ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ

Сега можем да преминем към основната част от изследването: анализът на самата трудност XLI. И най-напред да си отговорим на въпроса какво е неговото съдържание и цел. 2.1. Какво се коментира в Трудност XLI? Понякога, без да се замислят дълбоко върху текста на Трудност XLI, но изхождайки от коментираната в него фраза на Григорий Богослов „естествата се обновяват“, те вярват, че Максим Изповедник говори за тайнството Кръщение. Всъщност търсените думи принадлежат към Словото за Светлините на Григорий, т.е. проповеди за празника Кръщение Христово. Въпреки това, говорейки за „обновлението на естествата“, Григорий Богослов има предвид Рождество Христово. Има дълбоки исторически корени във факта, че в проповедта си за Богоявление Григорий си спомня Рождество и че дори днес се говори за „обновление” и на Богоявление, и на Рождество. Тези празници са свързани от самото начало. В зората на християнството както раждането на Бог в плът, така и Неговото кръщение, при което Неговата божественост е посочена от глас от небето, се разбират като Богоявление, което се празнува на 6 или 10 януари. Отделно празнуване на Богоявление се появява за първи път извън Църквата, сред гностиците 166. Различните църкви продължиха да празнуват единствения празник Богоявление доста дълго време. Например, когато Йоан Касиан пише около 400 г. за особеностите на църковното празнуване на Богоявление в Египет, той отбелязва съществуването на смесена традиция, като казва, че този ден „в тази провинция свещениците считат или Кръщението Господне, или Неговото Раждане по плът, и затова празнуват не с двойно празнуване, както на Запад, а в един ден“ 167. В Александрия празникът на Коледа на 25 декември е въведена едва през 432 г. 168 Тази връзка между празниците продължава и до днес 169 (в същото време, ако сравним текстовете на съвременните празнични служби, на празника Богоявление има приблизително два пъти повече споменавания за обновлението на човешката природа, отколкото на Рождество Христово 170). За кападокийските отци Коледа и Богоявление вече са станали (включително и с личните усилия на Григорий Богослов) различни празници. Въпреки това тези празници са били тясно свързани помежду си, така че не е случайно, че когато говорят за Богоявление, и двамата Григорий си спомнят Коледа 171. На въпрос защо Григорий свързва Коледа с Богоявление, Максим отговаря по следния начин. Човекът беше създаден по Божия образ и трябваше да придобие подобие на Бога, за да стане Божий син и да бъде обожествен по благодат чрез Духа. Първият човек пренебрегна това, което доведе до психофизиологични промени: Бог замени неговото свободно, безстрастно, доброволно и чисто раждане със страстно, робско, ограничаващо раждане, заменяйки честта да живееш с Бога с безчестието, поставено в материално равенство с неразумни зверове. Желаейки да върне човечеството към неговото божествено наследство, Логосът не само се въплъти, т.е. претърпя безгрешно физическо раждане, но и доброволно се подложи на друго раждане, водещо до духовно осиновяване: той прие кръщението, за да отмени физическото раждане. Раждането при кръщение е отмяна и освобождаване от телесното раждане. Разкъсвайки връзките на телесното раждане в себе си, Бог Слово ни даде чрез духовно раждане силата да станем Божии деца, вместо деца от плът и кръв, ако вярваме в името Му. Спасителят чрез кръщението се роди в Духа, който Адам първоначално пренебрегна, в името на спасението и възстановяването на човека по благодат, или по-скоро в името на истинското му пресъздаване (ἀναπλάσεως) 172. И така, говорейки за „обновлението на естествата“, Григорий Богослов има предвид Рождество Христово, а Въплъщението е тайнството, което се обсъжда в Трудност XLI на Максим. 2.2. Основни понятия Трудности XLI В първата част на нашето изследване бяха дадени очертания на основните термини от системата на Максим Изповедник. Нека да разгледаме концепциите, включени в Трудност XLI. Във връзка с разделите Максим използва производни на глагола διαιρέω, „разделям“ (12 пъти) и съществителното διαί ρεσις, „разделяне“ (11). Съответно прилагателното αδιαίρετος „неразделен“ (8) (включително наречие от тази основа) и субстантивираното причастие τὰ δι ῃ ρημένα, „разделен“ (5) се използват многократно. Така че думите от тази основа са най-чести (36). μερίζω, „разрязвам“ и διακρίνω, „разграничавам“ се използват по веднъж. В допълнение към „разделението“, идеята за различието се предава чрез διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Максим говори три пъти за разликите между видовете в логически смисъл (1312C, D (2)). Във връзка с разделението на мъжки и женски „разлика“ и „разделяне“ се използват като синоними 173, същото се наблюдава и по отношение на разделянето на земята на икумена и рай 174. Очевидно това отразява амбивалентността на разбирането му за това разчленяване: от една страна, то е „погрешно“, от друга, дори и в очакване на грехопадението, то е създадено от Бога 175. Разделянето се противопоставя на ἕ νωσις (9), „единство” / „съюз”. Най-често срещаните тук са ἕ ν, „единичен“ (17) 176, ἑνόω, „свързване“ (11) и други (по един път: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος ). Само 41 думи от тази основа. Освен това идеята за „сближаване“ се описва от глаголите и фразите συνάγω (3), εἰς ἕ ν ἄγων (1), συνωθέω (1), съществителните σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Събирането води до „цялото“ и „цялостта“, описани от ὅ λος (6), ὁλότης (1) 177 . Идеята за връзка и обвързване е важна. Оттук συνδέω, „завързване“ (1), συνέχω, „задържане“ (2) 178. Многократно се говори за „връзка“: оттук σχέσις, „връзка“ (3), σύνδεσμος, „скоба“ (1) (след като има σχετικ ῇ ς, „закрепване“, ἄσχετον, „неуместно, абстрактно“). 179 Идеята, че висшето обхваща нисшето, се реализира чрез опозицията „обхващам” / „обхванат” (περιέχων, 3) и съответния глагол (περιέχω, 2), както и περιλαμβάνω 180 (1). Има контраст между границата и безкрайността: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) и άπειρος (1). Идеята за „универсалност“, „универсалност“ е предадена чрез καθόλου (9) 181 и καθολικός (3), въпреки че тук е възможно значението „общо“ 182 и „цяло“ 183. Общото се противопоставя на μερικόν, „частно” в логическия смисъл (2). За разлика от това, μέρος, „част“ (11) е оценъчно неутрален 184 . Всяка същност има свои собствени специални свойства: оттук ἴδιος, „своя собствена“, „специална“ (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Важна роля при Максим играе идеята за пълната размяна на свойствата, въведена в христологията, но разширена от него до сътворения свят. Такъв „кръгов танц“ на свойствата, тяхното „кръгово движение“ се описва с глагола περιχωρέω (1). Идеята за реципрочност се подчертава от многократното използване на ἀλλ ή λων (3), ἀλλ ή λοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), общо 13. Те се използват за описание както на взаимната връзка, така и на разделянето на частите една спрямо друга. Пълнотата на обмена се подчертава чрез наричането му „цяло“ чрез фразите δι ΄ ὅ λου, ὅ λος ὅ λ ῳ, ὅ λον ὅ λοις, ὁλικῶς % 185. Значението на фразата τ ῶ ν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305 Α 14–15). Преводът на тази фраза е труден поради полисемията на всеки от трите й съставни елемента. Да започнем с τών δλων. За бащите и за самия Максим τὰ ὅ λα означава „всичко“, „целият свят“, което е синоним на τὰ πάντα и τὸ π ᾶ ν 186. Прилагателното συνεκτικ ό ς се използва в стабилната фраза συνεκτικὴ αἰτία, „смислена причина“. Както философите, така и теолозите наричат ​​„основната причина“ това, което държи едно същество в битието, така че когато причината бъде елиминирана, даденото нещо се унищожава 187 . В космологията συνεκτικὴ αἰτία се разбира като причината, която дава съществуването и предпазва създадените неща от разпадане. Така например в псалма - Аристотел (1-ви - средата на 2-ри век от н.е.), за когото подобна причина е Бог или божествена сила: за смислената причина за всичко... за най-важното нещо в космоса... Всичко е създадено от Бог и чрез Бог и никоя природа сама по себе си не е самодостатъчна, ако е лишена от подкрепа, идваща от Бог... Древните са успели да дадат правилната концепция за божествената сила, но не и за нейната същност 188. ср. в същия контекст Григорий Богослов: Това, което наричам неразбираемо, не е че Бог съществува, а че Той е... Бог е творческата и смислена причина за всичко... За вселената (τὸ π ᾶ ν) как би могла да бъде реализирана и съставена, ако не беше Бог, който осъзна и съдържаше всичко? ...