ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Wir können nun zum Hauptteil der Studie übergehen: der Analyse der Schwierigkeit XLI selbst. Beantworten wir zunächst die Frage nach Inhalt und Zweck. 2.1. Was wird im Schwierigkeitsgrad XLI kommentiert? Manchmal glauben sie, ohne tief über den Text von Schwierigkeitsgrad XLI nachzudenken, aber ausgehend von dem darin kommentierten Satz des Theologen Gregor: „Die Natur erneuert sich“, dass Maximus der Bekenner vom Sakrament der Taufe spricht. Tatsächlich gehören die gesuchten Wörter zum Wort über die Heiligen Lichter Gregors, also zu Predigten zum Fest der Taufe Christi. Als Gregor der Theologe jedoch von der „Erneuerung der Natur“ sprach, meinte er die Geburt Christi. Es hat tiefe historische Wurzeln darin, dass Gregor in seiner Predigt zum Dreikönigstag an Weihnachten erinnert und dass auch heute noch sowohl am Dreikönigstag als auch an Weihnachten von „Erneuerung“ gesprochen wird. Diese Feiertage sind von Anfang an miteinander verbunden. Zu Beginn des Christentums wurden sowohl die Geburt Gottes im Fleisch als auch seine Taufe, bei der seine Göttlichkeit durch eine Stimme vom Himmel angedeutet wurde, als Epiphanie verstanden, die am 6. oder 10. Januar gefeiert wurde. Ein separates Dreikönigsfest taucht erstmals außerhalb der Kirche bei den Gnostikern auf 166. Verschiedene Kirchen feierten noch lange Zeit das einzige Dreikönigsfest. Als Johannes Cassian beispielsweise um 400 über die Besonderheiten der kirchlichen Feier des Dreikönigsfestes in Ägypten schreibt, weist er auf die Existenz einer gemischten Tradition hin, indem er sagt, dass dieser Tag „in dieser Provinz die Priester entweder die Taufe des Herrn oder seine Geburt nach dem Fleisch betrachten und deshalb nicht mit einer doppelten Feier wie im Westen, sondern an einem Tag feiern“ 167. In Alexandria wurde der Weihnachtsfeiertag am 25. Dezember erst im Jahr 432 eingeführt. 168 Dieser Zusammenhang zwischen den Feiertagen besteht bis heute fort 169 (gleichzeitig gibt es, wenn man die Texte moderner Feiertagsgottesdienste vergleicht, am Dreikönigsfest etwa doppelt so viele Hinweise auf die Erneuerung der menschlichen Natur wie auf die Geburt Christi 170). Für die kappadokischen Väter sind Weihnachten und Dreikönigstag (auch durch die persönlichen Bemühungen Gregors des Theologen) bereits zu unterschiedlichen Feiertagen geworden. Dennoch waren diese Feierlichkeiten eng miteinander verbunden, so dass es kein Zufall ist, dass sich beide Gregor, wenn sie über den Dreikönigstag sprechen, an Weihnachten 171 erinnern. Auf die Frage, warum Gregor Weihnachten mit dem Dreikönigstag verbindet, antwortet Maxim wie folgt. Der Mensch wurde nach dem Bilde Gottes geschaffen und musste Gott ähnlich werden, um Sohn Gottes zu werden und durch die Gnade des Heiligen Geistes vergöttlicht zu werden. Der erste Mensch vernachlässigte dies, was psychophysiologische Veränderungen nach sich zog: Gott ersetzte seine freie, leidenschaftslose, freiwillige und reine Geburt durch eine leidenschaftliche, sklavische, restriktive Geburt und ersetzte die Ehre, mit Gott zu leben, durch die Schande, die in materieller Gleichstellung mit irrationalen Tieren steht. In dem Wunsch, die Menschheit zu ihrem göttlichen Erbe zurückzubringen, wurde der Logos nicht nur inkarniert, d. Die Geburt durch die Taufe ist eine Aufhebung und Befreiung von der körperlichen Geburt. Gott, das Wort, löste die Fesseln der körperlichen Geburt in sich selbst und gab uns durch die geistliche Geburt die Macht, Kinder Gottes zu werden, statt Kinder aus Fleisch und Blut, wenn wir an seinen Namen glauben. Der Erretter wurde durch die Taufe im Geist geboren, was Adam zunächst vernachlässigte, um der Erlösung und Wiederherstellung des Menschen durch Gnade willen, oder vielmehr um seiner wahren Neuschöpfung willen (ἀναπλάσεως) 172. Als Gregor der Theologe also von der „Erneuerung der Naturen“ sprach, meinte er die Geburt Christi, und die Menschwerdung ist das Sakrament, das im Schwierigkeitsgrad XLI des Maximus besprochen wird. 2.2. Grundlegende Konzepte Schwierigkeiten XLI Im ersten Teil unserer Studie wurde ein Überblick über die wichtigsten Begriffe des Systems von Maximus dem Bekenner gegeben. Schauen wir uns die Konzepte an, die bei Schwierigkeitsgrad XLI eine Rolle spielen. In Bezug auf Divisionen verwendet Maxim Ableitungen des Verbs διαιρέω, „teilen“ (12 Mal) und des Substantivs διαί ρεσις, „Teilung“ (11). Dementsprechend werden das Adjektiv αδιαίρετος „untrennbar“ (8) (einschließlich eines Adverbs aus diesem Stamm) und das substantivierte Partizip τὰ δι ῃ ρημένα, „geteilt“ (5) wiederholt verwendet. Daher sind Wörter aus diesem Stamm am häufigsten (36). μερίζω, „sezieren“ und διακρίνω, „unterscheiden“, werden jeweils einmal verwendet. Zusätzlich zur „Teilung“ wird die Idee der Differenz durch διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1) vermittelt. Maxim spricht dreimal über Artenunterschiede im logischen Sinne (1312C, D (2)). In Bezug auf die Einteilung in männlich und weiblich werden „Differenz“ und „Teilung“ als Synonyme verwendet 173, dasselbe gilt für die Einteilung der Erde in Ökumene und Paradies 174. Offenbar spiegelt dies die Ambivalenz seines Verständnisses dieser Zerlegung wider: Einerseits ist sie „falsch“, andererseits wurde sie, wenn auch in Erwartung des Sündenfalls, von Gott geschaffen 175. Trennung steht im Gegensatz zu ἕ νωσις (9), „Einheit“ / „Vereinigung“. Am häufigsten sind hier ἕ ν, „einzeln“ (17) 176, ἑνόω, „verbinden“ (11) und andere (je einmal: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος). Nur 41 Wörter aus diesem Stamm. Darüber hinaus wird die Idee des „Zusammenbringens“ durch die Verben und Phrasen συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), Substantive σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Das Sammeln führt zu dem „Ganzen“ und der „Ganzheit“, die in ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 beschrieben wird. Der Gedanke der Verbindung und Bindung ist wichtig. Daher συνδέω, „binden“ (1), συνέχω, „halten“ (2) 178. Es wird immer wieder von „Verbindung“ gesprochen: daher σχέσις, „Verbindung“ (3), σύνδεσμος, „klammern“ (1) (sobald es welche gibt). σχετικ ῇ ς, „Befestigung“, ἄσχετον, „irrelevant, abstrakt“). 179 Die Idee, dass das Höhere das Niedere umarmt, wird durch den Gegensatz „umarmend“ / „umfassend“ (περιέχων, 3) und das entsprechende Verb (περιέχω, 2) sowie περιλαμβάνω 180 (1) verwirklicht. Es gibt einen Kontrast zwischen der Grenze und dem Unendlichen: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) und άπειρος (1). Die Idee von „Universalität“, „Universalität“ wird durch καθόλου (9) 181 und καθολικός (3) vermittelt, wobei hier auch die Bedeutung „gemeinsam“ 182 und „ganz“ 183 möglich ist. Das Allgemeine steht im Gegensatz zu μερικόν, „Besonderes“ im logischen Sinne (2). Im Gegensatz dazu ist μέρος, „Teil“ (11) evaluativ neutral 184 . Jede Entität hat ihre eigenen besonderen Eigenschaften: daher ἴδιος, „sein eigenes“, „besonders“ (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Eine wichtige Rolle spielt bei Maximus die Idee des vollständigen Eigenschaftsaustausches, die in der Christologie eingeführt, von ihm aber auf die geschaffene Welt ausgeweitet wurde. Ein solcher „Reigen“ von Eigenschaften, ihre „Kreisbewegung“, wird durch das Verb περιχωρέω (1) beschrieben. Der Gedanke der Gegenseitigkeit wird durch die wiederholte Verwendung von ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), insgesamt 13, betont. Mit ihnen wird sowohl die gegenseitige Verbindung als auch die Trennung von Teilen zueinander beschrieben. Die Vollständigkeit des Austauschs wird betont, indem man ihn „ganz“ nennt durch die Phrasen δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. Die Bedeutung der Phrase τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Die Übersetzung dieses Satzes ist aufgrund der Polysemie jedes seiner drei Bestandteile schwierig. Beginnen wir mit τών δλων. Für die Väter und für Maximus selbst bedeutet τὰ ὅ λα „alles“, „die ganze Welt“ und ist synonym mit τὰ πάντα und τὸ π ᾶ ν 186. Das Adjektiv συνεκτικ ό ς wird in der stabilen Phrase συνεκτικὴ αἰτία, „sinnvoller Grund“, verwendet. Sowohl Philosophen als auch Theologen nannten die „substantive Ursache“ das, was ein Wesen im Sein hält, sodass bei Beseitigung der Ursache das gegebene Ding zerstört wird 187 . In der Kosmologie wurde συνεκτικὴ αἰτία als die Ursache verstanden, die Existenz schenkt und geschaffene Dinge vor dem Verfall bewahrt. So zum Beispiel im Psalm von Aristoteles (1. – Mitte 2. Jahrhundert n. Chr.), für den ein ähnlicher Grund Gott oder die göttliche Macht ist: über die sinnvolle Ursache von allem ... über das Wichtigste im Kosmos ... Alles wurde aus Gott und durch Gott geschaffen, und keine Natur an sich ist autark, wenn sie nicht von Gott unterstützt wird ... Die Alten waren in der Lage, die richtige Vorstellung von göttlicher Macht zu geben, aber nicht von ihrem Wesen 188. Mi. im gleichen Zusammenhang Gregor der Theologe: Was ich als unverständlich bezeichne, ist nicht, dass Gott existiert, sondern dass Er ist... Gott ist die schöpferische und bedeutungsvolle Ursache von allem... Wie könnte das Universum (τὸ π ᾶ ν) verwirklicht und zusammengesetzt werden, wenn es nicht Gott gäbe, der alles verwirklicht und enthalten hätte? ...Für uns ist die Kraft, die das Geschaffene erschafft, bewegt und bewahrt, klar, wenn auch nicht gedanklich erfasst 189 . Die Bedeutung von „umarmen und halten“ ermöglichte es, das gewünschte Adjektiv auf Ideen anzuwenden (Proklos) 190, um von der verbindenden und bedeutungsvollen Kraft des Guten (Porphyr) oder der Macht des Schöpfergottes (Grundsätzlich des Großen) 191 zu sprechen. Proklos spricht in einem Kontext, der dem der Schwierigkeit XLI des Maximus ähnelt, von Essenzen, die „Gegensätze verbinden“ und sich selbst auf einen Anfang reduzieren, so dass „das Jüngste mit dem Ersten verbunden ist“. durch die mittleren“ 192 . Seltener könnte τὸ συνεκτικόν „das, worauf alles zusammenläuft“ bedeuten193. Im Superlativgrad des Adjektivs συνεκτικός dominiert jedoch die Bedeutung „am wichtigsten“, „grundlegend“, während die Bedeutung „bindend“ und „haltend“ praktisch nie vorkommt 194 . Die Bedeutung „grundlegend“ impliziert jedoch auch die Bedeutung „universell“. Es ist kein Zufall, dass Sextus Empiricus immer wieder das Besondere und Sekundäre dem Allgemeinen und Wesentlichen gegenüberstellt 195. In Maxim findet man sowohl συνεκτικός als auch συνεκτικ ώ τατος. Er verwendet συνεκτικός im Sinne von „umfassend“ und „verbindend“ in einem Kontext, der mit dem der Philosophen übereinstimmt 196 . Aber συνεκτικ ώ τατος kann nicht eindeutig interpretiert werden. In einem der Kontexte, in Bezug auf das Wort Gottes, bedeutet es „das Wichtigste“, obwohl die Übersetzung „universell“ im Sinne von „alles enthaltend“, „alles umfassend“ akzeptabel ist 197 . Die gleiche Dualität bleibt in Bezug auf die betreffende Phrase bestehen. Betrachten wir das Substantiv ἐργαστήριον, das einfach jede Werkstatt bedeuten kann, in der ein Handwerker arbeitet (Werkstatt eines Gerbers, Schmieds, Wollhandwerkers) 198. Eine solche „Schmiede“ kann auch im übertragenen Sinne verstanden werden: Sie sprachen von der „Schmiede der Tugend“, dass „Alexandria die Schmiede der Bildung ist“ 199, dass „der Kopf die Schmiede ist“. der Empfindungen“ 200. Basilius der Große nennt die Welt „die Schmiede der göttlichen Schöpfung“ 201. Der Ausdruck ἐργαστήριον τῆς φύσεως, „Werkstatt der Natur“, als Euphemismus für „Gebärmutter“, „Gebärmutter“ (δελφύς, μήτρα, ὑστέρα) 202. Maximus der Bekenner verwendet ἐργαστήριον sowohl im physiologischen als auch im übertragenen Sinne 203, aber die „Werkstatt“ ist immer ein Ort, an dem etwas entsteht und geboren wird. Jetzt können wir Annahmen über mögliche Übersetzungsmöglichkeiten für die Phrase τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον treffen. Im Kontext der vom Menschen vollzogenen Verbindung aller getrennten Extreme zu Einheit und Ganzheit erscheint die Übersetzung „allumfassende Schmiede des Ganzen“ verlockend. Allerdings ist der Text dadurch unserer Meinung nach philosophischer als er tatsächlich ist. Basierend auf dem oben Gesagten ist τῶν ὅ λων hier „alle“ oder „allgemein“. In Bezug auf συνεκτικώτατον vernachlässigt Maxim höchstwahrscheinlich die Tatsache, dass συνεκτικός in der vorherigen Tradition nicht auf den Menschen, sondern auf höhere Mächte und Gott angewendet wurde und die Bedeutung von συνεκτικώτατον auf „am wichtigsten“ beschränkt war. Aus dem Bedeutungsspektrum hebt er „verbindlich“ hervor. Darüber hinaus steht dies für ihn nicht im Einklang mit der Tradition, „die Ränder durch eine höhere Ursache zu binden, indem man sie umfasst“, sondern mit der Vermittlung der Extreme durch den Menschen als „Mitte“. Der fragliche Ausdruck bedeutet also „die Werkstatt, in der die Bindung der ganzen Welt am meisten erreicht wird“. 2.3. Quellen und Kontexte von Schwierigkeiten XLI 2.3.1. Gregor der Theologe. Wörter 38 bis 39 Der erste und offensichtliche Kontext ergibt sich aus dem Kapiteltitel. Wie bereits erwähnt (Abschnitt 2.1), handelt es sich um einen Kommentar zum Satz des Theologen Gregor: „Die Natur ist neu, und Gott wird Mensch.“ Für die Argumentation von Maximus sind die Worte des Theologen Gregor wichtig: Predigt 38 (zu Weihnachten) und Predigt 39 (zur Epiphanie) vom 25. Dezember 380 und 6. Januar 381. Der Satz „Neue Formen werden geschaffen, und Gott wird Mensch“ gehört zu Predigt 39, Abschnitt 13, in dem er zu finden ist, erzählt jedoch von der Geburt Gottes, des Wortes im Fleisch. Im selben Wort 39 finden sich Verweise auf das vorherige Wort 3 8 205. Es lässt sich zeigen, dass die Ausgangstexte für den Maximalschwierigkeitsgrad XLI Predigt 39, Abschnitt 13 und Predigt 38, Abschnitte 3–4, 9–12 sind. Tatsächlich gibt es in diesen Texten Gregors eine Reihe von Parallelen zum Schwierigkeitsgrad XLI. Zum Beispiel in Wort 38: 1) Erwähnung von Sein und Wohlbefinden 206; 2) ein Satz über die helle Güte, die eine helle mentale Welt erfindet, und dann eine sinnliche Welt 207; 3) Der Mensch wird als Bindeglied zwischen dem Sinnlichen und dem Intelligiblen dargestellt. Er ist einer von zwei (der unsichtbaren und sichtbaren Natur); er ist eine Art zweite Welt – groß im Kleinen; er ist ein Fan beider Welten, der irdischen und der himmlischen, der vorübergehenden und der unsterblichen, der sichtbaren und der verständlichen; er ist das Mittel (μέσον) zwischen Größe und Niedrigkeit; er wird durch die Anziehung zu Gott vergöttlicht (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)“ 208; 4) Gregor stellt fest, dass dem Menschen nach dem Sündenfall irdisches Fleisch gegeben wurde: Als der Mensch aus Neid des Teufels sündigte und aus dem Paradies und von Gott vertrieben wurde, zog er Ledergewänder an (δερματίνους χιτῶνας), d. h. in irdisches Fleisch... 209 (vgl. das Konzept der Einführung der Einteilung in männlich und weiblich in Maxim). In der nächsten Predigt (39, 13) wiederholt Gregor das, was in der vorherigen Predigt gesagt wurde, und sagt: „Da es notwendig war, dass sich die Anbetung Gottes nicht auf diejenigen in der Höhe beschränkte, sondern es auch einige Anbeter unten geben sollte ... zu diesem Zweck wurde der Mensch geschaffen ...“ Als er aus Neid des Teufels sündigte, verachtete Gott ihn nicht. „Was passiert? Was ist das große Geheimnis um uns? – Neue Naturen werden erschaffen, und Gott wird Mensch... Zu diesem Zweck wird das Unvermischbare vermischt; nicht nur Gott mit Werden (γενέσει), Geist mit Fleisch... sondern auch Geburt mit Jungfräulichkeit (παρθενί ᾳ γέννησις)... Unsterbliches mit Vergänglichem“ 210. So skizziert Gregor der Theologe die Hauptthemen der Schwierigkeit XLI – die Erschaffung der Welt durch die Güte Gottes; die Erschaffung einer Person, die zwei Welten verbindet; der Sündenfall, der die Vertreibung aus dem Paradies und das Anziehen von „Hautgewändern“, also irdischem Fleisch, zur Folge hatte; Die Menschwerdung Gottes, die die Natur erneuert und das Unvereinbare vereint. Obwohl wir formal einen Kommentar zu Gregor dem Theologen vor uns haben, gibt es für den Schwierigkeitsgrad XLI auch andere ebenso bedeutsame Quellen. 2.3.2. Nemesius von Emesa. Über die Natur des Menschen I In Bezug auf Wiedervereinigungen wies L. Thunberg 211 auf eine wichtige Quelle für Maxim hin – das erste Kapitel der Abhandlung „Über die Natur des Menschen“ von Nemesius von Emesa. In Nemesius' Argumentation gibt es eine für Maximus charakteristische Durchdringung von Anthropologie und Kosmologie. In „Über die Natur des Menschen“ wird die Vorstellung vom Menschen als Mikrokosmos mit der göttlichen Aufgabe verbunden, die Gegensätze der Welt zu vereinen. Es ist nicht nur die menschliche Struktur, die die Struktur des Universums reproduziert, die es uns ermöglicht, es als Mikrokosmos zu betrachten. Gott stellte den Menschen in den Mittelpunkt der Welt, um die Aufgabe zu erfüllen, Extreme zu vermitteln. Seine Berufung besteht darin, die Dinge der Welt in sich zu sammeln und Gegensätze in Beziehung zu setzen: sterblich mit unsterblich, rational mit unvernünftig usw. 212 Laut Nemesius passte der Schöpfer verschiedene Naturen aneinander an, so dass die gesamte Schöpfung eins und miteinander verbunden war. Er vereinte die Existenz getrennter, assimilierter und miteinander verbundener Individuen zu allen 213; verband alle Wesen als Ganzes mit einer angeborenen und natürlichen Verbindung und kombinierte sie harmonisch. Und dabei weist Gott dem Menschen eine wichtige Rolle zu, der mit Wesen aller Hierarchieebenen „in Kommunikation tritt“ und „in Kontakt kommt“ und etwas mit unbelebten Dingen, mit Pflanzen, Tieren und Engeln gemeinsam hat. Da der Mensch eine Seele und einen Körper hat, befindet er sich an der Grenze zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen; Nachdem er entstanden war, wurde er zum Mittelglied, durch das Gott das Verständliche und das Sichtbare zusammenführte. Tatsächlich ist das gesamte Universum um des Menschen willen entstanden. Nemesius schreibt, dass der Mensch zuletzt nicht nur deshalb geschaffen wurde, weil alles, was entstand, ihm dienen und zu seinem Gebrauch bestimmt sein musste, sondern auch, weil Verbindungen zwischen intelligibler und sichtbarer Existenz entstehen mussten, damit das Universum eins, miteinander verbunden und nicht von sich selbst entfremdet war 214. Zu den Bestimmungen, die es uns ermöglichen, über den Einfluss von Nemesius auf Maximus zu sprechen, gehören die folgenden. Als Wesen an der Grenze zwischen Geistigem und Physischem verfügt der Mensch über zwei Arten von Tugenden. Einige gehören sowohl zur Seele als auch zum Körper, andere nur zur Seele; das sind Frömmigkeit und Kenntnis der bestehenden Dinge. Der Mensch wurde ursprünglich weder vollständig sterblich noch unsterblich geschaffen. Gott stellte ihn bewusst an die Grenze zwischen der vergänglichen und der unbestechlichen Natur, so dass ein Mensch, der sich körperlichen Leidenschaften hingibt, körperliche Veränderungen durchmachen würde, und wenn er die Güter der Seele bevorzugt, ihm Unsterblichkeit zuerkannt würde 215. Vielleicht, sagt Nemesius, wurde der Mensch sterblich geschaffen, konnte aber bei allmählicher Verbesserung Unsterblichkeit erlangen, d später jedoch durch die Gnade des Schöpfers wiederhergestellt. Wie dem auch sei, nur der Körper eines Menschen wird unsterblich, da er sterblich ist. Abschließend wiederholt Nemesius noch einmal, dass der Mensch in sich das Sterbliche mit dem Unsterblichen, das Vernünftige mit dem Unvernünftigen vereint. Der Mensch trägt in seiner Natur das Abbild der gesamten Schöpfung in sich und wird daher die „kleine Welt“ genannt. Der Mensch wird mit einer so großen Vorsehung Gottes geehrt, dass um seinetwillen alles existiert, sowohl die Gegenwart als auch die Zukunft, um seinetwillen wurde Gott Mensch, so dass der Mensch in die Unvergänglichkeit übergeht und der Sterblichkeit entgeht. Der Mensch, geschaffen nach dem Bild und Gleichnis Gottes, herrscht im Himmel, lebt mit Christus als Kind Gottes und besitzt alle Prinzipien und Kräfte. 