ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Pasamos ahora a la parte principal del estudio: el análisis de la dificultad XLI en sí. Y antes que nada, respondamos a la pregunta de cuál es su contenido y finalidad. 2.1. ¿Qué se comenta en Dificultad XLI? A veces, sin pensar profundamente en el texto de la dificultad XLI, sino a partir de la frase de Gregorio el Teólogo comentada en él, “las naturalezas se renuevan”, creen que Máximo el Confesor está hablando del sacramento del Bautismo. De hecho, las palabras buscadas pertenecen a la Palabra sobre las Santas Luces de Gregorio, es decir, los sermones sobre la fiesta del Bautismo de Cristo. Sin embargo, al hablar de la “renovación de las naturalezas”, Gregorio el Teólogo se refería a la Natividad de Cristo. Hay profundas raíces históricas en el hecho de que en su sermón de la Epifanía Gregorio recuerde la Navidad, y que aún hoy se hable de “renovación” tanto en la Epifanía como en la Navidad. Estas vacaciones están conectadas desde el principio. En los albores del cristianismo, tanto el nacimiento de Dios en la carne como su bautismo, en el que su divinidad era indicada por una voz del cielo, se entendían como la Epifanía, que se celebraba el 6 o 10 de enero. Una celebración separada de la Epifanía aparece por primera vez fuera de la Iglesia, entre los gnósticos 166. Diferentes Iglesias continuaron celebrando la única fiesta de la Epifanía durante bastante tiempo. Por ejemplo, cuando Juan Casiano escribe alrededor del año 400 sobre las peculiaridades de la celebración eclesiástica de la Epifanía en Egipto, señala la existencia de una tradición mixta, diciendo que este día “en esta provincia los sacerdotes consideran el bautismo del Señor o su nacimiento según la carne, y por lo tanto celebran no con una doble celebración, como en Occidente, sino en un día” 167. En Alejandría, la festividad de Navidad el 25 de diciembre se introdujo solo en 432. 168 Esta conexión entre las fiestas continúa hasta el día de hoy 169 (al mismo tiempo, si comparamos los textos de los servicios festivos modernos, en la fiesta de la Epifanía hay aproximadamente el doble de referencias a la renovación de la naturaleza humana que en la Natividad de Cristo 170). Para los padres capadocios, la Navidad y la Epifanía ya se han convertido (incluso gracias a los esfuerzos personales de Gregorio el Teólogo) en diferentes fiestas. Sin embargo, estas celebraciones estaban estrechamente relacionadas entre sí, por lo que no es casualidad que al hablar de la Epifanía, ambos Gregorio recuerden la Navidad 171. Cuando se le pregunta por qué Gregory conecta la Navidad con la Epifanía, Maxim responde lo siguiente. El hombre fue creado a imagen de Dios y tuvo que adquirir semejanza con Dios para poder convertirse en hijo de Dios y ser divinizado por la gracia mediante el Espíritu. El primer hombre descuidó esto, lo que supuso cambios psicofisiológicos: Dios reemplazó su nacimiento libre, desapasionado, voluntario y puro por un nacimiento apasionado, servil y restrictivo, reemplazando el honor de vivir con Dios por el deshonor que supone la igualdad material con las bestias irracionales. Deseando devolver a la humanidad a su herencia divina, el Logos no sólo se encarnó, es decir, experimentó un nacimiento físico sin pecado, sino que también se sometió voluntariamente a otro nacimiento que conducía a la adopción espiritual: aceptó el bautismo para cancelar el nacimiento físico. El nacimiento bautismal es una cancelación y liberación del nacimiento corporal. Rompiendo las ataduras del nacimiento corporal dentro de sí mismo, Dios el Verbo nos dio a través del nacimiento espiritual el poder de llegar a ser hijos de Dios, en lugar de hijos de carne y sangre, si creemos en Su nombre. El Salvador mediante el bautismo nació en el Espíritu, que Adán inicialmente descuidó, en aras de la salvación y restauración del hombre por la gracia, o más bien en aras de su verdadera recreación (ἀναπλάσεως) 172. Entonces, hablando de la “renovación de las naturalezas”, Gregorio el Teólogo se refería a la Natividad de Cristo, y la Encarnación es el sacramento que se analiza en la dificultad XLI de Máximo. 2.2. Conceptos Básicos Dificultad XLI En la primera parte de nuestro estudio, se dio un resumen de los términos principales del sistema de Máximo el Confesor. Veamos los conceptos involucrados en la dificultad XLI. En relación con las divisiones, Maxim utiliza derivados del verbo διαιρέω, “dividir” (12 veces) y el sustantivo διαί ρεσις, “división” (11). En consecuencia, el adjetivo αδιαίρετος “inseparable” (8) (incluido un adverbio de esta raíz) y el participio sustantivizado τὰ δι ῃ ρημένα, “dividido” (5) se utilizan repetidamente. Así, las palabras de esta raíz son las más frecuentes (36). μερίζω, “diseccionar” y διακρίνω, “distinguir” se usan una vez cada uno. Además de “división”, la idea de diferencia se transmite a través de διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Maxim habla tres veces sobre las diferencias entre especies en un sentido lógico (1312C, D (2)). En relación a la división en masculino y femenino, “diferencia” y “división” se utilizan como sinónimos 173, lo mismo se observa respecto de la división de la tierra en ecúmene y paraíso 174. Aparentemente, esto refleja la ambivalencia de su comprensión de esta disección: por un lado, es “incorrecta”, por otro, aunque en anticipación de la Caída, fue creada por Dios 175. Separación se opone a ἕ νωσις (9), “unidad”/“unión”. Los más comunes aquí son ἕ ν, “soltero” (17) 176, ἑνόω, “conectar” (11) y otros (una vez cada uno: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος). Sólo 41 palabras de esta raíz. Además, la idea de “reunir” se describe mediante los verbos y frases συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), sustantivos σύνοδος (1), σύνεσις. (1), σύννευσις (1). La reunión conduce al “todo” y la “integridad” descritos por ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177. La idea de conexión y vinculación es importante. De ahí συνδέω, “atar” (1), συνέχω, “sostener” (2) 178. Se habla repetidamente de “conexión”: de ahí σχέσις, “conexión” (3), σύνδεσμος, “sujetar” (1) (una vez que hay σχετικ ῇ ς, “sujeción”, ἄσχετον, "irrelevante, abstracto"). 179 La idea de que lo superior abraza a lo inferior se realiza a través de la oposición “abrazar” / “abarcar” (περιέχων, 3) y el verbo correspondiente (περιέχω, 2), así como περιλαμβάνω 180 (1). Hay un contraste entre el límite y el infinito: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) y άπειρος (1). La idea de “universalidad”, “universalidad” se transmite a través de καθόλου (9) 181 y καθολικός (3), aunque el significado “común” 182 y “completo” 183 también es posible aquí. Lo general se opone a μερικόν, “particular” en el sentido lógico (2). Por el contrario, μέρος, “parte” (11) es evaluativamente neutral 184 . Cada entidad tiene sus propias propiedades especiales: de ahí ἴδιος, “propio”, “especial” (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Un papel importante en Maximus lo juega la idea del intercambio completo de propiedades, introducida en la cristología, pero extendida por él al mundo creado. Esta “danza circular” de propiedades, su “movimiento circular”, se describe con el verbo περιχωρέω (1). La idea de reciprocidad se enfatiza por el uso repetido de ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), 13 en total. Se utilizan para describir tanto la conexión mutua como la separación de partes entre sí. La integridad del intercambio se enfatiza llamándolo “completo” mediante las frases δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. El significado de la frase τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14-15). Traducir esta frase resulta difícil debido a la polisemia de cada uno de sus tres elementos constitutivos. Empecemos con τών δλων. Para los padres y para el propio Máximo, τὰ ὅ λα significa “todo”, “el mundo entero”, siendo sinónimo de τὰ πάντα y τὸ π ᾶ ν 186. El adjetivo συνεκτικ ό ς se usa en la frase estable συνεκτικὴ αἰτία, “razón significativa”. Tanto filósofos como teólogos llamaron “causa sustantiva” a aquello que mantiene en el ser a un ser, de modo que cuando se elimina la causa, la cosa dada se destruye 187 . En cosmología, συνεκτικὴ αἰτία se entendía como la causa que da existencia y evita que las cosas creadas se descompongan. Así, por ejemplo, en el salmo de Aristóteles (siglo I - mediados del II d.C.), para quien una razón similar es Dios o el poder divino: sobre la causa significativa de todo... sobre lo más importante del cosmos... Todo fue hecho de Dios y por Dios, y ninguna naturaleza en sí misma es autosuficiente si está privada del apoyo proveniente de Dios... Los antiguos pudieron dar el concepto adecuado del poder divino, pero no de su esencia 188. Miércoles. en el mismo contexto Gregorio el Teólogo: Lo que llamo incomprensible no es que Dios exista, sino que Él sea... Dios es la causa creativa y significativa de todo... Para el universo (τὸ π ᾶ ν) ¿cómo podría realizarse y componerse si no fuera Dios quien realizó y contuvo todo? ...Para nosotros es clara la fuerza que crea, mueve y conserva lo creado, aunque no sea comprendida por el pensamiento 189 . El significado de “abrazar y sostener” permitió aplicar el deseado adjetivo a las ideas (Proclo) 190, para hablar del poder conector y significativo del