За нас е ясна силата, която създава, движи и съхранява сътвореното, макар и да не се схваща от мисълта 189 . Значението на „прегръщане и задържане“ направи възможно прилагането на желаното прилагателно към идеи (Прокъл) 190, да се говори за свързващата и смислена сила на Доброто (Порфирий) или силата на Бога-Създател (Василий Велики) 191. Прокъл, в контекст, близък до този на Трудност XLI на Максим, говори за същности, които „свързват противоположностите“ и самите те са сведени до едно начало, така че „най-новото се свързва с първите през средните” 192 . По-рядко τὸ συνεκτικόν може да означава „това, към което всичко се сближава“ 193 . Превъзходната степен на прилагателното συνεκτικός обаче е доминирана от значението „най-важен“, „фундаментален“, докато значението „обвързващ“ и „задържащ“ практически не се среща 194 . Значението „фундаментален“ обаче предполага и значението „универсален“. Неслучайно Секст Емпирик многократно противопоставя особеното и второстепенното на общото и същностно 195. В Максим може да се намери както συνεκτικός, така и συνεκτικ ώ τατος. Той използва συνεκτικός, за да означава „всеобхватен“ и „свързващ“ в контекст, който съвпада с този на философите 196 . Но συνεκτικ ώ τατος не може да се тълкува ясно. В един от контекстите, по отношение на Божието Слово, това означава „най-важният“, въпреки че преводът „универсален“ е приемлив в смисъл на „съдържащ всичко“, „обхващащ всичко“ 197 . Същата двойственост остава и по отношение на въпросната фраза. Да разгледаме съществителното ἐργαστήριον, което може просто да означава всяка работилница, в която работи занаятчия (работилница на кожар, ковач, майстор на вълна) 198. Такава „ковачница“ може да се разбира и в преносен смисъл: те говореха за „ковачницата на добродетелта“, че „Александрия е ковачницата на образованието“ 199, че „ главата е ковачницата на усещанията” 200. Василий Велики нарича света „ковачницата на божественото творение” 201. Фразата ἐργαστήριον τῆς φύσεως, „работилница на природата”, като евфемизъм за „утроба”, „утроба” (δελφύς, μήτρα, ὑστέρα) 202. Максим Изповедник използва ἐργαστήριον както във физиологично, така и в преносно значение 203, но „работилницата” винаги е място, където нещо възниква и се ражда. Сега можем да направим предположения относно възможните опции за превод на фразата τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. В контекста на осъществяваното от човека обвързване на всички разделени крайности в единство и цялост преводът „всеобхватна ковачница на цялости” изглежда примамлив. Според нас обаче това прави текста по-философски, отколкото всъщност е. Въз основа на горното, τῶν ὅ λων тук е „всички“ или „универсални“. По отношение на συνεκτικώτατον Максим най-вероятно пренебрегва факта, че в предишната традиция συνεκτικός се е прилагало не към човека, а към висшите сили и Бог, а значението на συνεκτικώτατον е ограничено „най-важното“. От спектъра от значения той отделя „обвързване“. Освен това за него това не е в съответствие с традицията за „обвързване на краищата с по-висша кауза чрез прегръщането им“, а посредничеството на крайностите от човека като „среда“. Следователно въпросната фраза означава „работилницата, в която свързването на целия свят е най-постижимо“. 2.3. Източници и контекст на трудности XLI 2.3.1. Григорий Богослов. Думи от 38 до 39 Първият и очевиден контекст идва от заглавието на главата. Както вече беше споменато (раздел 2.1), това е коментар на фразата на Григорий Богослов „Природите са нови и Бог става човек“. За разсъжденията на Максим са важни Словата на Григорий Богослов: Проповед 38 (за Коледа) и Омилия 39 (за Богоявление), датирани от 25 декември 380 г. и 6 януари 381 г. Фразата „създават се нови форми и Бог става човек“ принадлежи към Проповед 39, но раздел 13, в който се намира 204, разказва за Рождество Божие Слово в плът. В същото Слово 39 има препратки към предишното Слово 3 8 205. Може да се покаже, че началните текстове за Максимална трудност XLI са Проповед 39, раздел 13 и Проповед 38, раздели 3–4, 9–12. Наистина, в тези текстове на Григорий има редица паралели на Трудност XLI. Например в Word 38: 1) споменаване на битие и благополучие 206; 2) фраза за ярка Доброта, която измисля светъл умствен свят, а след това чувствен свят 207; 3) човекът е представен като свързващо звено на сетивното и интелигибилното. Той е един от двамата (от невидимата и видимата природа); той е един вид втори свят – голямо в малко; той е фен на двата свята, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и разбираем; той е средата (μέσον) между величието и низостта; той е обожествен чрез привличане към Бога (τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)” 208; 4) Григорий отбелязва, че земната плът е дадена на човека след грехопадението: когато човекът съгреши поради завистта на дявола и беше изгонен от рая и от Бога, той се облече в кожени дрехи (δερματίνους χιτῶνας), т.е. в земна плът... 209 (срв. концепцията за въвеждане на разделението на мъжки и женски в Максим).. В следващата Омилия (39, 13) Григорий повтаря казаното в предишната проповед, като казва: „понеже беше необходимо поклонението на Бога да не се ограничава само до горните, но да има и долу поклонници... за тази цел беше създаден човекът...” Когато съгреши чрез завистта на дявола, Бог не го презря. "Какво се случва? Каква е великата тайна за нас? – Създават се нови природи и Бог става човек... За тази цел несмесимото се смесва; не само Бог със ставането (γενέσει), умът с плътта... но и раждането с девствеността (παρθενί ᾳ γέννησις)... безсмъртното с тленното" 210. Така Григорий Богослов очертава основните теми на Трудност XLI – сътворението на света от Божията Благост; създаването на човек, който свързва два свята; грехопадението, което води до изгонване от рая и обличане на „кожени дрехи“, т.е. земна плът; Въплъщението на Бога, обновяващо природата, обединяващо несъвместимото. Въпреки това, въпреки че формално имаме пред себе си коментар на Григорий Богослов, има и други също толкова значими източници за Трудност XLI. 2.3.2. Немесий от Емеса. За природата на човека I Що се отнася до събиранията, Л. Тунберг 211 посочи важен източник за Максим - първата глава от трактата За природата на човека от Немесий от Емеса. В разсъжденията на Немесий се наблюдава взаимопроникване на антропологията и космологията, характерно за Максим. В „За природата на човека“ идеята за човека като микрокосмос се свързва с божествената задача да обедини противоположностите на света. Не само човешката структура, която възпроизвежда структурата на Вселената, ни позволява да я разглеждаме като микрокосмос. Бог постави човека в центъра на света, за да изпълни задачата да посредничи в крайностите. Неговото призвание става да събира в себе си нещата от света, съпоставяйки противоположностите: смъртно с безсмъртно, разумно с неразумно и т.н. 212 Според Немесий Създателят е приспособил различни природи една към друга, така че цялото творение да е едно и свързано. Той обедини съществуването на разделени индивиди, асимилирани и комбинирани помежду си всички 213; свърза всички същества в едно цяло с някаква вродена и естествена връзка, хармонично ги съчета. И в това важна роля Бог отрежда на човека, който „влиза в общуване” и „влиза в контакт” със същества от всички йерархични нива, имащи нещо общо с неодушевените неща, с растения, животни и ангели. Като притежаващ душа и тяло, човекът е поставен на границата между интелигибилното и сетивното; след като се появи, той стана средният термин, чрез който Бог събра разумното и видимото. Всъщност цялата вселена е възникнала заради човека. Немесий пише, че човекът е създаден последен не само защото всичко, което е възникнало, е трябвало да му служи, като е било предназначено за негова употреба, но и защото е трябвало да възникнат връзки между интелигибилното и видимото съществуване, така че вселената да бъде една, взаимосвързана и неотчуждена от себе си 214. Сред разпоредбите, които ни позволяват да говорим за влиянието на Немесий върху Максим, са следните. Като същество, стоящо на границата между духовното и физическото, човекът има два вида добродетели. Някои принадлежат и на душата, и на тялото, а други принадлежат само на душата; такива са благочестието и познаването на съществуващите неща. Човекът първоначално не е бил създаден нито напълно смъртен, нито безсмъртен. Бог съзнателно го е поставил на границата между тленната и нетленната природа, така че ако човек се отдаде на телесни страсти, той ще претърпи телесни промени, а ако предпочита благата на душата, ще бъде удостоен с безсмъртие 215. Може би, казва Немесий, човекът е създаден смъртен, но, като се усъвършенства постепенно, може да постигне безсмъртие, т.