2.3.3. ps.-Dionysius der Areopagite. Über die göttlichen Namen XI, 1–5 Man kann auf eine weitere direkte Quelle der Lehren des Maximus über Komposita verweisen – ein Fragment aus der Abhandlung von Dionysius dem Areopagiten (Über die göttlichen Namen XI, 1–5). Erinnern wir uns daran, dass neben den Werken Gregors des Theologen auch der Areopagitenkorpus in den „Schwierigkeiten“ kommentiert wird. Die in Ps.-Dionysius vorhandene Idee, alles, was sich unterscheidet und widerspricht, mit Jesus zu verbinden, der in diesem Fall als Befriedung erscheint, und „die Ränder durch die Mitte mit den Rändern“ zusammenzuführen (216), ist genau das, worüber Maximus in Schwierigkeit XLI schreibt. In „Göttliche Namen“ XI, 1–5 wird der Beiname „Ruhe“ (ἡ εἰρ ή νη) besprochen, der auf Gott angewendet wird 217. Eine der Quellen von Dionysius scheint an dieser Stelle Ignatius von Antiochia zu sein, der erste christliche Autor, der von „Einheit“ sprach 218 . Dionysius sagt, dass das Ziel der verbindenden Aktion der Befriedung die „uneinige Menge“ ist, die sich, nachdem sie den mörderischen Krieg beendet hat, zu einem homogenen Zusammenleben vereint. Als ob er das Getrennte mit irgendwelchen Banden verbinden würde, gibt der Frieden allem eine Grenze und Grenzen 219, verbindet alles miteinander in einer untrennbaren Einheit 220, in der alles, untrennbar und unauflöslich vereint, jedoch in seiner charakteristischen Form intakt bleibt 221, nicht durch eine Vermischung mit dem Gegenteil verzerrt 222. Der Frieden vereint alles, hält aber gleichzeitig alles unverschmolzen, unvermischt und mitaufgelöst. Das Gleiche geschieht im Bereich des Intelligiblen: Der Geist vereint sich mit seinen Gedanken und dem, was von ihnen gedacht wird, und steigt dann zu einer unbekannten Vereinigung mit dem auf, was über dem Geist liegt; Nachdem die Seelen ihre verschiedenen Logoi zu einer einzigen intellektuellen Reinheit vereint und reduziert haben, bewegen sie sich auf ihrem richtigen Weg und in ihrer richtigen Ordnung durch immaterielles und teilfreies Denken zur übervorstellbaren Einheit. So kommt es zu der untrennbaren Verflechtung von allem, der Übereinstimmung, Einstimmigkeit und Verschmelzung von allem. Die eine schaffende Kraft des Friedens verbindet alles und verbindet die Kanten 223 durch die Mitte mit den Kanten in der Konjugation der Liebe (φιλίαν), einschließlich der entferntesten Grenzen von allem 224. Der Frieden strömt aus durch die Liebe Christi zur Menschheit, durch die wir lernen, nicht länger zu kämpfen, sondern zusammenzuarbeiten gemäß der Vorsehung Jesu, der „alles in allem“ hervorbringt und von Ewigkeit her den vorherbestimmten unbeschreiblichen Frieden herbeiführt. Er versöhnt uns mit Ihm im Geiste und durch Ihn und in Ihm mit dem Vater. Dass die angegebene Passage der Göttlichen Namen eine von Maximus' Quellen in On Difficulties XLI ist, wird durch die Tatsache bestätigt, dass Maximus am Ende seiner Diskussion zunächst direkt Dionysius erwähnt und Kap. XIII („Über die Namen Vollkommen und Eins“) und gibt dann eine freie Paraphrase der Passage, die wir aus Kapitel XI betrachtet haben, unter Beibehaltung der Schlüsselwörter: Jesus Christus ... hält die Integrität der Existenz inne ... umarmt ihre Bestandteile als Schöpfer und Versorger von allem von Natur aus, indem er durch sich selbst das Zerstreute zur Einheit bringt, den Kampf unter den Wesen beendet und in Versöhnung, Liebe und unteilbarer Gleichgesinnung alles vereint, was im Himmel und auf Erden ist, wie der göttliche Apostel sagt (Kol 1,16, vgl. Eph 1,10). 2.3.4. Apostel Paulus. Epheser I Ein wichtiger Kontext für Schwierigkeitsgrad XLI ist das erste Kapitel des Briefes des Apostels Paulus an die Epheser, der nicht nur für Schwierigkeitsgrad XLI, sondern für die Theologie des Maximus als Ganzes von Bedeutung ist. Die Botschaft beeinflusst nicht nur direkt, sondern auch indirekt, da sie die Quelle der oben genannten Abschnitte von BI XI, 1–5 ist. Wie Dionysius wird Christus im heiligen Paulus als Frieden dargestellt (der Begriff εἰρ ή νη wird fünfmal verwendet). Er schafft einen, beseitigt Feindschaft, er muss die Menschheit mit dem Vater versöhnen (ἀποκαταλλάξ ῃ) 225. Wie in Maximus erschafft Christus einen neuen Menschen, gleicht den Menschen Gott an. Der Apostel spricht von der Prädestination und Erwählung in Christus vor Grundlegung der Welt, der Fülle der Bedingungen, der Gabe der Weisheit und der Offenbarung in der Erkenntnis Gottes. Erwähnt werden Schlüsselbegriffe der Theologie des Maximus wie der Rat (βουλὴ) und der Wille (θέλημα) Gottes des Vaters, das Geheimnis seines Willens. Darüber hinaus spricht der Apostel von der ewigen Absicht (πρ ό θεσις) des Vaters, die in Christus erfüllt ist (3,11), und stellt den alten und den neuen Menschen gegenüber (4,22–24) 226. Wie die Worte 38 und 39 von Gregor dem Theologen liegt die Ideologie dieses Textes der gesamten Argumentation von Maximus zugrunde. Auf App. Paul Maximus weist höchstwahrscheinlich auf den Anfang des Kapitels hin, als er von „Gefährten und Dienern des Wortes“ spricht. Und am Ende der ersten „Diskretion“ der Schwierigkeit XLI wird Eph 1:10 direkt zitiert. Lassen Sie uns auf zwei weitere Werke hinweisen, die Maxim kannte und die seine Argumentation beeinflussen könnten, die jedoch nicht als direkte Quellen der Schwierigkeit XLI eingestuft werden können. Ein bemerkenswerter Versuch, die antike Kosmologie für die Bedürfnisse der christlichen Philosophie umzugestalten, war das System des Origenes. Origenes‘ mehrstufiges System des Kosmos erinnert entfernt an das, was wir in der betrachteten Passage von Maximus sehen. Für Origenes erschien es ebenso wie für die Platoniker selbstverständlich, dass im Laufe des Weltprozesses, wenn alle Wesen zu Gott aufsteigen, nach und nach grobe materielle Schichten beseitigt werden, so dass am Ende alle existierenden Dinge den reinsten und leichtesten, d. 2.3.6. Johannes von Skythopolis. Scholium zur Areopagitica Ein bedeutender Kontext der Schwierigkeit XLI ist die Lehre von den Genaden einfacher Seelen, die im Ps.-Dionysius vorhanden ist, aber in einer deutlicheren Form in den Scholia von Johannes von Skythopolis bis zum Areopagitencorpus 228 dargestellt wird. In der Ära von Maximus wurde die Lehre von den Genaden einfacher Seelen (in der Form, in der sie von den Anhängern von Origenes und Evagrius entwickelt wurde) verurteilt. Maximus selbst widerlegt diese Lehre in Schwierigkeit VII 229. Allerdings gibt es in der Scholie des Johannes von Skythopolis, die vor dem V. Ökumenischen Konzil zusammengestellt wurde, das Origenes und Evagrius verurteilte, keine charakteristischen Origenes-Ideen über den Abfall des Geistes von den ursprünglichen Geneda, keine Theorie der Präexistenz von Seelen, keine Lehre von der Einkleidung der Seelen in Körper als Strafe für Sünden. Im Gegenteil, für Johannes ist Henada eine einfache Einheit des Geistes, nach der die Heiligen noch streben müssen. Johannes schreibt mehr als einmal über die Genaden des Geistes und meint damit vergöttlichte Heilige. Gottähnliche Geister, also Theologen – Propheten und Apostel – erreichen die Vereinigung mit Engeln. Wenn sie, nachdem sie alle irdischen Aktivitäten eingestellt haben, vergöttlicht werden, erreichen sie wie die Engel die Vereinigung mit Gott. Darüber hinaus bedeutet für sie, wie für ewige und körperlose Geister, selbst das Erreichen von Stille und Frieden nicht das Aussterben, sondern Wachheit und Aktivität, was zu ihrer genetischen Vollkommenheit beiträgt 230. Mit der Aussage, dass der Geist der Heiligen eins wird und zu einem Gen verschmelzt, meint Johannes, dass sie „ein Herz und eine Seele“ haben (Apostelgeschichte 4,32). Einer der Scholia sagt: „Nach diesem Aufstieg schreiten [die Eingeweihten] dank der Auferstehung zur Einfachheit voran und werden den Engeln gleich (ἰσάγγελοι) und haben, so der Apostel, keinen „geistigen“ Körper mehr, d aus der komplexen Vielfalt der Gedanken und Gefühle und werden dadurch geführt, in einer Genea der Einfachheit vereint“ 231. Dies kommt dem nahe, worüber Maxim in Schwierigkeitsgrad XLI schreibt „Nachdem der Mensch sein Leben in jeder Hinsicht mit den Engeln in der Tugend identisch gemacht hat, soweit dies den Menschen zugänglich ist, würde er leicht im Geiste werden und durch kein Körpergewicht zur Erde gezogen werden und würde nicht aufgrund der völligen Blindheit seines Geistes gegenüber diesen Dingen vom Aufstieg in den Himmel abgehalten werden, indem er hingebungsvoll nach Gott strebte und weise ... den Aufstieg vollzog (ἐπ ί βασιν)“ 232. Beide Texte sprechen von der Himmelfahrt der Heiligen, der Gleichstellung mit Engeln und dem spirituellen Körper. Mit der Aussage, dass die Heiligen nach der Auferstehung den Engeln gleich werden und sich ihr Körper vom Spirituellen zum Spirituellen verändern wird, weicht Johannes von Skythopolis deutlich von Dionysius ab, für den die Engel keinen Körper mehr haben und reine Geister darstellen. Seine Vorstellung von einem Lichtkörper wird jedoch von Maximus dem Bekenner geteilt. Es ist wichtig zu betonen, dass es sich bei den Scholien des Johannes nicht nur um einen Text handelt, den wir auf der Grundlage äußerer Parallelen übernommen haben. Dies ist ein Aufsatz, den Maxim sorgfältig gelesen und durchdacht hat. Ich möchte Sie daran erinnern, dass die Abhandlung „Über die Schwierigkeiten“ ein Kommentar zu Gregor dem Theologen und der Areopagitica ist. Eine Untersuchung der Manuskripttradition zeigt, dass das Areopagiten-Korpus fast nie ohne Scholien existierte, sodass sich jeder Leser der Areopagitica unweigerlich an sie wandte, in der Hoffnung, eine Erklärung für diesen komplexen Text zu finden. Darüber hinaus reagiert Maximus manchmal stärker auf den Wortlaut der Scholia als auf den eigentlichen Text des PS. - Dionysius. Lassen Sie uns eine Zwischenzusammenfassung zu den Quellen der Schwierigkeit XLI erstellen. Die obigen Auszüge aus Ap. Paulus, Nemesius von Emesa und Ps.