ЧАСТЬ I. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

1. System pojęciowy Maksyma Wyznawcy Aparat pojęciowy, metodologię i samą myśl Maksyma ukształtowały współczesne debaty chrystologiczne, a także spory trynitarne, które w jego czasach stały się już przeszłością. Dla niego każde teoretyzowanie jest teologią. Dlatego nawet omawiając świat stworzony, Maksym posługuje się pojęciami i zasadami wypracowanymi w polemikach chrystologicznych, pamiętając zawsze o rozróżnieniu między naturą a hipostazą, hipostatycznym zjednoczeniem natur, w którym zachowują one nierozłączność i niespojenie, przenikają się, wymieniają właściwości, ale jednocześnie zachowują niezmieniony swój logos itp. Jego rozumowanie można zrozumieć tylko poprzez zrozumienie używanych przez niego terminów. Przyjrzyjmy się najważniejszym z nich. Natura (φύσις u Maksima jest w większości tożsama z „istotą” (οὐσ ί α) 7 i odnosi się do pojęć „wspólnej całości” (καθ ᾽ ὁλου), „wspólnego, obecnego w wielu” (κοιν ό ν), „rodzaju” ( γένος) i „gatunek” (ε ἶ δος) 8. Ogólne „natura ludzka” to istota bycia w ogóle (nie tylko bycia człowiekiem) wraz z pewnym zespołem „cech przyrodniczych” (τὰ φ ῠ σικά ἰδι ώ ματα, τὰ γνωρ ί σματα): to, jak nazwał je Porfiriusz we Wprowadzeniu do kategorii Arystotelesa, to „cielesność”, „ożywienie”, „obdarzona doznaniami”, „racjonalność”, „śmiertelność”. Maksym odwołuje się także do naturalnych idiomów „człowieka”, które są właściwe tylko istotom rozumnym 9. Ogólnie natura ludzka realizuje się tylko w jednostkach, hipostazach (liczbowo różnych ludzi - Piotr, Paweł), ale nie ogranicza się już tylko do cech naturalnych (gatunkowych, istotnych) (śmiertelnych, rozsądnych), ale także do cech hipostatycznych (indywidualnych) (zadarty nos, wysoki). Co więcej, w każdej indywidualnej hipostazie obecna jest cała natura, a Piotr nie jest mniejszym i nie większym „człowiekiem” niż Paweł. Maxim nie wspomina o naturze nieogólnej – prywatnej czy indywidualnej. Jak zauważa Balthasar, ptak Feniks, istniejący jako pojedynczy osobnik, jest dla Maxima niemożliwy, ponieważ nie ma dla niego natury gatunkowej 10. Choć natura powszechna „nie dzieli”, zawsze pozostając wspólna, Maksym mówi w sensie luźnym, na przykład o podziale natury ludzkiej według indywidualnych preferencji (γν ώ μη). Odrzucenie poszczególnych natur było dogmatycznie ważne. Choć w terminach istniejących wśród filozofów „zewnętrznych” hipostazę można nazwać naturą prywatną lub jednostkową, koncepcje te zostały w oczach Maksyma skompromitowane przez jego poprzedników w sporach chrystologicznych, w których toczono dyskusję na temat tego, jaką naturę ludzką przyjął Bóg Słowo we wcieleniu. Na przykład, jak wykazał Balthasar, według Grzegorza z Nyssy, „Chrystus przyjął naturę indywidualną i konkretną, a nie naturę ludzką w ogóle, ale przez to szczególne połączenie dotknął całej natury, niepodzielnej i ciągłej, mocą żywotnej jedności, z której przeniósł łaskę, zmartwychwstanie i przebóstwienie na całe ciało, jednocząc ze sobą wszystkich ludzi, a przez nich całe stworzenie” 11 . Stanowiska stron tej złożonej debaty podlegają różnym interpretacjom, a w odniesieniu do Jana Filoponusa i Leoncjusza z Bizancjum ograniczymy się do odwoływania się do interpretacji R. Krzyża 12. Filoponus nauczał, że Bóg Słowo przyjął prywatną naturę ludzką. Taka szczególna natura różni się od ogólnej przynajmniej tym, że jest odrębna liczbowo (tj. izolowana i niepowtarzalna) oraz od hipostazy tym, że jest pozbawiona dodatkowych atrybutów. Takich natur szczegółowych jest tyle, ile jest hipostaz 13. Wręcz przeciwnie, Leoncjusz z Bizancjum nie akceptował rozróżnienia na naturę ogólną i szczegółową. Dla Leoncjusza natura w formie i natura w jednostce są tożsame, zatem natura Sokratesa jest tak ogólna, jak natura „człowieka”. To nie natury są szczególne, lecz hipostazy. Leontius przyjął jednak istnienie natur zindywidualizowanych, których składnikami są zarówno natury ogólne, jak i cechy dodatkowe. Hipostaza jest dla niego pewnym zbiorem uniwersaliów. 14. Leoncjusz odrzuciwszy natury prywatne, mówi jednak o naturach odmiennych od ogólnej – o naturach zindywidualizowanych (jako takie będzie je później przedstawiał Jan z Damaszku). W Epilisis fikcyjna postać reprezentująca stanowisko przeciwników zaprasza Leoncjusza, aby przyznał, że Chrystus przyjął „pewną” naturę ludzką (τὴν τίνα φύσιν) 15. Leontius zgadza się, ale upiera się, że natura ta jest identyczna z tą, którą widać w formie (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ ε ἵ δει) 16, najwyraźniej po to, by podkreślić, że taki charakter nie ma charakteru prywatnego. Zatem Leonty rozumie „pewną” naturę jako zindywidualizowaną, stanowiącą wyjątkową syntezę natury ogólnej i wspólnych cech przychodzących. Ogólnie rzecz biorąc, natura i cechy nigdy w rzeczywistości nie istniały, dlatego nie można mówić o preegzystencji takiej indywidualnej natury. Jednocześnie ogólna natura ludzka, która w tak zindywidualizowanej naturze reprezentuje swoją część, została przyjęta w hipostazę Słowa właśnie jako uniwersalna. Później Jan z Damaszku odrzuci natury prywatne, przyznając jednak istnienie natury „widzianej w jednostce”, czyli natury zindywidualizowanej, którą rozumie także jako wyjątkowy zespół uniwersaliów: zarówno istotnych (rozsądek), jak i incydentalnych (zadarty nos). Według Damasceny ludzka natura Chrystusa, obejmująca dodatkowe atrybuty, jest zindywidualizowana 17. Jeśli chodzi o Maksyma, Larcher upiera się, że zdaniem Mnicha Chrystus akceptuje wspólną naturę człowieka 18. Larcher przytacza liczne cytaty, w których Maksym mówi o zbawieniu całej natury w wyniku Wcielenia. Wręcz przeciwnie, Battrellos uważa, że ​​w chrystologii Maximus podąża za Leontiusem 19 i że Larcher myli się wierząc, że Chrystus przyjął i ubóstwił naturę wszystkich ludzi, otwierając godnym drogę do faktycznej osobistej deifikacji. Według Battrellosa, w Maksymie Chrystus przyjął i deifikował zindywidualizowaną naturę ludzką, która miała swoje własne, charakterystyczne cechy prywatne. Deifikacja tej szczególnej natury położyła jednak podwaliny pod deifikację wszystkich ludzi 20. Choć stanowisko Larchera znajduje pełniejsze poparcie w tekstach i jest bardziej przekonujące niż stanowisko Battrellosa, to jednak powstrzymamy się od wyciągania wniosków na temat rozumienia przez Maksyma typu natury ludzkiej przyjętego w hipostazie Chrystusa we wcieleniu. 1.2. Naturalny ruch (κ ί νησις φ ῠ σικ ή). Rozwijając ideę triady „istota” – „zdolność do działania” – „działanie”, o której po raz pierwszy wspomina Jamblichus, a następnie jego naśladowca Nemesjusz z Emesa 21, Maksym uważa każdy naturalny ruch za istotny i wynikający ze zdolności (lub mocy) istoty do działania: „każde działanie (ἐνέργεια) jest celem końcowym ( τέλος)... prowadząc do istotnego (οὐσι ώ δους) ruchu” 22. Na tym buduje swoją naukę o woli naturalnej. Naturalny ruch (działanie) odwołuje się do logosu natury i dlatego jest identyczny i niezmienny u wszystkich jednostek. Różnorodność ruchów koreluje z koncepcją troposu działania. 1.3. Hipostaza (ὑπόστ ᾰ σις) lub osoba (πρ ό σωπον) powstaje w wyniku połączenia natury gatunkowej (na przykład „człowiek w ogóle”) z cechami hipostatycznymi. W ten sposób – jeśli mówimy o naturze stworzonej – powstają „anioł Michał”, „człowiek Piotr”, „pies Argus” 23. Ze względu na pewien zespół cech-cech (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδι ώ μα σι 24) niektóre osobniki danego gatunku różnią się od innych, a w dodatku są ze sobą identyczne. Nierozłączne cechy hipostatyczne są stabilne, a Piotr w młodości jest identyczny z Piotrem w starości. Zatem hipostaza koreluje z indywidualnym istnieniem, oznaczając „odrębny” (καθ ` ἕ καστον) i „własny” (ἰδικόν). Gdy Maxim podaje „logiczną” definicję hipostazy: Hipostaza to coś, co w pewnej [rzeczy] (ἐν τῷ τινι) zarysowuje i opisuje to, co ogólne i nieopisane, jako szczególne (παριστ ῶ σα καὶ περιγράφουσα ἰδ ίως), np. na przykład „taki i taki” [osoba] 25. Wydaje się, że przez analogię do boskich hipostaz i zgodnie ze logiką szkolną Maksym reprezentuje przejście od ogólnej istoty „człowieka” do hipostazy „Piotra”, jako przejście od pojęcia o większym zakresie do pojęcia o mniejszym zakresie. Jeżeli zakresem pojęcia jest ogół przedmiotów, z którymi pojęcie jest związane, a treścią te atrybuty, które pojęciu są przypisane, to narzucenie jakiegokolwiek atrybutu jest zawężeniem zakresu pojęcia, jego ograniczeniem (determinatio). Logika mówi jednak tylko o gatunkach i rodzajach. Nie zajmuje się obiektami unikalnymi – jednostkami (tworzonymi hipostazami). Utworzoną hipostazę „Piotr” charakteryzuje nieskończona liczba atrybutów, a samo nałożenie atrybutów na pojęcie gatunku nie „tworzy” hipostazy ani ontologicznie, ani nawet logicznie, gdyż posiada ich nieskończoną liczbę. Zatem definicja hipostazy w języku logiki wydaje się nieudana. Maxim może znaleźć także inną, całkiem poprawną definicję: Według filozofów hipostaza jest bytem posiadającym [własne] cechy. A według Ojców jest to każdy człowiek z osobna, odmienny jako osoba (προσωπικῶς) od innych ludzi 26. Niemniej jednak jasne jest, że hipostaza jest czymś prywatnym 27. Jak już powiedziano, w debatach chrystologicznych termin „natura prywatna” był przedmiotem kompromisu. Dlatego też, podobnie jak w swoich czasach Bazyli Wielki wolał nadać Osobie Trójcy Świętej własne imię ontologiczne, oznaczając istnienie osobowe terminem „hipostaza”, pozostawiając określenie „natura” na rzecz istoty wspólnej wszystkim trzem Osobom, tak Maksym woli ograniczać znaczenie terminu „natura”: jest ono rozumiane przede wszystkim jako istota rodzajowa, rzadko zaś konkretna. A to, co Arystoteles nazwał „pierwszą esencją”, nazywa przez niego hipostazą. Ponieważ działanie logiki formalnej nie sięga poziomu hipostaz, te ostatnie zostały określone w inny sposób. Już wcześniej Maksymus zaczął korelować hipostazę z arystotelesowskim τὸ καθ ᾽ αὐτο – tym, co istnieje samo w sobie (καθ ᾽ ἑαυτ ὸ εῖναι) 28 niezależnie i w rezultacie istnieje faktycznie. Do właściwości stworzonej hipostazy należy to, że może ona być złożona, tj. składać się z dwóch lub więcej natur: hipostaza „człowiek” składa się z ciała i duszy, w hipostazie Chrystusa istnieją dwie natury: „człowieczeństwo” i „boskość”. Tutaj hipostaza nie tylko ogranicza, ale także łączy. Hipostaza wiąże się z ideą istnienia (ὕ παρξις). W istocie w Trudności XLI Maximus mówi o hipostazie wszystkich rzeczy stworzonych. Jeśli wyrażenie „hipostaza stworzonego” jest synonimem „natury stworzonej”, to „hipostaza” nie jest już czymś „szczególnym”, ale jest równoznaczna z „esencją” - najwyższym rodzajem wieńczącym logiczne drzewo Porfiru. Ale możliwa jest także inna interpretacja. Jeśli rozróżnimy istotę od istnienia i jak zostanie pokazane poniżej, dla Maksyma jest to uzasadnione, mówimy o „istnieniu” stworzonej natury. Hipostaza jest szczególnym „sposobem bycia” natury, jest bytem jakościowym, bytem „jako” (πῶς εῖναι). Tak jak nie ma natur niehipostatycznych, tak i hipostaza nie jest możliwa bez natury. Hipostaza jest zawsze przejawem jakiejś natury (esencji), zawsze zostaje „urzeczywistniona” (ἐνούσιον). Maxim mówi o współzależności natury i hipostazy: fakt, że [natura] nie jest hipostatyczna, nie czyni z niej hipostazy, lecz jedynie hipostatyczną, tak że nie należy jej postrzegać jedynie mentalnie, jako przypadkowej, ale należy ją postrzegać jako gatunek rzeczywiście [istniejący] (πραγματικῶς). I w ten sam sposób fakt, że [hipostaza] nie jest nieistotna, nie czyni z niej istoty, ale ukazuje ją jako urzeczywistnioną, tak że można ją rozpoznać nie tylko jako konkret, ale jako prawdziwie [istniejącą] razem z tym, w czym to konkretność [jest]29. 1.4. Logos (λ ό γος). Pojęcie logosu u Maksyma jest niezwykle niejasne 30. Maksym celowo połączył w jedno pojęcie leksykalne i terminologiczne odmienne rzeczywistości filozofii i teologii, tak że logos to zdolność logicznego rozumowania (διάνοια), to jest istota stworzona (ousia), to jest myśl Boga (idea), to jest znaczenie czegoś, to jest słowo (wymawiane i wewnętrzne), to jest sam Bóg itd. 31 Cała przyroda istnieje zgodnie z określonym logo. Tutaj pojęcie „logosu” niemal pokrywa się z pojęciem „istoty”. Logos urzeczywistnił się natychmiast i przed wiekami w najwyższym Logosie, Synu Bożym. W Nim logoi są niezmiennie i jednolicie ustanowione. Wiele logosów składa się na jeden Logos (którego oczywiście nie można sprowadzić do całości), a pojedynczy Logos to wiele logos33. Poprzez logoi Bóg „wie” stworzył rzeczy jeszcze przed ich pojawieniem się w rzeczywistości zmysłowej i w wyznaczonej godzinie, według tej ostatniej, wprowadza rzeczy w istnienie zmysłowe 34. Ponadto logoi są wolami Bożymi 35. Są to boskie słowa-myśli, które stanowią rdzeń rzeczy zmysłowej, która dzięki temu okazuje się idealna w swej istocie. Jak wszystko co boskie, logos jest niezmienny, „niezmienny” 36; Nieruchomość logosu jest prawem (ν ό μος) dla wszelkiej natury, która istnieje i powstaje zgodnie z tym logosem 37. Jeśli się on zmieni, odpowiadająca mu natura zostanie zniszczona 38 . Zatem rozróżnienia i powiązania, które nie niszczą natur części składowych, zachodzą nie na poziomie natur, ale na poziomie istnienia, na poziomie hipostaz. Jest jeszcze jeden aspekt, który ma istotne konsekwencje dla wszystkich konstrukcji Maxima: logos jest jednocześnie początkiem – przyczyną rzeczy i jej końcem – celem. Poślubić: każdy rozumny i rozumny, czyli aniołowie i ludzie, poprzez tę samą rzecz, przez którą został stworzony, logos istniejący w Bogu i ku Bogu, jest i nazywa się cząstką Boskości, ze względu na jej wcześniejsze istnienie w Bogu... logos. Nie ma wątpliwości, że jeśli porusza się zgodnie z Nim, skończy w Bogu, w którym logos jej istnienia preegzystuje jako początek i przyczyna... Wstępując do Niego [istota] staje się bogiem i nazywana jest cząstką Boga... nie mając już po swym początku ani wstępu do logosu (przez który została stworzona), ani przywrócenia miejsca i sposobu poruszania się, gdyż jej ruch w stronę boskiego celu wyraźnie osiągnął swój kres w tym właśnie boskim celu 39. Zatem każdy człowiek i anioł jest cząstką Boskości poprzez swój logos: jesteśmy częściami Boga, ponieważ logoi naszego bytu preegzystują w Bogu. Zanurzenie rzeczy w jej logosie. Logos rzeczy jest nie tylko jej początkiem, z którego istota powstaje w tym bycie, ale także celem, do którego dąży 40. Nieprzypadkowo Maksymus mówi, że logos „obejmuje” rzecz 41. To, co zostało powiedziane, należy rozumieć nie tylko w tym sensie, że logos obejmuje rzecz, będąc jej logiczną definicją. W ujęciu metafizycznym logos jest początkiem i rozumem, „zgodnie z którym”, „dla którego” i „przez który” powstaje pewien byt 42. Logos przywołuje sobie istnienie jako swą przyczynę celową, bez osiągnięcia której istnienie nie może być doskonałe. Takie całkowite zanurzenie bytu w jego logosie zmusza do postawienia pytania, w czym stworzenie (jako inne w stosunku do Boga, stworzone z niczego) różni się od swego boskiego logosu, na czym polega jego niezależność (pamiętajmy, że Maksymus nie jest neoplatonikiem, ale filozofem chrześcijańskim). Potencjalne i faktyczne istnienie stworzonego. Wszystko, co powstało, zostaje stworzone, aby stać się „rzeczywiste” 43. Przedwieczne istnienie pewnej istoty in logoi – w postaci boskiego planu na jej temat – uważane jest przez Maksyma za potencjalne i dopiero gdy rzecz zostaje doprowadzona do istnienia zmysłowego, nabiera ona rzeczywistego istnienia 44. Maksym wyraźnie stwierdza, że w Bogu stworzone nie może istnieć w rzeczywistości 45. Charakterystyczne jest, że opowieść