Bien (Pórfido) o del poder del Dios Creador (Basily el Grande) 191. Proclo, en un contexto cercano al de Dificultad XLI de Máximo, habla de esencias que “conectan opuestos” y se reducen ellas mismas a un solo comienzo, de modo que “la más reciente está conectada con la primera a través de los del medio” 192 . Con menos frecuencia, τὸ συνεκτικόν podría significar “aquello hacia lo que todo converge” 193 . Sin embargo, el grado superlativo del adjetivo συνεκτικός está dominado por el significado “más importante”, “fundamental”, mientras que los significados “vinculante” y “sosteniendo” prácticamente nunca se encuentran 194 . Sin embargo, el significado de “fundamental” implica también el significado de “universal”. No es casualidad que Sexto Empírico oponga repetidamente lo particular y secundario a lo general y esencial 195. En Maxim se pueden encontrar tanto συνεκτικός como συνεκτικ ώ τατος. Utiliza συνεκτικός para significar “comprensivo” y “conectador” en un contexto que coincide con el de los filósofos 196 . Pero συνεκτικ ώ τατος no puede interpretarse claramente. En uno de los contextos, en relación a la Palabra de Dios, significa “lo más importante”, aunque es aceptable la traducción “universal” en el sentido de “que lo contiene todo”, “que lo abarca todo” 197 . La misma dualidad persiste en relación con la frase en cuestión. Consideremos el sustantivo ἐργαστήριον, que puede significar simplemente cualquier taller donde trabaja un artesano (taller de curtidor, herrero, artesano de lana) 198. Tal “fragua” también puede entenderse en sentido figurado: hablaban de la “fragua de la virtud”, que “Alejandría es la fragua de la educación” 199, que “la cabeza es la fragua de sensaciones” 200. Basilio el Grande llama al mundo “la fragua de la creación divina” 201. La frase ἐργαστήριον τῆς φύσεως, “taller de la naturaleza”, como eufemismo para “útero”, “útero” (δελφύς, μήτρα, ὑστέρα) 202. Máximo el Confesor usa ἐργαστήριον tanto en sentido fisiológico como figurado 203, pero el “taller” es siempre un lugar donde algo surge y nace. Ahora podemos hacer suposiciones sobre las posibles opciones de traducción para la frase τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. En el contexto de la unión de todos los extremos separados en unidad y totalidad llevada a cabo por el hombre, la traducción “forja de totalidades que lo abarca todo” parece tentadora. Sin embargo, en nuestra opinión, esto hace que el texto sea más filosófico de lo que realmente es. Con base en lo anterior, τῶν ὅ λων aquí es “todo” o “universal”. En relación con συνεκτικώτατον, Maxim probablemente descuida el hecho de que en la tradición anterior συνεκτικός no se aplicaba a un hombre, sino a poderes superiores y a Dios, y el significado de συνεκτικώτατον se limitaba a "lo más importante". Del espectro de significados, destaca "vinculante". Además, para él esto no está de acuerdo con la tradición de “unir los bordes mediante una causa superior abrazándolos”, sino con la mediación de los extremos por el hombre como “medio”. Por lo tanto, la frase en cuestión significa “el taller en el que se logra más la unión del mundo entero”. 2.3. Fuentes y contextos de las dificultades XLI 2.3.1. Gregorio el Teólogo. Palabras 38 a 39 El primer y obvio contexto proviene del título del capítulo. Como ya se mencionó (sección 2.1), es un comentario de la frase de Gregorio el Teólogo “Las naturalezas son nuevas y Dios se hace hombre”. Para el razonamiento de Máximo son importantes las Palabras de Gregorio el Teólogo: Homilía 38 (para Navidad) y Homilía 39 (para Epifanía), fechadas el 25 de diciembre de 380 y el 6 de enero de 381. La frase “se crean nuevas formas y Dios se hace hombre” pertenece a la Homilía 39, sin embargo, la sección 13 en la que se encuentra la 204 habla de la Natividad de Dios, el Verbo encarnado. En la misma Palabra 39 hay referencias a la anterior Palabra 3 8 205. Se puede demostrar que los textos iniciales para la Dificultad Máxima XLI son la Homilía 39, sección 13 y la Homilía 38, secciones 3–4, 9–12. De hecho, en estos textos de Gregorio hay varios paralelos con la dificultad XLI. Por ejemplo, en Word 38: 1) mención del ser y bienestar 206; 2) una frase sobre la bondad brillante que inventa un mundo mental brillante y luego un mundo sensual 207; 3) el hombre es representado como conector de lo sensorial y lo inteligible. Él es uno de dos (de la naturaleza invisible y visible); es una especie de segundo mundo: grande en pequeño; es fanático de ambos mundos, el terrenal y el celestial, el temporal y el inmortal, el visible y el inteligible; él es el punto medio (μέσον) entre la grandeza y la bajeza; es deificado a través de la atracción hacia Dios (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)" 208; 4) Gregorio señala que la carne terrenal fue dada al hombre después de la Caída: cuando el hombre pecó por envidia del diablo y fue expulsado del paraíso y de Dios, se vistió con prendas de cuero (δερματίνους χιτῶνας), es decir, en carne terrena... 209 (cf. el concepto de introducir la división en masculino y femenino en Maxim). En la siguiente homilía (39, 13) Gregorio repite lo dicho en el sermón anterior, diciendo: “porque era necesario que el culto de Dios no se limitara a los de arriba, sino que también hubiera algunos adoradores de abajo... para esto fue creado el hombre...” Cuando pecó por envidia del diablo, Dios no lo despreció. "¿Qué sucede? ¿Cuál es el gran misterio que nos rodea? - Se crean nuevas naturalezas y Dios se hace hombre... Para esto se mezcla lo inmezclable; no sólo Dios con el devenir (γενέσει), la mente con la carne... sino también el nacimiento con la virginidad (παρθενί ᾳ γέννησις)... inmortal con corruptible" 210. Así, Gregorio el Teólogo esboza los temas principales de la dificultad XLI: la creación del mundo por la bondad de Dios; la creación de una persona que conecta dos mundos; la Caída, que supuso la expulsión del paraíso y el uso de “vestiduras de piel”, es decir, carne terrenal; La Encarnación de Dios, renovando la naturaleza, uniendo lo incompatible. Sin embargo, aunque formalmente tenemos ante nosotros un comentario sobre Gregorio el Teólogo, existen otras fuentes igualmente significativas para la dificultad XLI. 2.3.2. Nemesio de Emesa. Sobre la naturaleza del hombre I En cuanto a las reuniones, L. Thunberg 211 señaló una fuente importante para Maxim: el primer capítulo del tratado Sobre la naturaleza del hombre de Nemesio de Emesa. En el razonamiento de Nemesio hay una interpenetración de antropología y cosmología, característica de Máximo. En Sobre la naturaleza del hombre, la idea del hombre como microcosmos se asocia con la tarea divina de unir los opuestos del mundo. No es sólo la estructura humana, que reproduce la estructura del universo, lo que nos permite considerarlo un microcosmos. Dios colocó al hombre en el centro del mundo para cumplir la tarea de mediar en los extremos. Su vocación pasa a ser recoger dentro de sí las cosas del mundo, correlacionando los opuestos: mortal con inmortal, racional con irracional, etc. 212 Según Nemesio, el Creador adaptó diferentes naturalezas entre sí para que toda la creación fuera una y estuviera relacionada. Unió la existencia de individuos separados, asimiló y combinó entre sí a los 213; conectó a todos los seres en su conjunto con alguna conexión innata y natural, los combinó armoniosamente. Y en esto, Dios asigna un papel importante al hombre, que “entra en comunicación” y “entra en contacto” con seres de todos los niveles jerárquicos, teniendo algo en común con las cosas inanimadas, con las plantas, los animales y los ángeles. Al tener alma y cuerpo, el hombre se sitúa en el límite entre lo inteligible y lo sensible; habiendo nacido, se convirtió en el término medio a través del cual Dios unió lo inteligible y lo visible. En realidad, el universo entero surgió por causa del hombre. Nemesio escribe que el hombre fue creado en último lugar no sólo porque todo lo que llegó a existir tenía que servirle, siendo destinado a su uso, sino también porque tenían que surgir conexiones entre la existencia inteligible y visible, para que el universo fuera uno, interconectado y no alienado de sí mismo 214. Entre las disposiciones que nos permiten hablar de la influencia de Nemesio sobre Máximo se encuentran las siguientes. Como ser que se encuentra en la frontera entre lo espiritual y lo físico, el hombre tiene dos tipos de virtudes. Algunos pertenecen tanto al alma como al cuerpo, y otros pertenecen sólo al alma; tales son la piedad y el conocimiento de las cosas existentes. Originalmente el hombre no fue creado ni completamente mortal ni inmortal. Dios lo colocó deliberadamente en el límite entre las naturalezas corruptible e incorruptible, de modo que si una persona se entrega a las pasiones corporales, sufrirá cambios corporales, y si prefiere los bienes del alma, se le concederá la inmortalidad 215. Tal vez, dice Nemesio, el hombre fue creado mortal, pero, mejorando gradualmente, pudo alcanzar la inmortalidad, es decir, fue creado inmortal en la posibilidad... Habiendo perdido la perfección, el hombre también perdió la inmortalidad, que posteriormente, sin embargo, es restaurada por la gracia del Creador. Sea como fuere, sólo el cuerpo de una persona, al ser mortal, se vuelve inmortal. En conclusión, Nemesio repite una vez más que el hombre une en sí mismo lo mortal con lo inmortal, lo racional con lo irrazonable. El hombre lleva en su propia naturaleza la imagen de toda la creación y por eso se le llama el "pequeño mundo". El hombre es honrado con una providencia tan grande de Dios que por él todo existe, tanto el presente como el futuro, por él Dios se hizo hombre, para que el hombre pase a la incorrupción y evite la mortalidad. