ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Μπορούμε τώρα να προχωρήσουμε στο κύριο μέρος της μελέτης: την ανάλυση του ίδιου του Difficulty XLI. Και πρώτα απ 'όλα, ας απαντήσουμε στο ερώτημα ποιο είναι το περιεχόμενο και ο σκοπός του. 2.1. Τι σχολιάζεται στο Difficulty XLI; Μερικές φορές, χωρίς να σκεφτούν βαθιά το κείμενο της Δυσκολίας XLI, αλλά ξεκινώντας από τη φράση του Γρηγορίου του Θεολόγου που σχολίασε σε αυτό, «οι φύσεις ανανεώνονται», πιστεύουν ότι ο Μάξιμος ο Ομολογητής μιλάει για το μυστήριο του Βαπτίσματος. Μάλιστα, οι λέξεις που αναζητήθηκαν ανήκουν στον Λόγο επί των Αγίων Φώτων του Γρηγορίου, δηλ. κηρύγματα για την εορτή της Βάπτισης του Χριστού. Ωστόσο, μιλώντας για την «ανακαίνιση των φύσεων», ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εννοούσε τη Γέννηση του Χριστού. Υπάρχουν βαθιές ιστορικές ρίζες στο γεγονός ότι στο κήρυγμά του για τα Θεοφάνεια ο Γρηγόριος θυμάται τα Χριστούγεννα και ότι ακόμη και σήμερα γίνεται λόγος για «ανανέωση» τόσο στα Θεοφάνεια όσο και στα Χριστούγεννα. Αυτές οι γιορτές συνδέονται από την αρχή. Στην αυγή του Χριστιανισμού, τόσο η εν σάρκα γέννηση του Θεού όσο και το βάπτισμά Του, κατά το οποίο η θεότητά Του υποδεικνύεται από μια φωνή από τον ουρανό, θεωρούνταν τα Θεοφάνεια, τα οποία εορτάζονταν στις 6 ή 10 Ιανουαρίου. Ένας ξεχωριστός εορτασμός των Θεοφανείων εμφανίζεται για πρώτη φορά έξω από την Εκκλησία, μεταξύ των Γνωστικών 166. Διαφορετικές Εκκλησίες συνέχισαν να γιορτάζουν την μοναδική εορτή των Θεοφανείων για αρκετό καιρό. Για παράδειγμα, όταν ο Ιωάννης Κασσιανός γράφει γύρω στο 400 για τις ιδιαιτερότητες του εκκλησιαστικού εορτασμού των Θεοφανείων στην Αίγυπτο, σημειώνει την ύπαρξη μικτής παράδοσης, λέγοντας ότι αυτή την ημέρα «σε αυτήν την επαρχία οι ιερείς θεωρούν είτε το Βάπτισμα του Κυρίου, είτε τη Γέννησή Του κατά σάρκα, και γι' αυτό δεν γιορτάζουν με διπλό εορτασμό, όπως στη Δύση, την εορτή του Δεκέμβρη 2, αλλά την ημέρα των Χριστουγέννων7. εισήχθη μόλις το 432. 168 Αυτή η σύνδεση μεταξύ των εορτών συνεχίζεται μέχρι σήμερα 169 (συγχρόνως, αν συγκρίνουμε τα κείμενα των σύγχρονων εορταστικών ακολουθιών, στη γιορτή των Θεοφανείων υπάρχουν περίπου διπλάσιες αναφορές στην ανανέωση της ανθρώπινης φύσης από ό,τι στη Γέννηση του Χριστού 170). Για τους Καππαδόκες πατέρες, τα Χριστούγεννα και τα Θεοφάνεια έχουν ήδη γίνει (και με τις προσωπικές προσπάθειες του Γρηγορίου του Θεολόγου) διαφορετικές γιορτές. Ωστόσο, αυτοί οι εορτασμοί ήταν στενά συνδεδεμένοι μεταξύ τους, επομένως δεν είναι τυχαίο ότι μιλώντας για τα Θεοφάνεια, και οι δύο Γρηγόριος θυμούνται τα Χριστούγεννα του 171. Στην ερώτηση γιατί ο Γρηγόριος συνδέει τα Χριστούγεννα με τα Θεοφάνεια, ο Μαξίμ απαντά ως εξής. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού και έπρεπε να αποκτήσει ομοιότητα με τον Θεό για να γίνει υιός του Θεού και να θεωθεί με τη χάρη μέσω του Πνεύματος. Ο πρώτος άνθρωπος το παραμέλησε αυτό, που επέφερε ψυχοφυσιολογικές αλλαγές: ο Θεός αντικατέστησε την ελεύθερη, χωρίς πάθος, εκούσια και καθαρή γέννησή του με μια παθιασμένη, δουλική, περιοριστική γέννηση, αντικαθιστώντας την τιμή της συμβίωσης με τον Θεό με την ατίμωση που τοποθετείται στην υλική ισότητα με παράλογα θηρία. Θέλοντας να επιστρέψει την ανθρωπότητα στη θεία της κληρονομιά, ο Λόγος όχι μόνο ενσαρκώθηκε, δηλ. υπέστη μια αναμάρτητη φυσική γέννηση, αλλά υπέβαλε οικειοθελώς τον εαυτό Του σε μια άλλη γέννηση που οδήγησε σε πνευματική υιοθεσία: δέχτηκε το βάπτισμα για να ακυρώσει τη φυσική γέννηση. Η βάπτιση είναι μια ακύρωση και απελευθέρωση από τη σωματική γέννηση. Σπάζοντας τους δεσμούς της σωματικής γέννησης μέσα του, ο Θεός Λόγος μας έδωσε μέσω πνευματικής γέννησης τη δύναμη να γίνουμε παιδιά του Θεού, αντί για παιδιά από σάρκα και αίμα, αν πιστεύουμε στο όνομά Του. Ο Σωτήρας μέσω του βαπτίσματος γεννήθηκε στο Πνεύμα, το οποίο ο Αδάμ αρχικά παραμέλησε, για χάρη της σωτηρίας και της αποκατάστασης του ανθρώπου κατά χάρη, ή μάλλον για χάρη της αληθινής αναδημιουργίας του (ἀναπλάσεως) 172. Μιλώντας λοιπόν για την «ανακαίνιση των φύσεων», ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εννοούσε τη Γέννηση του Χριστού και η Ενσάρκωση είναι το μυστήριο που συζητείται στο Δυσκολία XLI του Μαξίμου. 2.2. Βασικές Έννοιες Δυσκολία XLI Στο πρώτο μέρος της μελέτης μας δόθηκε μια περίληψη των κύριων όρων του συστήματος του Μαξίμου του Ομολογητή. Ας δούμε τις έννοιες που εμπλέκονται στο Difficulty XLI. Σε σχέση με τις διαιρέσεις, ο Μαξίμ χρησιμοποιεί παράγωγα του ρήματος διαιρέω, «διαίρεση» (12 φορές) και το ουσιαστικό διαί ρεσις, «διαίρεση» (11). Αντίστοιχα, το επίθετο αδιαίρετος «αχώριστος» (8) (συμπεριλαμβανομένου επιρρήματος από αυτό το στέλεχος) και η ουσιαστικοποιημένη μετοχή τὰ δι ῃ ρημένα, «διαιρούμενος» (5) χρησιμοποιούνται επανειλημμένα. Έτσι, οι λέξεις από αυτό το στέλεχος είναι οι πιο συχνές (36). μερίζω, «to dissect» και διακρίνω, «to discourse» χρησιμοποιούνται μία φορά το καθένα. Εκτός από τη «διαίρεση», η ιδέα της διαφοράς μεταφέρεται μέσω της διαφοράς (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Ο Μαξίμ μιλάει τρεις φορές για διαφορές ειδών με λογική έννοια (1312C, D (2)). Σε σχέση με τη διαίρεση σε αρσενικό και θηλυκό, η «διαφορά» και η «διαίρεση» χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα 173, το ίδιο παρατηρείται και για τη διαίρεση της γης σε οικουμένη και παράδεισο 174. Προφανώς, αυτό αντικατοπτρίζει την αμφιθυμία της κατανόησης αυτής της ανατομής: αφενός, είναι «λάθος, έστω και αν ο Θεός είχε δημιουργηθεί από το άλλο», 175. Ο χωρισμός αντιτίθεται στο ἕ νωσις (9), «ενότητα» / «ένωση». Τα πιο συνηθισμένα εδώ είναι το ἕ ν, «μονό» (17) 176, ἑνόω, «να συνδεθώ» (11) και άλλα (μία φορά το καθένα: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος ). Μόνο 41 λέξεις από αυτό το στέλεχος. Επιπλέον, η ιδέα του «σύνδεσης» περιγράφεται με τα ρήματα και τις φράσεις συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), ουσιαστικά σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Η συγκέντρωση οδηγεί στο «όλον» και στην «ολότητα» που περιγράφει ο ὅλος (6), ὁλότης (1) 177 . Η ιδέα της σύνδεσης και της δέσμευσης είναι σημαντική. Hence συνδέω, “to bind” (1), συνέχω, “to hold” (2) 178. It is repeatedly speaked of “connection”: hence σχέσις, “connection” (3), σύνδεσμος, “brace” (1) (once there are σχετικ ῇ ς, “fastening”, ἄσχετον, “inrelevant”). 179 Η ιδέα ότι το ανώτερο αγκαλιάζει το κατώτερο πραγματοποιείται μέσω της αντίθεσης «αγκαλιάζω» / «περιέχω» (περιέχω, 3) και του αντίστοιχου ρήματος (περιέχω, 2), καθώς και περιλαμβάνω 180 (1). Υπάρχει αντίθεση μεταξύ του ορίου και του άπειρου: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) και άπειρος (1). Η ιδέα της «καθολικότητας», της «καθολικότητας» μεταφέρεται μέσω του καθόλου (9) 181 και του καθολικού (3), αν και η σημασία «κοινό» 182 και «ολόκληρο» 183 είναι επίσης δυνατή εδώ. Ο γενικός αντιτίθεται στο μερικόν, «ιδιαίτερο» με τη λογική έννοια (2). Αντίθετα, το μέρος, «part» (11) είναι αξιολογικά ουδέτερο 184 . Κάθε οντότητα έχει τις δικές της ειδικές ιδιότητες: εξ ου και ἴδιος, «δική της», «ειδική» (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Σημαντικό ρόλο στον Μάξιμο παίζει η ιδέα της πλήρους ανταλλαγής ιδιοτήτων, που εισήχθη στη Χριστολογία, αλλά επεκτάθηκε από αυτόν στον δημιουργημένο κόσμο. Ένας τέτοιος «στρογγυλός χορός» ιδιοτήτων, η «κυκλική τους κίνηση» περιγράφεται με το ρήμα περιχωρέω (1). Η ιδέα της αμοιβαιότητας τονίζεται από την επαναλαμβανόμενη χρήση των ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), 13 συνολικά. Χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τόσο την αμοιβαία σύνδεση όσο και τον διαχωρισμό των μερών σε σχέση μεταξύ τους. Η πληρότητα της εναλλαγής τονίζεται ονομάζοντάς την «ολόκληρη» με τις φράσεις δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. Το νόημα της φράσης τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Η μετάφραση αυτής της φράσης είναι δύσκολη λόγω της πολυσημίας καθενός από τα τρία συστατικά στοιχεία της. Ας αρχίσουμε με τών δλων. Για τους πατέρες και για τον ίδιο τον Μάξιμο, τὰ ὅ λα σημαίνει «τα πάντα», «όλος ο κόσμος», όντας συνώνυμο με το τὰ πάντα και το π ᾶ ν 186. Το επίθετο συνεκτικ ό ς χρησιμοποιείται στη σταθερή φράση συνεκτικὴ αἰτία, «νοηματικός λόγος». Τόσο οι φιλόσοφοι όσο και οι θεολόγοι ονόμασαν «ουσιαστικό αίτιο» αυτό που κρατά ένα ον, έτσι ώστε όταν εξαλειφθεί η αιτία, καταστρέφεται το δεδομένο πράγμα 187 . Στην κοσμολογία, η συνεκτικὴ αἰτία νοούνταν ως η αιτία που δίνει ύπαρξη και κρατά τα δημιουργημένα πράγματα από τη φθορά. Έτσι, για παράδειγμα, στον ψαλμό - Αριστοτέλης (1ος - μέσα 2ου αιώνα μ.Χ.), για τον οποίο παρόμοιος λόγος είναι ο Θεός ή η θεϊκή δύναμη: για την ουσιαστική αιτία των πάντων... για το πιο σημαντικό πράγμα στον κόσμο... Όλα φτιάχτηκαν από τον Θεό και μέσω του Θεού, και καμία φύση από μόνη της δεν είναι αυτάρκης αν στερηθεί την υποστήριξη που προέρχεται από τον Θεό... Οι αρχαίοι μπόρεσαν να δώσουν τη σωστή έννοια της θεϊκής δύναμης, αλλά όχι την ουσία της 188. Τετ. στο ίδιο πλαίσιο ο Γρηγόριος ο Θεολόγος: Αυτό που ονομάζω ακατανόητο δεν είναι ότι υπάρχει Θεός, αλλά ότι είναι... Ο Θεός είναι η δημιουργική και ουσιαστική αιτία των πάντων... Για το σύμπαν (τὸ π ᾶ ν) πώς θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί και να συντεθεί αν δεν ήταν ο Θεός που συνειδητοποίησε και περιείχε τα πάντα; ...