Szestodniewa wydaje mu się opisem powstawania inteligentnych bytów rodzajowo-gatunkowych: Bóg, spełniwszy od razu (ἅ παξ)... pierwsze logoi tego, co powstało i ogólne istoty bytu, nadal dokonuje nie tylko ich zachowania dla istnienia, ale także faktycznego (κατ ᾽ ἐ νέργειαν) stworzenia, powstania i złożenia zawartych w nich części w możliwości (δυνάμει) 46. Tutaj „pierwszy” logoi oznacza „najbardziej ogólny” 47. Tak więc w ciągu sześciu dni stworzenia Bóg jednocześnie i raz zrealizował logoi rzeczy zmysłowych i ich ogólną istotę. To, co prywatne i indywidualne, dopóki pozostaje w swoim logoi, ma jedynie potencjalne istnienie. Bóg ma opatrzność nad każdą „częścią” i w wyznaczonym czasie wprowadza ją do rzeczywistej, czyli zmysłowej egzystencji, gdzie „składa się” ona z innymi częściami, tworząc rzeczy tego świata. Bycie w Słowie (zgodnie z logosem) jest więc potencjalne, a wprowadzenie w byt zmysłowy odpowiada „faktycznemu postrzeganiu bytu”. Czym zatem jest osiągnięcie przez stworzenie swego logosu jako celu końcowego? Kiedy ponownie powraca do Boga, wówczas na pierwszy rzut oka jej stan końcowy jest identyczny z początkowym, jak zakładają na przykład neoplatończycy. Jednak w systemie Maxim sytuacja jest inna. Stworzenie ponownie odnajduje się w Bogu, ale już nie w postaci Jego planu wobec siebie, nie jako posiadające istnienie potencjalne, ale tym razem jako spełnione, jako posiadające istnienie rzeczywiste. Jej egzystencjalne doświadczenie życiowe nie znika. „Skutek” nie jest utożsamiany z „przyczyną”. Stworzenie jest ontologicznie zachowane jako samodzielny byt, utożsamia się z Bogiem przez łaskę, przez tropos istnienia, ale naturalna różnica między Bogiem a stworzeniem nie zanika, nie rozpuszcza się w Nim. Loga osób. Istnienie logoi indywidualnych nie stanowiło problemu dla Maksyma 48. Wielokrotnie pisze, że istnieją nie tylko logoi ogółu, ale także „logoi szczegółu” 49. Każde stworzenie jest stworzone z woli Boga, Bóg tego pragnie, ma dla niego Opatrzność i Sąd, podtrzymuje je w istnieniu. Ta całkowicie konkretna i jedyna Jego wola oraz troska o jednostkę, jak i o całość, spełnia funkcję, jaką pełnią uniwersalia w systemach filozoficznych: wszystko jest w Opatrzności i zamyśle Boga, jest zawarte, połączone, uporządkowane i doprowadzone do doskonałości. W Trudności XLI Maxim mówi jednoznacznie: Logos wszystkiego, co podzielone i częściowe... mieszczą się w logoi tego, co ogólne i rodzajowe. A jeśli logoi tego, co bardziej rodzajowe i ogólne, zawiera się w [boskiej] Mądrości, to logoi tego, co szczegółowe, w swojej różnorodności zawartej (ἐνισχημένους) w logoi tego, co rodzajowe (τῶν γενικῶν) 50, objęte są Rozumem, w którym najpierw upraszczają i uwalniają się od symbolicznej różnorodności, którą posiadane w rzeczach podmiotowych, łączy je Mądrość 51, wykazując fuzję z rodzajami bardziej ogólnymi, dochodząc do tożsamości. Mądrością Boga Ojca i Rozumem jest Pan Jezus Chrystus, który będąc z natury Stworzycielem i Dawcą wszechrzeczy, mocą Mądrości zawiera w sobie wszystko w ogóle, a Zrozumieniem wiedzy obejmuje części je dopełniające 52. W odniesieniu do logosu konkretu dwukrotnie użyto określenia „pstrokaty”, co w tradycji filozoficznej platonizmu oznaczało nieuporządkowaną wielość indywidualnych rzeczy prywatnych. Maxim postrzega więc te logoi jako odrębne, ukryte w obrębie poszczególnych rzeczy zmysłowych, pod ich zewnętrznymi, „symbolicznymi” formami. Logoi ogólne, które Maksym nazywa je także pierwszymi, realizowane są w Mądrości 53, natomiast „ostatnie”, prywatne logoi 54, reprezentujące znaczenia poszczególnych rzeczy, są „widziane w rzeczach”. Logos, jako Boży plan wobec konkretnego bytu, jest zawsze rzeczywistością bardziej pierwotną i czystą niż faktycznie istniejąca natura, z jej rozczłonkowaniem, materialnością i nietrwałością. Dlatego logos kojarzy się z ponownym zjednoczeniem, przywróceniem integralności, przejściem od podziału do jedności. W Trudności XLI człowiek przezwycięża podział na dwie płcie poprzez zjednoczenie ze swoim logosem, według którego został pierwotnie stworzony (1305D); wcielony Logos, Chrystus, łączy naturalne pęknięcia w uniwersalnej naturze świata, odsłaniając integralne logoi tego, co rozpadło się na części, logoi, za pomocą których należy dokonać połączenia podzielonych (1309A); ziemia jest jedna, ponieważ zachowuje logos, dzięki któremu istnieje wolna od podziału (1309D); Wniebowstąpiony Chrystus objawia całą naturę zmysłową jako jedną zgodnie z jej bardziej integralnym logosem (1309D), a następnie objawia w sobie jedność i niepodzielność stworzenia zgodnie ze swoim pierwszym i najbardziej integralnym logosem (1312A). Całe stworzenie, odpowiadające jedynemu pojęciu wywodu z nieistnienia, otrzymuje jeden, identyczny i zupełnie niezróżnicowany logos (1312D). Gatunki są popychane w kierunku jedności i tożsamości między sobą poprzez rodzajowe logo natury (1313A). Rodzaj występuje w gatunkach jako całość, zgodnie ze swoim logosem/definicją (1313B). Drabinie połączeń/wzniesień opisanej w Trudności XLI towarzyszy manifestacja coraz bardziej integralnego i ogólnego logoi. Logosy, podobnie jak rzeczy z nimi związane, tworzą hierarchię i tworzą drzewo porfiru. Jednocześnie bardziej integralne i ogólne obejmują te bardziej szczegółowe. Bardziej ogólne logoi zawarte są w Mądrości, natomiast Opatrzność dba o szczegółowe, chociaż oba należą do Logosu, Syna Bożego. Logo szczegółowe uzupełniają logo ogólne (1313D – 1316A). Dopiero pierwszy podział (na naturę stworzoną i niestworzoną) nie jest w stanie przyjąć jednego i identycznego logo (1305A). Problem uniwersalności. Kiedy Maksym mówi o opozycji między τὰ κ ᾰ θ ό λου i τὰ καθ ᾽ ἕ καστ ον, to jednak nie rozwiązuje problemu uniwersaliów w sensie, w jakim postawił go Porfiry, tj. nie stawia teoretycznego pytania, czy istnieje ogólne ante res, in rebus czy post rez. Mówimy o ciałach partykularnych i ogólnych (to drugie oznacza pierwiastki pierwotne) 55, a źródłem Maksyma w tym fragmencie jest Nemesjusz z Emesy, który argumentował, że Opatrzność Boża troszczy się nie tylko o to, co ogólne. Wydaje się, że Maxim ma sprzeczne argumenty na ten temat. Jego stanowisko wydaje się zależeć od źródła, z którego aktualnie korzysta. Kiedy Maksym skłania się ku zbiorowej teorii uniwersaliów i zaprzecza niezależnemu istnieniu uniwersaliów, ukazuje wpływ niektórych fragmentów Nemesiusa 56. W innych przypadkach to, co ogólne i to, co szczegółowe, są współzależne w takim stopniu, że stają się sobie równe. Można założyć, że w tym przypadku Maxim jest najbardziej niezależny i reprezentuje parę ogólna/szczególna w postaci części składowych pojedynczej hipostazy, niczym para „inteligentna i zmysłowa”: jej elementy można tylko uważać za istniejące niezależnie, ale w rzeczywistości są to bieguny pojedynczej hipostazy 57 . Zdarzają się jednak przypadki, gdy Maksym demonstruje zależność od platonizmu (mianowicie od ps.-Dionizego), nie kwestionując niezależnego istnienia uniwersaliów 58 . 1,5. Tropos istnienia (τρόπος ύπάρξεως). Definicja hipostazy jako szczególnej przez Maxima pośrednio operuje kategorią „ilość”. W odniesieniu do troposu na pierwszy plan wysuwa się kategoria „jakość”. Ważne są tu nie cechy hipostatyczne ograniczające istotę do takiej a takiej hipostazy, ale zmiany w samym istnieniu natury (która w rzeczywistości jest zawsze hipostazowana). Oznacza to, że jako koncepcja ontologiczna tropos wiąże się z „jak” – byciem (πῶς ε ἶ ναι) 59, z bytem jakościowym. Tropos istnienia to „sposób istnienia bytu, sposób stosowania zasady ogólnej, działanie natury, czyli, mówiąc o człowieku, wykorzystanie przez człowieka jego naturalnych zdolności lub wykonanie jego działań” 60 . Tropos istnienia (τρόπος ύπάρξεως) natury stworzonej u Maximusa przeciwstawiony jest przede wszystkim logosowi natury (λόγος φύσεως). Rozróżnienie to zostało wprowadzone przez Bazylego Wielkiego podczas sporu trynitarnego. W ścisłym kontekście znajduje się ono w Ps. Bazylego (Przeciwko Eunomiuszowi IV), Amfilochiuszowi z Ikonii, Grzegorzowi z Nyssy, Teodoretowi z Cyrusu, a później w dyskusjach chrystologicznych Leontiusza z Bizancjum 61. Maksymus posługuje się tym rozróżnieniem najczęściej w chrystologii, ale o troposie pisze także w odniesieniu do świata fizycznego i sfery etyki 62 . Jeśli jednak u poprzednich autorów wyrażenie „tropos istnienia” było w przeważającej części równoznaczne z „hipostazą”, to dla Maximusa w wielu przypadkach taka identyfikacja jest niemożliwa. Tropos to pewien sposób istnienia, czyli działania o charakterze najbardziej hipostatycznym. Zarówno w odniesieniu do hipostazy, jak i w odniesieniu do troposu mówimy o istnieniu samej natury, tyle że rozpatrywanej w różnych aspektach. Wydaje się, że odwołanie się Maksyma do koncepcji troposu istnienia wynikało z bardzo konkretnych powodów. Jak już wspomniano (sekcja 1.3), logika arystotelesowska operuje tylko ogólnikami - rodzajami, gatunkami, szczytami. Kiedy trzeba uwzględnić osobliwości (obiekty stworzonego świata) i zmienną egzystencję (tj. kiedy trzeba uwzględnić czynnik czasu), napotyka to trudności. To, co zostało powiedziane, odnosi się także do teologii (boskość jest zawsze wyjątkowa – zarówno sama w sobie, jak i wtedy, gdy wdziera się do świata stworzonego). Tutaj rozumowanie w kategoriach logiki – natur, hipostaz, ich cech – jest z definicji niemożliwe. Jeśli weźmiemy pod uwagę, tak jak Maksymus, że Boska interwencja dotykająca jedną osobę fizycznie odnosi się do całej natury ludzkiej, to dlaczego zmiana, która zachodzi w jednej osobie, nie objawia się automatycznie we wszystkich innych? Według podręczników logiki zmiana idiomów naturalnych z konieczności zmienia właściwości wszystkich gatunków i osobników danej natury. Jeśli w Matce Bożej natura ludzka rozpoznała dziewiczy obraz porodu, to logicznie rzecz biorąc, ta zmieniona istotna, gatunkowa właściwość jest teraz obecna u wszystkich ludzi, nie tylko u kobiet, ale także u mężczyzn. Aby tego uniknąć, można przyjąć, że zmieniają się tylko idiomy indywidualne, podczas gdy zmiany dotyczą tylko hipostazy Matki Bożej. Ale Maxim upiera się: cała natura ludzka nauczyła się nowego sposobu narodzin. Z powodu tego rodzaju trudności logicznych w epoce Maksyma rozpowszechnił się pogląd, że Chrystus wcielił się nie w ogólnej naturze ludzkiej, ale w szczególnej (Filoponus) lub zindywidualizowanej (Leontiusz z Bizancjum). Wydaje się, że właśnie próbując rozwiązać tego rodzaju antynomię Maksym wyszedł poza paradygmat rozumowania w kategoriach rodzajów i gatunków i zwrócił się ku idei troposu istnienia. Jeżeli logos natury zapewnia niezmienność i tożsamość natury, to o troposie mówi się w odniesieniu do tego, co w działaniu jest zmienne z hipostazy na hipostazę 63 . W tym przypadku czynnikiem działania nie jest hipostaza, ale ta sama natura. Istnieją nie tylko indywidualne, ale także uniwersalne troposy istnienia przyrody. Na przykład w istnieniu natury ludzkiej Maksym rozróżnia (po prostu) byt, dobro (zło-byt) i wieczność (wiecznie-istnienie). Wszystko to są troposy jego istnienia. Być może, ze względu na swoją powszechność, takie troposy mają swój logos 64. Maksymus podaje przykłady innych uniwersalnych troposów: np. po wcieleniu Chrystusa cała natura ludzka zostaje rozpoznana poprzez tropos swego istnienia beznasiennego poczęcia i dziewiczych narodzin. Jasne jest zatem, że tropos istnienia natury nie jest tożsamy ​​z hipostazą 65 i odwrotnie. Kiedy mówimy o troposach, mamy do czynienia z całą przyrodą. W tym rozumieniu zbawcza ekonomia Chrystusa oddziałuje także i nadaje nowy tropos bytowy całej naturze ludzkiej 66: Mówi, że ich hipostatyczne zjednoczenie z Tym, który jest Przyczyną ich istnienia, zostało z góry przemyślane [przez Boga] i dokonane przez Opatrzność, aby istnienie bytów i w istocie zostało zachowane na tyle, na ile natura na to pozwala, a dzięki łasce Bożej, poprzez zjednoczenie z Bogiem, wszystkim, którzy przemieniają się w niezmienność, ukazało się istnienie (τὸ ὑποστῆναι) [w Bogu], czyli „jak” – bycie 67. Ontologia i etyka w Maximie przenikają się, dlatego tropos rozumiany jest nie tylko jako termin ontologiczny, ale także jako pojęcie etyczne. W tym przypadku tropos oznacza określony stosunek człowieka do rzeczy, który stał się stabilnym stanem jego mentalności. Takie rozumienie troposu pozwala Maximowi podkreślić, że jednostka ma możliwość swobodnego definiowania siebie w odniesieniu do logosu swojej istoty. Od dyspozycji woli i wolnego wyboru człowieka zależy, czy będzie ona istnieć zgodnie ze swą naturą, czy też wbrew niej (czyli czy będzie zmierzać do Boga, czy od Niego), od niej zależy jej pomyślność (byt i byt są dane przez Boga). W odniesieniu do Wcielenia tropos boskiej ekonomii przeciwstawiony jest prawu naturalnemu i logosowi 69. Tropos rozumiany jest także jako sposób wykorzystania przez jednostkę swoich naturalnych zdolności czy właściwości 70 . Ponadto Maxim często mówi o „tropos cnót”. Jest bardzo prawdopodobne, że podąża tutaj za Grzegorzem Teologiem. Poślubić. ostatni: Charakter (τρόπος) to skłonność (ἕ ξις) do rzeczy określonego rodzaju, a usposobienie (ἦ θος) to sposób wyrażania charakteru 71. Rozważ skłonność (ἕ ξις) do dobra jako cnotę, a do zła jako chorobę przeciwną [cnocie]. I uznaj to pierwsze za dar Boży, a drugie za swój wynalazek 72 . Rozróżnienie między logosem i troposem jest istotne dla Maximusa i in aspekty czysto teologiczne, z których część rozważymy. 