е. е създаден безсмъртен в възможност... Изгубил съвършенството, човекът е загубил и безсмъртието, което впоследствие обаче се възстановява с благодатта на Създателя. Както и да е, само тялото на човек, тъй като е смъртно, става безсмъртно. В заключение Немесий още веднъж повтаря, че човек обединява в себе си смъртното с безсмъртното, разумното с неразумното. Човекът носи в самата си същност образа на цялото творение и затова се нарича „малък свят“. Човекът е удостоен с толкова велико Божие провидение, че заради него всичко съществува, както настоящето, така и бъдещето, заради него Бог стана човек, така че човекът преминава в нетление и избягва смъртността. Човек, създаден по образ и подобие Божие, царува на небето, живее с Христос като Божие дете, притежаващо всеки принцип и сила. 2.3.3. пс.-Дионисий Ареопагит. За божествените имена XI, 1–5 Може да се посочи друг пряк източник на учението на Максим за съединенията - фрагмент от трактата на Дионисий Ареопагит (За божествените имена XI, 1–5). Нека припомним, че освен съчиненията на Григорий Богослов, Ареопагитиковият корпус също е обект на коментари в Трудниците. Идеята, присъстваща в Пс.-Дионисий за обвързване на всичко, което се различава и противоречи едно на друго, с Исус, който в този случай се явява като Умиротворението, както и привличането заедно на „ръбовете през средата с ръбовете“ 216, е точно това, за което пише Максим в Трудност XLI. Божествените имена XI, 1–5 обсъжда епитета Спокойствие (ἡ εἰρ ή νη), приложен към Бог 217. Един от източниците на Дионисий в този момент изглежда е Игнатий от Антиохия, първият християнски автор, който говори за „единство“ 218 . Дионисий казва, че обектът на свързващото действие на Умиротворяването е „разединеното множество“, което, спряло междуособната война, се обединява в хомогенно съжителство. Сякаш свързвайки разделените с някакви връзки, Мирът дава граници и граници на всичко 219, свързва всичко едно с друго в неслято единство 220, в което всичко, неразривно и неразривно обединено, остава непокътнато обаче 221 в характерната си форма, неизкривено от смесване с противоположното 222. Мирът обединява всичко, но в същото време запазва всичко некондензирани, несмесени и съвместно разтворени. Същото се случва в сферата на интелигибилното: умовете се обединяват с мислите си и това, което се мисли от тях, и след това се издигат до непознато единение с това, което е над ума; душите, след като са обединили и свели своите различни логоси до една интелектуална чистота, се движат по своя правилен път и ред чрез нематериално и частично свободно мислене към свръхмислимото Единство. Така става неразривното сплитане на всичко, съгласие, единомислие и сливане на всичко. Единната съзидателна сила на мира свързва всичко, свързвайки краищата 223 през средата с краищата в конюгацията на любовта (φιλίαν), включително най-отдалечените граници на всичко 224. Мирът се излива чрез любовта на Христос към човечеството, чрез която се научаваме вече да не се борим, а да си сътрудничим в съответствие с провидението на Исус, който произвежда „всичко във всичко“ и извежда от вечността предопределеният неизразим мир, помиряващ ни с Него в духа, а чрез Него и в Него с Отца. Това, че посоченият пасаж от божествените имена е един от източниците на Максим в За трудностите XLI, се потвърждава от факта, че в края на своето обсъждане Максим първо директно споменава Дионисий и цитира гл. XIII („За имената съвършен и един“), а след това дава свободна перифразиране на пасажа, който разгледахме от глава XI, запазвайки ключовите му думи: Исус Христос... държи целостта на съществуването... обхваща техните съставни части, като Създател и Доставчик на всичко по природа, чрез Себе Си привеждайки в единство това, което е било разпръснато, прекратявайки битката [продължаваща] между съществата и обединявайки в помирение, любов и неделимо единомислие всичко, което е на небето и на земята, както казва Божественият апостол (Кол. 1:16, вж. Еф. 1:10). 2.3.4. Апостол Павел. Ефесяни I Важен контекст за Трудност XLI е първата глава от Посланието на апостол Павел до ефесяните, значима не само за Трудност XLI, но и за теологията на Максим като цяло. Посланието влияе не само пряко, но и косвено, като е източник на горепосочените раздели на BI XI, 1–5. Подобно на Дионисий, Христос е представен в Свети Павел като Мир (терминът εἰρ ή νη е използван 5 пъти). Той прави едно, елиминира враждата, Той трябва да помири (ἀποκαταλλάξ ῃ) човечеството с Отец 225. Както в Максим, Христос прави нов човек, асимилира човека с Бога. Апостолът говори за предопределението и избраността в Христос преди създанието на света, пълнотата на термините, дара на мъдростта и откровението в познанието на Бога. Споменават се такива ключови понятия за теологията на Максим като съвет (βουλὴ) и воля (θέλημα) на Бог Отец, тайната на Неговата воля. Освен това апостолът говори за вечното намерение (πρ ό θεσις) на Отца, изпълнено в Христос (3:11), противопоставя стария и новия човек (4:22–24) 226. Подобно на слова 38 и 39 на Григорий Богослов, идеологията на този текст е в основата на целия аргумент на Максим. На ап. Пол Максим вероятно намеква в началото на главата, когато споменава „придружители и служители на Словото“. И в края на първото „усмотрение“ на Трудност XLI, Еф. 1:10 е директно цитирано. Нека посочим още две произведения, които Максим познаваше и които биха могли да повлияят на разсъжденията му, но които не могат да бъдат класифицирани като преки източници на Трудност, XLI. Ярък опит да се преработи древната космология за нуждите на християнската философия е системата на Ориген. Многостепенната система на космоса на Ориген смътно напомня това, което виждаме в разглеждания пасаж от Максим. На Ориген, подобно на платониците, изглежда естествено, че в хода на световния процес, докато всички същества се издигат към Бога, грубите материални слоеве постепенно ще бъдат елиминирани, така че в крайна сметка всички съществуващи неща да достигнат най-чистото и най-леко, т.е. духовно състояние 227. Ориген обаче не говори директно за обединяването на световните празнини и тук можем да говорим само за паралели. 2.3.6. Йоан Скитополски. Схолий към Ареопагитика Важен контекст на Трудност XLI е доктрината за генадите на простите същества, присъстваща в ps.-Дионисий, но представена в по-артикулирана форма в схолията на Йоан от Скитополис към Ареопагитния корпус 228. В епохата на Максим, доктрината за генадите на простите души (във формата, в която е развита от последователите на Ориген и Евагрий) е осъден. Самият Максим опровергава тази доктрина в Трудност VII 229. Но в схолията на Йоан Скитополски, съставена преди V Вселенски събор, която осъжда Ориген и Евагрий, няма характерни идеи на Ориген за отпадането на умовете от първоначалния род, няма теория за предсъществуването на душите, няма учение за облеклото на души в тела като наказание за греховете. Напротив, за Йоан henada е просто единство на умовете, към което светиите все още трябва да се стремят. Йоан пише повече от веднъж за родовете на умовете, разбирайки под тях обожествени светци. Богоподобните умове, т. е. теолозите - пророци и апостоли - постигат единение с ангелите. Когато те, прекратявайки всякаква земна дейност, се обожествят, тогава, подобно на ангелите, те постигат единение с Бога. Нещо повече, за тях, както и за вечните и безплътни умове, дори постигането на тишина и мир не означава изчезване, а будност и активност, допринасящи за тяхното генетично усъвършенстване 230. Като казва, че умовете на светиите стават единни и се сливат в род, Йоан има предвид, че те имат „едно сърце и една душа“ (Деян. 4:32). Една от схолиите казва: „След това изкачване (посветените) напредват към простотата, благодарение на възкресението, ставайки равни на ангелите (ἰσάγγελοι) и, според апостола, вече нямат „духовно“ тяло, т.е. съставено и движено от душата, а „духовно“ (1 Коринтяни 15:44), защото чрез Всесветия Дух изобилно излива се върху тях, те се освобождават от сложното многообразие на мисли и чувства и по този начин, водени, се обединяват в генеа на простотата” 231. Това е близо до това, за което Максим пише в Трудност XLI „След като е направил живота си по всякакъв начин идентичен с ангелите в добродетелта, доколкото това е достъпно за хората... човек би станал лек духом и не би бил привлечен към земята от никакво телесно тегло и не би бил задържан от възнасянето на небето поради пълната слепота на ума си за тези неща, всеотдайно устремен към Бога и мъдро извършвайки... изкачването (ἐπ ί βασιν)" 232. И двата текста говорят за възнесението на светиите, равенството с ангелите и духовното тяло. Казвайки, че след възкресението светиите ще станат равни на ангелите и тялото им ще се промени от духовно в духовно, Йоан Скитополски значително се отклонява от Дионисий, за когото ангелите са лишени от тела и представляват чист ум. Идеята му за светлинно тяло обаче се споделя от Максим Изповедник. Важно е да се подчертае, че схолиите на Йоан не са просто някакъв текст, който сме взели въз основа на външни паралели. Това е есе, което Максим внимателно прочете и обмисли. Напомням, че трактатът За трудностите е коментар на Григорий Богослов и Ареопагитика. Проучване на ръкописната традиция показва, че корпусът на Ареопагит почти никога не е съществувал без схолии, така че всеки читател на Ареопагитика неизбежно се обръща към тях с надеждата да намери обяснение на този сложен текст. Освен това понякога Максим реагира повече на формулировката на схолията, отколкото на действителния текст на пс. - Дионисий. Нека направим междинно обобщение относно източниците на Трудност XLI. Горните откъси от ап. Павел, Немесий от Емеса и пс.