Για εμάς είναι ξεκάθαρη η δύναμη που δημιουργεί, κινεί και συντηρεί ό,τι έχει δημιουργηθεί, αν και δεν κατανοείται από τη σκέψη 189 . Η έννοια του «αγκαλιάζω και κρατώ» κατέστησε δυνατή την εφαρμογή του επιθυμητού επιθέτου στις ιδέες (Πρόκλος) 190, για να μιλήσουμε για τη συνδετική και ουσιαστική δύναμη του Καλού (Πορφύριος) ή τη δύναμη του Δημιουργού Θεού (Βασικά ο Μέγας) 191. Ο Πρόκλος, σε ένα πλαίσιο κοντά σε αυτό της Δυσκολίας XLI ότι είναι αντίθετες οι σχέσεις του Μαξίμου. αρχή, ώστε «το πιο πρόσφατο συνδέεται με το πρώτο μέσω των μεσαίων» 192 . Λιγότερο συχνά, τὸ συνεκτικόν θα μπορούσε να σημαίνει «αυτό στο οποίο συγκλίνουν τα πάντα» 193 . Ωστόσο, στον υπερθετικό βαθμό του επιθέτου συνεκτικός κυριαρχεί η σημασία «σημαντικότερος», «θεμελιώδης», ενώ η σημασία «δεσμεύω» και «κρατώ» πρακτικά δεν συναντάται ποτέ 194 . Ωστόσο, η έννοια «θεμελιώδης» υποδηλώνει επίσης την έννοια «καθολική». Δεν είναι τυχαίο ότι ο Sextus Empiricus αντιπαραβάλλει επανειλημμένα το ιδιαίτερο και το δευτερεύον με το γενικό και ουσιαστικό 195. Στο Maxim μπορεί κανείς να βρει και συνεκτικό και συνεκτικό ώ τατος. Χρησιμοποιεί το συνεκτικό για να σημαίνει «περιεκτικό» και «συνδετικό» σε ένα πλαίσιο που συμπίπτει με αυτό των φιλοσόφων 196 . Αλλά το συνεκτικ ώ τατος δεν μπορεί να ερμηνευθεί με σαφήνεια. Σε ένα από τα συμφραζόμενα, σε σχέση με τον Λόγο του Θεού, σημαίνει «το πιο σημαντικό», αν και η μετάφραση «καθολική» είναι αποδεκτή με την έννοια του «περιέχει τα πάντα», «περιλαμβάνει τα πάντα» 197 . Η ίδια δυαδικότητα παραμένει σε σχέση με την εν λόγω φράση. Ας εξετάσουμε το ουσιαστικό ἐργαστήριον, που μπορεί απλά να σημαίνει κάθε εργαστήριο όπου εργάζεται ένας τεχνίτης (εργαστήρι βυρσοδέψης, σιδηρουργός, μάλλινος τεχνίτης) 198. Ένα τέτοιο «σφυρηλάτημα» μπορεί να γίνει κατανοητό και με μεταφορική έννοια: μιλούσαν για το «σφυρηλάτηση της αρετής», ότι «η Αλεξάνδρεια είναι η κεφαλή της παιδείας». 200. Ο Μέγας Βασίλειος αποκαλεί τον κόσμο «σφυρηλάτηση της θείας δημιουργίας» 201. Η φράση ἐργαστήριον τῆς φύσεως, «εργαστήριον της φύσεως», ως ευφημισμός «μήτρα», «μήτρα» (δελφύς, μήτρα, ὑστέρα) 202. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής χρησιμοποιεί το ἐργαστήριον τόσο με φυσιολογική όσο και μεταφορική σημασία 203, αλλά το «εργαστήριο» είναι πάντα ένας τόπος όπου κάτι προκύπτει και γεννιέται. Τώρα μπορούμε να κάνουμε υποθέσεις για πιθανές μεταφραστικές επιλογές για τη φράση τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. Στο πλαίσιο της δέσμευσης όλων των διαχωρισμένων άκρων στην ενότητα και την ολότητα που πραγματοποιείται από τον άνθρωπο, η μετάφραση «Ολόκληρη σφυρηλάτηση ολοτήτων» φαίνεται δελεαστική. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, αυτό κάνει το κείμενο πιο φιλοσοφικό από ό,τι είναι στην πραγματικότητα. Με βάση τα παραπάνω, τῶν ὅλων εδώ είναι «όλα» ή «καθολική». Σε σχέση με το συνεκτικώτατον, ο Μαξίμ πιθανότατα παραβλέπει το γεγονός ότι στην προηγούμενη παράδοση ο συνεκτικός δεν ίσχυε για τον άνθρωπο, αλλά για τις ανώτερες δυνάμεις και τον Θεό, και η έννοια του συνεκτικώτατον περιοριζόταν "πιο σημαντικό". Από το φάσμα των νοημάτων ξεχωρίζει το «δεσμευτικό». Επιπλέον, γι 'αυτόν αυτό δεν είναι σύμφωνο με την παράδοση του «δέσμευσης των άκρων από μια ανώτερη αιτία μέσω της αγκαλιάς τους», αλλά με τη μεσολάβηση των ακρών από τον άνθρωπο ως «μέση». Έτσι, η εν λόγω φράση σημαίνει «το εργαστήριο στο οποίο επιτυγχάνεται περισσότερο το δέσιμο όλου του κόσμου». 2.3. Πηγές και πλαίσια των Δυσκολιών XLI 2.3.1. Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξεις 38 έως 39 Το πρώτο και προφανές πλαίσιο προέρχεται από τον τίτλο του κεφαλαίου. Όπως ήδη αναφέρθηκε (ενότητα 2.1), είναι ένα σχόλιο στη φράση του Γρηγορίου του Θεολόγου «Οι φύσεις είναι νέες, και ο Θεός γίνεται άνθρωπος». Για τον συλλογισμό του Μαξίμου, τα Λόγια του Γρηγορίου του Θεολόγου είναι σημαντικά: Ομιλία 38 (για τα Χριστούγεννα) και Ομιλία 39 (για τα Θεοφάνεια), με ημερομηνία 25 Δεκεμβρίου 380 και 6 Ιανουαρίου 381. Η φράση «δημιουργούνται νέες μορφές, και ο Θεός γίνεται άνθρωπος» ανήκει στην Ομιλία 312, ωστόσο, η Ομιλία 319 της ενότητας 4 αναφέρει ποια είναι η ενότητα 4. Θεός ο Λόγος εν σαρκί. Στην ίδια Λέξη 39 υπάρχουν αναφορές στην προηγούμενη Λέξη 3 8 205. Μπορεί να φανεί ότι τα αρχικά κείμενα για τη Μέγιστη Δυσκολία XLI είναι η Ομιλία 39, ενότητα 13 και Ομιλία 38, ενότητες 3–4, 9–12. Πράγματι, σε αυτά τα κείμενα του Γρηγορίου υπάρχουν μια σειρά από παραλληλισμούς με το Δυσκολία XLI. Για παράδειγμα, στο Word 38: 1) αναφορά της ύπαρξης και της ευημερίας 206. 2) μια φράση για τη φωτεινή Καλοσύνη που εφευρίσκει έναν φωτεινό νοητικό κόσμο και μετά έναν αισθησιακό κόσμο 207. 3) ο άνθρωπος αναπαρίσταται ως σύνδεσμος του αισθητηρίου και του κατανοητού. Είναι ένας από τους δύο (της αόρατης και ορατής φύσης). Είναι ένα είδος δεύτερου κόσμου - μεγάλος σε μικρό? Είναι θαυμαστής και των δύο κόσμων, γήινων και ουράνιων, προσωρινών και αθάνατων, ορατών και κατανοητών. Είναι ο μέσος (μέσον) μεταξύ μεγαλείου και ευτελείας. θεοποιείται μέσω της έλξης προς τον Θεό (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)» 208; 4) Ο Γρηγόριος σημειώνει ότι η γήινη σάρκα δόθηκε στον άνθρωπο μετά την Άλωση: όταν ο άνθρωπος αμάρτησε μέσω του φθόνου του διαβόλου και εκδιώχθηκε από τον παράδεισο και από τον Θεό, φορούσε δερμάτινα ενδύματα (δερματίνους χιτῶνας), δηλαδή σε γήινη σάρκα... 209 (cf. the concept of introducing the division in Maxime). Στην επόμενη Ομιλία (39, 13) ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει όσα ειπώθηκαν στο προηγούμενο κήρυγμα, λέγοντας: «Επειδή ήταν αναγκαίο να μην περιορίζεται η λατρεία του Θεού στους ψηλούς, αλλά να υπάρχουν και κάποιοι προσκυνητές από κάτω... γι' αυτό δημιουργήθηκε ο άνθρωπος...» Όταν αμάρτησε από τον φθόνο του διαβόλου, ο Θεός δεν τον καταφρόνησε. «Τι συμβαίνει; Ποιο είναι το μεγάλο μυστήριο για μας; – Νέες φύσεις δημιουργούνται, και ο Θεός γίνεται άνθρωπος... Γι’ αυτό το αναμίξιμο αναμειγνύεται· όχι μόνο ο Θεός με το γίγνεσθαι, ο νους με τη σάρκα... αλλά και η γέννηση με την παρθενία (παρθενί ᾳ γέννησις)... η αθάνατη με το φθαρτό» 210. Έτσι, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος σκιαγραφεί τα κύρια θέματα του Difficulty XLI - τη δημιουργία του κόσμου από την Καλοσύνη του Θεού. η δημιουργία ενός ατόμου που συνδέει δύο κόσμους. την πτώση, που συνεπαγόταν εκδίωξη από τον παράδεισο και ένδυση «δερμάτινων ενδυμάτων», δηλαδή επίγεια σάρκα· Η Ενσάρκωση του Θεού, που ανανεώνει τη φύση, ενώνει το ασυμβίβαστο. Ωστόσο, αν και τυπικά έχουμε μπροστά μας ένα σχόλιο για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, υπάρχουν και άλλες εξίσου σημαντικές πηγές για το Difficulty XLI. 2.3.2. Νεμέσιος της Έμεσης. Για τη φύση του ανθρώπου Ι Σχετικά με τις επανασυνδέσεις, ο L. Thunberg 211 έδειξε μια σημαντική πηγή για το Maxim - το πρώτο κεφάλαιο της πραγματείας On the Nature of Man του Nemesius of Emesa. Στο συλλογισμό του Νεμέσιου υπάρχει μια αλληλοδιείσδυση ανθρωπολογίας και κοσμολογίας, χαρακτηριστικό του Μαξίμου. Στο On the Nature of Man, η ιδέα του ανθρώπου ως μικρόκοσμου συνδέεται με το θείο καθήκον της ένωσης των αντιθέτων του κόσμου. Δεν είναι μόνο η ανθρώπινη δομή, που αναπαράγει τη δομή του σύμπαντος, που μας επιτρέπει να το θεωρούμε μικρόκοσμο. Ο Θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο στο κέντρο του κόσμου για να εκπληρώσει το καθήκον να μεσολαβήσει στα άκρα. Η κλήση του γίνεται να συλλέγει μέσα του τα πράγματα του κόσμου, συσχετίζοντας τα αντίθετα: θνητό με αθάνατο, λογικό με παράλογο κ.λπ. 212 Σύμφωνα με τον Νεμέσιο, ο Δημιουργός προσάρμοσε διαφορετικές φύσεις μεταξύ τους, έτσι ώστε όλη η δημιουργία να είναι μία και συγγενής. Ένωσε την ύπαρξη χωρισμένων ατόμων, αφομοίωσε και συνδύασε μεταξύ τους και τα 213? συνέδεσε όλα τα όντα ως σύνολο με κάποια έμφυτη και φυσική σύνδεση, τα συνδύασε αρμονικά. Και σε αυτό, σημαντικό ρόλο αναθέτει ο Θεός στον άνθρωπο, ο οποίος «συνέρχεται» και «έρχεται σε επαφή» με όντα σε όλα τα ιεραρχικά επίπεδα, έχοντας κάτι κοινό με άψυχα πράγματα, με φυτά, ζώα και αγγέλους. Καθώς ο άνθρωπος έχει ψυχή και σώμα, τοποθετείται στο όριο μεταξύ του νοητού και του αισθητού. Έχοντας δημιουργηθεί, έγινε ο μέσος όρος μέσω του οποίου ο Θεός συγκέντρωσε το νοητό και το ορατό. Στην πραγματικότητα, ολόκληρο το σύμπαν προέκυψε για χάρη του ανθρώπου. Ο Νεμέσιος γράφει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τελευταίος όχι μόνο επειδή ό,τι γεννήθηκε έπρεπε να τον εξυπηρετεί, προοριζόμενο για τη χρήση του, αλλά και επειδή έπρεπε να προκύψουν συνδέσεις μεταξύ κατανοητής και ορατής ύπαρξης, ώστε το σύμπαν να είναι ένα, αλληλένδετο και όχι αποξενωμένο από τον εαυτό του 214. Μεταξύ των διατάξεων που μας επιτρέπουν να μιλήσουμε για την επιρροή του Νεμέσιου στο Μάξιμο είναι οι ακόλουθες. Ως ον που στέκεται στα όρια μεταξύ πνευματικού και σωματικού, ο άνθρωπος έχει δύο είδη αρετών. Μερικά ανήκουν και στην ψυχή και στο σώμα, και κάποια ανήκουν μόνο στην ψυχή. τέτοια είναι η ευσέβεια και η γνώση των υπαρχόντων πραγμάτων. Ο άνθρωπος αρχικά δεν δημιουργήθηκε ούτε εντελώς θνητός ούτε αθάνατος. Ο Θεός τον τοποθέτησε εσκεμμένα στο όριο μεταξύ της φθαρτής και της άφθαρτης φύσεως, ώστε αν κάποιος επιδοθεί σε σωματικά πάθη, να υποστεί σωματικές αλλαγές, και αν προτιμά τα αγαθά της ψυχής, να του απονεμηθεί αθανασία 215. Ίσως, λέει ο Νεμέσιος, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε αθανασία, αλλά βαθμιαία. σε δυνατότητα... Έχοντας χάσει την τελειότητα, ο άνθρωπος έχασε και την αθανασία, η οποία όμως στη συνέχεια αποκαθίσταται με τη χάρη του Δημιουργού. Όπως και να έχει, μόνο το σώμα ενός ανθρώπου, όντας θνητό, γίνεται αθάνατο. Εν κατακλείδι, ο Νεμέσιος για άλλη μια φορά επαναλαμβάνει ότι ο άνθρωπος ενώνει μέσα του το θνητό με το αθάνατο, το λογικό με το παράλογο. Ο άνθρωπος φέρει στην ίδια του τη φύση την εικόνα όλης της δημιουργίας και γι' αυτό ονομάζεται «μικρός κόσμος». Ο άνθρωπος τιμάται με τόσο μεγάλη πρόνοια του Θεού που για χάρη του υπάρχουν τα πάντα - και το παρόν και το μέλλον, για χάρη του ο Θεός έγινε άνθρωπος, ώστε ο άνθρωπος να περάσει στην αφθαρσία και να αποφύγει τη θνητότητα. Ο άνθρωπος, δημιουργημένος κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, βασιλεύει στον ουρανό, ζει με τον Χριστό ως παιδί του Θεού, κατέχοντας κάθε αρχή και δύναμη. 