1.6. Nowy układ natury. Jak wynika z tytułu Trudność XLI, ma ona na celu doprecyzowanie słów Grzegorza Teologa: „Natury zostały na nowo uporządkowane (καινοτομοῦνται), a Bóg stał się człowiekiem” 73. Jaki jest nowy porządek natur i jaki ma on związek z rozróżnieniem logosu i troposu? W drugiej „rozpoznaniu” Trudności XLI (1313C-1316A) Maksymus rozwiązuje tę trudność (ἅ πορον), wyjaśniając, w jaki sposób podczas Wcielenia dokonuje się nowa dyspensacja natur, wpływająca zarówno na naturę boską, jak i ludzką. Jeśli chodzi o Boga, On postrzega cielesne narodziny. W odniesieniu do człowieka nowa dyspensacja natury ludzkiej polega na tym, że bez nasienia rodzi ona ciało dla Wcielonego, a Matka Boża rodzi bez utraty dziewictwa: Znowu układają się nowe natury: z dobroci i niezmierzonej miłości do ludzkości, Bóg, poprzez wolną wolę, w nadprzyrodzony sposób akceptuje nasze cielesne narodziny, a nasza [natura] - poprzez niespotykaną instytucję przeciwną naturze (θεσμῷ) - w zadziwiający sposób beznasiennie rośnie dla wcielonego Bożego Ciała, obdarzonego rozumną duszą, identyczną we wszystkim z naszą i nie do odróżnienia od niej, z wyjątkiem grzechu, i, co jest jeszcze bardziej niewiarygodne, Tej, która stała się Matką, przez narodzenie nic nie zostało odebrane z prawa dziewictwa. A nowa dyspensacja polega, ściśle rzecz biorąc, nie tylko na tym, że Bóg Słowo, już narodzony bez początku i w sposób nieopisany z Boga Ojca, narodził się w czasie według ciała, ale także na tym, że nasza natura dała ciało bez nasienia i że Dziewica urodziła bez zepsucia. Każde z tych [wydarzeń], odsłaniając nową dyspensację, całkowicie zakrywa niewysłowiony i nieznany logos, przez który to nastąpiło, a jednocześnie je odsłania: [ukrywa, jakby się wydarzyło] za tropos, który przewyższa naturę i wiedzę, oraz [objawia] za pomocą logosu wiary, przez który powszechne jest pojmowanie wszystkiego, co przewyższa naturę i wiedzę 74 . Dlaczego nowa dyspensacja człowieka następuje podczas Wcielenia? Uczynić go uczestnikiem boskiej natury 75. Zbawcza ekonomia wcielonego Słowa ma na celu zniszczenie wszystkiego, co obce, wprowadzone w naturę ludzką po grzechu pierworodnym 76. Jednocześnie Maksym rozróżnia „odnowę” (ἀνακαιν ί ζειν), jako powrót i przywrócenie natury ludzkiej do pierwotnego stanu, oraz „nową dyspensację” (καινίζειν) 77 jako „wprowadzenie nowości”, odnosząc się do obu natur zjednoczonych w hipostazie Chrystusa. W Bogu-Człowieku odnawiają się natura Boska (jako hipostatycznie zjednoczona z naturą ludzką) i natura ludzka: po pierwsze, jako hipostatycznie zjednoczona z naturą Boską78, a po drugie, a szczególnie, jako rozpoznanie w Słowie nowego (wolnego od grzechu i zepsucia) troposu cielesnych narodzin. Maximus wyjaśnia, że ​​w przypadku obu nowych dyspensacji logos, zgodnie z którym one występują, jest całkowicie ukryty, jako niewysłowiony i nieznany. Mówimy zatem o „nadprzyrodzonym logoi”, z którym rzeczy stworzone nie mogą mieć żadnego związku (patrz 3.3.4). Z jednej strony logos nowych dyspensacji jest niewytłumaczalny, ponieważ przekracza naturę i wiedzę; z drugiej strony objawia się poprzez logos wiary, poprzez który można ogarnąć wszystko, co przewyższa naturę i wiedzę. Wszystkie przypadki nowych dyspensacji są aktami inwazji bóstwa na człowieka i inne stworzone natury: tropos nadprzyrodzonego działania nowo uporządkowanej natury jest określony przez akt boskiej interwencji. W Trudności XLII (PG 91, 1316A-1345A) Maksym podaje przykłady innych nowych dyspensacji. I za każdym razem są to przypadki deus ex machina. Maksym pisze ponownie, że poprzez swoje Wcielenie Bóg odnowił (ἀνακαιν ί σας) naszą naturę, a nawet lepiej, odbudował ją (κα ί νισας), przywrócił ją do pierwotnej godności niezniszczalności. Wcielony obdarzył naturę ludzką darem przebóstwienia, zamieszkując ciało w taki sam sposób, w jaki dusza zamieszkuje ciało. Taki jest los każdej innej natury, gdy Bóg w swojej Opatrzności i dla ukazania swojej mocy chce ją uporządkować. W Starym Testamencie widzimy to w znakach i cudach. Na przykład Bóg postąpił zgodnie z logosem nowej dyspensacji, przenosząc Henocha i Eliasza z życia w ciele do innego rodzaju życia (Rdz 5:24; 2 Królów 2:11), nie zmieniając ludzkiej natury, ale zmieniając tropos i zakres nieodłącznie związany z ich naturą. Uczynił to samo, gdy zaszczycił Abrahama i Sarę synami w podeszłym wieku, poza granicami i czasem naturalnym rodzenia dzieci (Rdz 17:15–17; 18:9–15; 21:1–7). Bóg podpalił cierniowy krzak, aby nie spłonął (Wj 3,2); w Egipcie nadał wodzie rzecznej właściwości krwi (Wj 7,17), wcale nie zaprzeczając jej naturze; bo woda z natury pozostała wodą, nawet gdy zaczerwieniła się. Uczynił skałę matką wody (Wj 17:1–7); zbudował suchy bród przez Jordan (Jozuego 3:14–17); w cudowny sposób zatrzymał bieg słońca i księżyca, unieruchomiwszy wiecznie poruszającą się naturę niebios (Jozuego 10:12–14). Maksym powtarza, że ​​porządkując na nowo naturę rzeczy przez Niego odnowionych, Bóg dokonywał tych aktów w odniesieniu do troposu działania, a nie logosu istnienia (ὑπάρξεως). Wszystkie nowe dyspensacje Starego Testamentu zostały opatrznościowo dokonane ze względu na późniejsze Wcielenie Boga. Problem polega na tym, czy potrafimy racjonalnie wyjaśnić, w jaki sposób przekształcenie działania przyrody można uznać za zmianę samej natury. Pojawia się szereg pytań. Jakie elementy triady „esencja, moc, działanie” zmieniają się podczas nowej dyspensacji? Czy naturę można uznać za zmienioną, jeśli jej istota się nie zmieniła? Czy logos natury i jej istota są tożsame? Czym w tej naturze różni się od jej logo, które musi pozostać niezmienione? Odpowiadając na pytanie, jak dokładnie następuje nowa dyspensa, Maxim pisze: logos natury ludzkiej to bycie duszą i ciałem oraz natura [składająca się] z rozumnej duszy i ciała, a tropos to porządek (τάξις) [wykonywania] naturalnego działania i ulegania działaniu; [porządek] zresztą zmienia się i to wielokrotnie, ale przyroda wcale nie zmienia się wraz z nim” 79 . To wymaga wyjaśnienia. Według Maksyma w nowej dyspensacji zmienia się jedynie tropos działania natury, tj. zmiany dotyczą tylko jednostki, hipostazy. Nie mówimy tu o zmianie naturalnego działania, które jest takie samo dla wszystkich hipostaz danego gatunku (wszystkich ludzi) i które zgodnie z logosem tej natury jest wpisane w triadę „istota, moc, działanie” natury danego gatunku. Dopiero zmiana działania przyrody zmienia naturę gatunkową i otwiera możliwość zmiany działania wszystkich hipostaz danej natury. Przeciwnie, indywidualne, hipostatyczne działania są zawsze zróżnicowane, są nie tylko naturalne, ale i nienaturalne, co w żaden sposób nie wpływa na naturę w jej powszechności. W związku z tym nie jest jasne, w jaki sposób nowe dyspensacje związane z Wcieleniem zmieniły naturę boską i ludzką. Odnoszą się one do troposu działania przyrody, co oznacza, że ​​nie powinny go zmieniać. Należy zauważyć, że przykłady nowych struktur podane przez Maxima są zasadniczo różne. W Chrystusie natura ludzka została hipostazowana (ogólna czy zindywidualizowana?), która nigdy wcześniej nie istniała samodzielnie. Jednak dogmat wymaga, aby to wydarzenie zmieniło całą ludzką naturę: zbawiło i potencjalnie przebóstwiło. Przeciwnie, w stosunku do Matki Bożej metamorfozy nadprzyrodzone ograniczają się jedynie do Jej odrębnej ludzkiej hipostazy, która faktycznie istnieje. Ale i tutaj Maxim mówi, że natura ludzka nauczyła się nowego sposobu poczęcia i narodzin. Podobną klasę nowych dyspensacji tworzą cuda Starego Testamentu, które również są skutkiem boskiego wpływu na jakąś hipostazę, jednak ta jednorazowa, wolicjonalna interwencja Boga nie pociąga za sobą zmiany całej natury jako gatunku. Opracowanie spójnej pojęciowo teorii zdolnej rozwiązać trudności we wszystkich trzech klasach nowych dyspensacji wydaje się mieć niewielkie perspektywy. Co więcej, sam Maksym mówi, że rozumiane są one przez „logos wiary”. Jest więcej pytań niż odpowiedzi. Natura ludzka nie zmienia się zgodnie z logosem ani w Upadku, ani w hipostatycznym zjednoczeniu z Boskością w Chrystusie. Ale dopiero logos (a raczej esencja) wyznacza specyficzną jednolitość działania danej esencji. Jeśli przyroda upadła jako całość, ale nie według logosu, to znaczy według powszechnego troposu. W odniesieniu do „zepsucia i podziału” przyroda działa i istnieje wbrew swojemu logosowi, oddalając się od niego w kierunku nieistnienia. W stosunku do „nowej dyspensacji” przyroda postępuje w sposób nadprzyrodzony, czyli także wbrew swemu logosowi (i tu: jaka jest relacja jednostki do ogółu?). Maksym argumentuje, że nowe dyspensacje na poziomie działania i istnienia nie są czymś zewnętrznym w stosunku do natury, lecz wpływają na samo jej bycie 80. Jeśli niektórzy naukowcy (Larchet) uważają, że na podstawie ich rozróżnienia między logosem i troposem Maksym ma prawo twierdzić, że ekonomia Boga przemienia samą naturę ludzką, to inni badacze (Riou, Garrigues, Lethel) 81 uważają, że dobroczynny wpływ ogranicza jedynie tropos egzystencji hipostatycznej, czyli wpływa „nie na płaszczyźnie” ontologii i istoty, ale na płaszczyźnie intencjonalności i moralności” 82 . Wydaje się, że rozumowanie w kategoriach filozoficznych jest bezużyteczne, jeśli chodzi o zjawiska nadprzyrodzone. W nowych dyspensacjach natura ludzka z definicji działa w sposób nadprzyrodzony. Pozostając zgodnie z logosem, przyroda zaczyna działać w sposób wykraczający poza prawo ustanowione dla niej przez naturę. Dzieje się coś, co jest z natury niemożliwe, ale odwoływanie się do prawa naturalnego nie ma zastosowania. Przypomnijmy sobie bajkę o owsiance z siekiery. Zdrowy rozsądek podpowiada, że ​​owsianki nie da się zrobić z dostępnych składników – wody i siekiery. Jednak po skosztowaniu tego, co ugotował żołnierz, stara gospodyni domowa stwierdza, że ​​jest to prawdziwa i smaczna owsianka. Żołnierzowi się to udało, gdyż dodanie siekiery do wody (idealnie) nie wpływa na smak naparu. To drugie to efekt dodatków, które stara kobieta uważała za nieistotne i wtórne (płatki zbożowe, sól, masło). Ale „główny” element – ​​topór – można zaniedbać ze względu na smak i wartość odżywczą. Natura, działając zgodnie z boskim troposem, jest jak topór z bajki. Rozmawiamy o tym, ale to już nie Ona działa: „Umarłam dla Prawa... i żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 19–20) 83. 1.7. Wiodący (γνῶσις). „Wiedza” i „poznanie” (γνῶσις) to jedno z najważniejszych pojęć w systemie teologicznym Maksyma Wyznawcy. W swoich pismach Maxim używa go w odniesieniu do wszystkich aspektów swojego nauczania, wielokrotnie mówiąc o roli wiedzy w odniesieniu do antropologii, psychologii, soteriologii, eschatologii, kosmologii itp. Poznanie Boga postulowane jest przez Maksyma jako jedna z przyczyn stworzenia człowieka, a nawet jako jeden z celów Wcielenia. Różni się to podejściem Wyznawcy od podejścia jego poprzedników, w tym Kapadoków, którzy byli dla niego autorytatywni. Istoty ludzkie zostały stworzone, aby ostatecznie zjednoczyć się przez Syna z Bogiem Ojcem,84 aby stać się identycznymi z Bogiem w przebóstwieniu przez łaskę. Nie zagłębiając się w ten niezwykle ważny dla zrozumienia teologii Maksyma temat, zauważamy, że zjednoczenie człowieka z Bogiem ma także wymiar „epistemologiczny”: Jeszcze przed wiekami przemyślano zjednoczenie granicy i nieskończoności... Stwórcy i stworzenia, spoczynku i ruchu - to zjednoczenie, które objawiło się w Chrystusie na końcu czasów... aby ci, którzy z natury się poruszają, zatrzymali się... wokół tego, co w swej istocie jest całkowicie nieruchome, i aby przez doświadczenie doświadczyli prawdziwego poznania Tego, w którym warto się zatrzymać - wiedzy niezmiennej i identycznej z sobą, dostarczającej im przyjemności poznawalnej 85. Wiedza względna i wiedza rzeczywista. Wiedza faktyczna, o której mówi Wyznawca, jest najwyższym, nadprzyrodzonym rodzajem wiedzy, nabytym na etapie dochodzenia świętego do przebóstwienia. Czym ten rodzaj wiedzy różni się od zwykłej wiedzy znanej nam z życia codziennego? Jak uczy Maxim, wiedza może być dwojakiego rodzaju. Pierwszy, niższy rodzaj wiedzy jest względny (γνῶσις σχητική); człowiek kieruje się nią w życiu ziemskim. Przywództwo względne, czyli myślenie dyskursywne, nie dociera do Nierelatywnego, odgrywa jednak zasadniczą rolę w unifikacji stworzonego. Przykładowo w Trudności XLI czwarte połączenie, skupiające to, co zrozumiałe i to, co zmysłowe, miało się urzeczywistnić poprzez wiedzę ludzką równą wiedzy aniołów i na tym etapie wiedzą taką byłaby wiedza poznająca (γνωστική ἐπιστήμη) logoi istot 86 . Dzięki niemu nastąpi wylanie strumienia prawdziwej mądrości, przekazującej godnym ludziom pojęcie (ἔννοια) Boga (1308 A10 – B4) 87. W nauczaniu Maxima nie da się wyodrębnić epistemologii w specjalnym obszarze. Jest nierozerwalnie związana z antropologią i ontologią. Dwa rodzaje wiedzy odpowiadają dwóm stanom ontologicznym człowieka. W ujęciu Maksyma jest to 1) osoba mająca w sobie „obraz” Boga oraz 2) osoba, która nabyła „podobieństwo” do Boga. Wszyscy ludzie zostali stworzeni „na obraz”. Jest to coś oczywistego, co zostaje przyćmione podczas Upadku i które zostałoby zachowane, gdyby człowiek żył w zgodzie z naturą. Wręcz przeciwnie, „podobieństwo” to los wybranych. Tego się nabywa, gdy człowiek świadomie i własnym wysiłkiem przychodzi do Boga. Podobieństwo Boże jest nadprzyrodzone, przewyższa naturę i jest wzajemnym, pełnym łaski darem Bożym. Z punktu widzenia epistemologii podobieństwo osiąga się na etapie wiedzy rzeczywistej (κατ ᾽ ἐνέργειαν), która jest jednocześnie wiedzą o Bogu 88. Ten najwyższy rodzaj wiedzy zdobywa się poprzez osobiste doświadczenie (διὰ πείρας) lub, lepiej, doświadcza się go poprzez osobiste doświadczenie (πε ί ρᾳ): Pismo Święte zna dwojaką wiedzę o Boskości: jedną, względną (οχετικήν), istniejącą jedynie w rozumowaniu i myśleniu; nie posiada realnego poczucia Znanego, nabytego poprzez doświadczenie – tą wiedzą kierujemy się w realnym życiu. Inna wiedza – prawdziwie prawdziwa, ważna i [nabyta] jedynie poprzez doświadczenie, poza rozumowaniem i myśleniem – zapewnia, dzięki łasce poprzez uczestnictwo, pełne odczucie Poznania, dzięki któremu w przyszłym [niebiańskim] przeznaczeniu będziemy postrzegać nadprzyrodzone przebóstwienie, które działa bez końca… 89 Prawdziwa wiedza wykracza poza zmysłowe i racjonalne metody poznania. Maksym nazywa to doznaniem, ale nie jest to doznanie poprzez pięć zmysłów, skierowane na widzialny kosmos otaczający człowieka i umiejscowione poniżej rozumowania i umysłu. Rzeczywiste doznanie jest nadzmysłowym i supermentalnym doświadczeniem Boskiej obecności, poczuciem jedności z Bogiem. Na poziomie percepcji rzeczy stworzonych można wyróżnić także dwa rodzaje doznań i poznania: O uczuciach mówi się na dwa sposoby. Jednym z nich jest czucie jako [potencjalna] zdolność (καθ ᾽ ἕ ξιν), czyli uczucie śpiącego, gdy nie dostrzegamy żadnych obiektów – jest ono bezużyteczne, bo nie zamienia się w działanie. Drugi zmysł jest rzeczywisty (κατ᾽ ἐνέργειαν) i poprzez niego postrzegamy rzeczy zmysłowe. Istnieją również dwa rodzaje wiedzy. Jedna jest naukowa (ἐπ ι στημονική), która dzięki samym swoim właściwościom (καθ ᾽ ἕ ξιν) odczytuje logoi istnienia; jest bezużyteczna, ponieważ nie dąży do wprowadzenia w życie Przykazań. Kolejna wiedza jest aktywna i realna (κατ ᾽ ἐνέργειαν πρακτική), która rzeczywiście dba o zrozumienie poprzez doświadczenie istot 90. Zatem wiedza naukowa, która nie dostosowuje swojego działania do Bożych wskazówek, jest mechaniczna, względna, a zatem bezużyteczna dla dobra i zbawienia człowieka. Tylko prawdziwa wiedza, ukształtowana w osobistym doświadczeniu poznającego, stając się doświadczeniem egzystencjalnym, prowadzi człowieka do łaskawej tożsamości z Boskim Celem. Źródłem Maksyma jest najprawdopodobniej Diadoch z Fotiki. W Stu rozdziałach gnostyckich Diadochos nazywa doznania nadzmysłowe „zmysłem umysłu” (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις), „zmysłem umysłowym” (τὴν νοερὰν αἴσθησιν), „wrażeniem niematerialnym” ( τῆς ἀ ΰ λου αἰσθ ή σεως) 91 . Wiąże się to z doświadczeniem „doświadczalnym” 92 , z „pełnym uwierzytelnieniem” 93 , ze „smakiem” czy „smakowaniem” boskości 94 . Diadochos mówi także, że początkowo „przyrodzone uczucie” duszy było zjednoczone, lecz po zbrodni Adama podzieliło się na ściśle zmysłowe i intelektualne 95 . Diadochos rozumie ten ostatni rodzaj αἴσθησις jako osobiście przeżywane uczucie wlewu Boga w oczyszczoną duszę, pewność dobrej relacji z Bogiem. Αἴσθησις staje się niemal synonimem pojęcia πληροφορία („pełne zaufanie”), z którym często jest kojarzone. Tym samym słowa „z całym uczuciem i z pełną pewnością serca” opisują „wlew łaski, stan duszy, uspokojonej prawdą i odnalezionej w niej pokoju” 96 . Dla Maxima osiągnięcie doznania nadzmysłowego oznacza wzniesienie się na poziom wykraczający poza racjonalną działalność, która zakłada podział podmiot-przedmiot. Zjednoczywszy się ze Słowem Bożym, tak że On „nie jest już poza nim”, dusza odnajduje się wśród zawartych w Nim logoi. Nie trzeba ich już szukać: „pozna logos i przyczyny w prostej intuicji” (κατὰ ἁ πλῆν προσβολήν) 97. A ponieważ Bóg zamieszkuje człowieka, osiągnięcie tego rodzaju poznania jest zarazem przebóstwieniem człowieka. Jednocześnie pełne łaski zjednoczenie z Bogiem zmienia naturę i głębię zrozumienia przez człowieka świata stworzonego. Wiedza udzielona przez łaskę odsłania człowiekowi wiedzę o istotach i logoiach ich powoływania do życia 98 . Gdy Maksym mówi, że Chrystus przywraca w człowieku „pierwotną” wiedzę, którą posiadał przed Upadkiem, 99 i to rodzi pytanie, w jaki sposób pierwszy człowiek, Adam, „poznał” Boga. Balthasar wskazuje na stwierdzenie Maksyma, że ​​przed upadkiem pierwszego człowieka „nic nie przeszkadzało mu poznać Boga” 100, interpretując to w ten sposób, że