-Dionysius bilden eine Gruppe von Textfragmenten, die nicht nur zahlreiche lexikalische Parallelen zum Schwierigkeitsgrad XLI aufweisen, sondern diesem auch in Geist und Argumentationslogik nahestehen. Im Gegenteil stellen die erwähnten Lehren des Origenes und des Johannes von Skythopolis, die Maximus sicherlich bekannt waren, nur einen Hintergrundeinfluss dar, der indirekt war und dessen Ausmaß nicht abgeschätzt werden kann (Ausnahme ist das obige Zitat von Johannes, das die Nähe zum Text belegt). Nun, der Ausgangspunkt für Schwierigkeit XLI sind natürlich die Worte 38 und 39 von Gregor dem Theologen. Nun schauen wir uns zwei weitere Quellen von Maxim an. Der erste davon betrifft konzeptionell und der zweite – punktuell und auf lexikalischer Ebene. Wie weiter unten gezeigt wird, macht die Entdeckung dieser Quellen der Schwierigkeit XLI ihre Hauptabsicht deutlich. 2.3.7. Gregor von Nyssa. Über den Aufbau des Menschen XVI-XVII Der Schwierigkeitsgrad XLI beginnt mit den folgenden Worten: Heilige – die viele göttliche Geheimnisse erhalten haben, die ihnen durch die Nachfolge (κατὰ διαδοχὴν) durch ihre Vorgänger von denen weitergegeben wurden, die zufällig Gefährten und Diener des Wortes waren (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν). γενομένων τοῦ Λόγου) und daher von den direkt Eingeweihten (μυηθέντων) in das Wissen der Wesen 233 – sie sagen, dass die Hypostase von allem, was entstanden ist, in fünf Abteilungen unterteilt ist. Von diesen ist ihrer Meinung nach die erste diejenige, die die gesamte geschaffene Natur von der ungeschaffenen Natur trennt und ihre Existenz durch Entstehung erhält (γενέσεως) 234. Diese Einführungsphase weist auf eine weitere wichtige Quelle für Maximus 235 hin. Und da hier der Ausgangspunkt für Maximus‘ gesamte nachfolgende Diskussion über Teilungen und Vereinigungen ist, ist die Bedeutung dieser Quelle vergleichbar mit dem im Titel genannten Thema der neuen Ordnung der Natur. Darüber hinaus ermöglicht uns die Kenntnis dieser Quelle, Maxims ursprüngliche Absicht zu enthüllen, den Hauptgegenstand seiner Besorgnis, der ansonsten unerkannt bleibt. Wir sprechen über die Kapitel XVI und XVII der Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ des Gregor von Nyssa, in der Gregor, wie Maximus, mit der Unterscheidung der Eigenschaften ungeschaffener und geschaffener Natur beginnt 236 und dann seine Lehre von der Trennung der Geschlechter darlegt, als ein Phänomen, das nicht dem ursprünglichen Plan Gottes für den Menschen entspricht. Er schreibt, wenn es keinen Sündenfall gegeben hätte, hätten sich die Menschen wie Engel vermehrt, ohne dass es dafür einer Ehe bedurfte. Im Vorgriff auf den Sündenfall erfand Gott jedoch die Geschlechterteilung für den Menschen, damit er sich nach der Vertreibung aus dem Paradies fortpflanzen konnte, wenn ein Leben in der Gestalt von Engeln für die Menschen unmöglich wurde. Einer der Absätze der Abhandlung Gregors von Nyssa weist besonders viele Parallelen zu dem auf, was im Schwierigkeitsgrad XLI gesagt wird Da das eine immer mit sich selbst identisch ist und das andere durch die Schöpfung entstand und mit einer Veränderung im Sein begann, die eine ähnliche Veränderung hatte, dann erfindet (ἐπιτεχν ᾶ ταί) für das Bild [Gottes] die Unterscheidung zwischen männlich und männlich, der alles vor seinem Ursprung kennt (Dan 13:42) ... und mit Vorwissen voraussagt, wozu es neigen wird ... die Bewegung des menschlichen Willens ... weiblich, was sich nicht mehr auf das göttliche Vorbild bezieht, sondern ... der stummen Natur zugeordnet wird. Der Grund für eine solche Erfindung kann nur den Augenzeugen (αὐτ ό πται) der Wahrheit und Dienern (ὑπηρέται) des Wortes 237 bekannt sein. Zusätzlich zu der eigentlichen Lehre über Gottes Schöpfung der Trennung der Geschlechter im Vorgriff auf den Sündenfall wird hier auf Gregors wiederholten Kontrast zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur sowie auf ein Zitat hingewiesen, in dem „Diener des Wortes“ erwähnt werden. Letzteres ist kein Zufall: Gregor stellt fest, dass die von ihm dargelegte Lehre das menschliche Verständnis übersteigt und nur die „Diener des Wortes“ hier die Wahrheit erkennen können, womit offensichtlich der Apostel gemeint ist. Paulus, denn weiter unten wiederholt Gregor: „Aber auch hier ist die wahre Bedeutung, wenn sie gefunden werden kann, nur bei denen, die wie Paulus in die unbeschreiblichen Geheimnisse (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) des Paradieses eingeweiht (μυηθεῖσιν) wurden“ 238. Die Einführungsphase der Schwierigkeiten XLI und der Abschnitt Über die Struktur des Menschen XVI-XVII enthalten Parallelen, deren Konzentration es nicht zulässt, von einem einfachen Zufall zu sprechen. Gregor schreibt über den Unterschied (δια φορά) zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur, Maxim – über ihre Trennung (διαίρεσιν), Gregor – über die Geheimnisse (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) des Paradieses, Maxim – über die göttlichen Geheimnisse ( τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων ); beide erwähnen „Diener des Wortes“ (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) und „Anhänger“ (μυηθέντων). Gregors Verwendung des Wortes ἀπ όῤῥ ητα findet sich im zweiten Absatz von Maximus wieder, in dem es heißt, dass die Heiligen die erste Abteilung „unaussprechlich“ hinterlassen haben (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Alle diese Anklänge – abgesehen vom eigentlichen Thema der Trennung der Geschlechter aufgrund des Sündenfalls (grundlegend in den betrachteten Kapiteln von Gregor und Maximus) – weisen unbestreitbar darauf hin, dass die genannten Abschnitte der Abhandlung „Über die Konstitution des Menschen“ die Grundlage für Schwierigkeit XLI bildeten. So kann man bereits aus den ersten Zeilen des Schwierigkeitsgrads XLI seine σκοπός, Absicht herauslesen: Das Thema der Menschwerdung, die die menschliche Natur neu organisiert, wird von Maxim im Zusammenhang mit der unnatürlichen Teilung des Menschen in zwei Geschlechter diskutiert, die ein Zeichen des Verfalls der menschlichen Natur ist. Für Gregor ist die Einteilung in Mann und Frau eine direkte Folge des Hauptunterschieds zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf – zwischen unveränderlicher und veränderlicher Natur. Obwohl die Aufteilung der Geschlechter die Liste des Maximus als fünfte in Folge abschließt, ist sie das treibende Ziel der gesamten Ausstellung und daher in ihrer Bedeutung für Schwierigkeitsgrad XLI vergleichbar mit der Trennung zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen. Diese Überschneidung wird durch die für Maximus‘ Denken charakteristische Durchdringung von Kosmologie und Anthropologie sowie durch den Einfluss des diskutierten Textes von Gregor von Nyssa erleichtert. Im Allgemeinen kann der einleitende Absatz so verstanden werden, dass Maxim die Lehren von Heiligen wie Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa darlegen wird, die die göttlichen Geheimnisse von ihren Vorgängern – dem Ap. Paulus und Dionysius der Areopagite. 2.3.8. ps.-Dionysius der Areopagit und Johannes von Skythopolis Betrachten Sie das Fragment, das unmittelbar auf die Einführungsphase der Schwierigkeit XLI folgt [Die Heiligen] behaupten, dass Gott durch Güte eine helle Evangeliumszeit (διακ ό σμησιν) aller Dinge geschaffen hat 239, aber da aus dieser (αὐτῇ) [Dispensation] nicht sofort klar wurde, wer Er ist oder wie Er ist 240, dann ist dies Unwissenheit (ἄγνοιαν), was die Schöpfung von Gott unterscheidet in Bezug auf das Gesagte nannten sie Spaltung. Daher ließen sie diese [Teilung], die diese [Geschöpfe und Gott] auf natürliche Weise voneinander trennt und niemals ihre Vereinigung zu einem Wesen zulässt, als unfähig, ein und denselben Logos anzunehmen, unaussprechlich“ 241. Maxim schreibt, dass Gott laut seinen Vorgängern durch seine Güte die Ordnung der Welt geschaffen habe. Aus der Ordnung des Kosmos lässt sich jedoch nur auf die Existenz einer Ursache oder eines Schöpfers schließen, der über den Kosmos hinausgeht. Das Geschöpf kann nichts über die Natur des Schöpfers herausfinden. Daher nennt Maxim die Trennung, die das Geschöpf vom Schöpfer trennt, natürlich. Was die Worte betrifft, dass die Teilung die Vereinigung des Schöpfers und des Geschöpfs zu einer Einheit nicht zulässt, so bedeutet „Teilung“ die Gesamtheit der Kreatur und des Schöpfers, über die im Rahmen der orthodoxen Theologie nur schwer gesprochen werden kann. Diese hypothetische Gesamtheit, sagt Maxim hier, hat keinen einzigen Logos, also die Bedeutung 242. Ungeklärt bleibt jedoch der Satz über die Heiligen, die die Spaltung der Unwissenheit (ἄγνοιαν) als das Wesen Gottes des Geschöpfes bezeichnen. Da die erwähnte Idee ungewöhnlich ist, ist ihre Quelle relativ leicht zu identifizieren. „Unwissenheit“ wird im Areopagitenkorpus zweimal ausdrücklich als „Spaltung“ bezeichnet. In beiden Fällen kommentiert Johannes von Skythopolis dies in seiner Scholie: ps.