2.3.3. ψ.-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα XI, 1–5 Κάποιος μπορεί να επισημάνει μια άλλη άμεση πηγή της διδασκαλίας του Μαξίμου για τα σύνθετα - ένα απόσπασμα από την πραγματεία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη (Περί των Θείων Ονομάτων XI, 1–5). Να θυμίσουμε ότι εκτός από τα έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου, το Αρεοπαγιτικό Σώμα αποτελεί και αντικείμενο σχολιασμού στα Δυσκολίες. Η ιδέα που υπάρχει στον Ψ.-Διονύσιο για δέσμευση ό,τι διαφέρει και αντιφάσκει μεταξύ τους με τον Ιησού, ο οποίος σε αυτή την περίπτωση εμφανίζεται ως Ειρήνη, καθώς και τη συνένωση «των άκρων από τη μέση με τις ακμές» 216, είναι ακριβώς αυτό για το οποίο γράφει ο Μάξιμος στο Δυσκολία XLI. Τα Θεία Ονόματα XI, 1–5 συζητά το επίθετο Ηρεμία (ἡ εἰρ ή νη) που αναφέρεται στον Θεό 217. Μία από τις πηγές του Διονυσίου σε αυτό το σημείο φαίνεται να είναι ο Ιγνάτιος Αντιοχείας, ο πρώτος χριστιανός συγγραφέας που μίλησε για «ενότητα» 218 . Ο Διονύσιος λέει ότι το αντικείμενο της συνδετικής δράσης της Ειρηνοποίησης είναι το «διασπασμένο πλήθος», το οποίο, έχοντας σταματήσει τον εσωτερικό πόλεμο, ενώνεται σε μια ομοιογενή συμβίωση. Σαν να συνδέει τους χωρισμένους με κάποιου είδους δεσμούς, η Ειρήνη δίνει ένα όριο και όρια σε όλα 219, συνδέει τα πάντα μεταξύ τους σε μια ασυνήθιστη ενότητα 220, στην οποία όλα, αχώριστα και αδιάσπαστα ενωμένα, παραμένουν, ωστόσο, άθικτα 221 στη χαρακτηριστική του μορφή, όχι παραμορφωμένα από μια μίξη22, τα πάντα διατηρούν την ίδια στιγμή με την αντίθετη μονάδα. μη συντηγμένο, μη αναμειγμένο και συνδιαλυμένο. Το ίδιο πράγμα συμβαίνει στη σφαίρα του κατανοητού: τα μυαλά ενώνονται με τις σκέψεις τους και ό,τι σκέφτονται από αυτούς, και στη συνέχεια ανέρχονται σε μια άγνωστη ένωση με αυτό που βρίσκεται πάνω από το μυαλό. Οι ψυχές, έχοντας ενώσει και αναγάγουν τους διάφορους λόγους τους σε μια ενιαία διανοητική αγνότητα, κινούνται στο σωστό μονοπάτι και τάξη τους μέσω της άυλης και μερικώς ελεύθερης σκέψης προς την υπερ-νοητή Ενότητα. Έτσι γίνεται η άρρηκτη πλέξη των πάντων, η συμφωνία, η ομοφωνία και η συγχώνευση των πάντων. Η μονοδημιουργική δύναμη της Ειρήνης συνδέει τα πάντα, συνδέοντας τις άκρες 223 μέσω της μέσης με τις άκρες στη σύζευξη της αγάπης (φιλίαν), συμπεριλαμβανομένων των πιο απομακρυσμένων ορίων των πάντων 224. Η ειρήνη ξεχύνεται μέσω της αγάπης του Χριστού για την ανθρωπότητα, με την οποία μαθαίνουμε να μην πολεμάμε πια, αλλά να συνεργαζόμαστε σύμφωνα με την πρόνοια του Ιησού. προκαθορισμένη άφατη ειρήνη, συμφιλιώνοντάς μας μαζί Του στο πνεύμα, και μέσω αυτού και σε Αυτόν με τον Πατέρα. Το ότι το υποδεικνυόμενο απόσπασμα των Θείων Ονομάτων είναι μια από τις πηγές του Μάξιμου στο Περί Δυσκολιών XLI επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι στο τέλος της συζήτησής του ο Μάξιμος πρώτα αναφέρει απευθείας τον Διονύσιο και παραθέτει το κεφ. XIII («Περί των ονομάτων Τέλειο και Ένα»), και στη συνέχεια δίνει μια ελεύθερη παράφραση του αποσπάσματος που εξετάσαμε από το Κεφάλαιο XI, διατηρώντας τις λέξεις-κλειδιά του: Ο Ιησούς Χριστός... κρατά την ακεραιότητα της ύπαρξης... αγκαλιάζει τα συστατικά μέρη τους, ως Δημιουργός και Προμηθευτής των πάντων από τη φύση του, μέσω του Ίδιου φέρνοντας στην Ενότητα ό,τι έχει διασκορπιστεί, τελειώνοντας τη μάχη [σε εξέλιξη] μεταξύ των όντων και ενώνοντας σε συμφιλίωση, αγάπη και αδιαίρετη ομοψυχία ό,τι υπάρχει στον ουρανό και στη γη (γ.1. Εφ 1:10). 2.3.4. Απόστολος Παύλος. Εφεσίους Ι Ένα σημαντικό πλαίσιο για το Difficulty XLI είναι το πρώτο κεφάλαιο της Επιστολής του Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους, σημαντικό όχι μόνο για το Difficulty XLI αλλά και για τη θεολογία του Μαξίμου συνολικά. Το μήνυμα επηρεάζει όχι μόνο άμεσα, αλλά και έμμεσα, καθώς είναι η πηγή των προαναφερθέντων ενοτήτων του BI XI, 1–5. Όπως και ο Διονύσιος, ο Χριστός παρουσιάζεται στον Άγιο Παύλο ως Ειρήνη (ο όρος εἰρ ή νη χρησιμοποιείται 5 φορές). Κάνει ένα, εξαλείφει την έχθρα, Πρέπει να συμφιλιώσει (ἀποκαταλλάξ ῃ) την ανθρωπότητα με τον Πατέρα 225. Όπως και στο Μάξιμο, ο Χριστός κάνει έναν νέο άνθρωπο, αφομοιώνει τον άνθρωπο με τον Θεό. Ο Απόστολος μιλά για προκαθορισμό και εκλογή εν Χριστώ πριν από την ίδρυση του κόσμου, την πληρότητα των όρων, το δώρο της σοφίας και την αποκάλυψη στη γνώση του Θεού. Αναφέρονται βασικές έννοιες για τη θεολογία του Μαξίμου όπως η συμβουλή (βουλὴ) και το θέλημα (θέλημα) του Θεού Πατέρα, το μυστήριο του θελήματός Του. Επιπλέον, ο απόστολος μιλά για την αιώνια πρόθεση (πρ ό θεσις) του Πατέρα, που εκπληρώθηκε εν Χριστώ (3:11), αντιπαραβάλλει τον παλιό και τον νέο άνθρωπο (4:22–24) 226. Όπως οι Λόγοι 38 και 39 του Γρηγορίου του Θεολόγου, η ιδεολογία αυτού του κειμένου αποτελεί τη βάση της όλης επιχειρηματολογίας του Μαξίμου. Στην εφαρμογή. Ο Παύλος Μάξιμος πολύ πιθανόν να υπαινίσσεται στην αρχή του κεφαλαίου όταν αναφέρει «συντρόφους και διακόνους του Λόγου». Και στο τέλος της πρώτης «διακριτικής» του Difficulty XLI, παρατίθεται ευθέως η Εφ 1:10. Ας υποδείξουμε δύο ακόμη έργα που γνώριζε ο Μαξίμ και τα οποία θα μπορούσαν να επηρεάσουν τη συλλογιστική του, αλλά τα οποία δεν μπορούν να ταξινομηθούν ως άμεσες πηγές της Δυσκολίας, XLI. Μια εντυπωσιακή προσπάθεια ανακατασκευής της αρχαίας κοσμολογίας για τις ανάγκες της χριστιανικής φιλοσοφίας ήταν το σύστημα του Ωριγένη. Το πολυεπίπεδο σύστημα του Ωριγένη για το σύμπαν θυμίζει αόριστα αυτό που βλέπουμε στο απόσπασμα του Μαξίμου που εξετάζουμε. Στον Ωριγένη, όπως και στους Πλατωνιστές, φαινόταν φυσικό ότι στην πορεία της παγκόσμιας διαδικασίας, καθώς όλα τα όντα ανεβαίνουν στον Θεό, τα χονδροειδή υλικά στρώματα θα εξαλείφονταν σταδιακά, έτσι ώστε στο τέλος όλα τα υπάρχοντα πράγματα να φτάσουν στην πιο αγνή και ελαφριά, δηλαδή πνευματική, κατάσταση 227. Ωστόσο, ο Ωριγένης δεν μιλά ευθέως για την επανένωση των χασμάτων του κόσμου. 2.3.6. Ιωάννης της Σκυθόπολης. Σχολείο στα Αρεοπαγίτικα Ένα σημαντικό πλαίσιο της Δυσκολίας XLI είναι το δόγμα των γενάδων των απλών όντων, που υπάρχει στον ψ.-Διονύσιο, αλλά παρουσιάζεται με πιο άρτια μορφή στη σχολή του Ιωάννη της Σκυθόπολης στο Αρεοπαγιτικό Corpus 228. Στην εποχή του Μαξίμου, το δόγμα του γένους των απλών ψυχών ήταν το δόγμα του γένους των απλών ψυχών. Ευάγριος) καταδικάστηκε. Ο ίδιος ο Μάξιμος αντικρούει αυτό το δόγμα στο Difficulty VII 229. Ωστόσο, στη σχολή του Ιωάννη της Σκυθοπόλεως, που συντάχθηκε ενώπιον της Ε' Οικουμενικής Συνόδου, η οποία καταδίκασε τον Ωριγένη και τον Ευάγριο, δεν υπάρχουν χαρακτηριστικές ιδέες του Ωριγένη σχετικά με την απομάκρυνση των νου από την αρχική γένεση, δεν υπάρχει η ύπαρξη της ψυχής. στα σώματα ως τιμωρία για τις αμαρτίες. Αντίθετα, για τον Ιωάννη, η χένα είναι μια απλή ενότητα μυαλών, για την οποία οι άγιοι πρέπει ακόμη να αγωνίζονται. Ο Ιωάννης γράφει περισσότερες από μία φορές για τα γένια των μυαλών, εννοώντας από αυτά θεωμένους αγίους. Θεοειδείς νους, δηλαδή θεολόγοι - προφήτες και απόστολοι - επιτυγχάνουν την ένωση με τους αγγέλους. Όταν αυτοί, έχοντας σταματήσει κάθε επίγεια δραστηριότητα, θεοποιηθούν, τότε, όπως οι άγγελοι, επιτυγχάνουν την ένωση με τον Θεό. Επιπλέον, για αυτούς, όπως και για τους αιώνιους και ασώματους νου, ακόμη και η επίτευξη σιωπής και ειρήνης δεν σημαίνει εξαφάνιση, αλλά εγρήγορση και δραστηριότητα, συμβάλλοντας στη γενετική τους τελειότητα 230. Λέγοντας ότι οι διάνοι των αγίων γίνονται ένα και συγχωνεύονται σε ένα γένος, ο Ιωάννης σημαίνει ότι έχουν «μία καρδιά και μία ψυχή» (Πράξεις 4). Ένα από τα σχολεία λέει: «Μετά από αυτήν την άνοδο [οι μυημένοι] προχωρούν στην απλότητα, χάρη στην ανάσταση που γίνονται ίσοι με τους αγγέλους (ἰσάγγελοι) και, σύμφωνα με τον απόστολο, δεν έχουν πλέον σώμα «πνευματικό», δηλαδή συγκροτημένο και κινούμενο από την ψυχή, αλλά «πνευματικό» (Α' Κορ. 15:44), επειδή απελευθερώνονται από το πνεύμα τους. από την πολύπλοκη ποικιλομορφία των σκέψεων και των συναισθημάτων, και έτσι, οδηγούμενοι, ενώνονται σε ένα γένος απλότητας» 231. Αυτό είναι κοντά σε αυτό που γράφει ο Maxim στο Difficulty XLI «Έχοντας κάνει τη ζωή του με κάθε τρόπο ταυτόσημη με τους αγγέλους στην αρετή, όσο αυτό είναι προσιτό στους ανθρώπους... ο άνθρωπος θα γινόταν ελαφρύς στο πνεύμα και δεν θα έλκονταν στη γη από κανένα σωματικό βάρος και δεν θα κρατιόταν