był okres, w którym człowiek „poznał” Boga. Ale w tekście te słowa Maksyma mają kontynuację: „i nic nie przeszkodziło [mu] zbliżyć się do Boga poprzez ruch, który miał się ku Niemu narodzić”. W konsekwencji „wiedza” i „ruch ku Bogu” zostały Adamowi dane w formie potencjału i jak wiemy, nie udało mu się go urzeczywistnić. Można zatem przyjąć, że w odniesieniu do pierwszej osoby Maksym mówi o możliwości przejścia od wiedzy niedoskonałej, odpowiadającej stanowi upadłemu, do wiedzy pierwotnej, nie zepsutej upadkiem. Ale nie jest to jeszcze błogosławione, prawdziwe uczucie, do którego należy dążyć i które reprezentuje zasadniczo inny, wyższy rodzaj wiedzy. Najważniejsze jest to, że wraz z faktyczną wiedzą zmieni się jakość wiedzy istoty o Stwórcy: [dusze] doświadczalnie [dostrzegą] aktywną wiedzę o Tym, w którym są godne przebywać – wiedzę niezmienną i identyczną, dającą im radość ze Znanego 101. Ludzka wiedza nie jest samowystarczalna. Istnieje tylko o tyle, o ile istnieje autentyczna Wiedza i Samowiedza, która ją stworzyła, czyli Bóg 102. Sama Boska Wiedza jest niezrozumiała dla wiedzy stworzonej. W rozdziałach gnostyckich przypisywanych Maksymusowi wiedza jest uzasadniona; Mówi się, że żadnej „wiedzy” nie można w ogóle poznać. Boskość jako Samowiedza jest tym bardziej zupełnie niepoznawalna dla istot 103. Aktywności poznawczej nie uważa się za odrębny proces abstrakcyjnego teoretyzowania, niezwiązany z innymi aspektami egzystencji jednostki. Wręcz przeciwnie, aby podążać drogą poznania Boga, okazuje się, że konieczne jest wykorzystanie wszystkich sił cielesnych, umysłowych i intelektualnych jednostki. Energia namiętności, przekierowana z występku na dobro, daje świętemu możliwość skupienia i utrzymania uwagi na najwyższym Celu. Uczucie, wyabstrahowane z różnorodności płynnych form materialnych, pozwala rozumowi dostrzec duchowe logoi w ich rdzeniu. Logos, jednolicie odzwierciedlony w umyśle, ten ostatni przynosi jako dar swojemu twórcy – Bogu. Kulminacją procesu wznoszenia się jest wzajemne przenikanie się Słowa Bożego, najwyższego Logosu i świętego człowieka. Ten ostatni w swojej miłości do Boga wyrzeka się swojej osobowości i w ten sposób wykracza poza granice swojej skończoności. Zostaje mu objawiona wiedza o wszystkich stworzeniach, tak że w całym stworzeniu nie ma już dla niego niczego nieznanego. Tam, gdzie obecnie znajduje się dusza widzącego Boga, każdy ze stworzonych logo jest obecny „w prostym dotyku” i my to wiemy. Najwyższa ze zdolności, miłość, jednoczy stworzone z tym, co boskie, tak że sam święty, dzięki łasce, która na niego zstąpiła, stał się – nie w istocie, ale w istnieniu – bogiem 104. 1.8. Ignorancja (ἄγνοια). W systemie Maxima niewiedza, jako przeciwieństwo wiedzy, odgrywa ważną rolę. Mnich pisze o co najmniej trzech rodzajach niewiedzy. Istnieje ontologiczna nieznajomość istoty Boga przez stworzenie – stworzenie nie wie, kim jest Bóg i jaki jest (τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 Α 2–3). Ten rodzaj ignorancji wynika z różnicy pomiędzy naturą boską i stworzoną i dlatego nie można go wyeliminować. 105. Jest to „nienaganna” ignorancja. Inny rodzaj ignorancji jest pozytywny i zbawienny. Jest to nieznajomość zmysłowości, ślepota na płynny świat zjawisk 106. Ale jest też niewiedza negatywna – niechęć stworzenia do Boga i upodobanie do Niego w sprawach zmysłowych 107 . Dla Maxima taka ignorancja jest przyczyną oddzielenia stworzenia od Stwórcy, jego oddzielenia od Niego w istnieniu. Początkowo przed człowiekiem stały dwie ścieżki. Ścieżka wiedzy, która jest tożsama z drogą do Boga i ścieżka niewiedzy, która jest równoznaczna z przejściem od Boga w nieistnienie. W wyniku Upadku nieznajomość Boga i skupienie się na zmysłach stały się powszechne i zakorzenione w całej ludzkiej naturze. Jednak po Wcieleniu taką niewiedzę można już wyleczyć na poziomie indywidualnym (na poziomie „troposu istnienia”) i zastąpić autentyczną wiedzą – poznaniem Boga 108. Jeśli wiedza łączy, wtedy niewiedza rozdziela. Idea ta, wyrażona w Areopagitica i scholia Jana ze Scythopolis do nich 109, została przyjęta przez Maksyma 110. Później nauka ta, podobnie jak scholia Jana ze Scythopolis, została nawet powiązana z imieniem Maksyma. Skompilowane w XI wieku. 111 zbiór pięciuset różnych rozdziałów przypisywanych Maksymusowi (PG 90, 1177A-1392CV) obejmował pewną scholię Jana ze Scytopolis 112 i te dwa fragmenty Korpusu Areopagitów, które mówią o oddzielającej funkcji niewiedzy 113 . 1.9. Upadek. Maksym znał dwie teorie dotyczące stanu inteligentnych istot przed upadkiem. Jedną z nich – naukę o preegzystencji dusz – głosili wyznawcy Orygenesa. Według nich prawdziwym mieszkaniem dusz rozumnych jest niebo, gdzie dusze są bezcielesne. Kiedy w wyniku grzechu upadają na ziemię, przyodziewają się w ciała 114. Według drugiej teorii, sformułowanej przez Grzegorza z Nyssy, Bóg przewidział Upadek i antycypując go, stworzył człowieka z ciałem przystosowanym już do zmysłowego, cielesnego rozmnażania. W O trudnościach, nie wymieniając nazwisk autorów, Maksymus przytacza obydwie nauki 115; przyznaje ponadto, że w doktrynie rozdziału płci na skutek upadku podąża za Grzegorzem z Nyssy 116. Sam Maksym nie pisze prawie nic o stanie człowieka przed Upadkiem. Jego uwaga skupiona jest na stanie, jaki zostanie osiągnięty w przyszłości, kiedy spełni się plan zbawienia człowieka poprzez Wcielenie, zaplanowany dla niego jeszcze przed upadkiem: gdy człowiek przez przekroczenie [przykazań] pozostawił za sobą swój początek wraz z bytem, ​​nie mógł już wnikać dociekliwym spojrzeniem w to, co pozostało. Ponieważ początek w sposób naturalny wyznacza ruch tego, co z niego pochodzi, nazywa się go oczywiście końcem (τέλος), w którym jako przyczyna ruchu tego, co ruchome, ich bieg znajduje swój kres... Człowiek nie mógł... szukać swojego początku, który pozostał w tyle, ale potrafił poznać koniec, który był z przodu, aby poznać przez niego początek pozostawiony za sobą, bo wcześniej nie znał końca od początku... Przecież po zbrodni [ przykazań] nie ma końca, objawia się od początku, ale początek jest od końca i nikt nie szuka logoi początku, lecz bada te logoi, które zmierzają do końca i do niego prowadzą 117. Z zewnątrz można to wytłumaczyć jego próbą uniknięcia utożsamiania początku historii ludzkości z jej końcem (za to orygenistom zarzucano koniec) 118 . Jednak wewnętrzna, fundamentalna przyczyna braku opisu niebiańskiej szczęśliwości u Maksyma wynika z jego antropologii, według której człowiek nie został stworzony doskonałym. Musiał dojść do doskonałości i wypełnienia tkwiących w nim potencjałów w wyniku własnych wysiłków i dzięki łasce. Według Maksyma człowiek upadł „jednocześnie z pojawieniem się” (ἅ μα τῷ γενέσθαι), gdy odwrócił ducha od Boga ku rzeczom zmysłowym, dlatego też Bóg, aby położyć kres nienaturalnemu poruszeniu umysłu, „zakorzenił prawo śmierci w naturze ciała” 119. Tym samym wejście w istnienie i upadek nastąpiły niemal jednocześnie lub zostały oddzielone jedynie krótką chwilą okres czasu. W tym rozumieniu Maksymus kontynuuje stabilną tradycję kościelną, sięgającą czasów Ireneusza z Lyonu (zm. ok. 202) 120 . Według tego ostatniego człowiek nie jest doskonały tylko dlatego, że nie jest niestworzony. Jest powołany, aby wzrastać od niemowlęctwa, kształcić się w doskonałym stylu życia. Bóg początkowo nie dał mu doskonałości także dlatego, że człowiek po prostu nie był w stanie przyjąć takiego daru. Podobieństwo do Boga jest zatem (tropologiczną) realizacją wszystkiego, co jest dane jako możliwość, ze względu na to, że natura ludzka jest obrazem Boga 121. W przeciwieństwie do niektórych orygenistów czy gnostyków, Maksymus nie interpretował wejścia duszy w ciało, w świat materialny, czy w świat zmiennej egzystencji jako grzech. Grzech Adama nie był ontologiczną, ale osobistą winą. Maksym wierzył, że ciało Adama było pierwotnie niezniszczalne. Dopiero gdy wola jego umysłu spadła z dobra w zło, jego natura uległa zepsuciu; pojawienie się grzechu doprowadziło do zmiany natury z niezniszczalności na zepsucie 122. Bóg tak to zaaranżował, że zepsucie ogarnęło nie tylko człowieka, ale cały świat 123. Thunberg uważa, że grzeszny stan człowieka nie był trwały i po przekroczeniu tej granicy popadał on coraz głębiej: Przekroczywszy przykazanie, człowiek popadł w śmierć i zepsucie. Potem [mimo że z pokolenia na pokolenie był prowadzony na różne sposoby przez Opatrzność Bożą, uparcie zmierzał ku gorszemu, co doprowadziło go do życiowej rozpaczy. Dlatego odwieczne Słowo ukazało się śmiertelnikom, dając przykład życia na wzór Boga 125. Grzech nie jest stanem ustalonym, ale działaniem przeciwko naturze, które niszczy człowieka. 1.10. Trzy siły duszy. Zgodnie z tradycją starożytnej psychologii Maksym mówi o trzech naturalnych „siłach” duszy: racjonalnej (λό γος), pożądawczej (ἐπιθυμία) i gwałtownej (θυμός). Każda z sił ma swoje własne działanie: „Celem racjonalnego działania duszy jest prawdziwa wiedza, pożądliwym działaniem jest miłość (ἀγάπη), żarliwym działaniem jest pokój (εἰρ ή νη) 126. W wyniku Upadku siły te ulegają nadużywaniu, gdy ich działanie zwraca się przeciwko naturze. W związku z tym powstają trzy największe i główne zło: nieznajomość Boga (ἡ περὶ Θεοῦ ἄγνοια), egoizm (φιλαυτ ί α) i tyrania nad bliskimi (ἡ πρ ό ς τὸ συγγενές τυραννίς ). Maksym, idąc śladem Diadocha, wzywa nie do umartwienia namiętności, ale do ich „nawrócenia” zgodnie z naturą, staje się to możliwe, gdy Bóg, jednocząc ze sobą naturę ludzką w hipostazie, ponownie oczyszcza „władze” duszy, aby odnowić (ἀνακα ι νίσ ῃ) moc miłości 127. W ten sposób człowiek staje się zdolny do: rozumem (λόγ ῳ), zamiast ignorancji poprzez wiedzę, dąż do poszukiwania najbardziej wyjątkowego Boga; pożądanie (ἐπιθυμ ίᾳ), wolne od namiętności egoizmu, rozbudzania się w miłości, tęsknocie (πόθ ῳ) jedynie za Bogiem; z wściekłością (τῷ θυμῷ), oddzieleni od tyranii, aby walczyć o jednego Boga. I z nich rodzi się miłość boska i błogosławiona (a oni przez nią), jednocząca miłującego Boga z Bogiem i objawiająca go [siebie] jako Boga 128 . 1.11. Obraz (εἰκ ώ ν) i podobieństwo (ὁμο ί ωσις) Boga. Pary obraz Boga – podobieństwo Boga, która ma pochodzenie biblijne (Rdz 1,26), odpowiada w Maksymie parze natura – hipostaza (lub logos – tropos). Obraz Boga wiąże się z „istotą” lub „naturą” człowieka takim, jakim go stworzył Bóg 129 . Prototypem obrazu jest Bóg Słowo, i to nie tyle jako Wcielony, ile jako Stwórca i Logos wszystkich logoi 130. W odniesieniu do rozróżnienia, o którym mówimy, obraz Boga w człowieku jest logosem człowieka, natomiast podobieństwo Boże koreluje z hipostazą 131. Jeżeli obraz dany przez Boga odpowiada naturze ludzkiej, to podobieństwo obecne jest w człowieku jedynie potencjalnie. Aby to ujawnić, wymagane są osobiste wysiłki podmiotu, zależne od kierunku jego intencji (γνώμη) i woli (προα ί ρεσις). Jeśli w obrazie objawia się logos natury, wówczas podobieństwo odsłania sposób życia, tropos istnienia. Podobieństwo składa się z cnót. Rozróżnienie między obrazem i podobieństwem Boga w człowieku było dobrze znane już w czasach Maksyma. Już Orygenes zauważył pewną słabość człowieka stworzonego, wierząc, że obraz Boży można zobaczyć tylko w umyśle, jeśli ten można oczyścić poprzez ascezę z przywiązania do ciała. Ale bezpośredni wpływ na Maximusa miał Diadochos z Photikie. W swoich gnostyckich rozdziałach Diadoch proponuje interpretację przypominającą interpretację Orygenesa. Dla niego podobieństwo jest czymś wyższym od obrazu, ma charakter nadprzyrodzony i realizuje się w cnotach, jak miało to miejsce w przypadku Orygenesa 132. Maksym wierzy także, że obraz Boga jest dany człowiekowi na początku, a podobieństwo nabywa się później, w procesie duchowych osiągnięć. W odniesieniu do triady byt – dobrostan – bycie, o której mowa w Trudności X, pierwszy i trzeci element (byt i nieśmiertelność) są skorelowane z „obrazem”, drugi – z „podobieństwem”. Bóg posiada dobro z natury, człowiek zaś poprzez uczestnictwo 133. Człowiek staje się podobny do Boga poprzez tropos swego życia. Będąc z natury obrazem Boga, dzięki łasce staje się Jego podobieństwem. 1.12. Różnica, czyli różnica (διαφορά) natur to jedno z najważniejszych pojęć Maxima, które jest rozumiane bardziej pozytywnie niż negatywnie. Takie rozumienie „różnicy” sięga Porfiriusza, który rozróżnił różnice składowe (διαφοραὶ συστατικα ί) i różnice oddzielające (διαιρετικαὶ διαφορα ί). Dodanie różnic składowych tworzy określony gatunek („istota ożywiona” i „czująca” tworzą „istotę żywą”), a o różnicach oddzielających mówi się w odniesieniu do cech, na jakie dzieli się gatunek („istota żywa” dzieli się na „śmiertelną” i „nieśmiertelną”). Chalcedońskie Credo głosi, że w Chrystusie, po hipostatycznym zjednoczeniu dwóch natur, pozostaje ich διαφορά 135. W Korpusie Areopagitów termin ten używany jest w sensie kosmologicznym: διαφορα ί to nierówność i charakterystyka wszystkich rzeczy we wzajemnych relacjach w ramach całości oraz w różnicy w istocie (τὸ τῆς οὐσ ί ας δια᾿ φορον) pomiędzy archetypami i obraz 137. Leontius stosuje to określenie do wszelkich rodzajów różnic w świecie rzeczy 138, a także do osobliwości pewnego rodzaju (używa nawet określenia διαφοραὶ συστατικαί 139). Maksym pisze o co najmniej dwóch rodzajach różnic: różnicy w istocie (διαφορὰ ουσιώδης), która pozostaje na zawsze, oraz różnicy w wolach hipostatycznych, która powinna w przyszłości zniknąć 140. Pierwsza ma charakter ontologiczny, druga ma charakter moralny. Pierwszy typ rozróżnienia stosuje Maksymus w chrystologii. Odróżnia διαφορά od διαίρεσις 141 mówiąc, że διαφορά w Chrystusie zostaje zachowane i zbawione (σώζεσθαι) nawet po zjednoczeniu natur w jedną hipostazę 142, czyli jest to różnica naturalna i istotna 143. W języku chalcedońskim terminologicznie nazywana jest także „różnicą niezłączoną” (ἀσύγχυτος διαφορά) 144. Pojęcie διαφορά stosowane jest także przez Maxima w kosmologii i antropologii. Zatem διαφορά ουσιώδης definiuje się jako logos, wedle którego istota lub natura pozostaje nieuszczuplona i niezmienna (ἄτρεπτος), niescalona i niezmieszana (ἀσυγχύτος) 145, lub jako logos, wedle którego zostaje zachowana odmienność w stosunku do innych. Rozróżnienie to dotyczy zarówno Boga, jak i rzeczy stworzonych, Διαφορά, które charakteryzuje świat stworzony, ma charakter składowy (συστατική) i rozróżniający (ἀ φοριστική), co oznacza, że nigdy nie zniknie i że jego znaczenie jest pozytywne, o ile wyraża zamysł Boży 146. Niezmienność naturze i istocie w Maksymie przeciwstawia się pojęcie „wyjątkowego” (ἰδι ό της), które jest elementem indywidualizującym, a zatem nie ogólnym, ale szczególnym (μερική) 147. Tym samym Maksym równoważy moment jedności i moment zróżnicowania na wszystkich poziomach, zarówno w chrystologii, jak i w kosmologii. Tylko Bóg jest ponad διαφορά i διάκρισις. Tak mówi mistagogia cały świat istot... dzieli się (διαιρούμενος) na świat inteligentny... i świat zmysłowy... Dzięki temu świat jest jednym i nie jest oddzielony od swoich części. Przeciwnie, podnosząc do swej jedności i niepodzielności, [świat] obejmuje (περιγράφων) różnicę tych części, wynikającą z ich naturalnych cech (τὴν ἐξ ἰδιότητος φυσικῆς διαφορά) 148. Istnienie naturalnych różnic jest podstawową cechą stworzonego świata. Maksym posługuje się terminologią chalcedońską, twierdząc, że rzeczy tego świata są nierozerwalnie rozróżniane, a ich własne właściwości nie łączą się ze sobą. I dlatego z jednej strony jeden Logos jawi się w nich jako wiele logoi, z drugiej zaś logos ten można podnieść do jednego Logosu, który jest początkiem i przyczyną wszystkiego 149. Tak więc w świecie stworzonym różnica i jedność natur są współzależne, tak jak to się dzieje w naturach tworzących hipostazę Chrystusa 150. Przeciwnie, jeśli opisana powyżej różnica jest konstytutywna dla świata i ma znaczenie pozytywne, to różnica w testamencie wyborczym (διαφορά γνωμική) wiąże się z naruszeniem harmonii: niezgoda bierze tu górę nad zgodą i zanika wspomniana wyżej wzajemność. νισότητα καὶ διαφοράν) wszystkich ludzi zostaje wyeliminowana przez miłość poprzez odtworzenie człowieka w jedności logosu i troposu 152 . 