-Dionysius: „Unwissenheit ist etwas, das diejenigen trennt (διαιρετική) diejenigen, die sich irren“ 243; Johannes von Skythopolis: „Denn Unwissenheit trennt (διαιρεῖ) von Gott) 244. ps.-Dionysius: „Wissen vereint (ἑνωτικὴ) die Wissenden und die Bekannten, und Unwissenheit ist für die Unwissenden die Ursache ewiger Veränderung und Spaltung (διαιρέσεως) an sich“ 245; Johannes von Skythopolis: „Unwissenheit spaltet, spaltet und erschüttert mit dem einen oder anderen Zweifel diejenigen, die nicht wissen, was bekannt sein sollte“ 246. Wie Sie sehen können, lehrt Ps.-Dionysius die Spaltung der Unwissenheit in Bezug auf die mangelnde Einheitlichkeit der Meinungen zwischen Menschen oder in Bezug auf die spirituelle Dualität. Sein Gelehrter Johannes von Skythopolis folgt ihm einmal in diesem Verständnis, aber an einer anderen Stelle schreibt er einen Satz, der Maximus perfekt passt: „Unwissenheit trennt sich von Gott.“ Wie bereits erwähnt (Abschnitt 1.8), hat Maxim diese Idee verinnerlicht und verwendet sie in seinen anderen Werken. Für das Verständnis der Passage 1304D-1305A der Schwierigkeit XLI ist es wichtig, wie Ps.-Dionysius „Unwissenheit“ in den Passagen versteht, die als Quelle für Maximus dienten. Obwohl es, wie oben gezeigt, in der Areopagitica zwei für Maximus geeignete Passagen gibt (BI IV, 6 und VII, 4), ähnelt der Kontext der Argumentation des Ps.-Dionysius nur im zweiten Fall dem im Schwierigkeitsgrad XLI. Wie Maximus argumentiert Dionysius, dass Gott von Natur aus unerkennbar ist. Er kann jedoch als Ursache der Welt verstanden werden, wenn man vom Studium der Schöpfung ausgeht. Hier folgen sowohl Ps.-Dionysius als auch Maximus dem Ap. Paulus: „Seine unsichtbaren Dinge wurden seit der Erschaffung der Welt durch Meditation (νοούμενα) über die Dinge gesehen, die geschaffen wurden“ (Römer 1:20). Die Argumentation von Ps. Dionysius beginnt auf ähnliche Weise: Wir kennen Gott nicht aus seiner Natur ... sondern aus der Ordnung (διατάξεως) aller Dinge, die von Ihm (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 kamen und bestimmte Bilder und Ähnlichkeiten Seiner göttlichen Vorbilder besitzen und zu dem zurückgehen, was über alles hinausgeht ... durch die Negation von allem und dem Transzendenz von allem in der Ursache von allem. Daher ist Gott in allem und über alles hinaus bekannt 248. Dionysius bezeichnet die kataphatische und apophatische Theologie außerdem als Wissen und Unwissenheit: „Gott wird sowohl durch Wissen als auch durch Unwissenheit erkannt. Gedanke, Wort, wissenschaftliche Erkenntnis gehören ihm... und [gleichzeitig] wird er nicht gedacht, nicht ausgedrückt, nicht benannt... Er ist „alles in allem“ (1 Kor 15,28) 249 und nichts im Nichts, und aus allem wird Er von allen erkannt, und von niemandem aus dem Nichts ...“ Schließlich postuliert Dionysius die höchste Form des Wissens: Und es gibt auch das göttlichste Wissen über Gott, erkennbar durch Unwissenheit gemäß einer Einheit, die den Geist übersteigt, wenn der Geist, nachdem er sich von allem Existierenden zurückgezogen hat und sich dann selbst verlässt ... von der nicht nachweisbaren Tiefe der Weisheit erleuchtet wird ...“ Somit erweist sich das höchste Wissen als eine besondere Art von Unwissenheit. Dabei handelt es sich nicht mehr um Unwissenheit als Mangel an Wissen, nicht um die Unwissenheit der negativen Theologie, sondern um eine Unwissenheit, die über das Denken selbst hinausgeht. Der Geist kommt aus sich selbst heraus, hört auf, er selbst zu sein, und vereint sich prämental mit dem Glanz der göttlichen Weisheit. 250. Dionysius erklärt, was „den Geist transzendierende Einheit“ bedeutet: „Der Logos ist eine einfache und wahrhaft existierende Wahrheit, um die herum, als das reine und unverfälschte Wissen von allem, der göttliche Glaube existiert, die ständige Bestätigung (ϊδρνσις) der Gläubigen, in unveränderlicher Identität, die sie in der Wahrheit und in der Wahrheit in ihnen bestätigt. Daher haben die Gläubigen ein einfaches Wissen über die Wahrheit.“ Denn wenn Wissen diejenigen vereint, die wissen und erkannt werden, und Unwissenheit für den Unwissenden die Ursache ewiger Veränderung und Spaltung in sich selbst ist, dann wird nichts den, der an die Wahrheit gemäß dem heiligen Wort geglaubt hat, aus dem Herd des wahren Glaubens vertreiben, in dem er die Beständigkeit der unbeweglichen und unveränderlichen Identität bewahren kann“ 251. „Göttlicher Glaube“ von Proklos Auf den ersten Blick ist es seltsam, dass ein christlicher Denker, der so tief im Neuplatonismus verwurzelt ist, wie Ps.-Dionysius, Glauben und Wissen gleichsetzt. In der vorjamblichischen philosophischen Tradition gehört der Glaube ebenso wie die Meinung zur Sphäre der niederen, sinnlichen Realität 252. Der Glaube, den Ps. Dionysius schreibt hier zu einem geringeren Teil über den Glauben des heiligen Paulus 253 und zu einem großen Teil über den Glauben von Proklos. Und höchstwahrscheinlich ist es kein Zufall, dass Dionysius nicht nur über den Glauben schreibt, sondern auch über den „göttlichen Glauben“. Im Neuplatonismus gab es einen aus den chaldäischen Orakeln übernommenen Dreiklang „Glaube, Wahrheit, Liebe“254. Laut Proklos wird durch diese drei Prinzipien alles gerettet und mit den ersten Ursachen verbunden. Die Liebe liefert dafür den Liebeswahnsinn, die Wahrheit liefert die göttliche Philosophie und der Glaube liefert die theurgische Kraft, „die besser ist als alle menschliche Klugheit und Wissenschaft“ und umfasst ... alles, was in göttlichem Besitz getan wird 255. Proclus erklärt die Funktionen jedes Mitglieds der Triade. Liebe (ὁ ἔρως) verbindet sich mit der göttlichen Schönheit und assimiliert sie 256. Die Wahrheit erhebt die Existenz zur göttlichen Weisheit und bestätigt sie 257. Es ist charakteristisch, dass „diejenigen, die danach streben, mit dem Guten in Kontakt zu kommen, zunächst nicht das Bedürfnis nach Wissen oder Handeln, sondern nach Bestätigung und Ruhe verspüren 258. Schließlich vereint der göttliche Glaube unaussprechlich Götter, Dämonen und gesegnete Seelen mit dem Guten. At Gleichzeitig sollte das Gute überhaupt nicht durch Wissen gesucht werden: Es ist notwendig, sich dem göttlichen Licht hinzugeben und, als würde man die Augen schließen, sich im unerkennbaren und verborgenen Gen der Wesen zu etablieren. Gerade diese Art von Glaube ist ehrenhafter (πρεσβύτερον) als kognitives Handeln, nicht nur bei uns, sondern auch bei den Göttern 259. Gleichzeitig trennt Proklos gezielt den Glauben, der der Erkenntnis vorausgeht, von dem, was ihm folgt – vom göttlichen Glauben. Er ruft dazu auf, einen solchen Glauben nicht als identisch mit einer Wahnvorstellung im Zusammenhang mit dem Sinnlichen zu betrachten, d. Und der göttliche Glaube übertrifft jedes Wissen und verbindet wie die höchste Einheit das Folgende mit dem Vorhergehenden 260. Der göttliche Glaube bleibt vereint und ruhig, da er vollständig im Guten begründet und verwurzelt ist 261. Hier gibt Proklos eine Definition des Glaubens: Theologen nennen Kontakt und Einheit mit dem Guten 262 Glauben. Proklos behauptet beharrlich und wiederholt die Überlegenheit des „göttlichen Glaubens“ über Klugheit und Wissenschaft, Forschung durch Wissen. Sie ist die höchste Einheit, sie ist einheitlich und ruhig, sie ist bestätigt und im Guten verwurzelt. Indem es sich mit dem Guten verbindet, verleiht es göttlichen Besitz. Wenn wir die betreffende Passage der Göttlichen Namen lesen, in der es um Gotteskenntnis, göttlichen Glauben und die Bestätigung der Wahrheit geht, werden ihre neuplatonischen Wurzeln klar. Es ist kein Zufall, dass Dionysius wie Proklos einen solchen Glauben, der Einheit mit der Wahrheit schafft, dem Irrtum (πλάνη) gegenüberstellt und auch von Besessenheit spricht: „Wer mit der Wahrheit vereint ist, weiß genau, dass er sie besitzt, auch wenn ihn viele als wahnsinnig (ἐξεστηκ ό τα) ermahnen. Wie es sich gehört, bleibt ihnen verborgen, dass er dank wahrem Glauben aus dem Irrtum in die Wahrheit gelangt ist, und er selbst weiß wirklich, dass er – im Gegensatz zu dem, was sie sagen – nicht besessen ist.“ (μαινόμενον) 263, sondern ist durch die Wahrheit, die einfach und immer ein und dasselbe bleibt, von der wankelmütigen und veränderlichen Irrfahrt in allen möglichen Spielarten des Irrtums befreit.