πίσω από την ανάληψη στον ουρανό λόγω της πλήρους τυφλότητας του μυαλού του σε αυτά τα πράγματα, προσπαθώντας αφοσιωμένα προς τον Θεό και σοφά». Και τα δύο κείμενα μιλούν για την ανάληψη των αγίων, την ισότητα με τους αγγέλους και το πνευματικό σώμα. Λέγοντας ότι μετά την ανάσταση οι άγιοι θα γίνουν ίσοι με τους αγγέλους και το σώμα τους θα αλλάξει από πνευματικό σε πνευματικό, ο Ιωάννης ο Σκυθόπολης αποκλίνει σημαντικά από τον Διονύσιο, για τον οποίο οι άγγελοι στερούνται σώματα και αντιπροσωπεύουν καθαρούς νου. Ωστόσο, την ιδέα του για ένα ελαφρύ σώμα συμμερίζεται και ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι τα σχολεία του Ιωάννη δεν είναι απλώς κάποιο κείμενο που πήραμε με βάση εξωτερικούς παραλληλισμούς. Αυτό είναι ένα δοκίμιο που ο Maxim διάβασε προσεκτικά και σκέφτηκε. Να θυμίσω ότι η πραγματεία Περί δυσκολιών είναι σχολιασμός του Γρηγορίου του Θεολόγου και των Αρεοπαγιτών. Μια μελέτη της παράδοσης των χειρογράφων δείχνει ότι το αρεοπαγιτικό σώμα σχεδόν ποτέ δεν υπήρχε χωρίς σχολεία, έτσι κάθε αναγνώστης των Αρεοπαγιτών αναπόφευκτα στράφηκε σε αυτά με την ελπίδα να βρει μια εξήγηση αυτού του περίπλοκου κειμένου. Επιπλέον, μερικές φορές ο Μάξιμος αντιδρά περισσότερο στη διατύπωση της σχολής παρά στο πραγματικό κείμενο του ps. - Διονύσιος. Ας κάνουμε μια ενδιάμεση περίληψη σχετικά με τις πηγές του Difficulty XLI. Τα παραπάνω αποσπάσματα από την απ. Ο Paul, ο Nemesius of Emesa και ο ps.-Dionysius σχηματίζουν μια ομάδα κειμενικών θραυσμάτων που όχι μόνο καταδεικνύουν πολυάριθμες λεξικές παραλληλίες με το Difficulty XLI, αλλά είναι κοντά σε αυτό ως προς το πνεύμα και τη λογική του συλλογισμού. Αντίθετα, οι προαναφερθείσες διδασκαλίες του Ωριγένη και του Ιωάννη της Σκυθόπολης, βεβαίως γνωστές στον Μάξιμο, παρέχουν μόνο μια έμμεση επιρροή στο παρασκήνιο, και η έκταση αυτής της επιρροής δεν μπορεί να εκτιμηθεί (εξαίρεση αποτελεί το παραπάνω απόσπασμα του Ιωάννη, που καταδεικνύει κειμενική εγγύτητα). Λοιπόν, φυσικά, η αφετηρία για το Difficulty XLI είναι τα λόγια 38 και 39 του Γρηγορίου του Θεολόγου. Τώρα θα δούμε δύο ακόμη πηγές του Maxim. Το πρώτο από αυτά επηρεάζει εννοιολογικά και το δεύτερο - σημειακά και σε λεξιλογικό επίπεδο. Όπως θα φανεί παρακάτω, η ανακάλυψη αυτών των πηγών του Difficulty XLI καθιστά σαφή την κύρια πρόθεσή του. 2.3.7. Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου XVI-XVII Το Difficulty XLI ξεκινά με τις ακόλουθες λέξεις: Άγιοι - που έλαβαν πολλά θεϊκά μυστικά τους μεταβιβάστηκαν διαδοχικά (κατὰ διαδοχὴν) μέσω των προκατόχων τους από εκείνους που έτυχε να είναι σύντροφοι και υπηρέτες του Λόγου (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), και επομένως από τους άμεσα μυημένους (μυηθέντων) σε ό,τι έχει διαιρεθεί στη γνώση των όντων. τμήματα. Από αυτές, η πρώτη, σύμφωνα με αυτούς, είναι αυτή που χωρίζει από την άκτιστη φύση όλη την κτιστή φύση, η οποία δέχεται ύπαρξη μέσω της ανάδυσης (γενέσεως) 234. Αυτή η εισαγωγική περίοδος παραπέμπει σε μια άλλη σημαντική πηγή για το Maximus 235. Και δεδομένου ότι εδώ είναι το σημείο εκκίνησης για ολόκληρη την επακόλουθη συζήτηση του Maximus για τις διαιρέσεις και τις ενώσεις, η σημασία αυτής της πηγής είναι συγκρίσιμη με το θέμα της νέας τάξης φύσεων που αναφέρεται στον τίτλο. Επιπλέον, η επίγνωση αυτής της πηγής μας επιτρέπει να αποκαλύψουμε την αρχική πρόθεση του Μαξίμ, το κύριο θέμα της ανησυχίας του, η οποία κατά τα άλλα παραμένει άγνωστη. Μιλάμε για τα κεφάλαια XVI και XVII της πραγματείας του Γρηγορίου Νύσσης Περί της δομής του ανθρώπου, όπου ο Γρηγόριος, όπως και ο Μάξιμος, ξεκινά με τη διάκριση των ιδιοτήτων των ακτίστων και κτιστών φύσεων 236 και στη συνέχεια εκθέτει τη διδασκαλία του για τον διαχωρισμό των φύλων, ως φαινόμενο που δεν ανταποκρίνεται στο αρχικό σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο. Γράφει ότι αν δεν υπήρχε η Πτώση, οι άνθρωποι θα είχαν πολλαπλασιαστεί σαν άγγελοι, χωρίς να χρειάζεται ο γάμος γι' αυτό. Ωστόσο, εν αναμονή της Πτώσης, ο Θεός επινόησε τη διαίρεση των φύλων για τον άνθρωπο, ώστε μετά την εκδίωξη από τον Παράδεισο, όταν η ζωή καθ' ομοίωσιν των αγγέλων γίνεται αδύνατη για τους ανθρώπους, να μπορούν να αναπαραχθούν. Μία από τις παραγράφους της πραγματείας του Γρηγορίου Νύσσης είναι ιδιαίτερα πλούσια σε παραλληλισμό με όσα λέγονται στο Δυσκολία XLI Εφόσον ο ένας είναι πάντα ταυτόσημος και ο άλλος προέκυψε μέσω της δημιουργίας και ξεκίνησε με μια αλλαγή στην ύπαρξη, έχοντας μια παρόμοια αλλαγή, τότε Αυτός που γνωρίζει τα πάντα πριν από την καταγωγή τους (Δαν 13:42) ... προλέγοντας με πρόγνωση αυτό στο οποίο θα κλίνει ... την κίνηση της ανθρώπινης θέλησης ... εφευρίσκει (ἐπιτεχν ᾶ ταί) για τη διάκριση μεταξύ του θεού θεϊκό πρωτότυπο, αλλά... ανατεθειμένο στη βουβή φύση. Το λόγο μιας τέτοιας εφεύρεσης μπορούν να μάθουν μόνο αυτόπτες μάρτυρες (αὐτ ό πται) της Αλήθειας και λειτουργοί (ὑπηρέται) του Λόγου 237. Εδώ, εκτός από την πραγματική διδασκαλία για τη δημιουργία του διαχωρισμού των φύλων από τον Θεό εν αναμονή της Πτώσης, εφιστάται η προσοχή στην επαναλαμβανόμενη αντίθεση του Γρηγορίου μεταξύ κτιστών και άκτιστων φύσεων, καθώς και σε ένα απόσπασμα στο οποίο αναφέρονται οι «υπουργοί του Λόγου». Το τελευταίο δεν είναι τυχαίο: ο Γρηγόριος σημειώνει ότι η διδασκαλία που εκθέτει υπερβαίνει την ανθρώπινη κατανόηση και μόνο οι «υπηρέτες του Λόγου» μπορούν να γνωρίζουν εδώ την αλήθεια, με την οποία, προφανώς, εννοείται ο απόστολος. Ο Παύλος, αφού παρακάτω ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει: «αλλά και εδώ το αληθινό νόημα, αν μπορεί να βρεθεί, είναι μόνο από εκείνους που, όπως ο Παύλος, μυήθηκαν (μυηθεῖσιν) στα άρρητα μυστικά (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) του Παραδείσου» 238. Η εισαγωγική περίοδος των Difficulties XLI και η ενότητα On the Structure of Man XVI-XVII περιέχουν παραλληλισμούς, η συγκέντρωση των οποίων δεν μας επιτρέπει να μιλήσουμε για μια απλή σύμπτωση. Ο Γρηγόριος γράφει για τη διαφορά (δια φορά) μεταξύ κτιστών και άκτιστων φύσεων, Μάξιμος - για τον διαχωρισμό τους (διαίρεσιν), Γρηγόριος - για τα μυστικά (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) του Παραδείσου, Μάξιμος - για τα θεϊκά μυστήρια ( τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων ); Και οι δύο αναφέρουν «υπουργούς του Λόγου» (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) και «υπηρέτες» (μυηθέντων). Η χρήση του Γρηγορίου της λέξης ἀπ όῤῥ ητα απηχεί και στη δεύτερη παράγραφο του Μαξίμου, που λέει ότι οι άγιοι άφησαν την πρώτη διαίρεση «άφατη» (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Όλοι αυτοί οι απόηχοι -χωρίς να υπολογίζουμε το πραγματικό θέμα του διαχωρισμού των φύλων λόγω της Άλωσης (βασικό στα υπό εξέταση κεφάλαια του Γρηγορίου και του Μαξίμου) - δείχνουν αδιαμφισβήτητα ότι οι αναφερόμενες ενότητες της πραγματείας Περί του Συντάγματος του Ανθρώπου αποτέλεσαν τη βάση της Δυσκολίας XLI. Έτσι, ήδη από τις αρχικές γραμμές του Difficulty XLI, μπορεί κανείς να διαβάσει τον σκοπό του, την πρόθεσή του: το θέμα της Ενσάρκωσης, που αναδιοργανώνει την ανθρώπινη φύση, θα συζητηθεί από τον Maxim σε σχέση με την αφύσικη διαίρεση του ανθρώπου σε δύο φύλα, που είναι σημάδι της φθοράς της ανθρώπινης φύσης. Για τον Γρηγόριο, η διαίρεση σε αρσενικό και θηλυκό είναι άμεση συνέπεια της κύριας διαφοράς μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος - μεταξύ αμετάβλητων και μεταβλητών φύσεων. Παρά το γεγονός ότι η διαίρεση των φύλων κλείνει τη λίστα του Maximus, όντας η πέμπτη στη σειρά, είναι ο κινητήριος στόχος ολόκληρης της έκθεσης και επομένως σε σημασία για το Difficulty XLI είναι συγκρίσιμη με τη διαίρεση μεταξύ του άκτιστου και του κτιστού. Αυτή η επικάλυψη διευκολύνεται από την αλληλοδιείσδυση κοσμολογίας και ανθρωπολογίας, χαρακτηριστικό της σκέψης του Μαξίμου, καθώς και από την επίδραση του συζητούμενου κειμένου του Γρηγορίου Νύσσης. Γενικά, η εισαγωγική παράγραφος μπορεί να γίνει κατανοητή με τέτοιο τρόπο που ο Μαξίμ πρόκειται να εξηγήσει τις διδασκαλίες αγίων όπως ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης, οι οποίοι έλαβαν τα θεία μυστικά από τους προκατόχους τους - τον απ. Παύλος και Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. 2.3.8. ψ.-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης και Ιωάννης ο Σκυθοπόλεως Εξετάστε το απόσπασμα που ακολουθεί αμέσως την εισαγωγική περίοδο του Difficulty XLI [Οι άγιοι] ισχυρίζονται ότι ο Θεός με την καλοσύνη δημιούργησε μια φωτεινή θεώρηση (διακ ό σμησιν) όλων των πραγμάτων 239, αλλά αφού από αυτήν (αὐτῇ) δεν έγινε αμέσως φανερό ποιος είναι, ούτε πώς είναι 240, τότε αυτό είναι άγνοια (ἄγνοιαν), Αυτό που διακρίνει τη δημιουργία από τον Θεό. Επομένως, αυτή η [διαίρεση], που φυσικά χωρίζει αυτά τα [τα πλάσματα και τον Θεό] μεταξύ τους, μη επιτρέποντας ποτέ την ένωση [τους] σε μια ουσία, καθώς ανίκανοι να δεχτούν έναν και τον αυτό λόγο, άφησαν ανέκφραστο» 241. Ο Μαξίμ γράφει ότι σύμφωνα με τους προκατόχους του, ο Θεός, με την καλοσύνη του, δημιούργησε την τάξη του κόσμου. Ωστόσο, από την τάξη του σύμπαντος μπορεί κανείς μόνο να συμπεράνει για την ύπαρξη κάποιας Αιτίας ή Δημιουργού που υπερβαίνει τον Κόσμο. Το πλάσμα δεν μπορεί να μάθει τίποτα για τη φύση του Δημιουργού. Επομένως, ο Μαξίμ αποκαλεί φυσική τη διαίρεση που χωρίζει το πλάσμα από τον Δημιουργό. Όσο για τις λέξεις ότι η διαίρεση δεν επιτρέπει την ένωση του Δημιουργού και του πλάσματος σε μια οντότητα, τότε «διαίρεση» σημαίνει το σύνολο του Πλάσματος και του δημιουργού, για το οποίο είναι δύσκολο να μιλήσουμε στα πλαίσια της ορθόδοξης θεολογίας. Αυτή η υποθετική ολότητα, λέει εδώ ο Μαξίμ, δεν έχει ένα μόνο λογότυπο, δηλαδή αίσθηση 242. Ανεξήγητη, όμως, παραμένει η φράση για τους αγίους που αποκαλούν τη διαίρεση της άγνοιας (ἄγνοιαν) την ουσία του πλάσματος του Θεού. Δεδομένου ότι η ιδέα που αναφέρεται είναι ασυνήθιστη, η πηγή της είναι σχετικά εύκολο να εντοπιστεί. Η «άγνοια» αποκαλείται δύο φορές ρητά «διαίρεση» στο Αρεοπαγίτικο Σώμα. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Ιωάννης της Σκυθοπόλεως σχολιάζει αυτό στη σχολή του: ψ.-Διονύσιος: «Η άγνοια είναι κάτι που χωρίζει (διαιρετική) αυτούς που σφάλλουν» 243; Ιωάννης Σκυθοπόλεως: «Γιατί η άγνοια χωρίζει (διαιρεῖ) από τον Θεό) 244. ψ.-Διονύσιος: «η γνώση ενώνει (ἑνωτικὴ) τους γνωρίζοντες και τους γνωστούς, και η άγνοια για τους αδαείς είναι η αιτία της αιώνιας αλλαγής και διαίρεσης (διαιρέσεως) καθ' εαυτή» 245· Ιωάννης της Σκυθόπολης: «η άγνοια διχάζει, διχάζει και κλονίζει με τον έναν ή τον άλλον αμφιβάλλει αυτούς που δεν ξέρουν τι πρέπει να γνωρίζουν» 246. Όπως μπορείτε να δείτε, ο Ψ.-Διονύσιος διδάσκει για τη διαίρεση της άγνοιας σε σχέση με την έλλειψη ενότητας απόψεων μεταξύ των ανθρώπων ή σε σχέση με την πνευματική δυαδικότητα. Ο σχολιαστής του Ιωάννης της Σκυθόπολης κάποτε τον ακολουθεί σε αυτήν την κατανόηση, αλλά σε άλλο μέρος γράφει μια φράση που ταιριάζει απόλυτα στον Μάξιμο: «Η άγνοια χωρίζει από τον Θεό». Όπως ήδη αναφέρθηκε (ενότητα 1.8), ο Maxim έχει εσωτερικεύσει αυτή την ιδέα και τη χρησιμοποιεί σε άλλα έργα του. Αυτό που είναι σημαντικό για την κατανόηση του αποσπάσματος 1304D-1305A του Difficulty XLI είναι πώς ο ps.-Dionysius κατανοεί την «άγνοια» στα αποσπάσματα που χρησίμευσαν ως πηγή για το Maximus. Αν και, όπως φαίνεται παραπάνω, στα Αρεοπαγίτικα υπάρχουν δύο χωρία κατάλληλα για το Μάξιμο (BI IV, 6 και VII, 4), μόνο στη δεύτερη περίπτωση το πλαίσιο του επιχειρήματος του ψ.-Διονυσίου είναι παρόμοιο με αυτό στο Δυσκολία XLI. Όπως και ο Μάξιμος, ο Διονύσιος υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι άγνωστος από τη φύση του. Ωστόσο, Αυτός μπορεί να γίνει κατανοητός ως η Αιτία του κόσμου ξεκινώντας από τη μελέτη της δημιουργίας. Εδώ και ο Ψ.-Διονύσιος και ο Μάξιμος ακολουθούν το απ. Παύλος: «Τα αόρατά του φαίνονται από τη δημιουργία του κόσμου μέσω του διαλογισμού (νοούμενα) στα κτιστά» (Ρωμ. 1:20). Το σκεπτικό του Ψ. Ο Διονύσιος αρχίζει με παρόμοιο τρόπο: Γνωρίζουμε τον Θεό όχι από τη φύση Του... αλλά από την τάξη (διατάξεως) όλων των πραγμάτων που προήλθαν από Αυτόν (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 και κατέχοντας ορισμένες εικόνες και ομοιότητες των θείων πρωτοτύπων Του, επιστρέφοντας σε αυτό που είναι πέρα από όλα... μέσω της άρνησης των πάντων και της υπέρβασης των πάντων στην Αιτία των πάντων. Επομένως, ο Θεός είναι γνωστός σε όλα και πέρα ​​από όλα 248. Ο Διονύσιος αναφέρεται περαιτέρω στην καταφατική και αποφατική θεολογία ως γνώση και άγνοια: "Ο Θεός είναι γνωστός και μέσω της γνώσης και μέσω της άγνοιας. Η σκέψη, ο λόγος, η επιστημονική γνώση ανήκουν σε Αυτόν... και [ταυτόχρονα] δεν σκέφτεται, δεν εκφράζεται, δεν κατονομάζεται... Είναι "όλα σε όλα" (Α' Κορ. 15:28) 249 και τίποτα στο τίποτα, και από όλα είναι γνωστός από όλους και από κανένας από το τίποτα..." Τέλος, ο Διονύσιος διατυπώνει την υψηλότερη μορφή γνώσης: Και υπάρχει επίσης η πιο θεϊκή γνώση του Θεού, αναγνωρίσιμη μέσω της άγνοιας σύμφωνα με μια ενότητα που υπερβαίνει τον νου, όταν ο νους, έχοντας απομακρυνθεί από οτιδήποτε υπάρχει και μετά αφήνοντας τον εαυτό του... φωτίζεται από το μη ανιχνεύσιμο βάθος της Σοφίας...» Έτσι, η υψηλότερη γνώση αποδεικνύεται ότι είναι ένας ειδικός τύπος άγνοιας. Αυτό δεν είναι πλέον άγνοια ως έλλειψη γνώσης, όχι άγνοια αρνητικής θεολογίας, αλλά άγνοια που υπερβαίνει την ίδια τη σκέψη. Ο νους βγαίνει από τον εαυτό του, παύει να είναι ο εαυτός του, ενώνεται προδιανοητικά με την ακτινοβολία της θείας Σοφίας 250. Ο Διονύσιος εξηγεί τι σημαίνει «ενότητα που υπερβαίνει τον νου»: «Ο Λόγος είναι μια απλή και αληθινά υπάρχουσα αλήθεια, γύρω από την οποία, ως αγνή και απάτητη γνώση όλων, υπάρχει η θεία πίστη, η διαρκής επιβεβαίωση (ϊδρνσις) των πιστών, στην αμετάβλητη ταυτότητα που τους επιβεβαιώνει στην αλήθεια και η αλήθεια μέσα τους. Έτσι οι πιστοί έχουν απλή γνώση της αλήθειας. Άλλωστε, αν η γνώση ενώνει αυτούς που γνωρίζουν και είναι γνωστοί, και η άγνοια είναι για τους αδαείς η αιτία της αιώνιας αλλαγής και διαίρεσης στον εαυτό του, τότε τίποτα δεν θα οδηγήσει αυτόν που πίστεψε στην Αλήθεια σύμφωνα με τον ιερό Λόγο από την εστία της αληθινής πίστης, στην οποία μπορεί να διατηρήσει τη σταθερότητα της αεικίνητης και αμετάβλητης ταυτότητας» 251. «Θεία Πίστη» του Πρόκλου Εκ πρώτης όψεως, είναι περίεργο ότι ένας χριστιανός στοχαστής τόσο βαθιά βυθισμένος στον νεοπλατωνισμό, όπως ο Ψ.-Διονύσιος, ταυτίζει την πίστη και τη γνώση. Στην προ-Ιαμβλιχική φιλοσοφική παράδοση, η πίστη, όπως και η γνώμη, ανήκει στη σφαίρα της κατώτερης, αισθητηριακής πραγματικότητας 252. Ωστόσο, η πίστη ότι ο Ψ. Ο Διονύσιος γράφει για εδώ είναι σε μικρότερο βαθμό η πίστη του Αγίου Παύλου 253, και σε μεγάλο βαθμό η πίστη του Πρόκλου. Και πιθανότατα δεν είναι τυχαίο ότι ο Διονύσιος γράφει όχι μόνο για την πίστη, αλλά για τη «θεία πίστη». Στον νεοπλατωνισμό υπήρχε μια τριάδα «πίστη, αλήθεια, αγάπη» 254, υιοθετημένη από τους Χαλδαίους χρησμούς. Σύμφωνα με τον Πρόκλο, μέσα από αυτές τις τρεις αρχές όλα σώζονται και συνδυάζονται με τις πρώτες αιτίες. Η αγάπη παρέχει ερωτική τρέλα γι' αυτό, η αλήθεια παρέχει θεϊκή φιλοσοφία και η πίστη παρέχει θεουργική δύναμη, «η οποία είναι καλύτερη από κάθε ανθρώπινη σύνεση και επιστήμη» και περιλαμβάνει ... ό,τι γίνεται σε θεϊκή κατοχή 255. Ο Πρόκλος εξηγεί τις λειτουργίες κάθε μέλους της τριάδας. Η αγάπη (ὁ ἔρως) συνδέεται με το θείο κάλλος και το αφομοιώνει 256. Η αλήθεια ανυψώνει την ύπαρξη σε θεία σοφία και την επιβεβαιώνει 257. Είναι χαρακτηριστικό ότι «όσοι πασχίζουν να έρθουν σε επαφή με το καλό αισθάνονται την ανάγκη, πρώτα απ' όλα, όχι για γνώση ή δράση, αλλά για επιβεβαίωση και ηρεμία, τελικά θεόφρονα και πίστη 28. Ευλογημένες ψυχές με το Καλό Ταυτόχρονα, το καλό δεν πρέπει να αναζητείται καθόλου μέσω της γνώσης: είναι απαραίτητο, με την παράδοση στο θείο φως και, σαν να κλείνει κανείς τα μάτια του, να εδραιωθεί στο άγνωστο και κρυφό γένος των όντων. Ταυτόχρονα, ο Πρόκλος διαχωρίζει συγκεκριμένα την πίστη, που προηγείται της γνώσης, από αυτή που την ακολουθεί - από τη θεία πίστη. Καλεί να μη θεωρηθεί μια τέτοια πίστη ταυτόσημη με μια πλάνη που σχετίζεται με το αισθησιακό, δηλαδή να μην ταυτιστεί με τη γνώμη: η τελευταία είναι κατώτερη από την επιστήμη (ἐπιστήμης) και, φυσικά, κατώτερη από την αλήθεια της ύπαρξης. Και η θεία πίστη ξεπερνά κάθε γνώση και, όπως η ύψιστη ενότητα, συνδυάζει ό,τι ακολουθεί με ό,τι προηγείται του 260. Η θεία πίστη παραμένει ενωμένη και ήρεμη, αφού είναι πλήρως εδραιωμένη και ριζωμένη στην καλοσύνη 261. Εδώ ο Πρόκλος δίνει έναν ορισμό της πίστης: οι θεολόγοι ονομάζουν επαφή και ενότητα με την καλή 262 πίστη. Ο Πρόκλος διαβεβαιώνει επίμονα και επανειλημμένα την υπεροχή της «θείας πίστης» έναντι της σύνεσης και της επιστήμης, της έρευνας μέσω της γνώσης. Είναι η ύψιστη ενότητα, είναι ομοιόμορφη και ήρεμη, είναι επιβεβαιωμένη και ριζωμένη στην καλοσύνη. Συνδέοντας με το Καλό, δίνει θεϊκή κατοχή. Αν διαβάσουμε το απόσπασμα των Θείων Ονομάτων που εξετάζουμε, το οποίο αναφέρει τη γνώση του Θεού, τη θεία πίστη και την επιβεβαίωση στην αλήθεια, τότε οι νεοπλατωνικές ρίζες του θα γίνουν σαφείς. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Διονύσιος, όπως και ο Πρόκλος, αντιπαραβάλλει μια τέτοια πίστη, που δίνει ενότητα με την Αλήθεια, με την πλάνη (πλάνη), και μιλάει επίσης για εμμονή: «Αυτός που είναι ενωμένος με την Αλήθεια ξέρει καλά ότι την κατέχει, έστω κι αν πολλοί τον νουθετούν ως φρενήρη (ἐξεστηκ ό τα). Όπως αρμόζει, τους αποκρύπτεται ότι, χάρη στην πραγματική πίστη, έχει αναδειχθεί από το λάθος στην αλήθεια, και ο ίδιος γνωρίζει αληθινά ότι - αντίθετα με ό,τι λένε, είναι απαλλαγμένος από αυτό που λένε. άστατη και ευμετάβλητη περιπλάνηση σε όλες τις πιθανές ποικιλίες λάθους μέσα από την αλήθεια, απλή και πάντα διαρκής ένα και το αυτό». Όπως ο Πρόκλος, ο νους ενωμένος με την αλήθεια υποχωρεί από το λάθος, το οποίο είναι ταυτόσημο με την άγνοια. Ταυτόχρονα υψώνεται πάνω από τον εαυτό του, ώστε να φαίνεται δαιμονισμένος. Αυτή είναι η παράδοση που έθιξε ο Μάξιμος ο Ομολογητής όταν ανέφερε την άγνοια που χωρίζει τη δημιουργία από τον Θεό. Η εξεύρεση της πηγής των ιδεών του Maximus σχετικά με την άγνοια-διαίρεση είναι σημαντική για την ερμηνεία του «πρώτου τμήματος» του Difficulty XLI (βλ. παρακάτω 3.6). Ο Διονύσιος γράφει για τρία είδη άγνοιας: (1) για την άγνοια ως απουσία γνώσης, (2) για την άγνοια της αποφατικής θεολογίας, (3) για την άγνοια ως την υψηλότερη γνώση που επιτυγχάνεται σε μια ένωση που υπερβαίνει τον νου. Από αυτά τα τρία, ο Μάξιμος, στην αρχή του Difficulty XLI, δέχεται μόνο τον πρώτο τύπο - την άγνοια ως έλλειψη γνώσης, αλλά ολοκληρώνει τη συλλογιστική του μιλώντας για τον «λόγο της πίστης», που αντιστοιχεί