1.13. Oddzielenie (διαίρβσις) jest negatywnym odpowiednikiem różnicy (διαφορά) natur. Co ważne, w języku chalcedońskim zwyczajowo mówiono, że jedność natur w Chrystusie istnieje „bez podziału” (ἀδιαιρέτως) 153. Zatem ostatecznym celem Opatrzności Bożej jest zniszczenie wszelkich podziałów. Maksymus stosuje tę zasadę do swojej antropologii i kosmologii 154. Pisze (w duchu porfirskim), że „rozróżnienie” rzeczy rozróżnia je i definiuje, pokazując, jak są zbudowane, natomiast „podział” dzieli je na części, tak że rzeczy są od siebie oddzielone 155. Za Leoncjuszem z Bizancjum 156 Maksymus twierdzi, że w zastosowaniu do rzeczy różnica w liczbie nie wprowadza podziału 157 . Każda liczba wykazuje pewną różnicę, ale nie podział 158; nie wprowadza ani jedności, ani podziału. 159. Tak jak w Chrystusie dwie natury i dwie wole nie wprowadzają podziału, tak nie ma podziału ze względu na rzeczy. 1.14. Tożsamość (ταὐτότης). Maksymus wielokrotnie mówi o przyszłej „tożsamości” stworzenia i Boga, nie zważając na aksjomatyczne rozróżnienie na tożsamość i podobieństwo w teologii 160 . Niezwykłość postulowania takiej tożsamości od razu rzuca się w oczy i np. John Scott w tych przypadkach zawsze w swoim tłumaczeniu zastępuje „tożsamość” (ταὐτότης) słowem „podobieństwo” (podobieństwo). Balthasar nalega, abyśmy nie traktowali wspomnianego terminu zbyt dosłownie, 162 gdyż tożsamość, o której mówi Maksymus, pozostawia różnicę natur niescaloną. Zjednoczenie z Bogiem jest pełnym łaski „asymilacją w miarę możliwości w nierozerwalnej tożsamości” 163; to „wspólnota i tożsamość postrzegana przez podobieństwo” 164, „tożsamość bytu i ruchu” 165. Można powiedzieć, że jest to tożsamość wzdłuż troposu istnienia, która nie znosi odmienności natur i logoi. Znaczenia pojęć istota i natura ulegają zmianie przy odróżnieniu logosu natury od troposu istnienia przyrody. Istota (logos natury) jest niezmienna, sama przyroda ulega zmianom w istnieniu. Na temat rozróżnienia natury i hipostazy u Maximusa zob.: Larchet, s. 23. 131–134. Spór z Pyrrusem 295 p.n.e., 300 CD, 305 A. Balthasar, AO 1/19 (1999), zm. 93. Szerzej na temat kategorii bytu zob.: Tamże, s. 23. 92–107. H.U.von Balthasar, Presence et pensee, Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse (Paryż, 1942), s. 23-35. 103. W związku z tym Larchet (s. 366-373) cytuje szereg tekstów Grzegorza, wśród których znajduje się Wielka Mowa katechetyczna XXXII, 4: „tak jak w naszym ciele działanie jednego z narządów zmysłów współodczuwa wszystko, co jest z tym członkiem związane, tak też skoro cała natura jest jakby jednym rodzajem istoty żywej, zmartwychwstanie części rozciąga się na całość i jest przekazywane z części na część całość poprzez ciągłość i jedność natury.” Richard Cross, „Natury indywidualne w chrystologii Leontiusa z Bizancjum”, Journal of Early Christian Studies 10/2 (2002), 251–253 (245–265); oraz On, „Perichoreza, deifikacja i chrystologiczne przewidywanie u Jana z Damaszku”, Medieval Studies 62 (2000), 69–124. Zobacz także Marcel Richard, „Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance”, Mé langes de science religieuse 1 (1944), 35–88; Aloys Grillmeier, Chrystus w tradycji chrześcijańskiej, tom. 2, część 2: Kościół Konstantynopola w szóstym wieku, przeł. J. Cawte i P. Allen (Londyn: Mowbray, 1995), s. 2. 193. Jan Filoponus, arbiter, rozdz. VII, apud Jan z Damaszku, O stu herezjach, rozdz. 83 add., 90–95 (tłumaczenie rosyjskie, s. 144): „Natura ludzka została zjednoczona ze Słowem jako owa najbardziej szczegółowa egzystencja, która jako jedyna była postrzegana przez Słowo. Zatem w takim rozumieniu słowa „natura” natura i hipostaza oznaczają prawie to samo, z tą różnicą, że słowo „hipostaza” implikuje także cechy dodane każdej jednostce oprócz ogólnej natury, przez którą są one rozdzielone (κεχ ώ ρισται) od siebie”; Tamże, 140–147 (tłumaczenie rosyjskie, s. 146): „Natura ludzka Chrystusa miała istnienie szczególne i ograniczone w porównaniu z innymi ludźmi, różniąc się pewnymi cechami od ogólnej natury wszystkich innych ludzi... Człowieczeństwo Zbawiciela należało oczywiście do jednostek należących do wspólnej natury”; Ibid., 186–191 (tłumaczenie rosyjskie. s. 23). 147–148): „Jeśli istniała wcześniej natura szczególna (μερικὴ φύσις) zjednoczona ze Słowem, to koniecznie musi istnieć wcześniej także jej hipostaza, gdyż nie jest możliwe, aby jedna z nich istniała, gdy nie ma drugiej, czyli natura prywatna bez własnej hipostazy lub hipostaza prywatna bez własnej natury. [natura i hipostaza] to jedno, dlatego ci, którzy używają tych słów, często je utożsamiają…” Pogląd, że przedmiot zmysłowo-postrzegalny powstaje w wyniku zbieżności idealnych cech ogólnych, podzielali Plotyn, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Jan Scott, zob. o tym: V.V. Petrov, „Ciało i cielesność w eschatologii Johna Scotta”, „Kosmos i dusza”, s. 23. 680, uwaga. 183. Leonty z Bizancjum, Epiliza (PG 86, 1917B 9). Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, rozdz. XI, 55, 4–21: „Naturę widzi się albo (1) przez samą spekulację, gdyż sama w sobie nie istnieje, albo (2) jako wspólną we wszystkich hipostazach jednego gatunku, łącząc je, i [wtedy] nazywa się ją naturą widzianą w formie, albo (3) [widzi się] w jednej hipostazie – całkowicie i z dodatkiem dodatkowych cech – i nazywa się ją naturą widzianą w jednostce. Tak więc Bóg Słowo, wcielając się, nie dostrzegł ani natury, (1) widzianej jedynie na drodze spekulacji (wszak nie byłoby to wcielenie, lecz oszustwo i maska wcielenia), ani (2) widzianej w formie (bo nie akceptował wszystkich hipostaz), ale (3) tego, co jest w jednostce, identycznej z formą, ponieważ On dostrzegł pierwociny naszej mieszanki, a nie to, co istniało samo w sobie i początkowo stało się jednostką, a potem było już przez Niego postrzegane, ale urzeczywistniło się w Jego hipostazie... Zatem to samo jest powiedz: „naturę Słowa” i „naturę, która jest w jednostce”. Nie oznacza to bowiem w swoim własnym i jedynym znaczeniu ani jednostki, czyli hipostazy, ani wspólnoty hipostaz, ale ogólną naturę widzianą i badaną w jednej z hipostaz. Poślubić. słowami Leoncjusza z Bizancjum, że Chrystus przyjął naturę ludzką, która z jednej strony jest „jakaś” (τίνα φύσ ιν), a z drugiej jest tożsama z gatunkiem” (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ εἴδει, Epiliza, PG 86, 1917B). To nie przypadek, że Jan z Damaszku dalej nawiązuje do Leoncjusza. Larchet, ur. 365–375. Demetrios Bathrellos, Chrystus bizantyjski: osoba, natura i wola w chrystologii św. Maksyma Wyznawcy (Oxford University Press, 2004). Cytujemy z rękopisu tej książki przygotowanego do publikacji (2002). Środa: Bathrellos, s. 13 208: [Maximus]: „Mimo że Maksymus przyjmuje definicję istoty św. Bazylego jako hipostazę, to on, podobnie jak Leontioi, unika pułapki, w którą wpadł Jan Gramatyk. Jest całkowicie jasny, że człowieczeństwo Chrystusa miało swoje własne, charakterystyczne idiomy. Co więcej, myśl, że człowieczeństwo Chrystusa było jedynie wyobrażeniem lub że obejmowało indywidualną naturę wszystkich ludzkich hipostaz, jest mu obca”; tamże, s. 217: „Ludzka natura Chrystusa wraz z jej szczególnymi idiomami nie jest hipostazą, gdyż nie istnieje ona sama [od Logosu] sama w sobie”. Nemesius of Emesa, On the Nature of Man XXXIII, 56–59 (red. Einarson, przeł. F.S. Władimirski – rozdz. XXXIV, s. 154): „działanie (πρᾶ ξις) wiąże się z siłą, siła z istotą: przecież działanie jest z siły, a siła z istoty i w istocie”. Jamblichus, O tajemnicach egipskich 1.4 i 11.3; Proclus, Teologiczne podstawy teologii, 169; Dionizjusz, O hierarchii niebieskiej XI, 2 (PG 3, 284D). Rozdziały o teologii i ekonomii Syna Bożego I, 3 (PG 90, 1084B). Hipostazami są także anioły i zwierzęta, por.: Er. 15 (549C). Patrz: Balthasar, s. 23. 98 Opuscula 23 (PG 91, 261 V). Opuscula 23 (PG91, 265CD). Zobacz też: 261B, 264C; Er. 15 (PG 91, 545A, 548D). W 545A Maksym nawiązuje do Bazylego Wielkiego (patrz: Wasilij, Er. 214, 4; 236, 6; 210, 5). Porównaj: Leontius z Bizancjum, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86, 1305 p.n.e.); Argument przeciwny Severi (PG 86,1928 p.n.e.). Opuscula 26 (PG 91, 276V). Tę samą definicję można znaleźć w Leontiuszu z Jerozolimy: „hipostaza jest naturą wraz z jej własnymi cechami” (Adversus Nestorianos I, 11, PG 86, 1445B). Porównaj: Opuscula 14 (PG 91, 149B – 153C): "Istota i natura są jednym i tym samym. Przecież jedno i drugie jest czymś, co wielu ma i jest wspólne (κοινὸν καὶ καθόλου)... Związek zasadniczy łączy różne i wiele hipostaz w jedną i identyczną istotę... Hipostaza i osoba to jedno i to samo Przecież jedno i drugie jest czymś cząstkowym i szczególnym... Unia hipostatyczna skupia i jednoczy różne istoty, czyli natury, w jedną osobę i w jedną i identyczną hipostazę...” O tym op. zob. Sherwood 1952, s. 42–43. Opuscula 23 (PG91, 264B): „Natura ma ogólny logos bytu (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λόγον κοιν ό ν), a hipostaza ma także [logos] odrębnego bytu (τὸν „Hipostazy są podzielne i istnieją oddzielnie (τὸ καθ ᾽ ἑαυτὸ ὑφεστ ὼ ς )” oraz Ibid., 1945 r., a także: Aristotle, Metaphysics V, 18, 1022 a 25–36, w którym omówiono różne znaczenia wyrażenia „τὸ καθ ᾽ α ὑ τό ". Według piątego i ostatniego odnosi się do „tego, co jest właściwe tylko jednej rzeczy, a ponieważ jest właściwe tylko jej, dlatego istnieje osobno samo w sobie (ὅ σα μ ό ν ῳ ὑπάρχει κα ὶ ᾖ μόνον δι ᾽ αὐτ ὸ κεχωρισμένον καθ ᾽ αὑτό )”. Opuscula 16 (PG 91, 205ΑΒ). Przedstawienie wewnętrznie sprzecznego nauczania Maksyma o logoi istnienia wykracza poza zakres tej pracy, dlatego w tej części nie omawiamy go szczegółowo, zamierzając rozważyć poglądy Maksyma w specjalnym opracowaniu. Porównaj: S.L. Epifanowicz, Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska (M.: Martis, 2003), s. 23-35. 62–64: „W stosunku do Boga λόγοι są boskie idee, pragnienia...; w odniesieniu do każdej rzeczy - to jest jej zasada formacyjna, przez którą otrzymała ona byt..., jej ὅ ρος.., prawo...; w odniesieniu do działania - jej sens, cel, intencja (σκοπός), plan..., reguła... Jako przedmiot naszego poznania λόγοι są boskie wglądy naszego umysłu i są postrzegane (subiektywnie) jako myśli..., koncepcje, idee..., kontemplacja..., prawda... [Istnieje] λόγοι opatrzności i w ogóle λόγοι, przejawiających się w świecie moralnym... Logoi można jednak rozpatrywać nie tylko w odniesieniu do ich Autora i Nosiciela, ale także w odniesieniu do świata, który tworzą, że tak powiem, w sobie. w obszar „naturalnej (że tak powiem filozoficznej) kontemplacji” bytu stworzonego Wszelka egzystencja jest w swej istocie idealna. Jest to nic innego jak zbiór logoi wyłaniających się z Logosu i przeplatających się ze sobą na różne sposoby. Wszelkie jakościowe różnice bytu zależą od różnych kombinacji tych logosów. Ich kondensacja tworzy surową, zmysłowo pojętą kreację. Cały świat jest więc w mniejszym lub większym stopniu „odą – wybielaniem”, czyli ucieleśnieniem Logosu, tajemniczo ukrywającego się w λόγοι pod skorupą bytu stworzonego i we wszystkich swoich działaniach objawiających Jego λόγοι opatrzność i sąd. Zadaniem ontologii jest kontemplacja tych λόγοι, ich wzajemnego splotu i stopniowego wybielania, a poprzez ich uogólnienie wzniesienie się do całkowicie zawinionego Logosu. W odniesieniu do logoi istnienia znajdujących się w Logosie Wyznawca używa czasowników ὑφ ί στη, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, które można przetłumaczyć jako „wykonywać (sya).” Porównaj: Mystagogy V, 196–207: „W tym Logosie, podobnie jak w Stwórcy i Twórcy bytów, jednolicie trwają i istnieją (εἰσ ί καὶ ὑφεστήκασιν)… wszystkie logoi bytów”; scholium do VO XLI, 52: „ich hipostatyczne zjednoczenie z Tym, który jest Przyczyną ich istnienia, zostało przemyślane [przez Boga] i odbyło się zgodnie z Opatrznością, tak że… poprzez zjednoczenie z Bogiem tych wszystkich, którzy przemieniają się w niezmienność, objawiło się istnienie [w Bogu] (τὸ ὑποστῆναι), czyli „jako”-byt ( πῶς ε ἶ ναι).” Takie bycie-w-przyczynie w odniesieniu do istnienia w przestrzeni i czasie można nazwać preegzystencją, por. Rozdziały dotyczące teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego II, 4: „wszystko, co istniało wcześniej (προϋφεστῶτας) w Bogu logoi rzeczy stworzonych”; VO XL, 127–130: „logoi pochodzenia [istot]... wyjątkowo istniejące wcześniej w Bogu (μονοειδῶς προόντας)”. Wśród neoplatonistów ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω są tradycyjnie używane, gdy jakaś wyższa rzeczywistość wprowadza do bytu niższą rzeczywistość (chociaż dla Maximusa znaczenie tych czasowników różni się w zależności od zakresu zastosowania). „Realizacja” logosu stworzonego nie następuje w czasie, lecz poprzedza wieki. Mimo to zakłada się obecność pewnego początku logoi. Dlatego John Scott, pierwszy tłumacz Maksyma, zinterpretował jego naukę w ten sposób: logoi są zarówno stworzone, jak i niestworzone. Charakterystyczne jest, że w pewnym momencie Maksym nazywa wprost najwyższy Logos Treścią i Stwórcą (ποιητής) „każdego logosu i każdego rozumu” (Mistagogia V, 207). „Stworzony” w odniesieniu do samego Słowa, a później do zawartych w Nim logosów, idei, woli, ma długą tradycję, sięgającą czasów Przysłów 8:22: „Pan stworzył (ἔκτισεν) mnie początek dróg dla swoich dzieł (εἰς ἔργα αὐτοῦ )” i Ps 103, 24: „Wszystko stworzyłeś w Mądrości” (πάντα ἐν σοφί ᾳ ἐπο ί ησας). Porównaj: Jan 1:3: „wszystko przez Nie się stało, a poza Nim (poza Nim) nic nie powstało, co powstało”. Ponieważ tradycyjnie przyjmowano, że Logos Syna Bożego jest Mądrością, pojawiło się pytanie, jak rozumieć „stworzony i stworzony” w odniesieniu do Mądrości i co to znaczy „wszystko powstało w Słowie”? Atanazy Wielki szczególnie zauważa, że ​​znaczenie słowa „stworzony” zależy od przedmiotu, do jakiego jest ono użyte (Against the Arians II, 152, 33–43, Creations, t. 2, s. 264). Niemniej jednak, mówiąc o Chrystusie, wolał rozumieć „stworzony” raczej w odniesieniu do rzeczy stworzonych, wyjaśniając, że mówimy o ludzkiej naturze Chrystusa. Atanazy pisze, że wszystko zostało zebrane i uporządkowane „w Logosie” (Przeciwko arianom II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Creations, t. 2, s. 263–264; por.: Przeciwko poganom 40, 13–22). To zdanie zostało zredagowane przez tłumaczy rosyjskich, choć nie jest przypadkowe. Atanazy powtarza tę samą myśl w innym miejscu, zwracając jednocześnie uwagę na Ew. jako jego źródło. od Jana: a poza Nim nic nie powstało (Przeciw poganom 42, 1–6 i 17–21; 42). Jest to równoważone gdzie indziej: „to, co jest stworzone... powstaje na zewnątrz” (Przeciw Arianom II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Creations, t. 2, s. 263–264). O trudnościach VII (1081 p.n.e.): „Wiele logoi to jeden Logos, a Jeden jest wieloma: zgodnie ze wspaniałym twórczym i wszechobejmującym pochodem Jednego w byty, Jedno [jest] wielością i zgodnie z konstrukcją i opatrznością, która powraca i kieruje wielu do Jednego, jako do wszechpotężnego Początku lub środka linii prostych, otrzymując od niego [swój] początek, a co do zgromadzenia wszystkich, wielu [jest] Jednym”. Tamże, VII (1080 p.n.e.). Por. także: 1080A: „Mając bowiem logoi stworzenia, które trwały [w Nim] przed wiekami, zgodnie ze swoją dobrą wolą stworzył z nieistnienia odpowiadające im stworzenie widzialne i niewidzialne, słowem i mądrością... Logos poprzedza... stworzenie każdej z mocy i esencji wypełniających górny świat; logos ludzi; logos wszystkiego, co otrzymuje istnienie od Boga...” Por.: O trudnościach XLII (1328АВ, 1329ВС). Tamże, VII (1085AB): „Te logoi, o których mówiłem – uczy nas święty Areopagita Dionizjusz – „nazywane są przez Pismo Święte predestynacją i wolą Bożą. Również ci, którzy należą do kręgu Pantena, który był nauczycielem wielkiego Klemensa Stromatewa, mówią, że Pismo Święte lubi nazywać [je] wolą Bożą... Niemożliwe jest, aby Ten, który jest ponad bytami, postrzegał [istoty] zgodnie z sobą, my natomiast mówimy, że Zna je jako swoją wolę...” Środa: VO XIII, 6–9 (PG 90, 296A); Dionizy Areopagita, O imionach Bożych V, 8 (PG 3, 824C). Na temat idei logoi stworzenia u poprzedników Maksyma zob. Thunberg 1965, s. 77–78. O trudnościach XV (PG 91, 1217A); XLII (1345 V). Tamże, XXXI (PG 91, 1280A). Porównaj: Interpretacja Modlitwy Pańskiej 677–679: „w logosie natury nie ma nic sprzecznego z rozumem, gdyż jest to prawo naturalne i boskie”. Tamże, XLII (1341D 1–6): „Na ogół każda nowa dyspensacja następuje w sposób naturalny w odniesieniu do troposu rzeczy nowo skonstruowanej, a nie do logosu natury, gdyż nowo skonstruowany logos niszczy naturę, która nie posiada niewygodnie podrobionego (ἀρ ᾳ διούργητον) logosu, zgodnie z którym istnieje, natomiast nowo ustanowiony tropos, jeśli oczywiście logos jest zachowany w przyrodzie, wykazuje niesamowitą moc, wyraźnie ujawniając naturę, która działa i znosi to, co przekracza to, co jest dla niej ustanowione”. Tamże, VII (PG 91, 1080 p.n.e.). Tamże, Χ (1177A): „Każdy ruch... ma na początku siłę napędową, a jego przyczyna ma cel, który go przywołuje i przyciąga, ku któremu zmierza”; VO XIII, 12–13: „[logoi] objawiają w każdym stworzeniu Boski Cel”. Zob.: Larchet, s. 23. 