“ Wie Proklos weicht der mit der Wahrheit vereinte Geist vor dem Irrtum zurück, der mit Unwissenheit identisch ist. Gleichzeitig erhebt er sich über sich selbst, so dass er besessen wirkt. Dies ist die Tradition, die Maximus der Bekenner berührte, als er die Unwissenheit erwähnte, die die Schöpfung von Gott trennt. Für die Interpretation der „ersten Einteilung“ der Schwierigkeit XLI (siehe unten 3.6) ist es wichtig, die Quelle von Maximus' Ideen zur Unwissenheitsaufteilung zu ermitteln. Dionysius schreibt über drei Arten von Unwissenheit: (1) über Unwissenheit als das Fehlen von Wissen, (2) über Unwissenheit der apophatischen Theologie, (3) über Unwissenheit als das höchste Wissen, das in einer Vereinigung erreicht wird, die über den Verstand hinausgeht. Von diesen drei akzeptiert Maximus zu Beginn der Schwierigkeit XLI nur die erste Art – Unwissenheit als Mangel an Wissen, vervollständigt seine Argumentation jedoch, indem er vom „Grund des Glaubens“ spricht, der der dritten Art von Unwissenheit entspricht – „gelehrte Unwissenheit“. Die erste uns überlieferte Erwähnung des Dreikönigsfestes findet sich bei Clemens von Alexandria (Stromata I, Die Aufmerksamkeit der Gnostiker auf die Taufe ist verständlich: Sie bekannten sich zum Doketismus, und daher war die fleischliche Geburt Jesu für sie nicht von Bedeutung; Die Geburt Christi als Sohn Gottes erfolgte erst bei seiner Taufe. Collationes X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), S. 9–31; Claudio Moreschini, Einführung, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), S. 77–79; 189–192; Archim. Cyprian (Kern). Liturgik. Gymnographie und Eortologie (Moskau, 1997), S. 106–115. Vergleiche: Anthony, Metropolit. Sourozhsky, Predigt über die Erscheinung des Herrn (19. Januar 1973): „Weihnachten ist ein Moment... wenn das menschliche Fleisch vom Göttlichen durchdrungen wird, wenn es erneuert wird, ewig, rein, strahlend wird, jenes Fleisch, das durch das Kreuz, die Auferstehung, die Himmelfahrt zur Rechten Gottes und des Vaters sitzen wird. Aber am Tag der Taufe des Herrn... Der Mensch Jesus Christus bringt dieses Fleisch als Opfer und als Geschenk nicht nur an Gott, sondern an die ganze Menschheit, der alle Schrecken der menschlichen Sünde auf sich nimmt... Das Wasser des Jordan, das alle Schwere und alle Schrecken der Sünde trägt, wird durch die Berührung des Leibes Christi, des sündlosen Körpers, ganz rein, unsterblich, durchdrungen und strahlend vom Göttlichen, dem Körper des Gottmenschen, bis in die Tiefen gereinigt und wieder zu primären, urzeitlichen Wassern des Lebens, die in der Lage sind, die Sünde zu reinigen und abzuwaschen und ein zu erneuern Mensch, der ihm die Unvergänglichkeit wiederherstellt ...“ Mi. auch Akathisten: Wenn im Akathisten zur Erscheinung des Herrn mehr als ein Dutzend Mal von der Erneuerung des Menschen gesprochen wird, dann im Akathisten zur Geburt Christi einmal. So schreibt Gregor von Nyssa im Wort zum Tag der Lichter, an dem unser Herr getauft wurde (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; russische Übersetzung. Werke des heiligen Gregor von Nyssa, Teil 8, TSO Bd. 45, S. 3): „So wurde Christus geboren, als wäre er vor ein paar Tagen... Heute wird er von Johannes getauft.“ Siehe auch Hinweis. 205 Über die Schwierigkeiten XLII (1345CD – 1349A). Vergleiche: 1305CD: Ausgehend von seiner eigenen Abteilung musste der Mensch alle Dinge zu Gott sammeln. Um dies zu erreichen, musste er die männliche und weibliche Einzigartigkeit seiner Natur abschütteln, um nur eine Person zu werden, nicht gemäß dem Logos in Mann und Frau geteilt, nicht zersplittert in die Unterteilungen, die jetzt in der menschlichen Natur existieren; 1309A: Christus lehnt die Unterscheidung und Einteilung der menschlichen Natur in männlich und weiblich ab; 1309D: Christus befreite die Menschen von der Unterscheidung zwischen Mann und Frau und beseitigte diese Art der Trennung. 1309B: Dank Christus hat die Ökumene ihren Unterschied zum Paradies verloren, ihr Logos ist der Trennung entsprechend dem erwähnten Unterschied beraubt. Mi: Natürliche Brüche in der universellen Natur der Welt (1308D). Mehr als einmal wird von „eins und identisch“ gesprochen: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). Der Mensch ist eine Werkstatt von Ganzen (τῶνὅ λων, 1305A); Christus offenbarte in sich selbst die Herabkunft der gesamten Schöpfung (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309 n. Chr.), der Mensch musste sich selbst und den ganzen Gott ersetzen / austauschen (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), die Integrität der Existenz (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) der gesamten Schöpfung (1312В), in Bezug auf die Gattung wird das Individuum als Ganzes gesehen (ὅ λον, 1312D). Zum Beispiel 1313B: Durch die Macht der Weisheit enthält Christus die gesamte Existenz (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: Der Mensch wird als natürlicher Anker bezeichnet, der die Extreme [der Welt] vermittelt (ἄκροις). Vergleiche: 1312 A: Christus umfasst (περιλαβών) gemeinsam mit uns und für uns die gesamte Gesamtheit der Schöpfung. Mi: Brüche in der universellen Natur der Welt (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Christus offenbart das ursprüngliche (alle) allgemeine Logoi (τούς καθόλου λόγους, 1308D), die vollständige Vereinigung von allem (τῆς καθόλου τῶν πάντων). ἑνώσεως 1308D). Vergleiche: „Allgemeineres“ und „allgemeinstes“ Logoi, 1309C. Vergleiche: „Das Ganze (τὰ καθόλου), umfassend und generisch“ steht im Gegensatz zu „geteilt, besonders und eigentümlich“ (1312C); die Logoi von allem, was geteilt und teilweise ist, werden von den Logoi des Ganzen (τῶν καθόλου) und generischen (131ZA) umfasst; Christus enthält alle Dinge (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Es geht um Teile des Menschen (3), der Erde, der Welt. Der Mensch ist vollständig im Ebenbild Christi geformt (δι᾽ὅλου, 1312A); das Generikum ist in den ihm untergeordneten als Ganzes vorhanden (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); als Ganzes wäre der ganze Mensch mit Gott „austauschbar“ (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Vergleiche: Basilius der Große, Gespräche am sechsten Tag I, 2, 9–12: „Denn diejenigen, die Gott nicht kannten, gaben nicht zu, dass der Ursprung aller Dinge von einer rationalen Ursache abhängt, sondern in Übereinstimmung mit dieser anfänglichen Unwissenheit schlossen sie über andere Dinge“; Maxim, VO I, 173–178: „Die Seele ... wird ein einfaches Wissen begreifen, das alles im ursprünglichen Wort der Weisheit miteinander verbindet, danach ... wird sie eine erleben vorgefasste Vereinigung mit Gott selbst“; LX, 27: „An den Schöpfer aller Dinge“ (τῶνὅ λων). Chrysippus, Fr. 351 apud Clemens von Alexandria, Stromata VIII, 9, 32, 7: „Von den Ursachen sind einige... enthaltend (τὰ συνεκτικά), andere sind Mitursachen, andere tragen dazu bei... Eine enthaltende Ursache ist eine, in deren Gegenwart das Ergebnis vorhanden ist und die verschwindet, wenn sie entfernt wird. Sie nennen die enthaltende Ursache synonym „selbstgenügsam“, da sie dazu fähig ist unabhängig und aus sich selbst das Ergebnis herbeiführen“; Sextus Empiricus, Three Books of Pyrrho's Propositions III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): „Von den Ursachen sind einige diejenigen, die (συνεκτικὰ) enthalten... mit deren Existenz auch eine Handlung einhergeht und mit deren Zerstörung [sie] zerstört wird und durch Verminderung abnimmt …“ Leontius von Byzanz, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): „Nichts, was aus einer enthaltenden Ursache kommt, neigt dazu, in der Ursache zu bestehen, es sei denn, [diese] Ursache ist vorhanden.“ Ps.-Aristoteles, Über die Welt VI, 397b 9. Gregor der Theologe, Predigt 28, Über Theologie 6, 1–13 (PG 36, 32C, russische Übersetzung S. 394–395). Vergleiche: Er, Über die Vorsehung (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, russische Übersetzung S. 127): „Von mir entfernt sind diejenigen, die die Göttlichkeit leugnen, die diese unaussprechliche Güte im Universum keiner kreativen und bedeutungsvollen Ursache aller Art zuschreiben.“ Proklos, In Parmenidem 969, 18: „Die dritte Art umfasst alles (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων)..“ Philo, On the Creation of the World 101, 2: „Im Intelligiblen offenbart die Woche das Regungslose und Teilnahmslose, und im Sinnlichen eine große und allumfassende (συνεκτικωτάτην) Kraft [die die sieben Planeten bewegt]“; Porfiry, In Tim. II, 28, 31–32: „[Güte ist] eine Kraft, die jeden Körper im Kosmos bindet (συνεκτικὴ)“; Basilius der Große, Conversations on Shestodnev, I, 9 (russische Übersetzung S. 16): „Säulen J 92 (Ps 75:4) ist der Name der Stärke, die (συνεκτικὴν) [die Erde] trägt.“ Proklos, In Tim. I, 90, 29 – 91, 2: „Alle Ursachen der Weltordnung und alles, was (συνεκτικὰ) Gegensätze verbindet, gehen auf einen Anfang zurück und dieser ist mit dem ersten durch die Mitte verbunden.“ Dionysius der Areopagit, Himmlische Hierarchie 15, 3 (PG 3, 332C): „Das Rückgrat [bedeutet] das, was (συνεκτικὸν) alle lebensspendenden Kräfte enthält.“ Philo, Über die Ordnung der Welt 8, 2: Moses wusste „die wichtigsten Dinge (συνεκτικώτατα) in der Natur“; Diese Passage wird von Eusebius in Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3 zitiert; Philo, Zur Struktur der Welt 162, 2: „das wichtigste und wichtigste (συνεκτικώταον) Ziel“; Zu den Cherubim 88, 5: Sonne und Mond sind „die wichtigsten (συνεκτικώτατα) Himmelskörper“; 88, 8–89, 1: „die wichtigste Ursache“ [von Wetteränderungen]; Zu den Tugenden 73, 2: „Himmel und Erde sind die wichtigsten Teile des Kosmos“; Iamblichus, Über das Leben der Pythagoräer XXXII, 226, 9–10: [Die Pythagoräer hielten ihr Geheimnis] „das Wichtigste und Wichtigste von ihnen.“ Lehren“; Basilius der Große, Über den siebten Psalm 9 (PG 29, 237, 8-9, russische Übersetzung S. 200): „das Notwendigste und Wichtigste in der Lehre.“ halten. Sextus Empiricus, Gegen die Physiker I (IX, 1, 10 Mutschmann, russische Übersetzung Bd. 1, S. 244): „[Akademiker widerlegen] das Wichtigste und Allgemeinste (συνεκτικώτατα)“; IX, 3, 5–6: „alles Teilweise auf Grund des Allgemeinsten erschüttern (συνεκτικωτάτων)“; XI, 257, 1–2 (Bd. 2, S. 50): „Die wichtigsten Punkte (τὰ συνεκτικώτατα) ethischer Fragen.