στον τρίτο τύπο άγνοιας - «μαθημένη άγνοια». Η πρώτη αναφορά για την εορτή των Θεοφανείων που έφτασε σε εμάς βρίσκεται στον Κλήμη Αλεξανδρείας (Στρώματα I, XXI, 145, 6–146, 2), ο οποίος σημειώνει ότι ορισμένοι συγγραφείς αναφέρουν όχι μόνο το έτος, αλλά και την ημέρα γέννησης του Σωτήρος, και οι οπαδοί του Βασιλίδη γιορτάζουν (ἑορτάζουσι) και την ημέρα. Η προσοχή των Γνωστικών στο Βάπτισμα είναι κατανοητή: ομολογούσαν τον Δοκετισμό και επομένως η σαρκική γέννηση του Ιησού δεν ήταν σημαντική γι' αυτούς. η γέννηση του Χριστού ως Υιού του Θεού έγινε μόνο κατά το βάπτισμά Του. Συλλογές X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), σελ. 9–31; Claudio Moreschini, Introduction, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), σελ. 77–79; 189–192; Ο Αρχιμ. Κυπριανός (Kern). Λειτουργικά. Γυμνογραφία και Εορτολογία (Μόσχα, 1997), σελ. 106–115. Πρβλ.: Αντώνιος, Μητροπολίτης. Sourozhsky, Κήρυγμα για τα Θεοφάνεια του Κυρίου (19 Ιανουαρίου 1973): «Τα Χριστούγεννα είναι μια στιγμή... όταν η ανθρώπινη σάρκα διαποτίζεται από το Θείο, όταν ανανεώνεται, γίνεται αιώνια, αγνή, λαμπερή, αυτή η σάρκα που, μέσω του Σταυρού, της Ανάστασης, της Ανάληψης, θα καθίσει την ημέρα του Θεού και την ημέρα του Θεού. Ο άνθρωπος Ιησούς Χριστός φέρνει αυτή τη σάρκα ως θυσία και ως δώρο όχι μόνο στον Θεό, αλλά σε όλη την ανθρωπότητα, παίρνοντας στους ώμους Του όλη τη φρίκη της ανθρώπινης αμαρτίας... Τα νερά του Ιορδάνη, που φέρουν όλη τη βαρύτητα και όλη τη φρίκη της αμαρτίας, αγγίζοντας το σώμα του Χριστού, το αναμάρτητο σώμα, ολοκάθαρο, αθάνατο, διαποτισμένο και λάμποντας από τον Θεό ξαναγίνονται πρωτεύοντα, αρχέγονα νερά της ζωής, ικανά να καθαρίσουν και να ξεπλύνουν την αμαρτία, να ανανεώσουν τον άνθρωπο, να του αποκαταστήσουν την αφθαρσία...» Τετ. επίσης ακάθιστες: αν στον Ακάθιστο προς τα Θεοφάνεια του Κυρίου περισσότερες από δώδεκα φορές λέγεται για την ανανέωση του ανθρώπου, τότε στον Ακάθιστο προς τη Γέννηση του Χριστού μία φορά. Έτσι, στον Λόγο για την Ημέρα των Φώτων, κατά την οποία βαπτίστηκε ο Κύριός μας (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; Ρωσική μετάφραση. Έργα Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 8, ΤΣΟ τ. 45, σελ. 3) Ο Γρηγόριος ο Νύσσης γράφει: «So Τζον." Δείτε επίσης σημείωση. 205 Περί δυσκολιών XLII (1345CD – 1349A). Πρβλ.: 1305CD: Ξεκινώντας από τη δική του διαίρεση, ο άνθρωπος έπρεπε να συγκεντρώσει τα πάντα στον Θεό. Για να γίνει αυτό, έπρεπε να αποτινάξει την ανδρική και γυναικεία μοναδικότητα από τη φύση του για να γίνει μόνο ένα άτομο, όχι χωρισμένο σε άνδρα και γυναίκα, σύμφωνα με τον λόγο, όχι κατακερματισμένο στους διαχωρισμούς που υπάρχουν τώρα στην ανθρώπινη φύση. 1309Α: Ο Χριστός απορρίπτει τη διάκριση και τη διαίρεση της ανθρώπινης φύσης σε αρσενικό και θηλυκό. 1309D: Ο Χριστός απελευθέρωσε τους ανθρώπους από τη διάκριση μεταξύ αρσενικού και θηλυκού, εξαλείφοντας αυτό το είδος διαίρεσης. 1309Β: Χάρη στον Χριστό, η οικουμένη έχει χάσει τη διαφορά της από τον παράδεισο, ο λόγος της στερείται διαίρεσης σύμφωνα με την αναφερόμενη διαφορά. Τετ: Φυσικά διαλείμματα στην οικουμενική φύση του κόσμου (1308D). Πάνω από μία φορά λέγεται για «ένα και πανομοιότυπο»: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). Ο άνθρωπος είναι εργαστήριο ολοτήτων (τῶνὅ λων, 1305A); Ο Χριστός αποκάλυψε μέσα Του την κάθοδο όλης της δημιουργίας (τῆς ὅλης κτίσεως, 1309C), ο άνθρωπος έπρεπε να αντικαταστήσει / ανταλλάξει τον εαυτό του για τον εαυτό του και ολόκληρο τον Θεό (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308Β), την ακεραιότητα της ύπαρξης (τῇ ὁπάρ11τις) της ὁλόκληρης δημιουργίας (τῇ ὁλότητι 3). στο γένος, το άτομο θεωρείται ως το σύνολο (ὅλον, 1312D). Για παράδειγμα, 1313Β: με τη δύναμη της σοφίας ο Χριστός περιέχει ολόκληρη την ύπαρξη (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: Ο άνθρωπος ονομάζεται φυσική άγκυρα, μεσολαβώντας στα άκρα [του κόσμου] ( ἄκροις ). Πρβλ.: 1312 Α: Ο Χριστός αγκαλιάζει (περιλαβών) μαζί μας και για χάρη μας όλη την ολότητα της δημιουργίας. Wed: Breaks in the universal nature of the world (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Ο Χριστός αποκαλύπτει το αρχικό (όλα) γενικό λόγο (τούς καθόλου λόγους, 1308D), την πλήρη ενοποίηση των πάντων (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Πρβλ.: «Πιο γενικοί» και «γενικότεροι» λόγοι, 1309C. Πρβλ.: «Το σύνολο (τὰ καθόλου), περικλείοντας και γενικό» αντιτίθεται στο «διαιρεμένο, ιδιαίτερο και σωστό» (1312C). οι λόγοι των πάντων διαιρεμένων και μερικών περικλείονται από τους λόγους του όλου (τῶν καθόλου) και γενικού (131ZA). Ο Χριστός περιέχει τα πάντα (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Μιλάει για μέρη του ανθρώπου (3), γη, κόσμο. Τα ανθρώπινα όντα είναι εξ ολοκλήρου διαμορφωμένα κατά την ομοίωση του Χριστού (δι᾽ὅλου, 1312A). το γενικό είναι παρόν σε αυτά που υποτάσσονται σε αυτό ως σύνολο (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); ως σύνολο, ολόκληρος ο άνθρωπος θα ήταν «ανταλλάξιμος» με τον Θεό (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Πρβλ.: Βασίλειος ο Μέγας, Συνομιλίες την Έκτη Ημέρα Ι, 2, 9–12: «Για όσους δεν γνώριζαν τον Θεό δεν παραδέχτηκαν ότι η προέλευση όλων των πραγμάτων εξαρτάται από μια λογική αιτία, αλλά σύμφωνα με αυτήν την αρχική άγνοια κατέληξαν σε άλλα πράγματα» Σοφία, μετά την οποία... θα βιώσει μια προκαθορισμένη ένωση με τον ίδιο τον Θεό»· LX, 27: «Προς τον Δημιουργό των πάντων» (τῶνὅλων). Χρύσιππος, π. 351 apud Clement of Alexandria, Stromata VIII, 9, 32, 7: «Of the reason, some... are containing (τὰ συνεκτικά), other are co-causes, other are contributing... A containing reason is one in the present of which the result is present, and when removes [που] εξαφανίζεται. η ίδια προκαλεί το αποτέλεσμα». Sextus Empiricus, Three Books of Pyrrho's Propositions III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): «Από τα αίτια, μερικά είναι αυτά που περιέχουν (συνεκτικὰ)... με την ύπαρξη των οποίων υπάρχει και δράση, και με την καταστροφή των οποίων καταστρέφεται, και με τη μείωση, τη μείωση...». Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): «τίποτα [που προέρχεται] από μια αιτία που περιέχει δεν τείνει να επιμένει στο προκαλούμενο, εκτός εάν [αυτή] η αιτία είναι παρούσα». Ψ.-Αριστοτέλης, Περί του κόσμου VI, 397b 9. Gregory the Theologian, Homily 28, On Theology 6, 1–13 (PG 36, 32C, Ρωσική μετάφραση σελ. 394–395). Πρβλ.: He, On Providence (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, ρωσική μετάφραση σελ. 127): «μακριά από μένα είναι αυτοί που αρνούνται τη Θεότητα, που δεν αποδίδουν αυτή την ανέκφραστη καλοσύνη στο σύμπαν σε καμία δημιουργική και ουσιαστική αιτία κάθε είδους». Proclus, In Parmenidem 969, 18: “the three Species embrace Everything (συνεκτικὰ τῶν ὅλων)..”. Philo, On the Creation of the World 101, 2: «Στο κατανοητό, η εβδομάδα αποκαλύπτει το ακίνητο και απαθές, και στο αισθητό, μια μεγάλη και ολόπλευρη (συνεκτικωτάτην) δύναμη [που κινεί τους επτά πλανήτες]». Porfiry, In Tim. II, 28, 31–32: «[Η καλοσύνη είναι] μια δύναμη που δεσμεύει (συνεκτικὴ) κάθε σώμα στον κόσμο». Basil the Great, Conversations on Shestodnev, I, 9 (Ρωσική μετάφραση σελ. 16): «Πυλώνες J 92 (Ψλ 75:4) είναι το όνομα που δίνεται στη δύναμη που στηρίζει (συνεκτικὴν) [τη γη]». Πρόκλος, Στο Τιμ. I, 90, 29 – 91, 2: «Όλες οι αιτίες της παγκόσμιας τάξης και ό,τι συνδέει (συνεκτικὰ) αντίθετα επιστρέφουν σε μια αρχή και η τελευταία συνδέεται με την πρώτη μέσω της μέσης. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Ουράνια Ιεραρχία 15, 3 (PG 3, 332C): «η ραχοκοκαλιά [σημαίνει] αυτό που περιέχει (συνεκτικὸν) όλες τις ζωοποιές δυνάμεις». Philo, On the Order of the World 8, 2: Ο Μωυσής γνώριζε «τα πιο σημαντικά πράγματα (συνεκτικώτατα) στη φύση». αυτό το απόσπασμα παρατίθεται από τον Ευσέβιο στο Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3. Philo, On the structure of the world 162, 2: “the most important and most important (συνεκτικώταον) στόχος”; Στα χερουβίμ 88, 5: Ο Ήλιος και η Σελήνη είναι «τα πιο σημαντικά (συνεκτικώτατα) ουράνια [σώματα]». 88, 8–89, 1: «η πιο σημαντική αιτία» [των καιρικών αλλαγών]. Σχετικά με τις αρετές 73, 2: «Ο ουρανός και η γη είναι τα πιο σημαντικά μέρη του σύμπαντος». Iamblichus, On the Pythagorean life XXXII, 226, 9–10: [Οι Πυθαγόρειοι κρατούσαν μυστικό] «το πιο σημαντικό και σημαντικότερο από αυτά». διδασκαλίες"· Βασίλειος ο Μέγας, Στον έβδομο ψαλμό 9 (PG 29, 237, 8-9, ρωσική μετάφραση σελ. 200): "το πιο απαραίτητο και σημαντικό πράγμα στη διδασκαλία." κρατώντας. Sextus Empiricus, Against the Physicists I (IX, 1, 10 Mutschmann, Russian translation vol. 1, p. 244): “[οι ακαδημαϊκοί διαψεύδουν] το πιο σημαντικό και το πιο γενικό (συνεκτικώτατα)”; IX, 3, 5–6: “shaking Everything partial on based of the most general (συνεκτικωτάτων)”; XI, 257, 1–2 (τόμος 2, σελ. 50): «Τα πιο σημαντικά σημεία (τὰ συνεκτικώτατα) των ηθικών ζητημάτων». Maximus the Confessor, VO 13, 16–17: “Providence that embraces (συνεκτικὴ) υπάρχον”; Chapters on love III, 25: “four divine properties that bind, protect and save (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) existent”... Πρβλ.: Proclus, Platonic Theology I, 123, 1–15: “Of those arching from two origins, some turning out to be... connecting (συνεκτικὰ); He, Fundamentals of Theology 139: «σε κάθε κατηγορία, κάθε τι που αντιστοιχεί στους θεούς πρέπει να είναι συνδετικό (συνεκτικὰ) και σωτήριο σε σχέση με το δευτερεύον». Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Περί των θείων ονομάτων I, 7: «[Η αιτία των πάντων είναι] η βάση των πάντων, η αρχή, που οδηγεί στην τελειότητα, συνδέει, προστατεύει, την εστία, στρέφοντας τα πάντα ενωμένα στον εαυτό τους...» Mystagogy XXIV, 110 (Ρωσική μετάφραση σελ. 179): «συλλέγοντας πολλά και διάφορα λογότυπα και ανεβάζοντάς τα στον πιο πρωταρχικό (συνεκτικώτατον) Λόγο». Πρβλ.: Origen, Against Celsus III, 26, 19. Γρηγόριος ο Θεολόγος, Κήρυγμα 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. He, Word 40 (PG 36, 413, 42, Russian translation p. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Βασίλειος ο Μέγας, Συνομιλίες στις Έξι Ημέρες IV, 1, 19–26: «Ας μην περικυκλώσουμε την αλεπού... αυτό το... εργαστήριο της δημιουργίας του Θεού... και δεν θα εξετάσουμε τη δομή του σύμπαντος;» Clement of Alexandria, Stromata III, 12, 83, 2: “the reception [του σπόρου] από τη μήτρα οδηγεί στη σύλληψη, όταν στο εργαστήριο της φύσης (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) ο σπόρος διαμορφώνεται σε έμβρυο”; IV, 23, 150, 2, 3: «[Ο άνθρωπος] δεν δημιουργείται άμορφος και άστατος στο εργαστήριο της φύσης, από όπου προέρχεται μυστηριωδώς όλη η ανθρωπότητα». Για τη γυναικεία υπογονιμότητα: Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλίες για τη Γένεση 38, 2 (353, 45): «το νεκρό εργαστήριο της φύσης, που έχει γίνει ανίκανο να τεκνοποιήσει»· 41, 6 (383, 38): "κατεστραμμένο εργαστήριο"; 56, 4 (491, 58): «Ο Κύριος της φύσεως... μπορεί να ανοίξει το εργαστήριο της φύσης· για τον σπόρο στη μήτρα: Γρηγόριος Νύσσης, Περί της δομής του ανθρώπου XXIX (PG 44, 240, 7–10): «ό,τι, αφού εκδιωχθή από το ζωντανό σώμα, τίθεται σε [αυτό] για τη γέννηση της ψυχής, δεν εισέρχεται σε [αυτό] το έργο της ζωντανής ή νεκρής». Στο Τροπάριο της Θεοτόκου της Κοπτικής Ορθόδοξης Εκκλησίας διαβάζουμε: «Σε μεγαλώνουμε, τον ναό (ἐργαστήριον) της αχώριστης ένωσης, στον οποίο η φύση (φύσις) συγκεντρώνεται χωρίς σύγχυση σε μια ενιαία υπόσταση (ύπόστασις), ό.π. από το βιβλίο: Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition. Τομ. 2. Μέρος 4: Η Εκκλησία της Αλεξάνδρειας με τη Νουβία και την Αιθιοπία μετά το 451, μετάφρ. O.C.Dean (Λονδίνο: Mowbray, 1996), σελ. 255. Maximus the Confessor, Quaestiones et dubia 1, 6: «Ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, ο Λόγος του Πατέρα, ενσαρκώθηκε στο εργαστήριο της φύσης μας». VO 62, 334: «Στο μυστικό εργαστήριο της καρδιάς ακούω τον Θεό να μου το λέει αυτό». VO LII, 177–181 (σελ. 149): «Όταν ο ανθρώπινος νους φωτιστεί από σκέψεις για το θείο, το σώμα θα στολιστεί με τροπούς σκέψης θεϊκούς λόγους, που θα κάνουν αυτό το σώμα μια λογική σφυρηλάτηση αρετών απορρίπτοντας τα έμφυτα πάθη». αλλά: XV, 52 (σελ. 50): «μια ανόητη καρδιά είναι σαν σφυρηλάτηση κακών σκέψεων». Γρηγόριος ο Θεολόγος, Λόγος 39.13 (PG 36, 348.42–349, 14, Ρωσική μετάφραση σ. 538–539). Ibid., 39, 14 (349, 25–40, ρωσική μετάφραση σελ. 539): «Ωστόσο, νωρίτερα [ήδη] γιορτάσαμε σωστά τη Γέννηση, κι εγώ είμαι ο εμπνευστής της γιορτής, κι εσύ...» Πρβλ. (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... θα προσφέρει μια λέξη για αυτό.» Στην πραγματικότητα, η ίδια η Ομιλία 39 ξεκινά με τον Γρηγόριο να ανακοινώνει ότι θα μιλάμε για ένα άλλο μυστήριο, δηλαδή όχι πια για τη Γέννηση, που ψάλλεται στο προηγούμενο κήρυγμα, αλλά για τη Βάπτιση του Κυρίου: «Και πάλι Ιησού μου, και πάλι το μυστήριο... Για την ιερή ημέρα των φώτων, στην οποία φτάσαμε, και την οποία τιμήθηκε ο Χριστός». 39, 1, 336, 3–11, ρωσική μετάφραση, σελ. 532). Ibid., Word 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, ρωσική μετάφραση σελ. 523): Ο Θεός ενσαρκώθηκε, «ώστε Αυτός που έδωσε την ύπαρξη να δώσει και ευημερία». Ibid. 38, 9 (320, 36–321, 4, ρωσική μετάφραση 526): «αφού δεν αρκούσε η Καλοσύνη να κινείται μόνο με ενατένιση του εαυτού της, αλλά ήταν απαραίτητο το καλό να ξεχυθεί και να προχωρήσει παραπέρα... τέλος πάντων, αυτή είναι η ύψιστη Καλοσύνη, τότε εφευρίσκει... αγγελικές και ουράνιες δυνάμεις, λοιπόν, ήρθαν οι δυνάμεις αγγελικές και ουράνιες... ξέρετε ότι κάτω από αυτά είναι είτε νοήμονα πνεύματα, είτε ένα είδος άυλης και ασώματης φωτιάς, είτε όποια άλλη φύση είναι πιο κοντά σε αυτά που ειπώθηκαν... [Τέτοιοι είναι] όσοι υπάρχουν γύρω από τον Θεό (περὶ Θεὸν) και είναι οι πρώτοι που φωτίζονται από τον Θεό». Γρηγόριος ο Θεολόγος, Κήρυγμα 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, Ρωσική μετάφραση σ. 527). Ibid. 38, 12 (324, 39–52, ρωσική μετάφραση, σ. 528). Ibid. 39, 13 (348, 42–349, 14, ρωσική μετάφραση, σ. 538–539). Nemesius, On the Nature of Man I (PG 40, 529B). Εδώ ο Νεμέσιος, σχεδόν στο δαρβινικό (και μάλιστα, στο αριστοτελικό) παράδειγμα, περιγράφει πώς σταδιακά, χωρίς σπασίματα - αν σύρετε το βλέμμα σας κατά μήκος της σκάλας της ύπαρξης - οι ζωντανοί οργανισμοί γίνονται πιο περίπλοκοι. Πρβλ.: Maximus the Confessor, On Difficulties XLI (1305B 13 – C 4): «Για αυτόν τον σκοπό, ο άνθρωπος, ο οποίος, όπως κάποια φυσική σύνδεση, μεσολαβεί με τα μέρη του στα όρια όλου του κόσμου και συνενώνει από μόνος του ό,τι από τη φύση του είναι μακριά το ένα από το άλλο σε μεγάλη απόσταση, προστέθηκε τελευταίος στον αριθμό των όντων, έτσι ώστε να μπορέσει να συγκεντρώσει πρώτα τη διαίρεση όλων των πραγμάτων. στον Θεό, ως προς τον λόγο». Πρβλ.: Θεόφιλος Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκο Α', 27. Στη σχολή σε αυτό το μέρος εξηγείται ότι η υποδεικνυόμενη φράση δηλώνει το αισθησιακό, και ο εσωτερικός πόλεμος αναφέρεται στην αντίθεση στοιχειωδών ιδιοτήτων: ζεστό και κρύο, υγρό και ξηρό. Σχετικά με τη Συμφιλίωση στο Διονύσιο, βλέπε Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, Νέα Υόρκη, Κολωνία: Brill, 1996), Ch. IX: LaPaix, σελ. 183–189. Πρβλ.: Ιγνάτιος Αντιοχείας, Εφεσίους 13: «Δεν υπάρχει τίποτα καλύτερο από τη συμφιλίωση, στην οποία καταστρέφεται κάθε μάχη μεταξύ πραγμάτων στον ουρανό και στη γη». Με τον όρο ουράνιος, ο Ιγνάτιος εννοεί τους δαίμονες και τους αγγέλους που κατοικούν στον αέρα (πρβλ. Εφεσ. 2:2), και με τον όρο επίγειοι, αιρετικοί που ανατέμνουν τη χριστιανική ενότητα. Πρβλ.: A. Lemonnyer, «L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon», Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), σσ. 305–311; L. Gry, «S έ jours et habitats divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament», Ibid. 4 (1910), σσ. 694–722; P. Benoit, «L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens», Revue Biblique 46 (1937), σελ. 346 τ. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ιγνάτιος χρησιμοποιεί τον όρο ἔίνωσις, που δεν απαντάται ούτε στην Παλαιά ούτε στην Καινή Διαθήκη. Βλέπε: T. Preiss, «La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche», Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), σελ. 197–242. Ο T. Preiss γράφει: «Ενότητα (μονάδα έ) ή ένωση (ένωση) δεν είναι απλώς μια λέξη από την κατηγορία που υπαγορεύουν οι περιστάσεις, αλλά η βασική κατηγορία της σκέψης του [του Ιγνατίου], ένα θέμα του οποίου η επίδραση μπορεί να φανεί σε όλα τα επίπεδα του μυστικισμού του», ό.π. βασισμένο στο βιβλίο: Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23. Στο σχολείο, που αποδίδεται στον Ιωάννη της Σκυθόπολης (392, 3 έως 218, 4 (949A), στο βιβλίο: P. Rorem, J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, σελ. 239), λέγεται ότι εδώ ο Διονύσιος αντικρούει τα πάντα που έλεγε ο πεφιλόφιλος για τους Έλληνες. και πόλεμος, μέσα από την αντίθεση και τις μάχες. και άλλοι - ότι όλα δημιουργήθηκαν μόνο από αγάπη και αρμονία. Αντίθετα, ο Θεός είναι ο Δημιουργός και Συλλέκτης των πάντων, και με τον εσωτερικό πόλεμο των πάντων θα πρέπει να κατανοήσει κανείς τη φυσική ασυμφωνία του ασώματος, του άυλου και του νοητού σε σχέση με το σωματικό, υλικό και αισθητό. Ο Θεός ειρηνεύει τα ουράνια και τα γήινα, χάρη στα οποία ενώνει τις δυνάμεις που υπηρετούν την αγάπη στην αγάπη για αυτούς που είναι υποτελείς τους και επιστρέφει τα πάντα στον εαυτό Του. Ο μαθητής σημειώνει ότι σύνδεση ονομάζεται όταν κάτι, ακόμη και ανόμοιο, καταλήγει να συντίθεται. Στο σχολείο αυτού του τόπου λέγεται ότι παρόλο που τα στοιχεία μπαίνουν σε σύγχυση και αχώριστη συνυφασμένη μεταξύ τους, οι ιδιότητές τους δεν χάνουν την τελειότητά τους, για παράδειγμα, θερμότητα, υγρασία κ.