118–119; A. Riou, Le Monde et l'Egliseselon Maxime le Confesseur (Paryż, 1973), s. 10-10. 57. O trudnościach VII (1081B): „wszystko stworzone w swojej istocie i pochodzeniu jest w każdy możliwy sposób zakryte swoim własnym logo i logo zewnętrznych [rzeczy] je otaczających”. Por.: O trudnościach VII (1101 A): „nie ten sam logos pochodzenia i istoty. Pierwszy bowiem pokazuje, kiedy być, gdzie być i w odniesieniu do tego, czym być, drugi zaś pokazuje bycie oraz czym i jak być”. O opozycji między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, por.: Proclus, In Parmenidem 980, 30–33: podając definicję, „definiujemy to, co ogólne, które jest w tym konkretnym”; 981, 1–5: podając definicję, „definiujemy to, co ogólne, nazywając to «tym, co jest» (τί can)... a nie bytem rozproszonym w materii i, że tak powiem, bytem śmiertelnym”. O trudnościach VII (1084D): „do własnego początku i powodu, dla którego, dla którego i dzięki któremu powstał”. Tamże, XV (1220A): "Wszystko, co powstało, powstało dla działania, a każde działanie zmierza do pewnego celu, aby nie było niepełne. Bo to, co nie ma końca w swoich naturalnych działaniach, nie jest doskonałe, a celem naturalnych działań jest zatrzymanie ruchu rzeczy stworzonych w stronę Twórcy ich istnienia." Tamże, VII (1081 A): „Miejscem wszystkiego jest Bóg, w którym (παρ᾿ ᾧ) logoi wszystkiego są umieszczone nieruchomo (πςπήγασι), przez co zna On wszystko przed jego powstaniem, nawet jeśli nie zostaje ono powołane do życia (ἅ μα) wraz ze swym logoi, lecz każdy na swoim miejscu termin... zostaje stworzony i faktycznie postrzega jako zgodny ze sobą”; 1081AB: „Bóg jest Stwórcą wiecznie i aktywnie, lecz rzeczy stworzone, gdy są w Bogu, są potencjalne (δυνάμει), ale jeszcze nie aktualne (ἐνεργε ίᾳ).” Ibid., VII, 1081B: „w żaden sposób nie jest możliwe, aby nieograniczone i ograniczone istniały razem (ἅ μα ε ἶ ναι), ani w żaden sposób nie dowodziły, że istota i to, co nadzistotne mogą istnieć razem, ani nie sprowadzały do identyczności tego, co mierzalne z tym, co niemierzalne, względne z tym, co niepowiązane i nie posiadające żadnych kategorii, za pomocą których można by je afirmatywnie scharakteryzować z tym, co trwa z nimi wszystkimi.” Środa: VO II, 7–12 (PG 90, 272A). Przeciwnie, zob.: O trudnościach Χ (1133A): „Rozpoznajemy także logoi, ostatnie (τελευταίους) i dla nas dostępne, którego stworzenie jest naszym nauczycielem (ἡ κτίσις).” Na temat problemu uniwersaliów wśród aleksandryjskich neoplatonistów w szkole Ammoniusza (syna Hermiasa) zob.: Linos Benakis, „The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought”, Neoplatonism and Christian Thought. wyd. Dominic J. ÓMeara (Norfolk, Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Neoplatońskich w Wirginii, 1982), s. 75–86. Benakis odnotowuje szereg istotnych różnic w rozwijanym w tej szkole rozumieniu relacji pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Dlatego argumentuje (s. 82), że (1) odpowiadając na Arystotelesowską krytykę platońskiej doktryny idei, Aleksandryjczycy postulują odrębne istnienie uniwersaliów w sposób odmienny od rzeczy zmysłowych i partykularnych; (2) komentatorzy nie mówią już o sferze idei istniejących poza porządkiem świata przyrody; (3) idee istnieją w prywatnych konkretnych obiektach, czy też raczej prywatne przedmioty wyrażają samą ideę, która się w nich pojawia. Jednakże przejaw idei nie oznacza, że ​​to, co się manifestuje (zjawisko), jest tożsame z tą ideą; zjawisko pozostaje reprezentacją idei, jej kopią, sposobem, w jaki idea się manifestuje; to, co jest oczywiste, jest zawsze niższe od jego idei. Ogólne nie przestaje istnieć jako ogół, gdy zaczyna być obecne w konkretnym. Benakis podsumowuje (ur. 84) że w szkole Ammoniusza to, co ogólne, jest ontologicznie pierwotne w stosunku do tego, co zmysłowe i szczegółowe; wraz ze zniszczeniem tego, co zmysłowe (pierwsza esencja), przestaje istnieć nie samo to, co ogólne (druga esencja), ale jedynie jego zrozumienie przez umysł. Ogólne istnieje na trzy sposoby: jako to, co jest przed wieloma; to, co jest w wielu; to, co odnosi się do wielu i jest z nimi związane. Porównaj: Ammonius, In Aristotelis Categoria 26, 10–14: „Konkrety są podmiotem generałów nie po to, aby generałowie istnieli (bo generałowie je poprzedzają), ale po to, aby generałowie mogli wyrazić się w stosunku do nich”, 40, 19–21: „Ogólne potrzebuje pierwszego, to znaczy bytów szczegółowych, nie po to, aby się składać (συστῇ), ale po to, aby być wyrażone (ῥ ηθ ῇ) zgodnie z nimi.” Dla neoplatoników aleksandryjskich uniwersalne byty idealne mają nie tylko rzeczywistość niezależną od podmiotu poznającego, ale także istnienie prawdziwsze niż istnienie przedmiotów zmysłowych. To, co uniwersalne, jest rzeczywiście „pierwszą” esencją (choćby zwaną „drugą”), która jest wyższa od poszczególnych bytów na płaszczyźnie ontologicznej; konkret ma jeszcze bardziej prawdziwe istnienie w powszechności niż samo w sobie (s. §1). Logos generała i jednostki wyraźnie przeciwstawiają się w XV trudności (1228D): „A czym z kolei jest logos istoty, natury, gatunku, formy, składu, mocy, działania i cierpienia invid (τοῦ καθ ᾽ ἕ καστον)? I czym znowu jest logos ogólny (ὁ καθόλου λόγος), sprawiając, że krawędzie stykają się ze sobą średnio wzdłuż granicy każdej [krawędzi]…” Porównaj także: Trudność XLI (1313 A): „Logo wszystkiego, co podzielone i częściowe, obejmuje logo całości i rodzaj... Logos poszczególnych, wielorako zawarty w logoi rodzajów” VII (1080A): „Posiadanie logoi stworzeń zamieszkujących [w Nim samym] przed wiekami, On... wyprowadził z nieistnienia odpowiadające im stworzenie... stworzywszy i tworząc zarówno wszystko w ogóle, jak i każde z osobna... [I] logos poprzedza... stworzenie każdej z istot i sił wypełniających wyższy świat”; 1080B: „każdy z rozumnych i werbalnych, czyli aniołów i ludzi, poprzez istniejący w Bogu logos, według którego został stworzony, jest i nazywany jest cząstką Boskości”; 1085B: „Stworzył każde ze stworzeń, chcąc [tego]”; X (1133B – 1136A): „każde ze stworzeń, związane z logoi, według którego zostało stworzone, ma [niezmienność]... Stwórca początkowo osądził każde: co do jego istnienia i tego, czym powinno być, oraz jak i czym, i tak to zrealizował”; 1189A: „żaden logos natury, tkwiący w [żadnym z istniejących], nie zostaje naruszony, ani nie zlewa się, ani nie łączy z innym”. Por.: VO XXXV, 36–37: „ukryte (ἐγκεκρυμμένους) w logoi opatrzności i sądu, niewysłowione logoi związane z bóstwem (περὶ θεότητος)”. Trudność V (10, 8, 11120–1113B): „Wchodząc w kontakt poprzez [zmysł] z tym, co zewnętrzne, dusza jakby z pewnych symboli odtwarza w sobie logoi rzeczy widzialnych... Uczucie, zawierające jedynie proste duchowe logoi zmysłowości, zostało wzniesione przez świętych do umysłu poprzez (διά μέσου) logos. Połączyli rozumowanie/logos, zawierający logoi bytu, z umysłem w jednym prostym i niepodzielnym rozumieniu.” VO II, 7–12 (PG 90, 272A). Porównaj: Ibid., X (1169 p.n.e.): „niektóre ciała są zmysłowe, postrzegalne i uniwersalne (καθολικά); wszystkie są objęte przez wszystkich i zamieniają się [w siebie] w wyniku wymiany wszelkich właściwości właściwych każdemu z nich. Zmysłowość bowiem z natury obejmuje czującego, a zmysłowość obejmuje czującego zmysłem, zgodnie z postrzeganiem. Uniwersalne ulega zniszczeniu, zamieniając się w konkret poprzez zmianę (ἀλλο ί ωσιν), a konkretu w powszechnik poprzez rozkład (ἀνάλυσιν), śmierć jednych następuje w wyniku wyłonienia się innych. Zbieżność uniwersaliów ze sobą, powodująca pojawienie się konkretów, oznacza zniszczenie (φθορά) obu [uniwersaliów] w wyniku zmiany, a także rozkład konkretu w wyniku rozwiązanie ich połączenia z tym, co uniwersalne, niosące zagładę [szczególności], to trwanie i wyłonienie się tego, co uniwersalne... Taka jest struktura świata zmysłowego - niszczenie i wzajemne zmienianie się w siebie i przez siebie tworzących go ciał, z których i w których się realizowało. Porównaj: Maksym Wyznawca, Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum), wyd. S. Luc&, Anonymus in Ecclesiasten. CCSG 11 (Turnhout: Brepols, 1983), s. 2. 12, 78–80: „nasze ciało, wychodząc z zagłady uniwersalnych elementów, zostaje w nich ponownie rozwiązane, ulegając zniszczeniu”. Porównaj: John Scott, Peripuseon III, 706CD; 711D-712AD. Trudność X (1189CD): „[ustalamy, że Bóg jest Żywicą] dla ogółu i dla jednostki, wiedząc, że gdy wszystkie konkrety, bez zapewnionej opatrzności i zachowania, zostaną zniszczone, wówczas wraz z nimi zostanie zniszczony generał (ponieważ ogół składa się z konkretów)... Jeśli generał urzeczywistnia się w szczegółach, całkowicie nie akceptując logosu niezależnego istnienia i realizacji, wówczas dla wszystkich jest jasne, że po zniszczeniu konkretu, generał nie może przetrwać. części są w całości, a całości w częściach i tak jest i zostały zrealizowane. Porównaj: Nemesius, O naturze człowieka, rozdz. XLIV, O Opatrzności (42, 157–162 Einarson, tłumaczenie rosyjskie, s. 191–192): „wraz ze zniszczeniem wszystkiego, co prywatne, generał także musi zginąć. Przecież to, co ogólne, składa się z całości tego, co szczegółowe. Rzeczywiście, gatunki są równe wszystkim szczegółom razem i odwrotnie, i razem z nimi ulegają zniszczeniu i zachowaniu”… Ibid., X (1189D-1192A): „mówiąc, że Opatrzność kieruje tylko ogólnymi, zapominają, że sami mówili o istnieniu Opatrzności i o poszczególnych... Bo jeśli mówią, że dla zachowania (διαμονῆς), ogólni są obdarzeni Opatrznością [o sobie], to będzie to wskazywało, że... prywatni otrzymają to łaski, w których [jest] trwanie i istnienie ( ὑπόστ ᾰ σις) ogólne. Jedno z nich łączy drugie ze względu na nierozerwalne naturalne połączenie (τὴν σχ ί σιν) jednego z drugim i jeśli jedno jest zachowane do przetrwania, to drugie nie jest temu obce w związku z tym stwierdził, że i drugiemu nie jest to dane.” Trudność XLI (131 ROZDZIAŁ): „Nic całościowego, całościowego i rodzajowego nie da się całkowicie oddzielić od szczegółowego, wszechstronnego i szczególnego, gdyż coś, co z natury nie gromadzi tego, co natura dzieli, nie może być rodzajem, lecz jest z nim współdzielone i wyłania się z własnej monadycznej jedności. Przecież każdy rodzaj zgodnie ze swoją definicją/logosem jest jednoczący i niepodzielny, jako całość w całości, obecny w podległych mu rzeczach, tak że jednostka z punktu widzenia cech rodzajowych jest postrzegany jako całość.” O trudnościach V (1052B 6–9): „Wiemy, że jeden to logos bytu, drugi to tropos „jak”-bycia, jeden potwierdza naturę, drugi – ekonomię”; X (1180B): „sam byt bytu, który ma nie proste (ἁ πλῶς), ale „jak” bycie (τὸ πῶς ε ἶ ναι), które jest pierwszym rodzajem ograniczenia (ε ἶ δος περιγραφῆς)...” Larchet, s. 144. Z moralnego punktu widzenia tropos rozumiany jest także jako sposób wykorzystania przez jednostkę swoich naturalnych zdolności lub właściwości, por.: Spór z Pyrrhusem 294A; Trudność XXI (1248C): „gdyby [dusza] dobrze posługiwała się zmysłami…”; XLI (1308C): „ale ponieważ człowiek nie zaczął się poruszać w sposób naturalny…”; XLI (1309D): „my, którzy staliśmy się bezużyteczni w wyniku nadużycia pierwotnie danej nam naturalnej mocy”. Informacje na temat tego rozróżnienia można znaleźć w Sherwood 1955, rozdz. IV: Rozróżnienie: Logos-Tropos, s. 25. 155–166; Larchet, s. 141–151. O trudnościach XLII (1341D, 1329A; 1345B); 31 (1280A); 15 (1217A); 36 (1289°C). Opuscula 10 (137A): „Każdy z nas bowiem nie działa jako „ktoś”, ale jako pierwotnie istniejące „coś”, czyli jako [po prostu] „człowiek”. Jako „ktoś”, jak Paweł czy Piotr, wyznacza pewien tropos działania, definiowany według gnomów przez osłabienie lub wzmocnienie w ten czy inny sposób. Dlatego in tropos poznajemy to, co w odniesieniu do działania jest zmienne w zależności od osoby, a w logos to, co jest niezmienne w działaniu naturalnym”. Środa: Tamże, 3 (PG 91, 48AB): "To nie to samo... posiadać zdolność mówienia i mówić. Wszak zawsze można mówić, ale nie zawsze można mówić, gdyż jedno dotyczy istoty zawartej w logosie natury, a drugie pragnienia, zdeterminowanego wolą mówiącego (τ ῇ γν ώ μ ῃ τυπούμενον). Z natury zawsze istnieje zdolność mówienia, a dzięki hipostazie zawsze istnieje „jak” mówić. Patrz: Sherwood 1952, s. 2. 53–55. O trudnościach VII (1084B): „Bo staje się (γίεται) w Bogu przez uwagę (προσοχής), nie psując logosu bycia wcześniej istniejącym w Bogu, i porusza się w Bogu przez cnoty, postępując według logosu dobroci, który istniał wcześniej w Bogu, i żyje w Bogu według logosu wiecznego bytu, który istniał wcześniej w Bogu”. Jednak Maxim mówi nie tylko o „logosie troposu”, ale także na przykład o „logosie krasnali”. Larchet, ur. 145–146; zob.: Ibid., pkt 127–129, gdzie H.U. jest krytykowany. von Balthasar, Kosmische Liturgie (Eisiedeln, 1961), s. 25. 164; J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite, avenir divin de Íhomme (Paryż, 1976), s. 20-30. 166; I. – H. Dalmais, „L'innovation des natures d'apres Saint Maxime le Confesseur [é propos de VAmbiguum 42]”, Studia Patristica 15 (1984), s. 289–290; F. – M. L6thel, Theologie de Íagonie du Christ (Paryż 1979), s. 69–70. Zob.: Larchet, s. 23. 