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, reina en el cielo, vive con Cristo como hijo de Dios, poseyendo todo principio y poder. 2.3.3. ps.-Dionisio el Areopagita. Sobre los Nombres Divinos XI, 1-5 Se puede señalar otra fuente directa de las enseñanzas de Máximo sobre los compuestos: un fragmento del tratado de Dionisio el Areopagita (Sobre los nombres divinos XI, 1-5). Recordemos que, además de las obras de Gregorio el Teólogo, el Corpus Areopagita es también objeto de comentario en las Dificultades. La idea presente en Salmo Dionisio de unir todo lo que difiere y se contradice con Jesús, que en este caso aparece como la Pacificación, además de unir “los bordes por el medio con los bordes” 216, es exactamente lo que Máximo escribe en la dificultad XLI. Nombres Divinos XI, 1-5 analiza el epíteto Tranquilidad (ἡ εἰρ ή νη) aplicado a Dios 217. Una de las fuentes de Dionisio en este punto parece ser Ignacio de Antioquía, el primer autor cristiano en hablar de "unidad" 218. Dionisio dice que el objeto de la acción vinculante de la pacificación es la “multitud desunida” que, habiendo cesado la guerra intestina, se une en una convivencia homogénea. Como si conectara a los separados con algún tipo de vínculo, la Paz da un límite y fronteras a todo 219, conecta todo entre sí en una unidad no fusionada 220, en la que todo, inseparable e indisolublemente unido, permanece, sin embargo, intacto 221 en su forma característica, no distorsionado por una mezcla con el opuesto 222. La Paz une todo, pero al mismo tiempo mantiene todo sin fusionar, sin mezclar y co-disuelto. Lo mismo sucede en el reino de lo inteligible: las mentes se unen con sus pensamientos y lo que ellos piensan, y luego ascienden a una unión desconocida con lo que está por encima de la mente; las almas, habiendo unido y reducido sus diversos logoi a una sola pureza intelectual, avanzan en su camino y orden apropiados a través del pensamiento inmaterial y parcialmente libre hacia la Unidad superconcebible. Así se produce el tejido inextricable de todo, el acuerdo, la unanimidad y la fusión de todo. La fuerza unificadora de la Paz une todo, conectando los bordes 223 por el medio con los bordes en la conjugación del amor (φιλίαν), incluyendo los límites más lejanos de todo 224. La paz se derrama a través del amor de Cristo a la humanidad, por el cual aprendemos a no luchar más, sino a cooperar según la providencia de Jesús, que produce “todo en todos” y realiza desde la eternidad la paz inefable predestinada, reconciliando. nosotros con Él en espíritu, y por Él y en Él con el Padre. Que el pasaje indicado de los Nombres Divinos sea una de las fuentes de Máximo en Sobre las dificultades XLI se confirma por el hecho de que al final de su discusión, Máximo primero menciona directamente a Dionisio y cita el cap. XIII (“Sobre los nombres Perfecto y Uno”), y luego ofrece una paráfrasis libre del pasaje que consideramos del Capítulo XI, conservando sus palabras clave: Jesucristo... sostiene la integridad de la existencia... abraza sus partes constitutivas, como Creador y Proveedor de todo por naturaleza, trayendo a través de Sí mismo a la Unidad lo que está disperso, poniendo fin a la batalla entre los seres y uniendo en reconciliación, amor y afinidad indivisible todo lo que está en el cielo y en la tierra, como dice el Divino Apóstol (Col 1,16, cf. Ef 1,10). 2.3.4. Apóstol Pablo. Efesios I Un contexto importante para la dificultad XLI es el primer capítulo de la Epístola del apóstol Pablo a los Efesios, significativo no sólo para la dificultad XLI sino para la teología de Máximo en su conjunto. El mensaje influye no sólo directa, sino también indirectamente, siendo la fuente de las secciones antes mencionadas de BI XI, 1-5. Al igual que Dionisio, Cristo es presentado en San Pablo como Paz (el término εἰρ ή νη se usa 5 veces). Hace uno, elimina la enemistad, debe reconciliar (ἀποκαταλλάξ ῃ) la humanidad con el Padre 225. Como en Máximo, Cristo hace un hombre nuevo, asimila al hombre a Dios. El Apóstol habla de la predestinación y elección en Cristo antes de la fundación del mundo, la plenitud de los términos, el don de la sabiduría y la revelación en el conocimiento de Dios. Se hace mención de conceptos clave para la teología de Máximo como el consejo (βουλὴ) y la voluntad (θέλημα) de Dios Padre, el misterio de Su voluntad. Además, el apóstol habla de la intención eterna (πρ ό θεσις) del Padre, cumplida en Cristo (3:11), contrasta el hombre viejo y el nuevo (4:22-24) 226. Como las palabras 38 y 39 de Gregorio el Teólogo, la ideología de este texto subyace a todo el argumento de Máximo. En la aplicación. Es muy probable que Pablo Máximo insinúe al comienzo del capítulo cuando menciona “compañeros y ministros de la Palabra”. Y al final de la primera "discreción" de la dificultad XLI se cita directamente Ef 1,10. Señalemos dos obras más que Maxim conoció y que podrían influir en su razonamiento, pero que no pueden clasificarse como fuentes directas de dificultad, XLI. Un intento sorprendente de rehacer la cosmología antigua para las necesidades de la filosofía cristiana fue el sistema de Orígenes. El sistema multinivel del cosmos de Orígenes recuerda vagamente lo que vemos en el pasaje de Máximo que estamos considerando. A Orígenes, como a los platónicos, le parecía natural que en el curso del proceso mundial, a medida que todos los seres ascienden a Dios, las capas materiales burdas fueran eliminadas gradualmente, de modo que al final todas las cosas existentes alcanzaran el estado 227 más puro y ligero, es decir, espiritual. Sin embargo, Orígenes no habla directamente de la reunificación de las brechas del mundo y aquí sólo podemos hablar de paralelos. 2.3.6. Juan de Escitópolis. Escolio a la Areopagitica Un contexto significativo de la Dificultad XLI es la doctrina de las genadas de seres simples, presente en el ps.-Dionisio, pero presentada de una forma más articulada en los escolios de Juan de Escitópolis en el Corpus Areopagita 228. En la era de Máximo, la doctrina de las genadas de almas simples (en la forma en que fue desarrollada por los seguidores de Orígenes y Evagrio) fue condenada. El propio Máximo refuta esta doctrina en Dificultad VII 229. Sin embargo, en los escolios de Juan de Escitópolis, compilados antes del V Concilio Ecuménico, que condenó a Orígenes y Evagrio, no hay ideas características de Orígenes sobre el alejamiento de las mentes de la geneda original, no hay ninguna teoría sobre la preexistencia de las almas, ni ninguna doctrina sobre la vestimenta de las almas en cuerpos como castigo por los pecados. Por el contrario, para Juan, la henada es una simple unidad de mentes, por la que los santos aún deben esforzarse. Juan escribe más de una vez sobre las genadas de mentes, refiriéndose a los santos deificados. Mentes divinas, es decir, teólogos, profetas y apóstoles, logran la unión con los ángeles. Cuando ellos, habiendo cesado todas las actividades terrenales, se deifican, entonces, como los ángeles, logran la unión con Dios. Además, para ellos, como para las mentes eternas e incorpóreas, incluso el logro del silencio y la paz no significa extinción, sino vigilia y actividad, contribuyendo a su perfección genética 230. Al decir que las mentes de los santos se vuelven una y se funden en un gen, Juan quiere decir que tienen “un solo corazón y una sola alma” (Hechos 4:32). Uno de los escolios dice: “Después de esta ascensión [los iniciados] avanzan hacia la sencillez, gracias a la resurrección haciéndose iguales a los ángeles (ἰσάγγελοι) y, según el apóstol, ya no tienen un cuerpo “espiritual”, es decir, compuesto y movido por el alma, sino “espiritual” (1 Cor 15,44), porque por el Espíritu Santo, abundantemente derramado sobre ellos, son liberados de la compleja diversidad de pensamientos y pensamientos. los sentimientos, y así, al ser guiados, se unen en un genea de sencillez” 231. Esto se acerca a lo que escribe Maxim en Dificultad XLI. “Habiendo hecho su vida en todos los aspectos idéntica a la de los ángeles en la virtud, en la medida en que esto sea accesible a las personas... una persona se volvería ligera de espíritu y no sería arrastrada a la tierra por ningún peso corporal y no se vería impedida de ascender al cielo debido a la completa ceguera de su mente a estas cosas, esforzándose devotamente hacia Dios y haciendo sabiamente... el ascenso (ἐπ ί βασιν)" 232. Ambos textos hablan de la ascensión de los santos, la igualdad con los ángeles y el cuerpo espiritual. Al decir que después de la resurrección los santos serán iguales a los ángeles y su cuerpo cambiará de espiritual a espiritual, Juan de Escitópolis se desvía significativamente de Dionisio, para quien los ángeles están privados de cuerpos y representan mentes puras. Sin embargo, Máximo el Confesor comparte su idea de un cuerpo de luz. Es importante enfatizar que los escolios de Juan no son simplemente un texto que tomamos en base a paralelos externos. Este es un ensayo que Maxim leyó y pensó