λπ., στο μείγμα αυτών που ανήκουν σε διαφορετικά είδη. Ο σχολάρχης εξηγεί ότι με τη μίξη δεν πρέπει να κατανοήσουμε εδώ όπως ένα μείγμα (φύρασιν) υγρών, που καταστρέφει τα συστατικά μέρη (τὰ ὑποκείμενα), αλλά ομοφωνία και αμοιβαιότητα, διατηρώντας σε αρμονία τόσο τα συντιθέμενα όσο και τα συστατικά μέρη, δηλαδή το νοητό και το αισθητό, καθώς και τα ίδια με το νερό και τη γη αντιστοιχούν μεταξύ τους. ουρανός και αιθέρας. Ίσως το τέλος της σχολής σε αυτό το σημείο ανήκει στον Μάξιμο, αφού συμπίπτει με τον συλλογισμό του τόσο στη σκέψη όσο και στο λεξιλόγιο: «Η άνω (σε σχέση με την κάτω) άκρη είναι η νοητή· με τη σειρά της η κάτω (σε σχέση με την άνω) άκρη είναι αυτό το γήινο πράγμα. Προσαρμόζονται μεταξύ τους μέσω μέσων...». Ο σχολάρχης σημειώνει: «[Ο Διονύσιος] αποκαλεί τα πιο μακρινά όρια του παντός άψυχα όντα, δηλαδή εκείνα στα οποία δεν παρατηρείται ούτε φυτική ή διατροφική κίνηση, ούτε τίποτα άλλο... Η ενότητα διαφέρει από την ένωση: η πρώτη αποκαλύπτει τη δική και αμίμητη φύση του καθενός, ενώ η ένωση αναμειγνύεται με άλλο ή απλώς συμμετοχή». Σχετικά με τη συμφιλίωση με τον Θεό Πατέρα, βλέπε επίσης: Κολ. 1:20; Rom 5&11; Β' Κορ 5:18,19,20. Πρβλ. Β΄ Κορ. 5:17: «Αν κάποιος είναι εν Χριστώ, είναι νέο δημιούργημα· ο αρχαίος απέθανε, τώρα όλα είναι καινούργια». Πρβλ.: Origen, On the Beginnings II, 3, 7: «τρεις απόψεις για το τέλος των πάντων και για την ύψιστη ευδαιμονία... [η ουσία] έχει ως εξής: Είτε τα λογικά όντα θα ζήσουν μια ασώματη ζωή... Ή... η ίδια η σωματική ουσία, ενωμένη με τα καλύτερα και πιο αγνά πνεύματα... ή θα περάσει η κατάσταση και η λάμψη όλων... Η διαφθορά θα καταστραφεί και θα εξαγνιστεί, και ολόκληρη αυτή η κατάσταση του κόσμου, με τις πλανητικές της σφαίρες, θα τελειώσει και θα πάψει να υπάρχει στην κορυφή της σφαίρας, που ονομάζεται ακίνητη, η κατοικία των ευσεβών και ευλογημένων θα βρίσκεται, σαν στην καλή γη και στη γη των ζωντανών...» Βλέπε: V.V. Petrov, «Σώμα και σωματικότητα στην εσχατολογία του John Scott», Cosmos and Soul, σελ. 669–674 (633–756). Πρβλ.: BI I, I (109, 13, 588B): «Γενάδ, κάνοντας κάθε γενάδα ένα», καθώς και τη σχολή του Ιωάννη του Σκυθοπόλεως σε αυτό το μέρος: «[Ο Διονύσιος] αποκαλεί τον Θεό γενάδο, αλλά αυτόν που δημιουργεί [άλλες] γενάδες, δηλ. δημιουργό απλών όντων και ψυχών, όπως ένα PG8 (IV, CD1). Νυμφεύομαι. σχολείο: 193 (5) D-196A έως BI I, 4 (112, 13, 589D). Scholium 204ВС 1 έως I, 5 (στο BI 116, 14, 593В: «θεοειδείς νους»): «Θεόμορφα μυαλά, έχοντας επίγνωση μας, επιτυγχάνουν, όσο είναι δυνατόν, ένωση με τις ιερές δυνάμεις, τις οποίες προηγουμένως ονόμαζε αγγέλους. Πρέπει να κατανοήσουμε εδώ τους θεολόγους μας, εννοώ τους θεολόγους και τους αποστόλους του κόσμου... δραστηριότητες, επιτυγχάνουν, στο μέτρο του δυνατού, μια αγγελική ένωση με τον Θεό, σε τελική ανάλυση, μεταξύ εκείνων που κατανοούν τη διάνοια, κάθε κίνηση, κάθε δραστηριότητα και κάθε ανάπαυση είναι ενεργή και κατευθύνεται προς την ενιαία τελειότητα... σημαίνει δράση... ευνοϊκή για τη γαλήνη και την τελειότητα στη Γενάδ. Scholium 193AB 1 έως BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Maxim, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Πρβλ.: Κλήμης Αλεξανδρείας, Στρώματα VI, 7 (61, 1): «Εφόσον ο ίδιος ο Χριστός λέγεται Σοφία και αυτή η δράση Του [αποκαλύπτεται] μέσω των προφητών, [δράση] μέσω της οποίας μαθαίνεται η Γνωστική παράδοση (γνωστικὴν παράδοσιν), όπως ο Ίδιος δίδαξε μετά τον ερχομό Του ( ἐδίδαζεν) της αγίας σοφίας. κατανόηση του παρόντος, του μέλλοντος και του παρελθόντος, που μεταδίδεται και αποκαλύπτεται από τον Υιό του Θεού. Μάξιμος ο Ομολογητής, Περί των Δυσκολιών XXXVI (1304D). Πρβλ.: Λουκάς 1:2: «ως εκείνοι που εξαρχής μας δόθηκαν ως αυτόπτες μάρτυρες και λειτουργοί του λόγου», αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Το σημειώσαμε για πρώτη φορά στο V.V. Petrov, «Συνδέσεις και διαιρέσεις...», σελ. 53–55. Gregory of Nyssa, On the Structure of Man XVI (PG 44, 184, 39–45): «η άκτιστη (ἄκτιστον) φύση είναι αμετάβλητη και πάντα η ίδια, αλλά η κτιστή (κτιστήν) δεν μπορεί να συντεθεί χωρίς αλλαγή. Άλλωστε, το ίδιο το πέρασμα από την ανυπαρξία στο είναι είναι μια βέβαιη κίνηση και η αλλαγή της ανυπαρξίας σε ύπαρξη, αλλαγμένη με θεία βούληση». Ό.π., 184, 54 – 185, Ι. Τετ: Ό.π. XXII (205, 9–11): «στη θεία και ευλογημένη φύση δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ αρσενικού και θηλυκού, αλλά μεταφέροντας στον άνθρωπο την ιδιαιτερότητα (τὸ ἰδίωμα) της βουβής θεώρησης, έδωσε σε αυτή τη φυλή μια μέθοδο αναπαραγωγής όχι σύμφωνα με την υπεροχή της δημιουργίας μας». Ό.π., 185, 25–28. Πρβλ.: 2 Κορ 12:4. Εμείς, λέει ο Γρηγόριος για τον εαυτό μας, «φαντάσου την αλήθεια σε εικασίες και εικόνες, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες» (185, 11–13). Φαίνεται ότι εδώ έχουμε μια νύξη σε λόγια από μια άλλη προς Κορινθίους επιστολή του Αγίου Παύλου: «Τώρα βλέπουμε σαν μέσα από ποτήρι» (Α' Κορ. 13:12). Πρβλ.: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), όπου ο Μαξίμ σχολιάζει τη φράση του Γρηγορίου του Θεολόγου «δεν αρκούσε η Καλοσύνη να κινείται μόνο με ενατένιση του εαυτού της, αλλά η καλοσύνη έπρεπε να ξεχυθεί» (Ομιλία 38, 9, PG 36, 2, BIIX, και εκεί1 «Σύμφωνα με το ατελείωτο δώρο του να ξεχυθεί η καλοσύνη, να φέρει όντα από την ανυπαρξία και [να τους δώσει] να έρθουν σε ύπαρξη… Σύμφωνα με τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, που είπε: αρμόζει να ψάλλουμε τον Θεό ως Αυτόν που είναι έξω από τα πάντα, που μέσω της καλοσύνης έφερε σε ύπαρξη κάθε δομή (διακόσμησιν) του ορατού και του λαμπρού. Νυμφεύομαι. επίσης: ps.-Dionysius, NI IV, 1 (20, 9–11): «ο υπερουσιαστικός Θεός, έχοντας συνειδητοποιήσει με την καλοσύνη όλες τις ουσίες της ύπαρξης, τις οδήγησε στην ύπαρξη». Πρβλ.: ps.-Dionysius, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Πρβλ.: Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B): «η έννοια του τι είναι είναι ακατανόητη και εντελώς απρόσιτη σε οποιοδήποτε πλάσμα, τόσο ορατό όσο και αόρατο». TI XXXVI (1304D11–1305A8). Πρβλ.: 2 Κορ 12:3. Ωστόσο, σε άλλο σημείο σε παρόμοιο πλαίσιο, ο Μάξιμος προτείνει την παρουσία ενός ορισμένου υπερφυσικού λόγου που αντιστοιχεί στην υποστατική ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης στον Θεάνθρωπο, βλέπε: VO XLVIII, 66–78. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ΒΙ IV, 6 (150, 8–9· PG 3, 701B). John of Scythopolis, Scholium PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). John of Scythopolis, Scholium PG IV, 353C. Μια άλλη σχολή (356Β), που λείπει από τη συριακή μετάφραση του Φωκά, λέει: «Αποκαλεί εδώ τον κατακερματισμό την αστάθεια και την πολλαπλή διαιρετότητα της θέλησης (gnomes).» Στη νεοπλατωνική παράδοση, η μετοχή προβεβλημένος («εξερχόμενος», κ.λ.π., «πεταγμένος») σημαίνει εκπόρευση από ανώτερο ον. Πρβλ.: Proclus, σε P βραχίονα. 717, 21: «οι δυνάμεις των θεών που εκπορεύονται (προβεβλημέναι) από τις πρώτες [αρχές] αποκαλύπτουν σε όσους βρίσκονται κάτω από αυτές την μοναδική, ομοιόμορφη και ανέκφραστη ύπαρξη αυτών των [πρώτων αρχών]...». Plato's Theology III, 47, 19. Έτσι αυτό το απόσπασμα της Αρεοπαγητικής αντιπροσωπεύει μια άλλη εκδήλωση της τάσης για λογική με όρους εκπορεύσεων που ενυπάρχουν στον ψ.-Διονύσιο. Η αντίδραση του Μάξιμου του Ομολογητή σε αυτόν τον συλλογισμό του ψ.-Διονυσίου είναι ΣΤΟ ΧΧΧΙΙ, 12 τετρ. the same “cosmic” context in his: Quaestiones et dubia 191, 53: “the universe progressing (προβεβλημένη) and receiveing ​​being from God” (κοσμουργία). ps.-Dionysius, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). Νυμφεύομαι. το σχολείο του Ιωάννη της Σκυθόπολης (PG IV, 349С-352В) σε αυτό το μέρος: «Η φύση του Θεού, αυτό που είναι, δεν έχει γίνει ποτέ γνωστή από κανέναν στον κτιστό κόσμο, είτε από [επιστημονική] γνώση, είτε από μυστική όραση (ἐποπτιχῶς). το κτιστό αποκαλύπτει τον Δημιουργό της ύπαρξης, δηλ. τον Δημιουργό εκείνων που βρίσκονται στη διαδικασία του γίγνεσθαι, τότε είναι αλήθεια ότι η τάξη των όντων είναι η γνώση του Θεμελιωτή της τάξης...»· και επίσης John of Scythopolis, Scholium 429 3 B-431A to TB V: «[Ο Διονύσιος] λέει ότι τα υπάρχοντα πράγματα δεν γνωρίζουν τον Θεό, ο οποίος προκάλεσε τα πάντα. Αλλά είναι προφανής καταστροφή να μη γνωρίζεις τον Θεό. Σύντομα το διευκρίνισε λέγοντας «όπως αυτή είναι», δηλ. ότι τίποτα που υπάρχει δεν γνωρίζει τον Θεό όπως είναι. υπάρχει..." Πρβλ.: Proclus, Fundamentals of Theology 103: «Τα πάντα είναι σε όλα». Επίσης πρβλ.: 1 Κορ. 9:22: «Έγινα τα πάντα για όλους». Αυτό είναι το λεγόμενο docta ignorantia, που υιοθετήθηκε στη Λατινική Δύση από τον John Scott, και τώρα συνδέεται κυρίως με τη διδασκαλία του Νικολάου της Κούσας. Υπάρχει μια σχολή για αυτόν τον συλλογισμό του Ψ.-Διονυσίου, που απουσιάζει στη συριακή μετάφραση του Phocas bar Sergius, και επομένως δεν μπορεί να αποδοθεί στον Ιωάννη της Σκυθόπολης, αν και περιέχει έναν αριθμό χαρακτηριστικών όρων του Ιωάννη: «Ο Θεός, φυσικά, είναι γνωστός σε όλα τα πλάσματα, ως καλλιτέχνης, σε όλα τα δημιουργήματα και στην τέχνη του. άγνωστος στα πλάσματα της τέχνης Του, είναι γνωστός μέσω αυτής της άγνοιας, αλλά και μέσω του επιστημονικού προβληματισμού και της γνώσης των δημιουργιών» (Scholia 2 PG IV, 352BC έως BI VII, 3). Γενικά, τα σχολεία σε αυτό το μέρος επαναλαμβάνουν μόνο τη σκέψη του Διονυσίου, χωρίς να την αναπτύσσουν ή να την εξηγούν: βλ. σχολεία Ιωάννου Σκυθοπόλεως – 352CD; και άλλα - 352D-353A και 353A. ΒΙ VII, 4 (198, 21–199, 12). Plato, Republic 511e; Τίμαιος 29s5. Εβραίους 11:1: «Τώρα η πίστη είναι η ουσία των ελπιζόμενων και η απόδειξη των πραγμάτων που δεν φαίνονται». 1 Κορ 13:13: «πίστη, ελπίδα, αγάπη». Πρβλ.: Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Μυστικισμός, Μαγεία και Πλατωνισμός στην Ύστερη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Nouvelle Edition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145. Πρόκλος, Πλάτωνος Θεολογία Ι, 25 (112, 25–113, 10). Ό.π., 108, 24–109, 1. Η «ριζοβολία», ἵ δρυσις, είναι συχνός όρος όχι μόνο στους νεοπλατωνικούς, αλλά και στους ψ.-Διονύσιο και Μάξιμο. Ό.π., 112, 1–6. Για τη νεοπλατωνική πίστη, βλέπε επίσης: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), κεφ. 17, ανά. E.V. Αφονασίνα, Ι.Β. Berestova (Αγία Πετρούπολη: Oleg Abyshko Publishing House, 2005). Τετ: 1 Κορ 14:23; 2 Κορ 5:13.