262, gdzie polemizuje z interpretacjami innych badaczy. VO LX, scholium 1 (do linii 52). Opuscula 20 (PG 91, 23 6C): „[wola], jako że jest naturalna, nie sprzeciwia się [Bogu], ale skoro porusza się wśród nas w sposób nienaturalny, to oczywiście zaprzecza, a ponieważ przeważnie stawia opór, następuje grzech. Przeciwstawia się bowiem prawu i logosowi poprzez tropos ruchu poprzez niewłaściwe użycie, a nie poprzez logos zdolności z natury”. Er. 13 (PG 91, 517BC): „zgodnie z tropos ekonomii, a nie zgodnie z prawem natury, Słowo Boże przyszło w niewysłowiony sposób do ludzi przez ciało”; Er. 12 (PG 91, 492A): „Słowo pochodzące od Boga nie przyszło do nas przez ciało według logosu natury, ale odnowiło (ἀνεκα ί ί νησε) naszą naturę zgodnie z tropos ekonomii, jednocząc nas całkowicie ze sobą według hipostazy. Spór z Pyrrhusem 294A: „chcieć w jakiś sposób – w ten czy inny sposób, w ten czy inny sposób – to jest tropos posługiwania się pragnieniami, wrodzonymi jednostce, oddzielającymi ją od innych ludzi”; i powyżej, uwaga. 63. Grzegorz Teolog, Definicje, lekko wpisany (PG37, 954, 11–12, tłumaczenie rosyjskie s. 311): ἕ ξις δὲ ποιὰ πρὸς τὰ πράγμαθ ᾽, ὁ τρόπος ἦ θος δὲ πλάσμα τοῦ τρόπου κατήγορον . Porównaj: Ibidem. (955, 4–5, przeł. rosyjskie s. 311): „dyspozycja (ἕ ξις) to jakaś trwała cecha (ποιότης), a działanie (την evepyeiav) nazywam to generowaniem”; (950, 6, tłumaczenie rosyjskie s. 309): „dwumyślność to oszustwo charakteru (τοῦ τρόπου)”, Tamże. (949, 5, pas rosyjski, s. 309). Grzegorz Teolog, Kazanie 39, Do Świętych Świateł (PG 36, 348, 50, tłumaczenie rosyjskie, s. 539): ἄνθρωπος γίνεται. Środa: On, Definicje, lekko wpisany (PG 37, 959, 5, tłumaczenie rosyjskie, s. 313): „Wcielenie Chrystusa jest kolejnym stworzeniem (πλάσις) mnie [człowieka]”. Trudność XLI (PG 91, 1313CD). Porównaj: Różne rozdziały teologiczne i ekonomiczne 10 (PG 90, 1182C): „Natura zostaje na nowo uporządkowana i Bóg staje się człowiekiem; i nie tylko to, co boskie, stałe i nieruchome, zbliża się do [natury] ruchomej i stałej, tak że przestaje być porywana [przez zepsucie]; i nie tylko to, co ludzkie, bez nasion i w sposób nadprzyrodzony, rośnie w doskonałe ciało dla Słowa, aby przestało dać się unieść [przez zepsucie]...”. VO LIII, 116–121: „Bóg stał się człowiekiem, aby przez siebie i w sobie odtworzyć (τὸ καινίσαι) naturę człowieka, która sama w sobie już się zestarzała, i uczynić go uczestnikiem (κοινωνόν) natury Bożej”. Porównaj: O trudnościach XLII (PG 91, 1320A): „Bóg [Słowo] odnowił (ἀνακαινίσας), a ściślej odnowił (καινίσας) naturę, przywracając ją do pierwotnego piękna nieskazitelności, przez swoje [odebrane] nam święte ciało, obdarzone rozumną duszą”. Porównaj: Opuscula 15 (PG91, 156CD); Er, 12 (PG 91, 492A). Mistagogia VIII, 13–14: „Przez swoje przyjście... [Zbawiciel] ponownie przywrócił [ludziom] pierwotną łaskę Królestwa”. Larshe zwraca uwagę (s. 263, s. 215), że Maxim najczęściej używa ἀνανεόω, ἀνακαινίζω, ἀνακαινόω, ἀνακαινισμός w znaczeniu „odnawiać”, czyli „przerabiać” od nowa”, „przywrócić do stanu pierwotnego”, choć czasem καινουργέω używa się w tym samym sensie, co w Opuscula 15 (PG 91, 156CD). Maksym używa słowa καινοτομέω na oznaczenie „odnowy”, „nowej dyspensacji” („wprowadzenie czegoś nowego”), καινοτομία lub rzadziej καινίζω, choć odwołuje się także do ανακαινίζω, podkreślając jednocześnie niestosowność tego termin, por.: O trudnościach XLII (PG 91, 78 1 320A). To właśnie ten rodzaj nowej dyspensacji, kiedy natura ludzka i boska jednoczą się wzdłuż troposu unii hipostatycznej – gdyż żadna z nich nie zmienia swojego logosu – opisuje Maksymus w Opuscula ?9 3 (PG 91, 48CD), patrz poniżej, przyp. 79. O trudnościach XLII (1341D). Spór z Pyrrhusem 320C: „Bóg wszechrzeczy, stając się człowiekiem, stworzył nowy porządek (ἐκαινοτόμησε) nie logos natury... lecz tropos, czyli do poczęcia z nasienia i narodzin przez zepsucie”; Opuscula 3 (PG 91,48CD): "Wcielenie jest żywym przejawem natury i ekonomii. Mówię o naturalnym logosie zjednoczonych [natur] i o troposie zjednoczenia według hipostazy: pierwsze utrwala, drugie zaś porządkuje (καινοτομοῦντος) natury bez zmiany i zespolenia. " Porównaj: Spór z Pyrrhusem 308D: logos natury jest niezmienny, ale „natura zmienia się niezliczoną ilość razy”. Porównaj: Arystoteles, O pamięci i wspominaniu 452 a 28–30: „Nawyk (τὸ ἔθος) staje się naturą... Tak jak w przyrodzie jedna rzecz następuje po drugiej, tak w działaniu i częste powtarzanie tworzy naturę (τὸ πολλάκις φύσιν ποιεῖ)”, przeł. S.V. Miesiąc. Zob.: Larchet, s. 23. 262, pkt 211, gdzie polemizuje z opiniami wyrażonymi w: A. Riou, Le Monde et VEglise selon Maxime le Confesseur (Paryż, 1973); J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La chariti, avenir divin de l'Hotte (Paryż, 1976); F.-M.L6thel, Theologie de Íagonie du Christ, La liberie humane du Fils de Dieu et son znaczenie soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (Paryż, 1979); F. Heinzer, Go tie Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Fryburg, Szwajcaria, 1980). Kiedy wymawiamy kolejno wyrażenia logos natury i tropos istnienia, ich paralelizm składniowy popycha nas do fałszywego poglądu, że zarówno „natura”, jak i „istnienie” to różne byty, które mają odpowiednio logos i tropos. Należy jednak pamiętać, że nie istnieje jako pewna substancja. Istnienie należy do natury. Mamy więc w rzeczywistości logos natury i tropos istnienia tej samej natury. W obu przypadkach podmiot posiadania i bytu jest tożsamy ​​– jest to natura. Porównaj: O trudności VII (1076BD) oraz notatki. 455. W Trudności VII (PG 91, 1097C) Maksymus pisze, że Bóg Ojciec od zawsze zamierzył, aby ludzie byli w Nim. Aby tego dokonać, musieli stać się członkami ciała Chrystusowego. Ludzie byli przeznaczeni do tego związku i właściwie do tego zostali stworzeni (ἐπὶ τούτ ῳ γεγενῆσθαι). Tropos, który doprowadził ich do tego celu, polegał na prawidłowym wykorzystaniu ich naturalnych mocy. Poślubić. także: Trudność XLI i źródła tego rozdziału, mówiące o pojednaniu człowieka z Bogiem Ojcem przez Jezusa Chrystusa: 2 Kor 5,17-20 oraz Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych XI, 1-5. (1) Poprzez beznamiętność człowiek miał odrzucić rozróżnienie na mężczyznę i kobietę, stać się „tylko człowiekiem”, aby osiągnąć doskonałą jedność ze swoim własnym logosem (1305B 2-3) [tutaj zamiast γνώσιν, które akceptuje Ohler, należy czytać ἕ νωσιν, jak czyni to John Scott w swoim tłumaczeniu oraz w Ρ II, 532C, zob.: Larchet, str. 108, pkt 85]; (2) poprzez święty styl życia zjednoczy zamieszkaną ziemię z rajem (1305B, 4–5) oraz (3) poprzez życie w cnocie, które jest tożsame z cnotą anielską, ziemią i niebem (tamże, 9–10). Na ostatnim, piątym etapie, stworzone przez miłość i łaskę jednoczy się z niestworzonym (tamże, 5-6). Porównaj: Maksym, O miłości III, 25: „Bóg powołując do istnienia istotę rozumną i duchową, w swej najwyższej dobroci udzielił jej czterech właściwości boskich, przez które wszystko razem zawiera, chroni i zbawia tych, którzy istnieją: byt, wieczność, dobroć i mądrość... Dał byt i wieczność istocie, a zdolności woli – dobroć i mądrość, aby stworzenie jednoczące stało się tym, czym On sam w istocie jest. Porównaj: Diadoch z Photikie, Sto gnostyckich rozdziałów 9 (tłumaczenie rosyjskie z. s. I): „Darem mądrości i wiedzy jest jeden Duch Święty, jak wszystkie dary Boże; ale każdy z tych darów, jak wszystkie inne, ma swój własny, specjalny efekt (τὴν ἐνέργειαν). Dlatego Apostoł świadczy, że jemu dana jest mądrość, a innemu wiedza (1 Kor. 12:8). Wiedza poprzez doświadczenie (πείρ ᾳ) łączy (συνάπτει) duszę z Bogiem…” Trudność XLI (PG 91, 1308 A10-B4). Porównaj: Maximus, O miłości III, 25: "człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Na obraz - jako istniejący [obraz] Istniejącego i jako wszechobecny [obraz] Wszechobecnego... Na podobieństwo - jako dobry, [podobieństwo] Dobrego i jako mądry, [podobieństwo] Wszechmądrego, będąc z łaski tym, czym [Bóg jest] z natury. Każda rozumna natura jest na obraz Boga, ale tylko dobrzy i mądrzy są w [Jego] podobieństwo.” Maksym, Pytania i odpowiedzi LX, 63–76. Maksym, Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego I, 22. Diadochos, Sto rozdziałów gnostyckich, rozdz. I (s. 8): „...miłość jednoczy samą duszę poprzez cnoty z Bogiem, pojmując Niewidzialne inteligentnym uczuciem (αἰσθ ή σει νοερ ᾷ)”; Ch. XXIV (s. 18–19): „Tak jak uczucia cielesne silnie przyciągają nas do tego, co wydaje nam się piękne, tak też odczucie psychiczne prowadzi nas zwykle do dóbr niewidzialnych (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις)…”; Ch. XXXVI (s. 26): „Nikt, słysząc o odczuciu umysłu (αἴθησιν νοός), nie wyobraża sobie, że chwała Boża jest widziana w sposób widzialny... Podczas gdy jesteśmy wlani w to zniszczalne ciało... nie mamy możliwości ujrzenia w sposób widzialny ani Jego, ani Jego cudów w niebie”; Ch. LXXVI (s. 50): „Ja z Pisma Świętego i z samego zmysłu umysłu (ἐξ αὐτῆζ τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως) zrozumiałem...” Diadochos, tamże, rozdz. IX (s. I): „Wiedza przez doświadczenie ( πείρ ᾳ) łączy duszę z Bogiem…”; rozdz. XXIII (s. 18): „ale gdy będziemy się oczyszczać z większą żarliwością (θερμοτέρ ᾳ προσοχ ῇ), otrzymamy w Bogu to, czego jeszcze bardziej pragnęliśmy”; (P. 18–19): „z pewnością osiągniemy przez doświadczenie wrażenie niematerialne (τῆς ἀ ΰ λου ο ὖ ν εἰς πεῖραν αἰσθήσεως), jeśli pracą udoskonalimy [naszą] substancję ( τὴν ὕ λην)”; Ch. XLIV (s. 30–31): „nie możemy dobrowolnie odmówić sąsiadujących słodyczy, jeśli nie skosztujemy boskiej słodyczy z całym doznaniem i pewnością (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ)”; GL. LXXII (s. 48): „Teolog... osiąga swoje miary beznamiętności w wystarczającym zakresie... A poznający, wzmocniony rzeczywistym doświadczeniem (ἐκ τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν πείρας), staje się ponad namiętnościami. A teolog, jeśli staje się najbardziej pokorny, smakuje doświadczenia wiedzy (τῆς πείρας τῆς γνωστικῆς), a poznający uczestniczy w pewnej mierze cnoty kontemplacyjnej, jeśli ma nieomylną część rozróżniającej duszy. Diadochos, tamże, rozdz. VII (s. 10): „Słowo duchowe wnosi przekonanie (πληροφορεῖ) do uczucia psychicznego (τὴν νοεράν αἴσθησιν)”; rozdział XL (s. 28–29): „aby we wszystkim osiągnąć miłość Bożą z uczuciem i z pełną serdeczną pewnością (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ καρδίας)”; GL. XLIV (s. 30–31). Diadochos, tamże, rozdz. XXX (s. 22): "Zmysł umysłu (αἴσθησις νοός) jest prawdziwym smakiem rzeczy duchowych, które [przez niego rozpoznaje]. Podobnie jak zmysłem smaku cielesnego... odróżniamy dobro od zła... tak i umysł nasz... może obficie doświadczyć boskiej pociechy..."; Ch. XXXVI (s. 26): „dusza, gdy jest czysta, odczuwa pocieszenie Boże z jakimś nieopisanym smakiem”; Ch. XLIV (s. 30–31); Ch. LXIII (s. 41): „Kto otrzymał świętą wiedzę i zakosztował słodyczy Bożej…” Diadochos, tamże, rozdz. XXV (s. 19): „Sam akt naszej świętej wiedzy [tj. Objawienie – V.P.] uczy nas, że istnieje jedno naturalne uczucie duszy, które poprzez zbrodnię Adama zostało następnie rozdzielone na dwa działania, lecz przez Ducha Świętego ponownie stało się jednym i prostym”; Ch. XXIX (s. 21-22): "Jak mówiłem, istnieje [tylko] jeden naturalny zmysł duszy (ponieważ znanych pięć zmysłów cielesnych różni się w zależności od potrzeb naszego ciała), tego uczy nas święty i filantropijny Duch Boży. Teraz jednak w przejawach poruszeń duszy dzieli się on na dwa z powodu pełzania ku złu, które wdarło się do umysłu przez nieposłuszeństwo. Dlatego czasami przyciąga go namiętna część duszy dusza... czasem rozkoszuje się swym racjonalnym ruchem myślowym... Jeśli Bóstwo nie rozjaśni skutecznie tajemnic naszego serca, to nie będziemy mogli zakosztować dobra niebieskiego nierozerwalnym uczuciem, czyli całym usposobieniem duszy”; Ch. LXXXVIII (str. 62): „Umysł bowiem nasz, pogrążony w dwoistości poznania, ma pewną potrzebę, choćby nie chciał, myśleć jednocześnie dobrze i źle, zwłaszcza u tych, którzy osiągają subtelność rozumowania”. E. des Places, „Wprowadzenie”, Diadoque de Photice. Dzieła duchowe. 2-eme ed., Introd., Texte Critique, Trad, et notes de Edouard des Places. SC 5 (Paryż 1955), s. 25. 37–38. Maximus, Mistagogika V, 196–207: „Kiedy dusza staje się jednością, zjednoczona ze sobą i z Bogiem, i gdy zostaje ukoronowana pierwszym, jedynym i zjednoczonym Logosem i Bogiem, wówczas nie ma już żadnego rozumowania, aby w [jej] wyobraźni dzieliła ją na wiele. W tym Logosie bowiem, podobnie jak w Stwórcy i Twórcy bytów, wszystkie logoi bytów jednolicie trwają i istnieją, zgodnie z jednym i niezrozumiałym prostotą, wpatrując się w Tego, który nie jest już na zewnątrz duszy, ale całkowicie w niej, sama dusza w prostej intuicji (προσβολὴν) pozna logoi i przyczyny bytów, dzięki czemu zapewne powoli drogami dieretycznymi postępuje przed zaręczeniem się ze Słowem i Bogiem i poprzez nie zostaje teraz ostrożnie i harmonijnie doprowadzona do Tego, który stwarza i zawiera wszystkie logoi i wszystkie przyczyny. Maximus, Pytania i odpowiedzi XL, 127–130: „w przyszłości Bóg uhonoruje tych, którzy istnieją dzięki wiedzy z łaski, o tym, czym w istocie są oni sami i inni, objawiając im także logoi ich pochodzenia – logoi, które w sposób wyjątkowy istnieją wcześniej w Nim”; Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego II, 4: „Jak układ linii prostych odchodzących od środka jest w nim rozważany jako całkowicie nierozłączny, tak i ten, kto jest godny powstać w Bogu, pozna przez pewne proste i nierozerwalne poznanie wszystkie istniejące wcześniej logoi rzeczy stworzonych w Nim”. Maximus, Pytania i odpowiedzi XL, 135–140: „niech Jezus przywróci do pierwotnego stanu naszą wiedzę, „wypłynęła” przez grzech. I niech przekształci tę wiedzę w przebóstwienie, wypędzając umysł z [stworzonej] egzystencji bytów, wzmacniając i niejako pobudzając do niezmienności… poznanie [naszej] natury”. Balthazar, JSC 2/16 (1998), s. 2. 123. Porównaj: Trudność XLV (PG91, 1353D): „Pierwszy człowiek nie miał między (μεταξύ) Bogiem a sobą niczego, co utrudniałoby poznanie (εἴδησιν) i zakłócało jego powinowactwo [z Bogiem] w ruchu do Boga przez swobodnie wybraną miłość, która powinna się pojawić”. Maksym, Pytania i odpowiedzi LX, 59–62. Słowa te są bardzo zbliżone w słownictwie do słów Diadocha. Zobacz AI Komentarz Sidorowa do tego miejsca: AO 1/23 (2000), s. 23. 44–47. Maximus, Pytania i odpowiedzi LVI, 145–152: „Tylko Bóg, jako Twórca bytów, jest naturalną Wiedzą bytów. Co więcej, jest On Samopoznaniem (αὐτογνῶσις), jako mający z natury wiedzę o sobie, a ta wiedza o Nim przekracza [wszelki] rozum. Przez swoją nieskończoność całkowicie i we wszystkim nieskończenie przewyższa najbardziej nieskończony umysł, w rezultacie którego On w każdym sensie i pod każdym względem jest Stwórcą tak określonej wiedzy, niedostępnej dla żadnej wiedzy pojmowanej umysłem lub wyrażonej słowem. Porównaj: Maksym (?), rozdziały gnostyckie. "Wszelka wiedza jest połączeniem, które łączy pewne byty skrajne, to znaczy łączy poznających i poznawalne, ale sama nie jest w żaden sposób znana poznającemu i nie można jej utożsamić z poznawalnymi. Nie jest bowiem właściwe, aby wiedza była w jakikolwiek sposób poznawana. Boskość przez samo swoje istnienie i przez fakt, że jest w istocie, jest Wiedzą Niewysłowioną, znajdującą istnienie w umyśle, umyśle i duchu. Dlatego Boskość jest całkowicie nieznana tym, którzy istnieją, będąc Samowiedza. Albo, ściślej mówiąc, Boskość jest nieporównywalnie lepsza od tej Samowiedzy” (w przekładzie S.L. Epifanowicza). Porównaj: Maksymus Wyznawca, Trudność Χ (1153AB): „wielki jest związek tego, co intelligibilne ze zrozumiałym i zmysłowego ze zmysłowym, a człowiek, składający się z duszy i zmysłowego ciała, poprzez wymienne naturalne połączenie i osobliwość w odniesieniu do każdej z dwóch części stworzenia, jest ograniczony i ograniczony, [ograniczony] w istocie i [ograniczony] w możliwościach, ponieważ jest podzielony na odpowiadające sobie części i przyciąga je w jedność ze sobą poprzez swoje własne części; jest bowiem rzeczą naturalną, że człowiek ogranicza się do tego, co pojętne i zmysłowe, ponieważ składa się z duszy i ciała, i ogranicza je w miarę możliwości, ponieważ myśli i czuje. O miłości jako środku osiągnięcia jedności z Bogiem czyli Pierwszym zob.: Bp. Afanasy (Evtich), „Prolegomena to hesychast epistemology”, VT 40 (2005), s. 23-35. 