detenidamente. Permítanme recordarles que el tratado Sobre las dificultades es un comentario sobre Gregorio el Teólogo y la Areopagitica. Un estudio de la tradición manuscrita muestra que el corpus Areopagita casi nunca existió sin escolios, por lo que todo lector de Areopagitica inevitablemente recurría a ellos con la esperanza de encontrar una explicación a este complejo texto. Además, a veces Máximo reacciona más a la redacción de los escolios que al texto real del ps. - Dionisio. Hagamos un resumen intermedio sobre las fuentes de Dificultad XLI. Los extractos anteriores de ap. Pablo, Nemesio de Emesa y Salvo Dionisio forman un grupo de fragmentos textuales que no sólo demuestran numerosos paralelos léxicos con la dificultad XLI, sino que también se acercan a él en espíritu y lógica de razonamiento. Por el contrario, las enseñanzas mencionadas de Orígenes y Juan de Escitópolis, ciertamente conocidas por Máximo, proporcionan sólo una influencia de fondo que fue indirecta, y el alcance de esta influencia no puede evaluarse (la excepción es la cita anterior de Juan, que demuestra proximidad textual). Bueno, por supuesto, el punto de partida de la dificultad XLI son las palabras 38 y 39 de Gregorio el Teólogo. Ahora veremos dos fuentes más de Maxim. El primero de ellos afecta conceptualmente, y el segundo, puntualmente y a nivel léxico. Como se mostrará más adelante, el descubrimiento de estas fuentes de Dificultad XLI deja clara su intención principal. 2.3.7. Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre XVI-XVII. La dificultad XLI comienza con las siguientes palabras: Santos - que han recibido muchos secretos divinos transmitidos a ellos por sucesión (κατὰ διαδοχὴν) a través de sus predecesores de aquellos que resultaron ser compañeros y servidores de la Palabra (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), y por tanto de los directamente iniciados (μυηθέντων) en el conocimiento de los seres 233 - dicen que la hipóstasis de todo lo que ha surgido se divide en cinco divisiones. De ellas, la primera, según ellos, es la que separa de la naturaleza increada toda la naturaleza creada, que recibe la existencia por el surgimiento (γενέσεως) 234. Este período introductorio apunta a otra fuente importante para Maximus 235. Y dado que aquí está el punto de partida de toda la discusión posterior de Maximus sobre divisiones y uniones, la importancia de esta fuente es comparable al tema del nuevo orden de las naturalezas establecido en el título. Además, el conocimiento de esta fuente nos permite revelar la intención inicial de Maxim, el principal tema de su preocupación, que de otro modo permanece desconocido. Estamos hablando de los capítulos XVI y XVII del tratado de Gregorio de Nisa Sobre la estructura del hombre, donde Gregorio, como Máximo, comienza distinguiendo las propiedades de las naturalezas increadas y creadas 236 y luego expone su doctrina de la separación de los sexos, como un fenómeno que no corresponde al plan original de Dios para el hombre. Escribe que si no hubiera habido Caída, las personas se habrían multiplicado como ángeles, sin necesidad de casarse para ello. Sin embargo, anticipándose a la Caída, Dios inventó la división de sexos para el hombre, para que después de la expulsión del Paraíso, cuando la vida a semejanza de los ángeles se hiciera imposible para las personas, pudieran reproducirse. Uno de los párrafos del tratado de Gregorio de Nisa es especialmente rico en paralelos con lo dicho en la dificultad XLI. Dado que uno es siempre idéntico a sí mismo, y el otro surgió a través de la creación y comenzó con un cambio en el ser, teniendo un cambio similar a este, entonces Aquel que conoce todo antes de su origen (Dn. 13:42)... prediciendo con presciencia aquello a lo que se inclinará... el movimiento de la voluntad humana... inventa (ἐπιτεχν ᾶ ταί) para la imagen [de Dios] la distinción entre varón y mujer, que ya no se refiere al prototipo divino, sino... asignado a la naturaleza muda. El motivo de tal invención sólo puede ser conocido por testigos presenciales (αὐτ ό πται) de la Verdad y ministros (ὑπηρέται) de la Palabra 237. Aquí, además de la enseñanza real sobre la creación de Dios de la separación de los sexos en anticipación de la Caída, se llama la atención sobre el contraste repetido de Gregorio entre las naturalezas creadas y no creadas, así como una cita en la que se menciona a los “ministros de la Palabra”. Esto último no es accidental: Gregorio señala que la enseñanza que expone excede la comprensión humana, y sólo los “servidores de la Palabra” pueden conocer la verdad aquí, con lo que, obviamente, se refiere al apóstol. Pablo, desde abajo Gregorio repite: “pero aquí nuevamente el verdadero significado, si puede ser encontrado, es sólo por aquellos que, como Pablo, fueron iniciados (μυηθεῖσιν) en los secretos inefables (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) del Paraíso” 238. El período introductorio de Dificultades XLI y la sección Sobre la estructura del hombre XVI-XVII contienen paralelos, cuya concentración no nos permite hablar de una simple coincidencia. Gregorio escribe sobre la diferencia (δια φορά) entre las naturalezas creadas y no creadas, Maxim - sobre su separación (διαίρεσιν), Gregory - sobre los secretos (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) del Paraíso, Maxim - sobre los misterios divinos (τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων); ambos mencionan "ministros de la Palabra" (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) y "devotos" (μυηθέντων). El uso que hace Gregorio de la palabra ἀπ όῤῥ ητα se repite en el segundo párrafo de Máximo, que dice que los santos dejaron la primera división "inefable" (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Todos estos ecos, sin contar el tema actual de la separación de los sexos debido a la Caída (fundamental en los capítulos de Gregorio y Máximo que estamos considerando), indican indiscutiblemente que las secciones mencionadas del tratado Sobre la Constitución del Hombre formaron la base de la Dificultad XLI. Así, ya desde las primeras líneas de la dificultad XLI se puede leer su σκοπός, intención: el tema de la Encarnación, que reorganiza la naturaleza humana, será discutido por Maxim en relación con la división antinatural del hombre en dos sexos, que es un signo de la decadencia de la naturaleza humana. Para Gregorio, la división en masculino y femenino es una consecuencia directa de la principal diferencia entre el Creador y la criatura: entre naturalezas inmutables y cambiantes. A pesar de que la división de sexos cierra la lista de Maximus, siendo la quinta consecutiva, es el objetivo principal de toda la exposición y, por tanto, en importancia para la dificultad XLI es comparable a la división entre lo increado y lo creado. Esta superposición se ve facilitada por la interpenetración de la cosmología y la antropología, característica del pensamiento de Máximo, así como por la influencia del texto discutido de Gregorio de Nisa. En general, el párrafo introductorio puede entenderse de tal manera que Maxim expondrá las enseñanzas de santos como Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, quienes recibieron los secretos divinos de sus predecesores, el ap. Pablo y Dionisio el Areopagita. 2.3.8. ps.-Dionisio el Areopagita y Juan de Escitópolis Considere el fragmento que sigue inmediatamente al período introductorio de dificultad XLI. [Los santos] afirman que Dios por bondad creó una brillante dispensación (διακ ό σμησιν) de todas las cosas 239, pero como a partir de ella (αὐτῇ) [dispensación] no se hizo inmediatamente obvio quién es Él, ni cómo es Él 240, entonces esto es ignorancia (ἄγνοιαν), Lo que distingue la creación de Dios en relación a lo dicho, lo llamaron división. Por lo tanto, esta [división], que separa naturalmente a estas [criaturas y a Dios] entre sí, sin permitir nunca [su] unión en una esencia, como incapaces de aceptar un solo y mismo logos, la dejaron inexpresable” 241. Maxim escribe que según sus predecesores, Dios, por su bondad, creó el orden del mundo. Sin embargo, del orden del cosmos sólo se puede concluir sobre la existencia de alguna Causa o Creador que excede al cosmos. La criatura no puede descubrir nada sobre la naturaleza del Creador. Por eso Maxim llama natural a la división que separa a la criatura del Creador. En cuanto a las palabras que dicen que la división no permite la unión del Creador y la criatura en una sola entidad, entonces “división” significa la totalidad de la Criatura y el creador, de lo cual es difícil hablar en el marco de la teología ortodoxa. Esta hipotética totalidad, dice aquí Maxim, no tiene un solo logos, es decir, sentido 242. Sin embargo, queda inexplicada la frase sobre los santos que llaman a la división de la ignorancia (ἄγνοιαν) la esencia de Dios en la criatura. Dado que la idea mencionada es inusual, su origen es relativamente fácil de identificar. La “ignorancia” se llama dos veces explícitamente “división” en el Corpus Areopagita. En ambos casos, Juan de Escitópolis lo comenta en sus escolios: ps.-Dionisio: “La ignorancia es algo que separa (διαιρετική) a los que se equivocan” 243; Juan de Escitópolis: “Porque la ignorancia separa (διαιρεῖ) de Dios) 244. ps.