-Дионисий формират група от текстови фрагменти, които не само демонстрират множество лексикални паралели на Трудност XLI, но са близки до него по дух и логика на разсъждение. Напротив, споменатите учения на Ориген и Йоан от Скитополис, със сигурност известни на Максим, осигуряват само фоново влияние, което е косвено, и степента на това влияние не може да бъде оценена (изключение е горният цитат от Йоан, който демонстрира текстова близост). Е, разбира се, началната точка за Трудност XLI са слова 38 и 39 на Григорий Богослов. Сега ще разгледаме още два източника на Максим. Първият от тях засяга концептуално, а вторият - точково и на лексикално ниво. Както ще бъде показано по-долу, откриването на тези източници на Трудност XLI прави основното намерение ясно. 2.3.7. Григорий Нисийски. За устройството на човека XVI-XVII Трудност XLI започва със следните думи: Светии - които са получили много божествени тайни, предадени им по наследство (κατὰ διαδοχὴν) чрез техните предшественици от онези, които са били спътници и слуги на Словото (ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), и следователно от непосредствено посветените (μυηθέντων) в познанието на съществата 233 – казват, че ипостасът на всичко възникнало се разделя на пет дяла. От тях първото, според тях, е това, което отделя от нетварната природа цялата сътворена природа, която получава съществуване чрез появата (γενέσεως) 234. Този уводен период сочи към друг важен източник за Максим 235. И тъй като тук е отправната точка за цялата последваща дискусия на Максим за разделения и съюзи, значението на този източник е сравнимо с темата за новия ред на природата, заявена в заглавието. Нещо повече, познаването на този източник ни позволява да разкрием първоначалното намерение на Максим, основният предмет на неговото безпокойство, което иначе остава неразпознато. Говорим за глави XVI и XVII от трактата на Григорий Нисийски „За структурата на човека“, където Григорий, подобно на Максим, започва с разграничаване на свойствата на нетварната и тварната природа 236 и след това излага своята доктрина за разделението на половете като феномен, който не съответства на първоначалния Божи план за човека. Той пише, че ако не е имало грехопадение, хората биха се размножили като ангели, без да е необходим брак за това. Въпреки това, в очакване на грехопадението, Бог измисли разделението на половете за човека, така че след изгонването от Рая, когато животът в подобие на ангели стане невъзможен за хората, те да могат да се размножават. Един от параграфите от трактата на Григорий Нисийски е особено богат на паралели с казаното в Трудност XLI Тъй като единият винаги е самоидентичен, а другият е възникнал чрез сътворението и е започнал с промяна в битието, имайки промяна, подобна на тази, тогава Този, който знае всичко преди произхода му (Дан 13:42) ... предсказвайки с предузнание това, към което то ще склони ... движението на човешката воля ... изобретява (ἐπιτεχν ᾶ ταί) за образа [на Бог] разликата между мъжки и женски, който вече не се отнася до божествения прототип, а... приписан на тъпата природа. Причината за такова изобретение може да бъде известна само от очевидци (αὐτ ό πται) на Истината и служители (ὑπηρέται) на Словото 237. Тук, в допълнение към действителното учение за Божието сътворение за разделянето на половете в очакване на грехопадението, вниманието се насочва към многократния контраст на Григорий между сътворената и несътворената природа, както и цитат, в който се споменават „служители на Словото“. Последното не е случайно: Григорий отбелязва, че изложеното от него учение надхвърля човешкото разбиране и тук истината могат да познаят само „слугите на Словото“, под което очевидно се има предвид апостолът. Павел, тъй като по-долу Григорий повтаря: „но тук отново истинското значение, ако може да бъде намерено, е само от онези, които, като Павел, са били посветени (μυηθεῖσιν) в неизразимите тайни (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) на Рая” 238. Уводният период на Трудности XLI и разделът За структурата на човека XVI-XVII съдържат паралели, концентрацията на които не ни позволява да говорим за просто съвпадение. Григорий пише за разликата (δια φορά) между тварната и нетварната природа, Максим – за тяхното разделяне (διαίρεσιν), Григорий – за тайните (τὰ ἀπ όῤῥ ητα) на Рая, Максим – за божествените тайни ( τῶν θε ί ων μυστηρ ί ων ); и двете споменават „служители на Словото“ (ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) и „отдадени“ (μυηθέντων). Използването на думата ἀπ όῤῥ ητα от Григорий е отразено във втория абзац на Максим, който казва, че светиите оставят първото разделение „неизразимо“ (ἄ ῤῥ ητον, 1305A 8). Всички тези отзвуци - без да се брои действителната тема за разделянето на половете поради грехопадението (фундаментална в разглежданите глави на Григорий и Максим) - безспорно показват, че споменатите части от трактата За конституцията на човека формират основата на Трудност XLI. Така още от началните редове на Трудност XLI може да се прочете нейното σκοπός, намерение: темата за Въплъщението, което реорганизира човешката природа, ще бъде обсъдена от Максим във връзка с неестественото разделяне на човека на два пола, което е знак за разпадането на човешката природа. За Григорий разделението на мъжко и женско е пряко следствие от основната разлика между Твореца и тварта – между неизменна и изменчива природа. Въпреки факта, че разделението на половете затваря списъка на Максим, който е пети поред, той е водещата цел на цялото изложение и по този начин по важност за Трудност XLI е сравнимо с разделението между нетварното и тварното. Това припокриване се улеснява от взаимното проникване на космологията и антропологията, характерно за мисълта на Максим, както и от влиянието на обсъждания текст на Григорий Нисийски. Като цяло уводният абзац може да се разбира така, че Максим ще изложи ученията на такива светци като Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които са получили божествените тайни от своите предшественици - ап. Павел и Дионисий Ареопагит. 2.3.8. ps.-Дионисий Ареопагит и Йоан Скитополски Помислете за фрагмента, който непосредствено следва въвеждащия период на Трудност XLI [Светците] твърдят, че Бог чрез доброта е създал ярка диспенсация (διακ ό σμησιν) на всички неща 239, но тъй като от нея (αὐτῇ) [диспенсация] не е станало веднага очевидно кой е Той, нито какъв е Той като 240, тогава това е невежество (ἄγνοιαν), което отличава творението от Бога по отношение на това, което има беше казано, те нарекоха разделение. Следователно това [разделяне], което естествено отделя тези [създания и Бог] едно от друго, като никога не допуска [тяхното] обединение в една същност, като неспособни да приемат един и същи логос, те оставиха неизразимо” 241. Максим пише, че според неговите предшественици Бог, чрез своята доброта, е създал подредеността на света. Въпреки това, от реда на космоса може да се заключи само за съществуването на някаква Причина или Създател, който надхвърля космоса. Създанието не може да разбере нищо за природата на Създателя. Затова Максим нарича естествено разделението, отделящо тварта от Твореца. Що се отнася до думите, че разделението не позволява обединението на Твореца и творението в едно цяло, то „разделението“ означава съвкупността на Творението и Твореца, за което е трудно да се говори в рамките на православното богословие. Тази хипотетична съвкупност, казва Максим тук, няма нито един логос, т.е. означава 242. Необяснена обаче остава фразата за светците, които наричат разделението на невежеството (ἄγνοιαν) тварната същност на Бога. Тъй като споменатата идея е необичайна, нейният източник е относително лесен за идентифициране. „Невежеството“ е два пъти изрично наречено „разделяне“ в Ареопагитния корпус. И в двата случая Йоан от Скитополис коментира това в своите схолии: пс.-Дионисий: „Невежеството е нещо, което разделя (διαιρετική) онези, които грешат” 243; Йоан от Скитопол: „Защото невежеството отделя (διαιρεῖ) от Бога) 244. пс.-Дионисий: „знанието обединява (ἑνωτικὴ) знаещите и познатите, а невежеството за невежите е причина за вечната промяна и разделение (διαιρέσεως) само по себе си” 245; Йоан Скитополски: „невежеството разделя, разделя и разклаща с едни или други съмнения онези, които не знаят какво трябва да се знае” 246. Както можете да видите, Пс.