“ Maximus der Bekenner, VO 13, 16–17: „Vorsehung, die (συνεκτικὴ) das Bestehende umfasst“; Kapitel über die Liebe III, 25: „vier göttliche Eigenschaften, die das Bestehende binden, schützen und retten (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ )“... Vergleiche: Proklos, Platonische Theologie I, 123, 1–15: „Von denen, die aus zwei Prinzipien entstehen, erweisen sich einige als ... schaffend, schützend und verbindend ( συνεκτικὰ )“; Er, Grundlagen der Theologie 139: „In jeder Kategorie muss alles, was den Göttern entspricht, in Bezug auf das Sekundäre verbindend (συνεκτικὰ) und rettend sein“; Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen I, 7: „[Die Ursache von allem ist] die Grundlage von allem, der Anfang, der zur Vollkommenheit führt, verbindet, schützt, den Herd bildet und alles in sich vereint …“ Mystagogie XXIV, 110 (russische Übersetzung S. 179): „viele und unterschiedliche Logos sammeln und sie zum primärsten (συνεκτικώτατον) Logos erheben.“ Vergleiche: Origenes, Gegen Celsus III, 26, 19. Gregor der Theologe, Predigt 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. Er, Wort 40 (PG 36, 413, 42, russische Übersetzung S. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Basilius der Große, Gespräche über die sechs Tage IV, 1, 19–26: „Lasst uns den Fuchs nicht umzingeln ... diese ... Werkstatt der Schöpfung Gottes ... und sollen wir nicht über die Struktur des Universums nachdenken?“ Clemens von Alexandria, Stromata III, 12, 83, 2: „Die Aufnahme [des Samens] durch die Gebärmutter führt zur Empfängnis, wenn in der Werkstatt der Natur (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) der Samen zu einem Embryo geformt wird“; IV, 23, 150, 2, 3: „[Der Mensch] wird nicht formlos und unruhig in der Werkstatt der Natur geschaffen, aus der die gesamte Menschheit auf mysteriöse Weise stammt.“ Zur weiblichen Unfruchtbarkeit: Johannes Chrysostomus, Diskurse über Genesis 38, 2 (353, 45): „die tote Werkstatt der Natur, die unfähig geworden ist, Kinder zu gebären“; 41, 6 (383, 38): „Werkstatt beschädigt“; 56, 4 (491, 58): „Der Herr der Natur ... kann die Werkstatt der Natur öffnen; über den Samen im Mutterleib: Gregor von Nyssa, Über die Struktur des Menschen XXIX (PG 44, 240, 7–10): „Das, was, nachdem es aus dem lebenden Körper ausgestoßen wurde, zur Erzeugung eines Lebewesens hineingelegt wird, gelangt nicht tot oder seelenlos in die Werkstatt der Natur.“ Im Troparion der Theotokos der koptisch-orthodoxen Kirche lesen wir: „Wir preisen dich, die Kirche (ἐργαστήριον) der untrennbaren Einheit, in dem die Natur (φύσις) ohne Verwirrung in einer einzigen Hypostase (ύπόστασις) versammelt ist“, op. aus dem Buch: Aloys Grillmeier, Christus in der christlichen Tradition. Bd. 2. Teil 4: Die Kirche von Alexandria mit Nubien und Äthiopien nach 451, trans, von. O.C.Dean (London: Mowbray, 1996), S. 255. Maximus der Bekenner, Quaestiones et dubia 1, 6: „Unser Herr Jesus Christus, das Wort des Vaters, wurde in der Werkstatt unserer Natur Mensch“; VO 62, 334: „In der geheimen Werkstatt des Herzens höre ich, wie Gott mir das sagt“; VO LII, 177–181 (S. 149): „Wenn der menschliche Geist durch Gedanken über das Göttliche erleuchtet wird, wird der Körper mit Gedankentropos göttlicher Logoi geschmückt, die diesen Körper zu einer rationalen Schmiede (λογικὸν ἐργαστήριον) von Tugenden machen, indem sie angeborene Leidenschaften ablehnen“; aber: XV, 52 (S. 50): „Ein törichtes Herz ist wie eine Schmiede böser Gedanken.“ Gregor der Theologe, Wort 39,13 (PG 36, 348,42–349, 14, russische Übersetzung S. 538–539). Ebd., 39, 14 (349, 25–40, russische Übersetzung S. 539): „Allerdings haben wir schon früher die Geburt gebührend gefeiert, und ich bin der Initiator des Festes, und du …“ Vergleiche: Predigt 38, 6 (317, 4–6): „Wenn du willst, ich, der jetzt für dich der Herr des Festes ist.“ (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... werde dazu ein Wort sagen.“ Tatsächlich beginnt die Predigt 39 selbst damit, dass Gregor ankündigt, dass wir über ein anderes Sakrament sprechen werden, d. 336, 3–11, russische Übersetzung, S. 532). Ebd., Wort 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, russische Übersetzung S. 523): Gott wurde Mensch, „damit der, der das Sein gab, auch Wohlergehen schenkte.“ Ebenda. 38, 9 (320, 36–321, 4, russische Übersetzung 526): „Da es für das Gute nicht ausreichte, sich nur in der Betrachtung seiner selbst zu bewegen, sondern es notwendig war, dass das Gute ausströmte und weiterging ... schließlich ist dies das höchste Gute, dann erfindet Sie ... engelhafte und himmlische Kräfte ... So entstanden die zweiten Herrschaften, die Diener der ersten Herrschaft, Sie wissen, unter ihnen sind beide.“ intelligente Geister oder eine Art immaterielles und unkörperliches Feuer oder welche andere Natur dem Gesagten am nächsten kommt ... [Das sind] diejenigen, die um Gott herum existieren (περὶ Θεὸν) und die ersten sind, die von Gott erleuchtet werden.“ Gregor der Theologe, Predigt 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, russische Übersetzung S. 527). Ebenda. 38, 12 (324, 39–52, russische Übersetzung, S. 528). Ebenda. 39, 13 (348, 42–349, 14, russische Übersetzung, S. 538–539). Nemesius, Über die Natur des Menschen I (PG 40, 529B). Hier beschreibt Nemesius, fast im darwinistischen (und tatsächlich im aristotelischen) Paradigma, wie allmählich, ohne Unterbrechungen – wenn man seinen Blick entlang der Leiter des Seins gleitet – lebende Organismen komplexer werden. Vergleiche: Maximus der Bekenner, Über Schwierigkeiten XLI (1305B 13 – C 4): „Zu diesem Zweck wurde der Mensch, der wie eine natürliche Verbindung mit seinen Teilen die Grenzen der ganzen Welt vermittelt und in sich selbst das zusammenbringt, was von Natur aus weit voneinander entfernt ist, zuletzt zur Zahl der Wesen hinzugefügt, damit er, zunächst von seiner eigenen Abteilung ausgehend, eine Vereinigung beginnen konnte, die alle Dinge zu Gott vereint, was den Grund betrifft.“ Vergleiche: Theophilus von Antiochia, An Autolykos I, 27. In der Scholie zu diesem Ort wird erklärt, dass der angegebene Ausdruck das Sinnliche bezeichnet und dass sich der mörderische Krieg auf den Gegensatz elementarer Eigenschaften bezieht: heiß und kalt, nass und trocken. Zur Versöhnung bei Dionysius siehe Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, New York, Köln: Brill, 1996), Kap. IX: LaPaix, S. 183–189. Vergleiche: Ignatius von Antiochia, Epheser 13: „Es gibt nichts Besseres als die Versöhnung, in der jeder Kampf zwischen den Dingen im Himmel und auf Erden zerstört wird.“ Mit „himmlisch“ meint Ignatius die Dämonen und Engel, die in der Luft leben (vgl. Eph 2,2), und mit „irdisch“ meint er Ketzer, die die Einheit der Christen zerlegen. Vergleiche: A. Lemonnyer, „L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon“, Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), S. 305–311; L. Gry, „S έ jours ethabitations divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament“, ebenda. 4 (1910), S. 694–722; P. Benoit, „L’horizon paulinien de l’Epitre aux Eph έ siens“, Revue Biblique 46 (1937), S. 346 qm. Bezeichnend ist, dass Ignatius den Begriff ἔίνωσις verwendet, der weder im Alten noch im Neuen Testament vorkommt. Siehe: T. Preiss, „La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche“, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), S. 197–242. T. Preiss schreibt: „Einheit (Einheit έ) oder Union (Vereinigung) ist nicht nur ein Wort aus der durch die Umstände diktierten Kategorie, sondern die Grundkategorie seines [Ignatius‘] Denkens, ein Thema, dessen Wirkung auf allen Ebenen seiner Mystik sichtbar ist“, op. basierend auf dem Buch: Ysabel de Andia, Op. O., S. 23. Im Scholium, das Johannes von Skythopolis zugeschrieben wird (392, 3 bis 218, 4 (949A), im Buch: P. Rorem, J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, S. 239), heißt es, dass Dionysius hier die „hellenischen Philosophen“ widerlegt, von denen einige sagten, dass alles dank Zwietracht und Krieg durch Opposition entsteht und Schlachten; und andere - dass alles nur durch Liebe und Harmonie geschaffen wurde. Im Gegenteil, es ist Gott, der der Schöpfer und Sammler von allem ist, und unter dem mörderischen Krieg von allem sollte man die natürliche Dissonanz des Unkörperlichen, Immateriellen und Intelligiblen im Verhältnis zum Körperlichen, Materiellen und Sinneswahrnehmbaren verstehen. Gott besänftigt das Himmlische und Irdische, wodurch er die Kräfte, die der Liebe dienen, in der Liebe zu denen vereint, die ihnen untergeordnet sind, und alles zu sich selbst zurückgibt. Der Scholiat stellt fest, dass von einer Verbindung die Rede ist, wenn etwas, auch wenn es unähnlich ist, zustande kommt. Im Scholium zu diesem Ort heißt es, dass die Elemente zwar in Verwirrung und untrennbare Verflechtung miteinander eingehen, ihre Eigenschaften jedoch nicht ihre Vollkommenheit verlieren, zum Beispiel Hitze, Feuchtigkeit usw., in der Mischung derjenigen, die zu verschiedenen Arten gehören. Der Scholiat erklärt, dass wir unter Mischung hier nicht eine Mischung (φύρασιν) von Flüssigkeiten verstehen müssen, die die Bestandteile (τὰ ὑποκείμενα) zerstört, sondern Einstimmigkeit und Gegenseitigkeit, die sowohl die zusammengesetzten als auch die Bestandteile, d Versöhnung miteinander, wie Wasser und Erde, Himmel und Äther. Vielleicht gehört das Ende der Scholia an dieser Stelle zu Maximus, da es sowohl im Denken als auch im Vokabular mit seiner Argumentation übereinstimmt: „Der obere (im Verhältnis zum unteren) Rand ist das Intelligible; der untere (im Verhältnis zum oberen) Rand wiederum ist dieses irdische Ding. Sie passen sich einander durch Mittel an ...“ Der Scholiat stellt fest: „[Dionysius] nennt die entferntesten Grenzen von allem unbelebte Wesenheiten, d. Zur Versöhnung mit Gott dem Vater siehe auch: Kol. 1,20; Röm 5&11; 2 Kor 5:18,19,20. Vergleiche: 2 Kor 5,17: „Wenn jemand in Christus ist, ist er eine neue Schöpfung; das Alte ist vergangen, jetzt ist alles neu.