-Dionisio: “el conocimiento une (ἑνωτικὴ) a los que saben y a los conocidos, y la ignorancia para los ignorantes es la causa del cambio eterno y la división (διαιρέσεως) en sí misma” 245; Juan de Escitópolis: “la ignorancia divide, escinde y sacude con unas u otras dudas a quienes no saben lo que se debe saber” 246. Como puede ver, Salmo Dionisio enseña acerca de dividir la ignorancia en relación con la falta de unidad de opinión entre las personas o en relación con la dualidad espiritual. Su escoliasta Juan de Escitópolis una vez lo siguió en este entendimiento, pero en otro lugar escribe una frase que encaja perfectamente con Máximo: “la ignorancia separa de Dios”. Como ya se mencionó (sección 1.8), Maxim ha interiorizado esta idea y la utiliza en sus otras obras. Lo importante para comprender el pasaje 1304D-1305A de dificultad XLI es cómo P. Dionisio entiende la “ignorancia” en los pasajes que sirvieron como fuente para Máximo. Aunque, como se muestra arriba, en la Areopagitica hay dos pasajes adecuados para Máximo (BI IV, 6 y VII, 4), sólo en el segundo caso el contexto del argumento del ps.-Dionisio es similar al de la dificultad XLI. Como Máximo, Dionisio sostiene que Dios es incognoscible por naturaleza. Sin embargo, se puede entender a Él como la Causa del mundo partiendo del estudio de la creación. Aquí tanto Salmo Dionisio como Máximo siguen el ap. Pablo: “Sus cosas invisibles se han visto desde la creación del mundo mediante la meditación (νοούμενα) de las cosas creadas” (Rom. 1:20). El razonamiento del Ps. Dionisio comienza de manera similar: Conocemos a Dios no por Su naturaleza... sino por el orden (διατάξεως) de todas las cosas que vinieron de Él (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 y poseyendo ciertas imágenes y semejanzas de Sus prototipos divinos, volviendo a aquello que está más allá de todo... mediante la negación de todo y la trascendencia de todo en la Causa de todo. Por tanto, Dios es conocido en todo y más allá de todo 248. Dionisio se refiere además a la teología catafática y apofática como conocimiento e ignorancia: "Dios es conocido tanto por el conocimiento como por la ignorancia. El pensamiento, la palabra, el conocimiento científico le pertenecen... y [al mismo tiempo] no es pensamiento, ni se expresa, ni se nombra... Él es “todo en todos” (1 Cor 15,28) 249 y nada en nada, y de todo es conocido por todos, y por nadie de la nada..." Finalmente, Dionisio postula la forma más elevada de conocimiento: Y está también el conocimiento más divino de Dios, cognoscible a través de la ignorancia según una unidad que trasciende la mente, cuando la mente, habiéndose retirado de todo lo que existe, saliendo luego de sí misma… es iluminada por la profundidad indetectable de la Sabiduría…” Así, el conocimiento más elevado resulta ser un tipo especial de ignorancia. Ya no se trata de ignorancia como falta de conocimiento, ni de la ignorancia de la teología negativa, sino de una ignorancia que excede el pensamiento mismo. La mente sale de sí misma, deja de ser ella misma, uniéndose prementalmente al resplandor de la Sabiduría divina 250. Dionisio explica lo que significa “unidad que trasciende la mente”: "El Logos es una verdad simple y verdaderamente existente, alrededor de la cual, como conocimiento puro y no engañado de todos, existe la fe divina, la afirmación constante (ϊδρνσις) de los creyentes, en identidad inmutable, afirmándolos en la verdad y la verdad en ellos. Así los creyentes tienen un conocimiento simple de la verdad. Después de todo, si el conocimiento une a los que saben y son conocidos, y la ignorancia es para el ignorante la causa del cambio eterno y la división en sí mismo, entonces nada podrá expulsar a quien ha creído en la Verdad según la Palabra sagrada del hogar de la verdadera fe, en el que puede mantener la constancia de la identidad inamovible e inmutable” 251. "Fe divina" de Proclo A primera vista, resulta extraño que un pensador cristiano tan profundamente inmerso en el neoplatonismo, como Salmo Dionisio, identifique fe y conocimiento. En la tradición filosófica pre-Iamblichiana, la fe, como la opinión, pertenece a la esfera de la realidad sensorial inferior 252. Sin embargo, la fe en que el Sal. Lo que Dionisio escribe aquí es, en menor medida, la fe de San Pablo 253, y en gran medida, la fe de Proclo. Y lo más probable es que no sea casualidad que Dionisio escriba no sólo sobre la fe, sino también sobre la "fe divina". En el neoplatonismo existía una tríada de “fe, verdad y amor” 254, adoptada de los oráculos caldeos. Según Proclo, mediante estos tres principios todo se salva y se combina con las causas primeras. El amor proporciona locura de amor para esto, la verdad proporciona la filosofía divina y la fe proporciona poder teúrgico, “que es mejor que toda prudencia y ciencia humana” e incluye... todo lo hecho en posesión divina 255. Proclus explica las funciones de cada miembro de la tríada. El amor (ὁ ἔρως) se conecta con la belleza divina y la asimila 256. La verdad eleva la existencia a la sabiduría divina y la afirma 257. Es característico que “quienes se esfuerzan por entrar en contacto con el bien sienten la necesidad, en primer lugar, no de conocimiento o de acción, sino de afirmación y tranquilidad 258. Finalmente, la fe divina une inexpresablemente a los dioses, a los demonios y a las almas bienaventuradas con el Bien. Al mismo tiempo, el bien no debe buscarse en absoluto a través del conocimiento: es necesario, entregándose a la luz divina y, como si cerraran los ojos, establecerse en el gen incognoscible y oculto de los seres. Es precisamente este tipo de fe la que es más honorable (πρεσβύτερον) que la acción cognitiva, no sólo entre nosotros, sino también entre los dioses 259. Al mismo tiempo, Proclo separa específicamente la fe que precede al conocimiento de la que le sigue: la fe divina. Llama a no considerar tal fe idéntica a un engaño relacionado con lo sensual, es decir, a no identificarse con la opinión: esta última es inferior a la ciencia (ἐπιστήμης) y, por supuesto, inferior a la verdad de la existencia. Y la fe divina supera cualquier conocimiento y, como la unidad suprema, combina lo que sigue con lo que precede 260. La fe divina permanece unida y tranquila, ya que está completamente establecida y enraizada en el bien 261. Aquí Proclo da una definición de la fe: los teólogos llaman fe al contacto y a la unidad con el bien 262. Proclo afirma persistente y repetidamente la superioridad de la "fe divina" sobre la prudencia y la ciencia, la investigación a través del conocimiento. Ella es la unidad suprema, es uniforme y tranquila, está afirmada y arraigada en el bien. Al conectarse con el Bien, otorga posesión divina. Si leemos el pasaje de los Nombres Divinos que estamos considerando, que menciona el conocimiento de Dios, la fe divina y la afirmación en la verdad, entonces sus raíces neoplatónicas quedarán claras. No es casualidad que Dionisio, como Proclo, oponga tal fe, que da unidad con la Verdad, al error (πλάνη), y también hable de obsesión: "Quien está unido a la Verdad sabe bien que la posee, incluso si muchos lo amonestan como [fuera de su mente] frenético (ἐξεστηκ ό τα). Como corresponde, les queda oculto que, gracias a la fe real, ha salido del error a la verdad, y él mismo sabe verdaderamente que, contrariamente a lo que dicen, no está poseído. (μαινόμενον) 263, pero está libre del vagar voluble y cambiante en todas las posibles variedades de error a través de la verdad, simple y siempre permanente y la misma." Como Proclo, la mente unida a la verdad se retira del error, que es idéntico a la ignorancia. Al mismo tiempo, se eleva por encima de sí mismo, hasta el punto de parecer poseído. Esta es la tradición que abordó Máximo el Confesor cuando mencionó la ignorancia que separa la creación de Dios. Establecer la fuente de las ideas de Maximus sobre la ignorancia-división es importante para la interpretación de la “primera división” de la dificultad XLI (ver más abajo 3.6). Dionisio escribe sobre tres tipos de ignorancia: (1) sobre la ignorancia como ausencia de conocimiento, (2) sobre la ignorancia de la teología apofática, (3) sobre la ignorancia como el conocimiento más elevado alcanzado en una unión que excede la mente. De estos tres, Máximo, al comienzo de la dificultad XLI, acepta sólo el primer tipo: la ignorancia como falta de conocimiento, pero completa su razonamiento hablando de la "razón de la fe", que corresponde al tercer tipo de ignorancia: la "ignorancia aprendida". La primera mención de la fiesta de la Epifanía que nos ha llegado se encuentra en Clemente de Alejandría (Stromata I, XXI, 145, 6–146, 2), quien señala que algunos autores indican no solo el año, sino también el día del nacimiento del Salvador, y los seguidores de Basílides celebran (ἑορτάζουσι) y el día de Su bautismo. La atención de los gnósticos al bautismo es comprensible: profesaban el docetismo y, por tanto, el nacimiento carnal de Jesús no era significativo para ellos; el nacimiento de Cristo como Hijo de Dios ocurrió sólo en Su bautismo. Colaciones X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Lovaina: Abbaye du Mont César, 1932), pág. 9–31; Claudio Moreschini, Introducción, Grégoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Hacia los orígenes de la Navidad (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), p. 77–79; 189–192; Archim. Cipriano (Kern). Litúrgicas. Gimnografía y Eortología (Moscú, 1997), pág. 106–115. Comparar: Antonio, metropolitano. Sourozhsky, Sermón de la Epifanía del Señor (19 de enero de 1973): "La Navidad es un momento... en el que la carne humana está impregnada de lo Divino, cuando se renueva, se vuelve eterna, pura, radiante, esa carne que, por la Cruz, la Resurrección, la Ascensión, se sentará a la diestra de Dios y del Padre. Pero el día del Bautismo del Señor... El hombre Jesucristo trae esta carne como sacrificio y como don no sólo a Dios, sino a toda la humanidad, tomando sobre Sus hombros todo el horror del pecado humano... Las aguas del Jordán, soportando toda la pesadez y todo el horror del pecado, al tocar el cuerpo de Cristo, el cuerpo sin pecado, todo puro, inmortal, impregnado y resplandeciente de lo Divino, el cuerpo del Dios-hombre, se purifican hasta lo más profundo y nuevamente se convierten en aguas de vida primarias y primitivas, capaces de limpiar y lavar el pecado, renovar a la persona, devolverle la incorruptibilidad..." Miércoles. también acatistas: si en el Akathist de la Epifanía del Señor más de una docena de veces se dice sobre la renovación del hombre, entonces en el Akathist de la Natividad de Cristo una vez. Así, en la Palabra para el Día de las Luces, en el que nuestro Señor fue bautizado (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; traducción al ruso. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 8, TSO vol. 45, p. 3) Gregorio de Nisa escribe: “Así, Cristo nació, como si fuera hace unos días... Hoy es bautizado por Juan”. Ver también nota. 205 Sobre las dificultades XLII (1345CD – 1349A). Comparar: 1305CD: A partir de su propia división, el hombre debía reunir todas las cosas para Dios. Para ello, tuvo que sacudirse de su naturaleza la unicidad masculina y femenina para convertirse en sólo una persona, no dividida en hombre y mujer, según el logos, no fragmentada en las divisiones que ahora existen en la naturaleza humana; 1309A: Cristo rechaza la distinción y división de la naturaleza humana en masculina y femenina; 1309D: Cristo liberó al hombre de la distinción entre varón y mujer, eliminando este tipo de división. 1309B: Gracias a Cristo, la ecumene ha perdido su diferencia con el paraíso, su logos está privado de división de acuerdo con la diferencia mencionada. Miércoles: Rupturas naturales en la naturaleza universal del mundo (1308D). Más de una vez se dice de “uno e idéntico”: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). El hombre es un taller de totalidades (τῶνὅ λων, 1305A); Cristo reveló en Sí mismo el origen de toda la creación (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309C), el hombre tuvo que reemplazarse/cambiarse a sí mismo por sí mismo y por todo Dios (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), la integridad de la existencia (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) de toda la creación (1312В), en relación con el género, el individuo es visto como el todo (ὅ λον, 1312D). Por ejemplo, 1313B: por el poder de la sabiduría Cristo contiene toda la existencia (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: El hombre es llamado un ancla natural, mediadora de los extremos [del mundo] (ἄκροις). Compárese: 1312 A: Cristo abraza (περιλαβών) junto con nosotros y por nuestro bien a toda la creación. Miércoles: rupturas en la naturaleza universal del mundo (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Cristo revela el logoi general original (todo) (τούς καθόλου λόγους, 1308D), la unificación completa de todo (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Compárese: logoi “más general” y “más general”, 1309C. Compárese: “El todo (τὰ καθόλου), abarcador y genérico” se opone a “dividido, particular y propio” (1312C); los logoi de todo lo dividido y parcial están abarcados por los logoi del todo (τῶν καθόλου) y genéricos (131ZA); Cristo contiene todas las cosas (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Habla de partes del hombre (3), de la tierra, del mundo. Los seres humanos están enteramente formados a semejanza de Cristo (δι᾽ὅλου, 1312A); el genérico está presente en los subordinados a él en su conjunto (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); en su conjunto, toda la persona sería “intercambiable” con Dios (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Compárese: Basilio el Grande, Conversaciones sobre el sexto día I, 2, 9–12: “Porque aquellos que no conocían a Dios no admitieron que el origen de todas las cosas depende de una causa racional, pero de acuerdo con esta ignorancia inicial concluyeron sobre otras cosas”"; Maxim, VO I, 173–178: “el alma... comprenderá un conocimiento simple que conecta todo entre sí en la Palabra de Sabiduría original, después de lo cual... experimentará una unión preconcebida con Dios mismo”; LX, 27: “Al Creador de todas las cosas” (τῶνὅ λων). Crisipo, P. 351 apud Clemente de Alejandría, Stromata VIII, 9, 32, 7: "De las causas, algunas... son contenedoras (τὰ συνεκτικά), otras son co-causas, otras contribuyen... Una causa contenedora es aquella en cuya presencia el resultado está presente, y cuando se elimina [el cual] desaparece. Como sinónimo llaman a la causa contenedora "autosuficiente", ya que es capaz de independientemente y por sí mismo provocando el resultado”; Sextus Empiricus, Tres libros de las proposiciones de Pirrón III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): “De las causas, algunas son aquellas que contienen (συνεκτικὰ)... con cuya existencia también hay una acción, y con cuya destrucción [ésta] se destruye, y por disminución, disminuye...” Leoncio de Bizancio, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): “nada [que proviene] de una causa contenedora tiende a persistir en la causa, a menos que [esa] causa esté presente”. Sal.-Aristóteles, Sobre el mundo VI, 397b 9. Gregorio el Teólogo, Homilía 28, Sobre teología 6, 1-13 (PG 36, 32C, traducción al ruso págs. 394-395). Compárese: Él, Sobre la Providencia (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, traducción rusa p. 127): “lejos de mí están aquellos que niegan la Divinidad, los que no atribuyen esta bondad inexpresable en el universo a ninguna causa creativa y significativa de todo tipo”. Proclo, In Parmenidem 969, 18: “la tercera Especie lo abarca todo (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων)”. Filón, Sobre la creación del mundo 101, 2: “En lo inteligible, la semana revela lo inmóvil e impasible, y en lo sensible, una fuerza grande y que lo abarca todo (συνεκτικωτάτην) [que mueve los siete planetas]”; Porfirio, en Tim. II, 28, 31–32: “[La bondad es] una fuerza que une (συνεκτικὴ) a todo cuerpo en el cosmos”; Basilio el Grande, Conversaciones sobre Shestodnev, I, 9 (traducción rusa p. 16): “Pilares J 92 (Sal 75:4) es el nombre dado a la fuerza que sostiene (συνεκτικὴν) [la tierra]”. Proclo, en Tim. I, 90, 29 – 91, 2: “Todas las causas del orden mundial y todo lo que une (συνεκτικὰ) los opuestos se remontan a un principio y este último se conecta con el primero por el medio. Dionisio el Areopagita, Jerarquía celestial 15, 3 (PG 3, 332C): “la columna vertebral [significa] aquello que contiene (συνεκτικὸν) todas las fuerzas vivificantes”. Filón, Sobre el orden del mundo 8, 2: Moisés conocía “las cosas más importantes (συνεκτικώτατα) de la naturaleza”; este pasaje es citado por Eusebio en Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3; Filón, Sobre la estructura del mundo 162, 2: “la meta más importante y más importante (συνεκτικώταον)”; Sobre los querubines 88, 5: El Sol y la Luna son “los [cuerpos] celestes más importantes (συνεκτικώτατα)”; 88, 8–89, 1: “la causa más importante” [de los cambios climáticos]; Sobre las virtudes 73, 2: “El cielo y la tierra son las partes más importantes del cosmos”; Jámblico, Sobre la vida pitagórica XXXII, 226, 9-10: [Los pitagóricos mantuvieron en secreto] “el más importante y más importante de los suyos”. enseñanzas"; Basilio el Grande, Sobre el séptimo salmo 9 (PG 29, 237, 8-9, traducción rusa p. 200): "lo más necesario e importante en la enseñanza". Sextus Empiricus, Contra los físicos I (IX, 1, 10 Mutschmann, traducción rusa vol. 1, p. 244): “[los académicos refutan] lo más importante y más general (συνεκτικώτατα)”; IX, 3, 5–6: “sacudiendo todo lo parcial a partir de lo más general (συνεκτικωτάτων)”; XI, 257, 1–2 (vol. 2, p. 50): “Los puntos más importantes (τὰ συνεκτικώτατα) de las cuestiones éticas”. Máximo el Confesor, VO 13, 16-17: “Providencia que abraza (συνεκτικὴ) lo existente”; Capítulos sobre el amor III, 25: “cuatro propiedades divinas que unen, protegen y salvan (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) existentes”... Compárese: Proclo, Teología platónica I, 123, 1–15: “De los que surgen de dos principios, algunos resultan ser... creadores, protectores y conectados (συνεκτικὰ)"; Él, Fundamentos de Teología 139: “en cada categoría, todo lo correspondiente a los dioses debe ser conector (συνεκτικὰ) y salvador en relación con lo secundario”; Dionisio Areopagita, Sobre los Nombres Divinos I, 7: “[La causa de todo es] la base de todo, el principio, el comienzo, lo que conduce a la perfección, lo que conecta, lo protege, el hogar, lo que vuelve todo unido a sí mismo...” Mistagogia XXIV, 110 (traducción rusa p. 179): “reunir muchos y diversos logos y elevarlos al Logos más primario (συνεκτικώτατον)”. Compárese: Orígenes, Contra Celso III, 26, 19. Gregorio el Teólogo, Sermón 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως... ἐργαστήριον. Él, Palabra 40 (PG 36, 413, 42, traducción rusa p. 569): κεφαλὴν... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον. Basilio el Grande, Conversaciones sobre los Seis Días IV, 1, 19–26: “No rodeemos al zorro... este... taller de la creación de Dios... ¿y no consideraremos la estructura del universo?” Clemente de Alejandría, Stromata III, 12, 83, 2: “la recepción [de la semilla] por el útero conduce a la concepción, cuando en el taller de la naturaleza (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) la semilla se forma en un embrión”; IV, 23, 150, 2, 3: “[El hombre] no es creado informe e inestable en el taller de la naturaleza, de donde proviene misteriosamente toda la humanidad”. Sobre la infertilidad femenina: Juan Crisóstomo, Discursos sobre Génesis 38, 2 (353, 45): “el taller apagado de la naturaleza, que se ha vuelto incapaz de tener hijos”; 41, 6 (383, 38): “taller dañado”; 56, 4 (491, 58): “El Señor de la naturaleza... puede abrir el taller de la naturaleza; sobre la semilla en el útero: Gregorio de Nisa, Sobre la estructura del hombre XXIX (PG 44, 240, 7–10): “aquello que, habiendo sido expulsado del cuerpo vivo, es puesto en [él] para la generación de un ser vivo, no entra muerto o sin alma en el taller de la naturaleza”. En el Troparion de la Theotokos de la Iglesia Copta Ortodoxa leemos: “Te magnificamos, iglesia (ἐργαστήριον) de unión inseparable, en el que la naturaleza (φύσις) se reúne sin confusión en una sola hipóstasis (ύπόστασις)”, op. Del libro: Aloys Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana. vol. 2. Parte 4: La Iglesia de Alejandría con Nubia y Etiopía después de 451, trad., por. O.C.Dean (Londres: Mowbray, 1996), pág. 255. Máximo el Confesor, Quaestiones et dubia 1, 6: “Nuestro Señor Jesucristo, Verbo del Padre, se encarnó en el taller de nuestra naturaleza”; VO 62, 334: “En el taller secreto del corazón oigo a Dios decirme esto”; VO LII, 177–181 (p. 149): “Cuando la mente humana es iluminada por pensamientos sobre lo divino, el cuerpo será adornado con tropos de pensamiento logoi divino, que hará de este cuerpo una fragua racional (λογικὸν ἐργαστήριον) de virtudes al rechazar las pasiones innatas"; sino: XV, 52 (p. 50): “un corazón necio es como una fragua de malos pensamientos”. Gregorio el Teólogo, Palabra 39.13 (PG 36, 348.42–349, 14, traducción al ruso p. 538–539). Ibíd., 39, 14 (349, 25–40, traducción rusa p. 539): “Sin embargo, antes [ya] celebramos apropiadamente el Nacimiento, y yo soy el iniciador de la fiesta, y tú...” Compárese: Homilía 38, 6 (317, 4–6): “Si lo deseas, yo, que ahora soy el maestro de la fiesta para ti (ἑστιάτωρ ὑμῖν)... ofrecerá unas palabras sobre esto”. En realidad, la propia Homilía 39 comienza con Gregorio anunciando que hablaremos de otro sacramento, es decir, ya no de la Natividad, cantada en el sermón anterior, sino del Bautismo del Señor: “Otra vez Jesús mío, y otra vez el sacramento... Porque el día santo de las luces, al que hemos llegado y que ahora tenemos el honor de celebrar, comienza con el bautismo de mi Cristo” (Slovo 39, 1, 336, 3-11, traducción al ruso, pág. Ibíd., Word 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, traducción rusa p. 523): Dios se encarnó, “para que el que dio el ser, también dé el bienestar”. Ibídem. 38, 9 (320, 36–321, 4, traducción rusa 526): “ya que no era suficiente que la Bondad se moviera sólo en la contemplación de sí misma, sino que era necesario que el bien se derramara y fuera más allá... después de todo, esta es la Bondad suprema, entonces Ella inventa... poderes angelicales y celestiales... Así surgieron los segundos señoríos, los servidores del primer señorío, ya sabes, debajo de ellos hay espíritus inteligentes, o una especie de fuego inmaterial e incorpóreo, o cualquier otra naturaleza que se acerque más a lo dicho... [Tales son] aquellos que existen alrededor de Dios (περὶ Θεὸν) y son los primeros en ser iluminados por Dios”. Gregorio el Teólogo, Sermón 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, traducción rusa p. 527). Ibídem. 38, 12 (324, 39–52, traducción al ruso, pág. 528). Ibídem. 39, 13 (348, 42–349, 14, traducción al ruso, págs. 538–539). Nemesio, Sobre la naturaleza del hombre I (PG 40, 529B). Aquí Nemesio, casi en el paradigma darwiniano (y de hecho, aristotélico), describe cómo gradualmente, sin interrupciones, si deslizas la mirada a lo largo de la escalera del ser, los organismos vivos se vuelven más complejos. Compárese: Máximo el Confesor, Sobre las dificultades XLI (1305B 13 – C 4): “Para esto, el hombre, que, como una conexión natural, media con sus partes los límites del mundo entero y reúne en sí mismo lo que por naturaleza está distante entre sí a gran distancia, fue añadido en último lugar al número de los seres, para que, partiendo en primer lugar de su propia división, pudiera iniciar una unificación que reúna todas las cosas hacia Dios, como a la razón”. Compárese: Teófilo de Antioquía, A Autolycus I, 27. En los escolios de este lugar se explica que la frase indicada designa lo sensual, y la guerra intestina se refiere a la oposición de cualidades elementales: calor y frío, húmedo y seco. Sobre la Reconciliación en Dionisio, véase Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, Nueva York, Colonia: Brill, 1996), cap. IX: LaPaix, pág. 183–189. Compárese: Ignacio de Antioquía, Efesios 13: “No hay nada mejor que la reconciliación, en la que se destruye toda batalla entre las cosas del cielo y de la tierra”. Por celestial, Ignacio se refiere a los demonios y ángeles que habitan el aire (cf. Ef 2,2), y por terrenal, a los herejes que diseccionan la unidad cristiana. Compárese: A. Lemonnyer, “L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon”, Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), págs. 305–311; L. Gry, “S έ jours et habitats divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament", Ibíd. 4 (1910), págs. 694–722; P. Benoit, "L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens", Revue Biblique 46 (1937), pág. 346 m2. Es característico que Ignacio utilice el término ἔίνωσις, que no se encuentra ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. Véase: T. Preiss, “La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche”, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197–242. T. Preiss escribe: “Unidad (unit έ) o unión (union) no es sólo una palabra de la categoría dictada por las circunstancias, sino la categoría básica de su pensamiento [de Ignacio], un tema cuyo efecto se puede ver en todos los niveles de su misticismo”, op. Basado en el libro: Ysabel de Andía, op. cit., pág. 23. En el escolio, que se atribuye a Juan de Escitópolis (392, 3 a 218, 4 (949A), en el libro: P. Rorem, J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, p. 239), se dice que aquí Dionisio refuta a los “filósofos helénicos”, algunos de los cuales decían que todo nace gracias a la discordia y a la guerra, a través de la oposición y batallas; y otros - que todo fue creado sólo por el amor y la armonía. Al contrario, es Dios quien es el Creador y Recolector de todo, y por la guerra intestina de todo se debe entender la disonancia natural de lo incorpóreo, inmaterial e inteligible en relación con lo corpóreo, material y perceptible por los sentidos. Dios pacifica lo celestial y lo terrenal, gracias a lo cual une las fuerzas que sirven al amor en el amor a los que están subordinados a ellos, y devuelve todo a Sí mismo. El escoliasta señala que se llama conexión cuando algo, incluso siendo diferente, llega a componerse. En el escolio de este lugar se dice que aunque los elementos entran en confusión y entretejido inseparable entre sí, sus cualidades no pierden sus perfecciones, por ejemplo, el calor, la humedad, etc., en la mezcla de los que pertenecen a diferentes especies. El escoliasta explica que por mezcla debemos entender aquí no la mezcla (φύρασιν) de líquidos, destruyendo las partes constituyentes (τὰ ὑποκείμενα), sino la unanimidad y la reciprocidad, manteniendo en armonía tanto las partes compuestas como las constituyentes, es decir, las inteligibles y las sensibles, así como los propios opuestos, que están en reconciliación entre sí, como el agua y la tierra, el cielo y el éter. Quizás el final de los escolios en este punto pertenezca a Máximo, ya que coincide con su razonamiento tanto en el pensamiento como en el vocabulario: "El borde superior (en relación con el inferior) es lo inteligible; a su vez, el borde inferior (en relación con el superior) es esta cosa terrenal. Se ajustan entre sí a través de medios...". El escoliasta señala: “[Dionisio] llama a los límites más lejanos de todo entidades inanimadas, es decir, aquellas en las que no se observa ningún movimiento vegetal o nutritivo, ni ninguna otra cosa... Unidad se diferencia de unión: la primera revela la naturaleza propia y pura de cada uno, mientras que unión es mezcla con otro o simplemente participación”. Sobre la reconciliación con Dios Padre, ver también: Col. 1:20; Romanos 5 y 11; 2 Cor 5:18,19,20. Compárese: 2 Cor 5:17: “Si alguno está en Cristo, nueva criatura es; lo antiguo pasó, ahora todo es nuevo”. Compárese: Orígenes, Sobre los comienzos II, 3, 7: "tres opiniones sobre el fin de todo y sobre la bienaventuranza suprema... [la