-Дионисий учи за разделянето на невежеството във връзка с липсата на единство в мненията между хората или във връзка с духовната двойственост. Неговият схолиаст Йоан от Скитополис веднъж го следва в това разбиране, но на друго място той пише фраза, която напълно подхожда на Максим: „невежеството отделя от Бога“. Както вече беше споменато (раздел 1.8), Максим е усвоил тази идея и я използва в другите си творби. Това, което е важно за разбирането на пасаж 1304D-1305A от Трудност XLI, е как пс.-Дионисий разбира „невежеството“ в пасажите, които са служили като източник за Максим. Въпреки че, както е показано по-горе, в Ареопагитика има два пасажа, подходящи за Максим (BI IV, 6 и VII, 4), само във втория случай контекстът на аргумента на пс.-Дионисий е подобен на този в Трудност XLI. Подобно на Максим, Дионисий твърди, че Бог е непознаваем по природа. Въпреки това, Той може да бъде разбран като Причината за света, като се започне от изучаването на творението. Тук както Пс.-Дионисий, така и Максим следват ап. Павел: „Неговите невидими неща се виждат от създанието на света чрез размисъл (νοούμενα) върху сътвореното” (Рим. 1:20). Разсъждението на Пс. Дионисий започва по подобен начин: Ние познаваме Бог не от Неговото естество... а от реда (διατάξεως) на всички неща, които са дошли от Него (ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης) 247 и притежаващи определени образи и подобия на Неговите божествени прототипи, връщайки се към това, което е отвъд всичко... чрез отричането на всичко и трансцендентността на всичко в Причината за всичко. Следователно Бог е познат във всичко и отвъд всичко 248. По-нататък Дионисий се отнася до катафатичното и апофатическото богословие като знание и невежество: "Бог се познава както чрез знание, така и чрез невежество. Мисълта, словото, научното познание принадлежат на Него... и [в същото време] Той не е мислен, не е изразен, не е назован... Той е "всичко във всичко" (1 Кор. 15:28) 249 и нищо в нищото, и от всичко Той е познат от всички, и от никого от нищото..." И накрая, Дионисий постулира най-висшата форма на познание: И има също така най-божественото знание за Бога, познаваемо чрез невежество според единство, което надхвърля ума, когато умът, след като се е оттеглил от всичко съществуващо, а след това е напуснал себе си... е осветен от неоткриваемата дълбочина на Мъдростта...” Така висшето знание се оказва особен вид невежество. Това вече не е невежеството като липса на знание, не е невежеството на негативната теология, а невежество, което надхвърля самото мислене. Умът излиза от себе си, престава да бъде себе си, предварително умствено обединявайки се със сиянието на божествената Мъдрост 250. Дионисий обяснява какво означава „единство, надхвърлящо ума“: "Логосът е проста и наистина съществуваща истина, около която, като чисто и незаблудено знание на всички, съществува божествена вяра, постоянно утвърждаване (ϊδρνσις) на вярващите, в неизменна идентичност, утвърждаваща ги в истината и истината в тях. Така че вярващите имат просто знание за истината. В края на краищата, ако знанието обединява знаещите и познатите, а невежеството е за невежия причина за вечна промяна и разделение в самия него, тогава нищо няма да изгони този, който е повярвал в Истината според свещеното Слово, от огнището на истинската вяра, в която той е в състояние да поддържа постоянството на неподвижната и неизменна идентичност” 251. „Божествена вяра” от Прокъл На пръв поглед е странно, че християнски мислител, толкова дълбоко потопен в неоплатонизма, като Пс.-Дионисий, отъждествява вярата и знанието. В предямвлихийската философска традиция вярата, подобно на мнението, принадлежи към сферата на нисшата, сетивна реалност 252. Вярата обаче, която Пс. Дионисий пише тук, че в по-малка степен е вярата на св. Павел 253 и в голяма степен вярата на Прокъл. И най-вероятно не е случайно, че Дионисий пише не просто за вярата, а за „божествената вяра“. В неоплатонизма има триада „вяра, истина, любов” 254, възприета от халдейските оракули. Според Прокъл чрез тези три начала всичко се спасява и съчетава с първите причини. Любовта осигурява любовна лудост за това, истината осигурява божествена философия, а вярата осигурява теургична сила, „която е по-добра от цялото човешко благоразумие и наука“ и включва ... всичко, направено в божествено владение 255. Прокъл обяснява функциите на всеки член на триадата. Любовта (ὁ ἔρως) се свързва с божествената красота и я асимилира 256. Истината издига съществуването до божествена мъдрост и я утвърждава 257. Характерно е, че „онези, които се стремят да влязат в контакт с доброто, изпитват нужда преди всичко не от знание или действие, а от утвърждение и спокойствие 258. Накрая, божествената вяра неизразимо съединява богове, демони и блажени души с доброто. В същото време доброто изобщо не трябва да се търси чрез познанието: необходимо е, като се отдадеш на божествената светлина и като че ли си затвориш очите, да се утвърдиш в непознаваемото и скритото начало на съществата. сред нас, но и сред боговете 259. В същото време Прокъл отделя специално вярата, която предшества знанието, от тази, която го следва - от божествената вяра. Той призовава да не се счита такава вяра за идентична на заблудата, свързана с чувственото, т.е. да не се отъждествява с мнението: последното е по-ниско от науката (ἐπιστήμης) и, разбира се, по-ниско от истината за битието. А божествената вяра превъзхожда всяко познание и като най-висшето единство съчетава това, което следва с това, което предхожда 260. Божествената вяра остава единна и спокойна, тъй като е напълно установена и вкоренена в добротата 261. Тук Прокъл дава определение на вярата: теолозите наричат ​​контакта и единството с доброто 262 вяра. Прокъл упорито и многократно отстоява превъзходството на „божествената вяра“ над благоразумието и науката, изследването чрез знание. Тя е най-висшето единство, тя е единна и спокойна, тя е утвърдена и вкоренена в доброто. Свързвайки се с Доброто, тя дава божествено притежание. Ако прочетем разглеждания пасаж с Божествените имена, който споменава познание за Бога, божествена вяра и утвърждаване в истината, тогава неговите неоплатонически корени ще станат ясни. Неслучайно Дионисий, подобно на Прокъл, противопоставя такава вяра, която дава единство с Истината, на заблудата (πλάνη), а също така говори за обсебеност: "Този, който е обединен с Истината, знае добре, че я притежава, дори ако мнозина го увещават като [неразумен] обезумял (ἐξεστηκ ό τα). Както подобава, остава скрито за тях, че благодарение на истинската вяра той е излязъл от заблудата в истината и самият той наистина знае, че - противно на това, което казват - не е обладан (μαινόμενον) 263, но е освободен от непостоянното и променливо лутане във всички възможни разновидности на заблудите чрез истината, проста и винаги пребъдваща една и съща." Подобно на Прокъл, умът, обединен с истината, се отдръпва от грешката, която е тъждествена на невежеството. В същото време той се издига над себе си, така че изглежда обладан. Това е традицията, която Максим Изповедник засяга, когато споменава невежеството, което отделя творението от Бога. Установяването на източника на идеите на Максим за разделяне на невежеството е важно за тълкуването на „първото разделение“ на Трудност XLI (виж по-долу 3.6). Дионисий пише за три вида невежество: (1) за невежеството като липса на знание, (2) за невежеството на апофатичното богословие, (3) за невежеството като най-висшето знание, постигнато в единство, което надхвърля ума. От тези три Максим, в началото на Трудност XLI, приема само първия тип - невежеството като липса на знание, но завършва разсъжденията си, като говори за "причината на вярата", която съответства на третия тип невежество - "наученото невежество". Първото споменаване на празника Богоявление, достигнало до нас, се намира в Климент Александрийски (Stromata I, XXI, 145, 6–146, 2), който отбелязва, че някои автори посочват не само годината, но и деня на раждането на Спасителя, а последователите на Василид празнуват (ἑορτάζουσι) и деня на Неговото кръщение. Вниманието на гностиците към кръщението е разбираемо: те изповядвали докетизма и следователно плътското раждане на Исус не било значимо за тях; раждането на Христос като Божи Син е станало едва при Неговото кръщение. Collationes X, 2 (PL 49, 820–821). D. Bernard Botte, O. S. V., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Лувен: Abbaye du Mont C6sar, 1932), p. 9–31; Клаудио Морескини, Въведение, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Сюзън К. Рол, Към произхода на Коледа (Кампен: Издателска къща Kok Pharos, 1995), стр. 77–79; 189–192; архим. Киприан (Керн). Литургика. Гимнография и еортология (М., 