“ Vergleiche: Origenes, Von den Anfängen II, 3, 7: „Drei Meinungen über das Ende von allem und über die höchste Glückseligkeit ... [die Essenz] ist wie folgt. Entweder werden vernünftige Wesen ein unkörperliches Leben führen ... Oder ... die körperliche Substanz selbst wird in Verbindung mit den besten und reinsten Geistern ... in den ätherischen Zustand übergehen und leuchten ... Oder die Form des Sichtbaren wird vergehen, alle Korruption wird zerstört und gereinigt, und dieser gesamte Zustand der Welt mit seinen Planetensphären werden enden und aufhören zu existieren; an der Spitze der Kugel, die man „bewegungslos“ nennt, wird sich der Wohnsitz der Frommen und Seligen befinden, als ob auf der guten Erde und im Land der Lebenden …“ Siehe: V.V. Petrov, „Körper und Körperlichkeit in der Eschatologie von John Scott“, Cosmos and Soul, S. 669–674 (633–756). Vergleiche: BI I, I (109, 13, 588B): „Genad, der jede Genade zu einer macht“, sowie die Scholie von Johannes von Skythopolis an dieser Stelle: „[Dionysius] nennt Gott eine Genade, aber jemanden, der [andere] Genaden erschafft, d. h. Schöpfer einfacher Wesen, wie Engel und Seelen“ (PG IV, 189 CD). Heiraten. Scholium: 193 (5) D-196A bis BI I, 4 (112, 13, 589D). Scholium 204ВС 1 bis I, 5 (zu BI 116, 14, 593В: „gottähnliche Geister“): „Gottesähnliche Geister erreichen, sich unserer bewusst, so weit wie möglich die Vereinigung mit den heiligen Mächten, die er früher Engel nannte. Wir müssen hier unsere Theologen verstehen, ich meine die Propheten und Apostel... Nachdem sie nach dem Ende aller weltlichen Aktivitäten vergöttlicht wurden, erreichen sie soweit wie möglich.“ wie möglich, eine engelhafte Vereinigung mit Gott. Schließlich ist bei denen, die den Intellekt verstehen, jede Bewegung, jede Aktivität und jede Ruhe aktiv und zielt auf die eine schaffende Vollkommenheit ab... bedeutet Handeln... günstig für Gelassenheit und Vollkommenheit im Genad. Scholium 193AB 1 bis BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Maxim, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Vergleiche: Clemens von Alexandria, Stromata VI, 7 (61, 1): „Da Christus selbst Weisheit genannt wird und sein Wirken durch die Propheten offenbart wird, [Handlung], durch die die gnostische Tradition gelernt wird (γνωστικὴν παράδοσιν), wie er selbst nach seinem Kommen lehrte ( ἐδίδαζεν) der heiligen Apostel, dann ist diese Weisheit Gnosis, das wahre und genaue Wissen und Verständnis der Gegenwart, der Zukunft und der Vergangenheit, die vom Sohn Gottes übermittelt und offenbart werden. Maximus der Bekenner, Über die Schwierigkeiten XXXVI (1304D). Vergleiche: Lukas 1:2: „als diejenigen, die uns von Anfang an als Augenzeugen und Diener des Wortes gegeben wurden“, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Wir haben es zum ersten Mal in V.V. bemerkt. Petrov, „Verbindungen und Spaltungen...“, S. 53–55. Gregor von Nyssa, Über die Struktur des Menschen XVI (PG 44, 184, 39–45): „Die ungeschaffene (ἄκτιστον) Natur ist unveränderlich und immer gleich, aber die geschaffene (κτιστήν) kann nicht ohne Veränderung zusammengesetzt werden.“ Schließlich ist der Übergang von der Nichtexistenz ins Sein eine gewisse Bewegung und Veränderung der Nichtexistenz ins Sein, verändert durch den göttlichen Willen.“ Ebenda, 184, 54 – 185, I. Mi: Ebenda. XXII (205, 9–11): „In der göttlichen und gesegneten Natur gibt es keinen Unterschied zwischen Mann und Frau, sondern indem Er die Besonderheit (τὸ ἰδίωμα) der stummen Evangeliumszeit auf den Menschen übertrug, gab Er dieser Rasse eine Fortpflanzungsmethode, die nicht der Erhabenheit unserer Schöpfung entsprach.“ Ebenda, 185, 25–28. Vergleiche: 2 Kor 12:4. Wir, sagt Gregor über uns selbst, „stellen uns die Wahrheit in Vermutungen und Bildern vor, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες“ (185, 11–13). Es scheint, dass wir hier eine Anspielung auf Worte aus einem anderen Brief des heiligen Paulus an die Korinther haben: „Jetzt sehen wir wie durch einen Spiegel“ (1 Kor 13,12). Vergleiche: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), wo Maxim den Ausspruch Gregors des Theologen kommentiert: „Es genügte nicht, dass sich das Gute nur durch die Betrachtung seiner selbst bewegte, sondern das Gute musste ausgegossen werden“ (Predigt 38, 9, PG 36, 317B), und dort zitiert er BI IX, 2: „gemäß der endlosen Gabe des Ausgießens.“ Güte, die Wesen aus der Nichtexistenz hervorbringt und sie zum Leben erweckt ... Laut Dionysius dem Areopagiten, der sagte: „Es ist angemessen, von Gott als dem zu singen, der außerhalb von allem ist, der durch die Güte jede Struktur (διακόσμησιν) des Intelligiblen und die Pracht des Sichtbaren ins Leben gerufen hat.“ Heiraten. auch: Ps.-Dionysius, NI IV, 1 (20, 9–11): „Der überwesentliche Gott, der alle Essenzen der Existenz durch Güte verwirklicht hatte, führte sie zum Sein.“ Vergleiche: Ps.-Dionysius, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Vergleiche: Maximus, TI XXIX (34, 96, 1288B): „Das Konzept dessen, was Er ist, ist unverständlich und für jedes Geschöpf, sowohl sichtbar als auch unsichtbar, völlig unzugänglich.“ TI XXXVI (1304D11–1305A8). Vergleiche: 2 Kor 12:3. An einer anderen Stelle in einem ähnlichen Kontext schlägt Maximus jedoch die Anwesenheit eines bestimmten übernatürlichen Logos vor, der der hypostatischen Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur im Gottmenschen entspricht, siehe: VO XLVIII, 66–78. Dionysius der Areopagit, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B). Johannes von Skythopolis, Scholium PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). Johannes von Skythopolis, Scholium PG IV, 353C. In einer anderen Scholie (356B), die in der syrischen Übersetzung von Phokas fehlt, heißt es: „Er nennt hier Fragmentierung die Instabilität und mehrfache Teilbarkeit des Willens (Gnome).“ In der neuplatonischen Tradition bedeutet das Partizip προβεβλημένος („ausgehend“, wörtlich „hinausgeworfen“) eine Emanation eines höheren Wesens. Vergleiche: Proclus, im P-Arm. 717, 21: „Die Kräfte der Götter, die von den ersten [Prinzipien] ausgehen (προβεβλημέναι), offenbaren denen unter ihnen die einzigartige, einheitliche und unaussprechliche Existenz dieser [ersten Prinzipien] ...“; Platons Theologie III, 47, 19. Somit stellt diese Passage der Areopagitik eine weitere Manifestation der Tendenz zur Vernunft im Sinne von Emanationen dar, die Ps.-Dionysius innewohnt. Die Reaktion von Maximus dem Bekenner auf diese Argumentation des Ps.-Dionysius ist IN XXXII, 12sqq.: „Wer die Natur der sichtbaren [Dinge] nicht allein durch Fühlen bestimmt, sondern mit seinem Geist weise den Sinn in jedem Geschöpf sucht, der findet Gott und lernt aus dem, was gekommen ist (προβεβλημένης) [von Ihm] die Größe von.“ Wesen [um ihre Ursache zu kennen]“, vgl. den gleichen „kosmischen“ Kontext in seinen: Quaestiones et dubia 191, 53: „das Universum geht voran (προβεβλημένη) und empfängt Sein von Gott“ (κοσμουργία). ps.-Dionysius, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). Heiraten. das Scholium von Johannes von Skythopolis (PG IV, 349С-352В) an diesen Ort: „Die Natur Gottes, was sie ist, ist noch nie jemandem in der geschaffenen Welt bekannt geworden, weder durch [wissenschaftliche] Erkenntnisse noch durch geheime Visionen (ἐποπτιχῶς)... Gott ist jedoch aus der Schöpfungsordnung bekannt. Denn wenn, so der göttliche Apostel (vgl. Röm. 1,20) offenbart die Schönheit des Geschaffenen den Schöpfer des Seins, d. und auch Johannes von Skythopolis, Scholium 429 3 B-431A bis TB V: „[Dionysius] sagt, dass existierende Dinge Gott nicht kennen, der alles verursacht hat. Aber es ist offensichtliche Zerstörung, Gott nicht zu kennen. Er stellte dies bald klar, indem er sagte: „wie sie ist“, d. Vergleiche: Proklos, Grundlagen der Theologie 103: „Alles ist in allem.“ Siehe auch: 1 Kor 9,22: „Ich bin allen alles geworden.“ Dies ist die sogenannte Docta ignorantia, die im lateinischen Westen von John Scott übernommen wurde und heute hauptsächlich mit der Lehre von Nikolaus von Kues in Verbindung gebracht wird. Für diese Argumentation des Ps.-Dionysius gibt es eine Scholie, die in der syrischen Übersetzung von Phocas bar Sergius fehlt und daher nicht mit Sicherheit Johannes von Skythopolis zugeschrieben werden kann, obwohl sie eine Reihe von für Johannes charakteristischen Begriffen enthält: „Gott ist natürlich allen Geschöpfen als Künstler durch die Schöpfungen seiner Kunst bekannt. Im Wesentlichen ist Er in jeder Hinsicht von allem getrennt und daher für die Geschöpfe Seiner Kunst unerkennbar. Er wird durch diese Unwissenheit erkannt, aber auch durch wissenschaftliche Reflexion und Kenntnis der Schöpfungen“ (Scholia 2 PG IV, 352 v. Chr. bis BI VII, 3). Im Allgemeinen wiederholen die Scholia an dieser Stelle nur den Gedanken des Dionysius, ohne ihn weiterzuentwickeln oder zu erklären: vgl. Scholia von Johannes von Skythopolis – 352CD; und andere - 352D-353A und 353A. BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Platon, Republik 511e; Timaios 29s5. Hebräer 11:1: „Der Glaube aber ist die Substanz dessen, was man hofft, und der Beweis dessen, was man nicht sieht.“; 1 Kor 13,13: „Glaube, Hoffnung, Liebe.“ Vergleiche: Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mystik, Magie und Platonismus im späteren Römischen Reich. Nouvelle Edition von Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145. Proklos, Platons Theologie I, 25 (112, 25–113, 10). Ebd., 108, 24–109, 1. „Verwurzelung“, ἵ δρυσις, ist ein häufiger Begriff nicht nur unter Neuplatonikern, sondern auch unter den Ps.-Dionysius und Maximus. Ebd., 112, 1–6. Zum neuplatonischen Glauben siehe auch: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), Kap. 17, pro. E.V. Afonasina, I.V. Berestova (St. Petersburg: Oleg Abyshko Publishing House, 2005). Mi: 1 Kor 14:23; 2 Kor 5:13.