esencia] es la siguiente. O los seres racionales llevarán una vida incorpórea... O... la sustancia corpórea misma, uniéndose con los mejores y más puros espíritus... pasará al estado etéreo y brillará... O la forma de lo visible pasará, toda corrupción será destruida y purificada, y todo este estado del mundo, con su esferas planetarias, terminarán y dejarán de existir; encima de la esfera, llamada inmóvil, se ubicará la residencia de los piadosos y bienaventurados, como en la buena tierra y en la tierra de los vivos...” Ver: V.V. Petrov, “Cuerpo y corporeidad en la escatología de John Scott”, Cosmos and Soul, p. 669–674 (633–756). Compárese: BI I, I (109, 13, 588B): “Genad, haciendo de cada genad uno”, así como los escolios de Juan de Escitópolis en este lugar: “[Dionisio] llama a Dios genad, pero uno que crea [otros] genads, es decir, creador de seres simples, como ángeles y almas” (PG IV, 189CD). Casarse. escolio: 193 (5) D-196A a BI I, 4 (112, 13, 589D). Escolio 204ВС 1 a I, 5 (a BI 116, 14, 593В: "mentes divinas"): "las mentes divinas, estando conscientes de nosotros, logran, en la medida de lo posible, la unión con los poderes santos, que antes llamaba ángeles. Debemos entender aquí a nuestros teólogos, me refiero a los profetas y apóstoles... Siendo deificados después del cese de todas las actividades mundanas, logran, en la medida en que posible, una unión angélica con Dios. Después de todo, entre aquellos que comprenden el intelecto, cada movimiento, cada actividad y cada descanso es activo, y dirige hacia la perfección uno-creadora... significa acción... favorable a la serenidad y la perfección en la Genad”. Escolio 193AB 1 a BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Máxima, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Compárese: Clemente de Alejandría, Stromata VI, 7 (61, 1): “Dado que Cristo mismo se llama Sabiduría y esta acción suya [se revela] a través de los profetas, [acción] a través de la cual se aprende la tradición gnóstica (γνωστικὴν παράδοσιν), como Él mismo enseñó después de su venida ( ἐδίδαζεν) de los santos apóstoles, entonces esta sabiduría es gnosis, siendo conocimiento y comprensión verdaderos y exactos del presente, del futuro y del pasado, que es transmitido y revelado por el Hijo de Dios. Máximo el Confesor, Sobre las dificultades XXXVI (1304D). Compárese: Lucas 1:2: “como los que desde el principio nos fueron dados por testigos oculares y ministros de la palabra”, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Lo notamos por primera vez en V.V. Petrov, “Conexiones y divisiones…”, pág. 53–55. Gregorio de Nisa, Sobre la estructura del hombre XVI (PG 44, 184, 39-45): “la naturaleza increada (ἄκτιστον) es inmutable y siempre la misma, pero la creada (κτιστήν) no puede componerse sin cambio. Después de todo, el paso mismo de la inexistencia al ser es un cierto movimiento y cambio de la inexistencia al ser, cambiado por la voluntad divina”. Ibíd., 184, 54 – 185, I. Miércoles: Ibíd. XXII (205, 9-11): “en la naturaleza divina y bendita no hay diferencia entre varón y mujer, pero transfiriendo al hombre la peculiaridad (τὸ ἰδίωμα) de la dispensación muda, dio a esta raza un método de reproducción no acorde a la sublimidad de nuestra creación”. Ibíd., 185, 25-28. Comparar: 2 Corintios 12:4. Nosotros, dice Gregorio de nosotros mismos, “imaginamos la verdad en conjeturas e imágenes, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες” (185, 11-13). Parece que aquí hacemos alusión a palabras de otra epístola de San Pablo a los Corintios: “Ahora vemos como a través de un espejo” (1 Cor 13,12). Compárese: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), donde Máximo comenta la frase de Gregorio el Teólogo “no bastaba que la Bondad se moviera sólo por la contemplación de sí misma, sino que la bondad debía ser derramada” (Homilía 38, 9, PG 36, 317B), y allí cita BI IX, 2: “según el don inagotable de derramar la bondad, traer seres de la inexistencia y [dándoles] venir a la existencia... Según Dionisio el Areopagita, quien dijo: conviene cantar a Dios como Aquel que está fuera de todo, que por la bondad creó toda estructura (διακόσμησιν) de lo inteligible y el esplendor de lo visible”. Casarse. también: ps.-Dionisio, NI IV, 1 (20, 9–11): “el Dios supraesencial, habiendo realizado por la bondad todas las esencias de la existencia, las condujo al ser”. Compárese: ps.-Dionisio, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Compárese: Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B): “el concepto de lo que Él es es incomprensible y completamente inaccesible a cualquier criatura, tanto visible como invisible”. TI XXXVI (1304D11–1305A8). Comparar: 2 Corintios 12:3. Sin embargo, en otro lugar en un contexto similar, Máximo sugiere la presencia de un cierto logos sobrenatural correspondiente a la unión hipostática de las naturalezas divina y humana en el Dios-hombre, ver: VO XLVIII, 66–78. Dionisio el Areopagita, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B). Juan de Escitópolis, Escolio PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). Juan de Escitópolis, Escolio PG IV, 353C. Otro escolio (356B), que falta en la traducción siríaca de Focas, dice: "Aquí llama fragmentación a la inestabilidad y divisibilidad múltiple de la voluntad (gnomos)". En la tradición neoplatónica, el participio προβεβλημένος (“extrovertido”, iluminado., “expulsado”) significa una emanación de un ser superior. Comparar: Proclus, en el brazo P. 717, 21: “los poderes de los dioses que emanan (προβεβλημέναι) de los primeros [principios] revelan a los que están debajo de ellos la existencia singular, uniforme e inexpresable de estos [primeros principios]...”; Teología de Platón III, 47, 19. Así, este pasaje del Areopagitik representa otra manifestación de la tendencia a razonar en términos de emanaciones inherentes a Ps.-Dionisio. La reacción de Máximo el Confesor a este razonamiento del ps.-Dionisio está EN XXXII, 12sq.: “Quien no determina la naturaleza de las [cosas] visibles solo con el sentimiento, sino que con su mente busca sabiamente el significado en cada criatura, encuentra a Dios y aprende de lo que ha venido (προβεβλημένης) [de Él] la grandeza de los seres. [conocer] su Causa”, cf. el mismo contexto “cósmico” en su: Quaestiones et dubia 191, 53: “el universo procede (προβεβλημένη) y recibe el ser de Dios” (κοσμουργία). ps.-Dionisio, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). Casarse. el escolio de Juan de Escitópolis (PG IV, 349С-352В) a este lugar: “La naturaleza de Dios, tal como es, nunca ha sido conocida por nadie en el mundo creado, ni por conocimiento [científico], ni por visión secreta (ἐποπτιχῶς)... Sin embargo, Dios es conocido desde el orden de la creación. Después de todo, si, según el divino apóstol (cf. Rom. 1:20), la belleza de lo creado revela al Creador del ser, es decir, el Creador de quienes están en proceso de devenir, entonces es cierto que el orden de los seres es el conocimiento del Establecedor del orden…”; y también Juan de Escitópolis, Escolio 429 3 B-431A a TB V: "[Dionisio] dice que las cosas existentes no conocen a Dios, quien causó todo. Pero es una destrucción obvia no conocer a Dios. Pronto aclaró esto diciendo "tal como Ella es", es decir, que nada de lo que existe conoce a Dios tal como Él es; es decir, Su esencia o existencia inconcebible y supraesencial, tal como Él existe..." Compárese: Proclo, Fundamentos de Teología 103: “Todo está en todo”. Cfr. también: 1 Cor 9,22: “Me he hecho todo para todos”. Esta es la llamada docta ignorantia, adoptada en el Occidente latino por John Scott, y ahora asociada principalmente con las enseñanzas de Nicolás de Cusa. Hay un escolio para este razonamiento de Sal. Dionisio, que está ausente en la traducción siríaca de Focas bar Sergio y, por lo tanto, no puede atribuirse con certeza a Juan de Escitópolis, aunque contiene una serie de términos característicos de Juan: "Dios, por supuesto, es conocido por todas las criaturas, como un artista por las creaciones de su arte. En esencia, está separado de todo en todos los aspectos y, por lo tanto, siendo incognoscible para las criaturas de su arte, es conocido". mediante esta ignorancia, pero también mediante la reflexión científica y el conocimiento de las creaciones” (Escolia 2 PG IV, 352BC a BI VII, 3). En general, los escolios de este lugar sólo repiten el pensamiento de Dionisio, sin desarrollarlo ni explicarlo: cf. escolio de Juan de Escitópolis – 352CD; y otros: 352D-353A y 353A. BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Platón, República 511e; Timeo 29s5. Hebreos 11:1: “Ahora bien, la fe es la sustancia de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve”; 1 Cor 13,13: “fe, esperanza, amor”. Comparar: Hans Lewy, Oráculos caldeos y teurgia. Misticismo, magia y platonismo en el Bajo Imperio Romano. Nouvelle Edition por Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144-145. Proclo, Teología de Platón I, 25 (112, 25-113, 10). Ibid., 108, 24-109, 1. “Arraigo”, ἵ δρυσις, es un término frecuente no sólo entre los neoplatónicos, sino también entre los p.-Dionisio y Máximo. Ibíd., 112, 1–6. Sobre la fe neoplatónica, véase también: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), cap. 17, por. E.V. Afonasina, I.V. Berestova (San Petersburgo: Editorial Oleg Abyshko, 2005). Miércoles: 1 Cor 14:23; 2 Corintios 5:13.