1997), с. 106–115. Сравнете: Антоний, митрополит. Сурожски, Проповед на Богоявление Господне (19 януари 1973 г.): "Коледа е момент... когато човешката плът се прониква от Божественото, когато се обновява, става вечна, чиста, сияйна, тази плът, която чрез Кръста, Възкресението, Възнесението ще седне отдясно на Бога и Отца. Но в деня на Кръщението Господне... човек Исус Христос принася тази плът като жертва и като дар не само на Бога, но и на цялото човечество, поемайки на плещите си целия ужас на човешкия грях... Водите на Йордан, носещи цялата тежест и целия ужас на греха, чрез докосване до тялото на Христос, безгрешното тяло, чисто, безсмъртно, пронизано и сияещо от Божественото, тялото на Богочовека, се пречистват до дълбините и отново стават първични, първични води на живота, способни да очистят и измият греха, да обновят човека, да му върнат нетленността..." ср. също акатисти: ако в акатиста към Богоявление Господне повече от дузина пъти се говори за обновлението на човека, то в акатиста към Рождество Христово веднъж. Thus, in the Word for the Day of Lights, on which our Lord was baptized (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; Russian translation. Works of St. Gregory of Nyssa, part 8, TSO vol. 45, p. 3) Gregory of Nyssa writes: “So, Christ was born, as if a few days ago... Today He is baptized by John.” Вижте също бележка. 205 За трудностите XLII (1345CD – 1349A). Сравнете: 1305CD: Започвайки от собственото си разделение, човекът трябваше да събере всички неща при Бога. To do this, he had to shake off the male and female uniqueness from his nature in order to become only a person, not divided into man and woman, according to the logos, not fragmented into the divisions that now exist in human nature; 1309A: Христос отхвърля разграничението и разделянето на човешката природа на мъжка и женска; 1309D: Христос освободи хората от разграничението между мъже и жени, премахвайки този тип разделение. 1309B: Thanks to Christ, the ecumene has lost its difference from paradise, its logos is deprived of division in accordance with the mentioned difference. Сряда: Естествени прекъсвания в универсалната природа на света (1308D). Неведнъж се говори за „едно и тъждествено”: τὸν ἕ να καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308V; 1312C). Човекът е работилница от цялости (τῶνὅ λων, 1305A); Христос разкри в Себе Си произхода на цялото творение (τῆς ὅ λης κτίσεως, 1309C), човекът трябваше да замени/размени себе си за себе си и целия Бог (ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβ ὼ ν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), целостта на съществуването (τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) на цялото творение (1312В), по отношение на рода индивидът се разглежда като цяло (ὅ λον, 1312D). Например, 1313B: чрез силата на мъдростта Христос съдържа цялото съществуване (καθόλου τῶν ὅ ντων συνεχών). 1305B: Човекът се нарича естествена котва, посредничеща в крайностите [на света] (ἄκροις). Сравнете: 1312 A: Христос прегръща (περιλαβών) заедно с нас и заради нас цялото създание. Ср.: Прекъсвания в универсалната природа на света (τῆς κατὰ τὸ π ᾶ ν καθόλου φύσεως, 1308D); Христос разкрива първоначалния (всички) общ логос (τούς καθόλου λόγους, 1308D), пълното обединение на всичко (τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D). Сравнете: „По-общо” и „най-общо” лого, 1309С. Сравнете: „Цялото (τὰ καθόλου), обхващащо и родово“ се противопоставя на „разделено, особено и правилно“ (1312C); логосите на всичко разделено и частично са обхванати от логосите на цялото (τῶν καθόλου) и родовото (131ZA); Христос съдържа всички неща (καθόλου τῶν ὄντων, 1313B). Говори се за части от човека (3), земята, света. Човешките същества са изцяло оформени по подобие на Христос (δι᾽ὅλου, 1312A); родовото присъства в тези, които са му подчинени като цяло (ὅ λον ὅ λοις, 1312C); като цяло, цялата личност би била „взаимозаменяема“ с Бог (ὅ λος ὅ λ ῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308 Β). Сравнете: Василий Велики, Разговори на шестия ден I, 2, 9–12: „Защото онези, които не познаваха Бога, не признаха, че произходът на всички неща зависи от разумна причина, но в съответствие с това първоначално невежество те заключиха за други неща“; Максим, VO I, 173–178: „душата... ще разбере просто знание, което свързва всичко едно с друго в оригиналното Слово на мъдростта, след като което... то ще преживее предубедено единение със самия Бог”; LX, 27: „Към Създателя на всички неща” (τῶνὅ λων). Хризип, о. 351 apud Климент Александрийски, Stromata VIII, 9, 32, 7: "От причините някои... съдържат (τὰ συνεκτικά), други са съпричини, трети допринасят... Съдържаща причина е тази, в присъствието на която резултатът е налице и когато се отстрани [който] изчезва. Те синонимно наричат съдържащата причина „самодостатъчен“, тъй като е способен самостоятелно и сам да предизвика резултата“; Секст Емпирик, Три книги от твърденията на Пирон III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): „От причините, някои са тези, които съдържат (συνεκτικὰ)... с чието съществуване също има действие и с унищожаването на което [то] се унищожава и чрез намаляване намалява...” Леонтий от Византия, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): „нищо, [което идва] от съдържаща причина, не е склонно да продължава в причиненото, освен ако [тази] причина не е налице.“ Пс.-Аристотел, За света VI, 397b 9. Григорий Богослов, Проповед 28, За богословието 6, 1–13 (PG 36, 32C, руски превод, стр. 394–395). Сравнете: Той, За провидението (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, руски превод, стр. 127): „далеч от мен са онези, които отричат ​​Божествеността, които не приписват тази неизразима доброта във вселената на никаква творческа и значима кауза от всякакъв вид.“ Прокъл, в Парменидем 969, 18: „третият вид обхваща всичко (συνεκτικὰ τῶν ὅ λων)..”. Филон, За сътворението на света 101, 2: „В интелигибилното седмицата разкрива неподвижното и безстрастното, а в сетивното – велика и всеобхватна (συνεκτικωτάτην) сила [движеща седемте планети]”; Порфирий, В Тим. II, 28, 31–32: „[Добротата е] сила, която свързва (συνεκτικὴ) всяко тяло в космоса”; Василий Велики, Беседи за Шестоднев, I, 9 (превод на руски, стр. 16): „Стълбове J 92 (Пс. 75:4) е името, дадено на силата, която поддържа (συνεκτικὴν) [земята].” Прокъл, В Тим. I, 90, 29 – 91, 2: „Всички причини за световния ред и всичко, което свързва (συνεκτικὰ) противоположностите, се връщат към едно начало и последното се свързва с първото чрез средата. Дионисий Ареопагит, Небесна йерархия 15, 3 (PG 3, 332C): „гръбнакът [означава] това, което съдържа (συνεκτικὸν) всички животворни сили.“ Филон, За реда на света 8, 2: Мойсей знаеше „най-важните неща (συνεκτικώτατα) в природата“; този пасаж е цитиран от Евсевий в Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2-3; Филон, За устройството на света 162, 2: „най-важната и най-важната (συνεκτικώταον) цел”; За херувимите 88, 5: Слънцето и Луната са „най-важните (συνεκτικώτατα) небесни [тела]“; 88, 8–89, 1: „най-важната причина“ [за промените във времето]; За добродетелите 73, 2: „Небето и Земята са най-важните части на космоса“; Ямвлих, За живота на питагорейците XXXII, 226, 9–10: [Питагорейците пазят тайна] „най-важният и най-важният от тях“. учения"; Василий Велики, За седмия псалом 9 (PG 29, 237, 8-9, руски превод, стр. 200): "най-необходимото и важно нещо в учението." държане. Секст Емпирик, Срещу физиците I (IX, 1, 10 Mutschmann, руски превод том 1, стр. 244): „[академиците опровергават] най-важното и най-общото (συνεκτικώτατα)”; IX, 3, 5–6: „разклащане на всичко частично въз основа на най-общото (συνεκτικωτάτων)“; XI, 257, 1–2 (том 2, стр. 50): „Най-важните точки (τὰ συνεκτικώτατα) на етичните въпроси.“ Максим Изповедник, VO 13, 16–17: „Провидение, което обхваща (συνεκτικὴ) съществуващото“; Глави за любовта III, 25: „четири божествени свойства, които свързват, защитават и спасяват (συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) съществуващи”... Сравнете: Прокъл, Платонова теология I, 123, 1–15: „От онези, произтичащи от два принципа, някои се оказват... създаващи, защитаващи и свързващи ( συνεκτικὰ )“; Той, Основи на теологията 139: „във всяка категория всичко, съответстващо на боговете, трябва да бъде свързващо (συνεκτικὰ) и спасително по отношение на второстепенното“; Дионисий Ареопагит, За божествените имена I, 7: „[Причината за всичко е] основата на всичко, началото, водещо до съвършенство, свързващо, защитаващо, огнището, обръщащо всичко обединено към себе си...” Мистагогия XXIV, 110 (превод на руски, стр. 179): „събиране заедно на много и различни логоса и издигането им до най-първичния (συνεκτικώτατον) Логос“. Сравнете: Ориген, Срещу Целз III, 26, 19. Григорий Богослов, Беседа 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως ... ἐργαστήριον. Той, Слово 40 (PG 36, 413, 42, руски превод, стр. 569): κεφαλὴν ... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον . Василий Велики, Беседи за Шестоднева IV, 1, 19–26: „Да не заобиколим лисицата... тази... работилница на Божието творение... и да не вземем предвид устройството на вселената?“ Климент Александрийски, Stromata III, 12, 83, 2: „приемането [на семето] от матката води до зачеване, когато в работилницата на природата (ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρί ῳ) семето се формира в ембрион”; IV, 23, 150, 2, 3: „[Човекът] не е създаден безформен и неуреден в работилницата на природата, откъдето цялото човечество мистериозно идва.” За женското безплодие: Йоан Златоуст, Беседи върху Битие 38, 2 (353, 45): „замрялата работилница на природата, която е станала неспособна да ражда“; 41, 6 (383, 38): „работилница повредена”; 56, 4 (491, 58): „Господарят на природата... може да отвори работилницата на природата; за семето в утробата: Григорий Нисийски, За структурата на човека XXIX (PG 44, 240, 7–10): „това, което, след като е било изхвърлено от живото тяло, е поставено в него за генериране на живо същество, не влиза в работилницата на природата мъртво или бездушно.“ В тропара на Богородица на Коптската православна църква четем: „Ние те възвеличаваме, храм (ἐργαστήριον) на неразривното единение, в който природата (φύσις) е събрана без объркване в една единствена ипостас (ύπόστασις)“, оп. от книгата: Алойс Грилмайер, Христос в християнската традиция. Vol. 2. Част 4: Александрийската църква с Нубия и Етиопия след 451 г., прев., от. O.C.Dean (Лондон: Mowbray, 1996), p. 255. Максим Изповедник, Quaestiones et dubia 1, 6: „Нашият Господ Исус Христос, Словото на Отца, се въплъти в работилницата на нашата природа“; VO 62, 334: „В тайната работилница на сърцето чувам Бог да ми казва това“; VO LII, 177–181 (стр. 149): „Когато човешкият ум е просветлен от мисли за божественото, тялото ще бъде украсено с тропоси от мисловни божествени логоси, които ще направят това тяло разумна ковачница (λογικὸν ἐργαστήριον) на добродетели чрез отхвърляне на вродените страсти“; но: XV, 52 (стр. 50): „глупавото сърце е като ковачница на зли мисли.” Григорий Богослов, Слово 39.13 (PG 36, 348.42–349, 14, руски превод с. 538–539). Пак там, 39, 14 (349, 25–40, руски превод, стр. 539): „Но по-рано ние [вече] подобаващо отпразнувахме Рождеството и аз съм инициаторът на празника, а вие...” Сравнете: Проповед 38, 6 (317, 4–6): „Ако желаете, аз, който сега съм господарят на празника за вас (ἑστιάτωρ ὑμῖν) ... ще кажа дума за това.“ Всъщност самата 39-та омилия започва с това, че Григорий съобщава, че ще говорим за друго тайнство, т.е. вече не за Рождество Христово, възпято в предишната проповед, а за Кръщението Господне: „Пак Иисусе мой, и пак тайнство... Защото светлият ден на светлините, който достигнахме и който се удостояваме да празнуваме сега, има началото си с кръщението на моя Христос“ (Слово). 39, 1, 336, 3–11, руски превод, с. 532). Пак там, Слово 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, руски превод, стр. 523): Бог се въплъти, „така че Онзи, Който даде битието, да даде и благополучие“. Пак там. 38, 9 (320, 36–321, 4, руски превод 526): „тъй като не беше достатъчно Добротата да се движи само в съзерцанието на Себе Си, но беше необходимо Доброто да се разлее и да отиде по-далеч... в крайна сметка това е най-висшата Доброта, тогава Тя измисля... ангелски и небесни сили... Така се появиха вторите господства, слугите на първите господство, вие знаете, че под тях са или интелигентни духове, или вид нематериален и нетелесен огън, или каквото и да е друго естество, което е най-близко до казаното... [Такива са] тези, които съществуват около Бог (περὶ Θεὸν) и са първите, осветени от Бог.” Григорий Богослов, Беседа 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, руски превод с. 527). Пак там. 38, 12 (324, 39–52, руски превод, с. 528). Пак там. 39, 13 (348, 42–349, 14, руски превод, с. 538–539). Немесий, За природата на човека I (PG 40, 529B). Тук Немесий, почти в дарвинистката (и всъщност в аристотеловата) парадигма, описва как постепенно, без прекъсване - ако плъзнете погледа си по стълбата на битието - живите организми стават по-сложни. Сравнете: Максим Изповедник, За трудностите XLI (1305B 13 – C 4): „За тази цел човекът, който, като някаква естествена връзка, посредничи със своите части границите на целия свят и в себе си обединява това, което по природа е отдалечено едно от друго на голямо разстояние, беше добавен последен към броя на съществата, така че, започвайки преди всичко от собственото си разделение, да може да започне обединение, което събира всички неща в Господи, що се отнася до причината." Сравнете: Теофил от Антиохия, Към Автолик I, 27. В схолията на това място се обяснява, че посочената фраза обозначава чувственото, а междуособната война се отнася до противопоставянето на елементарни качества: горещо и студено, мокро и сухо. Относно помирението в Дионисий, виж Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, New York, Koln: Brill, 1996), гл. IX: LaPaix, p. 183–189. Сравнете: Игнатий Антиохийски, Ефесяни 13: „Няма нищо по-добро от помирението, в което всяка битка между нещата на небето и на земята е унищожена.“ Под небесни Игнатий разбира демоните и ангелите, които обитават въздуха (вж. Еф. 2:2), а под земни еретиците, които разбиват християнското единство. Сравнете: A. Lemonnyer, „L'air comme s έ jour d'anges d'apr ὲ s Philon“, Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), стр. 305–311; L. Gry, „S έ jours et habitats divins d'apr ὲ s les Apocryphes de l'Ancien Testament“, Пак там. 4 (1910), стр. 694–722; P. Benoit, „L'horizon paulinien de l'Epitre aux Eph έ siens“, Revue Biblique 46 (1937), p. 346 кв. Характерно е, че Игнатий използва термина ἔίνωσις, който не се среща нито в Стария, нито в Новия завет. Виж: T. Preiss, “La mystique de G imitation du Christ et de Tunit έ chez Ignace d'Antioche,” Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197–242. T. Preiss пише: „Единство (единица έ) или съюз (съюз) не е просто дума от категорията, продиктувана от обстоятелствата, а основната категория на неговата мисъл [на Игнатий], тема, чийто ефект може да се види на всички нива на неговия мистицизъм,” op. въз основа на книгата: Ysabel de Andia, Op. цит., стр. 23. В схолията, който се приписва на Йоан от Скитополис (392, 3 до 218, 4 (949A), в книгата: P. Rorem, J.C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus, p. 239), се казва, че тук Дионисий опровергава „елинските философи“, някои от които казват, че всичко се ражда благодарение към разногласия и война, чрез противопоставяне и битки; а други - че всичко е създадено само от любов и хармония. Напротив, Бог е Създателят и Събирачът на всичко и под взаимната война на всичко трябва да се разбира естественият дисонанс на безплътното, нематериалното и разбираемото по отношение на телесното, материалното и сетивно възприемаемото. Бог умиротворява небесното и земното, благодарение на което обединява силите, които служат на любовта в любов към подчинените им, и връща всичко на Себе Си. Схолиастът отбелязва, че връзка се нарича, когато нещо, дори и различно, се състои. В схолията до това място се казва, че въпреки че елементите влизат в объркване и неразривно преплитане един с друг, техните качества не губят своите съвършенства, например топлина, влага и т.н., в сместа от тези, които принадлежат към различни видове. Схолиастът обяснява, че под смес тук трябва да разбираме не смесване (φύρασιν) на течности, разрушаващи съставните части (τὰ ὑποκείμενα), а единомислие и взаимност, поддържащи в хармония както съставните, така и съставните части, т. е. разбираемото и сетивното, както и самите противоположности, които са в помирение помежду си, като вода и земя, небе и етер. Може би краят на схолията в този момент принадлежи на Максим, тъй като съвпада с неговите разсъждения както в мисълта, така и в речника: "Горният (по отношение на долния) ръб е интелигибилното; на свой ред, долният (по отношение на горния) ръб е това земно нещо. Те се приспособяват един към друг чрез средства...". Схолиастът отбелязва: „[Дионисий] нарича най-отдалечените граници на всичко неодушевено, т.е. тези, в които не се наблюдава нито растително или хранително движение, нито нещо друго... Единството се различава от съюза: първият разкрива собствената и несмесена природа на всеки, докато съюзът е смесване с друг или просто участие.“ За помирението с Бог Отец вижте също: Кол. 1:20; Римляни 5 и 11; 2 Коринтяни 5:18,19,20. Сравнете: 2 Коринтяни 5:17: „Ако някой е в Христос, той е ново създание; древното премина, сега всичко е ново.“ Сравнете: Ориген, За началата II, 3, 7: "три мнения за края на всичко и за най-висшето блаженство... [същността] е следната. Или разумните същества ще водят безтелесен живот... Или... самата телесна субстанция, съединявайки се с най-добрите и най-чисти духове... ще премине в ефирно състояние и ще заблести... Или формата на видимото ще изчезне, всичко покварата ще бъде унищожена и пречистена, и цялото това състояние на света, с неговите планетарни сфери, ще свърши и ще престане да съществува; Петров, „Тяло и телесност в есхатологията на Джон Скот”, Космос и душа, с. 669–674 (633–756). Сравнете: BI I, I (109, 13, 588B): „Генад, правейки всяка генада една“, както и схолията на Йоан от Скитополис на това място: „[Дионисий] нарича Бог генад, но този, който създава [други] генади, т.е. създател на прости същества, като ангели и души“ (PG IV, 189CD). ср. схолий: 193 (5) D-196A до BI I, 4 (112, 13, 589D). Схолий 204ВС 1 до I, 5 (към BI 116, 14, 593В: „богоподобни умове”): „богоподобните умове, като ни съзнават, постигат, доколкото е възможно, единение със светите сили, които преди това нарече ангели.Тук трябва да разбираме нашите богослови, имам предвид пророците и апостолите... Бидейки обожествени след прекратяването на всички светски дейности, те постигнете, доколкото е възможно, ангелско обединение с Бога. В края на краищата, сред онези, които разбират интелекта, всяко движение, всяка дейност и всяка почивка е активна и насочва към сътворяващото съвършенство... означава действие... благоприятно за спокойствие и съвършенство в Генада.” Схолий 193AB 1 до BI 1.3 (111, 17–112, 1, 589C). Максим, TI XXXVI (PG 91, 1305D-1308A). Сравнете: Климент Александрийски, Стромата VI, 7 (61, 1): „Тъй като самият Христос е наречен Мъдрост и това Негово действие [е разкрито] чрез пророците, [действие] чрез което се научава гностичната традиция (γνωστικὴν παράδοσιν), както Той Самият учи след Своето идване ( ἐδίδαζεν) на светите апостоли, тогава тази мъдрост е гнозис, който е вярно и точно знание и разбиране на настоящето, и бъдещето, и миналото, което се предава и разкрива от Божия Син. Максим Изповедник, За трудностите XXXVI (1304D). Сравнете: Лука 1:2: „като онези, които от началото ни бяха дадени за очевидци и служители на словото“, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. За първи път го отбелязахме във V.V. Петров, “Връзки и разделения..”, с. 53–55. Григорий Нисийски, За структурата на човека XVI (PG 44, 184, 39–45): „несътворената (ἄκτιστον) природа е неизменна и винаги една и съща, но сътворената (κτιστήν) не може да бъде съставена без промяна. В края на краищата, самото преминаване от несъществуване в битие е известно движение и промяна на несъществуването в битие, променено по божествена воля.” Пак там, 184, 54 – 185, I. Ср.: Пак там. XXII (205, 9–11): „в божествената и благословена природа няма разлика между мъжки и женски пол, но прехвърляйки на човека особеността (τὸ ἰδίωμα) на безмълвната диспенсация, Той даде на тази раса метод на възпроизвеждане не според възвишеността на нашето творение.“ Пак там, 185, 25–28. Сравнете: 2 Коринтяни 12:4. Ние, казва Григорий за себе си, „си представяме истината в догадки и образи, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες” (185, 11–13). Изглежда, че тук имаме алюзия към думи от друго послание на св. Павел до Коринтяните: „Сега виждаме като през стъкло” (1 Коринтяни 13:12). Сравнете: TI XXX (35, 97, 1288D-1289A), където Максим коментира фразата на Григорий Богослов „не беше достатъчно Добротата да се движи само чрез съзерцание на себе си, но трябваше да се излее добротата“ (Проповед 38, 9, PG 36, 317B), и там той цитира BI IX, 2: „според безкрайният дар на изливане на доброта, извеждане на съществата от несъществуването и [даването им] на съществуване... Според Дионисий Ареопагит, който казва: подобава да се възпява Бог като Онзи, който е извън всичко, Който чрез добротата създаде всяка структура (διακόσμησιν) на интелигибилното и блясъка на видимото.” ср. също: пс.-Дионисий, NI IV, 1 (20, 9–11): „свръхсъщностният Бог, реализирал чрез доброта всички същности на съществуването, ги доведе до битие.“ Сравнете: пс.-Дионисий, BI VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869C-872A). Сравнете: Максим, TI XXIX (34, 96, 1288B): „концепцията за това какво е Той е неразбираема и напълно недостъпна за всяко създание, както видимо, така и невидимо.“ TI XXXVI (1304D11–1305A8). Сравнете: 2 Коринтяни 12:3. Но на друго място в подобен контекст Максим предполага наличието на определен свръхестествен логос, съответстващ на ипостасното обединение на божествената и човешката природа в Богочовека, виж: VO XLVIII, 66–78. Дионисий Ареопагит, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B). Йоан Скитополски, Схолий PG 4, 252B. BI VII, 4 (199, 8–9, 872D). Йоан от Скитополис, Scholium PG IV, 353C. Друга схолия (356B), липсваща в сирийския превод на Фока, гласи: „Тук той нарича фрагментация нестабилността и множествената делимост на волята (гноми).“ В неоплатоническата традиция причастието προβεβλημένος („излизащ“, буквално „изхвърлен“) означава еманация от по-висше същество. Сравнете: Proclus, в P arm. 717, 21: „силите на боговете, произтичащи (προβεβλημέναι) от първите [принципи], разкриват на тези под тях единственото, еднообразно и неизразимо съществуване на тези [първи принципи]...”; Теологията на Платон III, 47, 19. По този начин този пасаж от Ареопагитика представлява друго проявление на склонността към разсъждение по отношение на еманациите, присъщи на пс.-Дионисий. Реакцията на Максим Изповедник на това разсъждение на пс.-Дионисий е в XXXII, 12sqq.: „Който не определя естеството на видимите [неща] чрез чувства сам, но с ума си мъдро търси смисъла във всяко създание, той намира Бога и научава от това, което е дошло (προβεβλημένης) [от Него] величието на същества [да познаят] своята Причина”, вж. същият „космически“ контекст в неговия: Quaestiones et dubia 191, 53: „вселената протича (προβεβλημένη) и получава битие от Бог“ (κοσμουργία). пс.-Дионисий, BI VII, 3 (197, 17–198, 3, 869C-872A). ср. схолията на Йоан Скитополски (PG IV, 349С-352В) на това място: „Божието естество, какво е то, никога не е било познато от никого в сътворения свят, нито чрез [научно] знание, нито чрез тайно видение (ἐποπτιχῶς)... Бог обаче е познат от реда на творението.В крайна сметка, ако според божествения апостол (вж. Римляни 1:20), красотата на сътвореното разкрива Твореца на битието, т.е. Твореца на тези, които са в процес на ставане, тогава е вярно, че редът на съществата е знание за Създателя на реда...”; и също Йоан от Скитополис, Схолий 429 3 B-431A до TB V: "[Дионисий] казва, че съществуващите неща не познават Бог, който е причинил всичко. Но е очевидно унищожение да не познаваш Бог. Той скоро изясни това, като каза "каквато е Тя", т.е. че нищо, което съществува, не познава Бог такъв, какъвто е; което означава - Неговата невъобразима и свръхесенциална същност или съществуване, тъй като Той съществува..." Сравнете: Прокъл, Основи на теологията 103: „Всичко е във всичко.“ Също така виж: 1 Коринтяни 9:22: „Аз станах всичко за всички.“ Това е така наречената docta ignorantia, възприета в латинския Запад от Джон Скот и сега свързана най-вече с учението на Николай Кузански. Има схолия за това разсъждение на Пс.-Дионисий, което отсъства в сирийския превод на Фока бар Сергий и следователно не може със сигурност да се припише на Йоан от Скитополис, въпреки че съдържа редица термини, характерни за Йоан: "Бог, разбира се, се познава от всички създания, като художник от творенията на своето изкуство. По същество Той е във всички отношения отделен от всичко и следователно, бидейки непознаваем за създанията на Неговото изкуство, Той е познат чрез това невежество, но също и чрез научна рефлексия и познание за творенията” (Scholia 2 PG IV, 352BC до BI VII, 3). Като цяло схолиите към това място само повтарят мисълта на Дионисий, без да я развиват или обясняват: вж. схолия на Йоан Скитополски – 352CD; и други - 352D-353A и 353A. BI VII, 4 (198, 21–199, 12). Платон, Република 511e; Тимей 29s5. Евреи 11:1: „А вярата е твърдост на нещата, за които се надяваме, и доказателство за неща, които не се виждат“; 1 Коринтяни 13:13: „вяра, надежда, любов“. Сравнете: Ханс Леви, Халдейски оракули и теургия. Мистика, магия и платонизъм в късната Римска империя. Nouvelle Edition от Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145. Прокъл, Теология на Платон I, 25 (112, 25–113, 10). Пак там, 108, 24–109, 1. „Вкорененост“, ἵ δρυσις, е често срещан термин не само сред неоплатониците, но и сред пс.-Дионисий и Максим. Пак там, 112, 1–6. Относно неоплатоническата вяра вижте също: John M. Rist, Plotinus: The Path to Reality (1967), гл. 17, пер. Е.В. Афонасина, И.В. Берестова (Санкт Петербург: Издателство Олег Абишко, 2005 г.). Сряда: 1 Коринтяни 14:23; 2 Коринтяни 5:13.