94–100 (74–121). O neoplatońskim rozumieniu „erosa”: John M. Rist, „Α Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius”, Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235–243; Anne Sheppard, „Postawa Proklusa wobec teurgii”, The Classical Quarterly, New Series 32/1 (1982), 215 (212–224). Maximus, Pytania i odpowiedzi LVI, 148-152: „Bóg swoją nieskończonością całkowicie i we wszystkich rzeczach nieskończenie przewyższa najbardziej nieskończony rozum, przez co jest pod każdym względem i pod każdym względem Stwórcą tak określonej wiedzy, niedostępnej dla jakiejkolwiek wiedzy pojmowanej umysłem lub wyrażonej słowem”; Trudność X (PG 91, I 29A): „Słowo, które daje nam pojęcie tylko o tym, że To istnieje, i zupełnie nic o tym, czym To jest (ὅ τι ποτέ δέ ἐστιν)”; Trudność X (1133C): „poszukując Przyczyny bytów, dowiadujemy się od nich, że Taka istnieje (ὅ τι ἔστι), nie próbując jednak dowiedzieć się, czym Ona jest w istocie (τὸ τίποτε ε ἶ ναι τοῦτο κατ ᾽ οὐσίαν)” Trudność XVII (1224 Α); ): „Żadna więc całość wszystkiego, co się mówi o Bogu lub o tym, co istnieje wokół Boga (περὶ Θεὸν) nie może nigdy być istotą Boga, gdyż samo to, w odniesieniu do czego się to mówi, nie może nigdy wyrażać jedynego stanowiska odpowiadającego Jedynemu Bogu – nierelatywnego i całkowicie wolnego od działania w stosunku do czegokolwiek.)”. Podobnie dla istoty w jej obecnym stanie niepoznawalne są także stworzone esencje, por.: Pytania i odpowiedzi XL, 120–127: „żadna z istniejących rzeczy nie ma w stosunku do siebie samej ani innej wiedzy o tym, czym jest w istocie (τι ποτὲ κατ ᾽ οὐσίαν ἐστὶν)... Wyjątkiem jest oczywiście Bóg, który jest ponad wszystkimi rzeczami: jednocześnie zna siebie odnośnie tego, czym jest w istocie, i przewidział istnienie wszystkiego, co przez Niego stworzone, jeszcze zanim powstało”; Trudność XVII (1224D): „dokładne zrozumienie nawet najnowszego dzieła przekracza siłę działania naszego rozumowania”. Maksym, Pytania i odpowiedzi. List do Talasjusza 410–422: „Starajmy się jedynie o miłość Bożą, a nikt nie będzie w stanie nas odłączyć od Boga… albowiem przez prawdziwe poznanie, z niezachwianą w nas miłością, otrzymamy od Niego wieczną i niewysłowioną radość i afirmację duszy. Otrzymawszy to, będziemy mieli zbawczą niewiedzę w stosunku do tego świata… [odwracając się] od przejawów rzeczy zmysłowych, wokół których rodzą się namiętności…” Maksym, Pytania i odpowiedzi. List do Talasjusza 303–313: "Zło to nieznajomość dobrej Przyczyny bytów. Ta niewiedza, paraliżująca umysł ludzki i wyraźnie otwierająca uczucie, uczyniła go całkowicie obcym poznaniu boskiemu i napełniła je namiętną wiedzą o [rzeczach zmysłowych]... Człowiek, zgrzeszywszy już w stosunku do zrozumiałego piękna boskiego blasku, błędnie wziął widzialne stworzenie za Boga i deifikował je... " Maksym, Pytania i odpowiedzi. List do Talasjusza 227–272: „Zaniedbując ruch sił natury w kierunku Celu, pierwszy człowiek zachorował na nieznajomość własnej Sprawy, uznając za radą węża za boga to, co słowo przykazania Bożego kazało uważać za zakazane. I stając się w ten sposób przestępcą i nie znając Boga, całą swą zdolność myślenia mocno połączył z wszelkim uczuciem i wprowadził złożoną i szkodliwą wiedzę o [rzeczach] zmysłowych, która wzbudza namiętność... O ile człowiek troszczył się o poznanie [rzeczy widzialnych] poprzez samotne odczuwanie, o tyle wzmacniał w sobie nieznajomość Boga... Stąd pojedyncza natura została rozdzielona na tysiące kawałków, a my, choć należymy do jednej natury, sami, jak gady i zwierzęta, staliśmy się dla siebie nawzajem ofiarą...”; ibid., 422–433: „Spójrzmy... na chwałę Bożą [zajaśniającą] w cnotach i poznaniu duchowym, dzięki której dokonuje się [nasze] zjednoczenie przez łaskę z Bogiem, budząc umysł z wszelkiej niewiedzy i upadku. Albowiem tak jak nie znając Boga, stworzyliśmy istotę słodko poznaną zmysłem jako Bóg ze względu na budowę ciała [udzieloną] przez nią, tak też otrzymawszy rzeczywiste poznanie Boga dostępne myśli, my ze względu na strukturę duszy na byt, dobro i wieczność nie będziemy zaznać żadnego doświadczenia żadnego uczucia. Dionizjusz Areopagita, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B); Jan ze Scytopolis, Scholium PG 4, 252B; Dionizjusz Areopagita, BI VII, 4 (199, 8–9, 872D); Jan ze Scythopolis, Scholium PG IV, 353C (tekst tych fragmentów można znaleźć w rozdziale 2.3.8). W innej scholium (356 r. b.), której brakuje w syryjskim tłumaczeniu Fokasa, czytamy: „Nazywa on tutaj fragmentacją niestabilnością i wielokrotną podzielnością świadomości (gnomy)”. Porównaj: John Scott, Ρ I, 535C: „niewiedza – czy to u aniołów (bo czytamy, że niektórzy z nich nie zostali jeszcze całkowicie oczyszczeni z niewiedzy), czy w duszach rozumnych – powoduje oddzielenie, natomiast u έ wiedza staje się przyczyną zjednoczenia”. Porównaj: Maksym Wyznawca, trudność XLJ (1305A); Interpretacja Modlitwy Pańskiej 122–124 (tłumaczenie rosyjskie s. 187): „Rozum (λ ό γος) to jedność podzielonych, a bezsens (ἀλογ ί α) to podział zjednoczonych. Uczmy się więc zdobywać rozum dla siebie przez działanie, abyśmy mogli nie tylko zjednoczyć się z aniołami przez cnotę, ale także zjednoczyć się z Bogiem przez poznanie [Niego] i oderwanie się od [wszystkich stworzonych] rzeczy”. W. Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (diss., Drezno, 1922); M.T.Disdier, „Une oeuvre douteuse de Saint Maxime le Confesseur: les cinq century th έ ologiques”, Echos d’Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, „Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore identyfikuje des cinq century th6ologiques (CPG 7715)”, Byzantion 57/2 (1987), 415–420; P. van Deun, „Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas d`H έ racl έ e sur l`Evangile de Matthieu (CPG C 113)”, Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19–24. Porównaj: różne rozdziały V, 63–65; V, 67; V, 69 i być może zgodnie ze sformułowaniem w V, 83; V, 87–89. Tłumaczenie syryjskie zawiera tylko V, 64 (PG 4, 120C); V, 65 (204ВС, 205С); i pierwsza połowa V, 69 (344A). Przypisanie V, 67 (227 p.n.e.) jest niejasne. Scholia V, 87–89 są nieobecne w języku syryjskim i mogą należeć do Maximusa. Porównaj: ps.-Maxim, Różne rozdziały V, 82, PG 90, 1384A (BI IV, 6, 150, 8–14, 701B) i V, 91, PG 90, 1388AB (BI VII, 4, 199, 8–18, 872D-873A). Stanowisko Orygenesa było bardziej złożone. Współczesne badania sugerują, że „bezcielesny” oznaczał dla niego jedynie brak wulgarnego ciała ziemskiego, ale nie brak w ogóle ciała subtelnego, przypominającego światło. Dusza jest zawsze ubrana w ciało, ale gęstość tego ostatniego zależy od jego siedliska. Zobacz: V.V. Petrov, „Ciało i cielesność w eschatologii Johna Scotta”, Kosmos i dusza…, s. 669–671. O preegzystencji zob.: O trudnościach XLII (PG91, 1325D-1328A), o przewidywaniu upadku - O trudnościach VIII (PG 91,1104AB). VO I, 5–13 (PG 90, 269AB). W O konstytucji człowieka 16 (PG 44, 185A) Grzegorz z Nyssy mówi o Bogu przepowiadającym nową metodę reprodukcji człowieka. Metoda ta jest „bestialska” (κτηνώδης), tamże. 16; 17; 18 i 28 (PG44, 181V; D; 193V; 232C). Na temat rozróżnienia między mężczyzną i kobietą zob.: Tamże. 16; 17 i 22 (PG44, 185A; D; 189C; 205A). Zobacz też: Jan z Damaszku, rozdz. XXX (44) – O przewidywaniu i predestynacji (tłumaczenie rosyjskie, s. 231–233). VO LIX, 262–283 (PG 90, 613D–616A). Thunberg (1985, s. 60) sugeruje, że Maxim starał się uniknąć tego niebezpieczeństwa. Sherwood zauważa jednak, że Maxim czasami myśli w kategoriach tożsamości początku i końca (Sherwood 1955, s. 90–91). VO LXI, 13 (VO, BT, s. 75). Porównajmy może: Ibid., LIX, 262 (AO 1 (19), 1999, s. 67): „przez zbrodnię człowiek wraz z byciem pozostawił za sobą swój początek (ἅ μα τῷ ε ἶ ναι). Balthasar rozumie ἅ μα τῷ ε ἶ ναι jako „jednocześnie z wejściem do istnienia” (AO 2 (16), 1998, s. 124). Jego zdanie podziela Larchet (patrz: Larchet, s. 187). Por.: Ireneusz z Lyonu, Przeciwko herezjom IV, 38, 1 (tłumaczenie rosyjskie, s. 433): "Jeśli ktoś powie: co zatem? Bóg nie mógł na początku przedstawić człowieka jako doskonałego? To niech wie, że... [ludzie] nie mają doskonałości jako niestworzonej... Są w stanie infantylnym, a zatem niewyszkoleni i jeszcze nie wyszkoleni w zakresie doskonałego sposobu życia. Tak jak matka może zapewnić dziecku doskonały pokarm, ale nie może jeszcze przyjmować pokarmu od starszego wieku, więc Bóg mógł początkowo dać człowiekowi doskonałość, ale człowiek nie mógł tego przyjąć, bo był jeszcze dzieckiem”; 39, 2 (tłumaczenie rosyjskie s. 437): "Jak można być Bogiem, kto jeszcze nie stał się człowiekiem? Jak coś, co właśnie powstało, będzie doskonałe? Jak nieśmiertelny, kto w swojej śmiertelnej naturze nie był posłuszny Stwórcy? Trzeba bowiem najpierw przestrzegać rangi człowieka, a potem mieć udział w chwale Bożej. " Poślubić. także: Leontius z Bizancjum (PG 86, 1348D): „Na jakiej podstawie ciało Tego, który został stworzony jako pierwszy, miałoby być niezniszczalne? On nie był z założenia nieśmiertelny, a tym bardziej niezniszczalny. Bo gdyby był w takiej dyspensacji, nie musiałby jeść z drzewa życia…”, tłum. O. Dionysius (Shlenova). VO XLII, 7–18 (s. 110). Środa: Makary z Egiptu, Duchowe słowa i przesłania 45, 3, 2: „Ciało Adama nie było niezniszczalne, ale było [czymś] pomiędzy nieskażeniem a zepsuciem”, a także A.G. Dunaev, „Przedmowa” w książce: Rev. Macarius of Egypt. Duchowe słowa i przesłania... s. 198 słów List 10 do Johna Cuvculariusa (Asmus, s. 72): „Człowiek za darem Boga, który go stworzył, przyjął w dziedzictwie panowanie nad całym światem widzialnym i przez nadużycie skierował ruchy naturalnych sił esencji mentalnej, które w nim są, na to, co jest sprzeczne z naturą, i wprowadził w siebie i na cały świat, zgodnie ze sprawiedliwym sądem Bożym, zmianę i zepsucie, które je obecnie posiada, tak że zmierzając w stronę tego, co jest sprzeczne z naturą, nieśmiertelna moc duszy nie została zachowana w nieskończoność, co jest nie tylko skrajnym złem i najbardziej oczywistym odejściem od prawdziwej istoty samego człowieka, ale także wyraźnym zaprzeczeniem Boskiej dobroci”. Porównaj: Makary z Egiptu, Spiritual Words and Lists 4, 30, 10: „przez ciało Adama, pierwszego człowieka, śmierć zniszczyła cały świat” Słowo o życiu ascetycznym I (tłumaczenie rosyjskie, s. 75). List do Jana Cuvculariusa o miłości (tłumaczenie rosyjskie, s. 148). Rozdziały o miłości III, 25. Spór z Pyrrhusem (PG 91, 324D): „człowiek jest obrazem natury Boskiej... Archetyp z natury stał się także obrazem z natury”; VO LIII, 93–95 (PG90, 501B): „Jednemu [tj. obrazowi] przypisane jest dokonanie prawdziwej kontemplacji logoi duchowych, a drugiemu [tj. podobieństwu] – dokładne i nienaganne wypełnienie przykazań”. Porównaj: Opuscula 1, scholia 2 (PG 91, 37ВС): „Osoba, czyli hipostaza, natura, czyli esencja. Istotą jest bowiem to, co jest zgodne z obrazem, logosem, a życie według podobieństwa jest hipostazą”. Diadoch z Fotyka, Sto rozdziałów gnostyckich, rozdz. 4 (s. 9): „Wszyscy jesteśmy ludźmi na obraz Boga, bycie na podobieństwo Boga przysługuje tylko tym, którzy z wielkiej miłości zniewolili Bogu swoją wolność (ἐλευθερίαν)”; Ch. 89 (s. 62–63): „Łaska święta daje nam przez chrzest, który nas odradza, dwie korzyści, z których jedna jest bezgranicznie nadrzędna względem drugiej. Jedno daje natychmiast, mianowicie w samej wodzie odnawia wszystkie rysy duszy, które składają się na obraz Boży... a drugie spodziewa się, że wyrosną w nas razem z nami – to właśnie czyni podobieństwo Boże... Święta łaska Boża najpierw przez chrzest przywraca w człowieku rysy obrazu Bożego, stawiając go do stanu, w jakim był w chwili stworzenia; i gdy widzi, że całą naszą wolą (προθέσεως) pragniemy piękna na podobieństwo Boże... wtedy cnota za cnotą, rozkwitając w duszy... nadaje jej cechy podobieństwa do Boga..." Maksyma Wyznawcy, Rozdziały o miłości III, 25: "Bóg powołując do życia istotę rozumną i duchową... nadał jej cztery właściwości boskie... byt, wieczność, dobroć i mądrość... Istocie dał istnienie i bytowanie, a zdolności woli - dobroć i mądrość, aby stworzenie przez komunię stało się tym, czym On sam w istocie jest. Dlatego mówi się, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga." Porfiry, Isagoge sive quinque voces. Περὶ διαφορ ᾶ ς (wyd. Α. Busse), s. 23-35. 9, 24 – 10, 21: „[Różnice nierozłączne i istniejące same w sobie (καθ ᾽ αὑτὰς) dzielą się na] te, według których dzielimy rodzaje na gatunki, i te, według których podzielone [rzeczy] tworzą gatunek (εἰδοποιεῖται… Dla istoty życia, „ożywiony” i „czujący” są różnicą składową (ἡ διαφορὰ συστατική), gdyż żywy jest istotą ożywioną i czującą, a różnice „śmiertelny” i „nieśmiertelny”, a także „rozsądny” i „nierozsądny” dla żywych są różnicami dzielącymi ( διαιρετικαὶ διαφοραί ), bo za ich pośrednictwem rodzaj [„żyjący”] jest podzielony na gatunki)... Te same [różnice], zastosowane w jeden sposób, stają się składnikami, a w drugim - podziałem, a wszystkie z nich nazywane są gatunkowotwórczymi. Istnieje wielka potrzeba zarówno podziałów (τάς διαιρέσεις) rodzajów i definicje (τούς ὁρισμούς)..." Zob.: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. J. Alberigo, P. P. Jouannou, C. Leonardi, P. Prodi (Freiburg i. V., 1962), s. 10-10. 62, 35 i nast. Porównaj: Cyryl Aleksandryjski, List do Nestoriusza (PG 77, 45ВС i 48ВС): „mówimy, że Słowo, zjednoczywszy się w ciele hipostazą, ożywiane rozumną duszą, niewypowiedziane i niepojęte stało się człowiekiem, stało się Synem Człowieczym nie przez samą wolę i dobrą wolę, nie przez samo postrzeganie oblicza, ale mówimy, że natury rzeczywiście zjednoczyły się ze sobą, chociaż różne, ale z tych dwóch natur jest jeden Chrystus i Syn. Nie wyobrażamy sobie, że w tym zjednoczeniu różnica natur została zniszczona, ale że Bóstwo i człowieczeństwo, poprzez niewysłowione i niewytłumaczalne zejście, pozostały doskonałe, objawiając nam jedynego Pana Jezusa Chrystusa i Syna... Wyznajemy zatem Chrystusa jako jednego i Pana, nie w ten sposób, że czcimy Słowo i jednocześnie człowieka, a słowo „razem” nie wprowadza pojęcia rozbioru, ale czcimy Jednego i ten sam... Gdybyśmy zaczęli odrzucać unię hipostatyczną jako coś nieosiągalnego i niewłaściwego, to musielibyśmy uznać dwóch synów, bo wtedy należałoby dokonać podziału i nazwać jednego rzeczywistą osobą, której nadano tytuł Syna, a drugiego rzeczywistym Słowem Bożym, mającym imię i sam fakt synostwa ze swojej natury. Dlatego nie wolno nam dzielić jednego Pana Jezusa Chrystusa na dwóch synów.” BI VIII, 9 (PG3, 897C, przeł. rosyjskie s. 271): „Jeśli ktoś interpretuje nierówność (τὴν ἀνισότητα) jako uniwersalne różnice (δια φοράς) każdego w stosunku do wszystkich, to Sprawiedliwość także go chroni, nie dopuszczając, aby powstała w ten sposób mieszanina (σνμμιγῆ γενόμενα) wszystkiego ze wszystkim prowadzi do całkowitego nieporządku, ale zachowanie wszystkiego, co istnieje, zgodnie z formą każdego, w jakiej jest dla każdego naturalne.” Dla tego miejsca jest scholia: „Zauważcie, że [Dionizy] mówi o nierówności i ogólnej różnicy wszystkich w stosunku do wszystkich i że tej nierówności chroni sprawiedliwość Boża. Zauważmy, że istnieje także nierówność naturalna (φυσικὴ ἀνισότης)”; por.: XII, 4 (972B). Leontius z Bizancjum, Adversus argumenta Severi (Epiliza) (PG 86/2, 1921C). Znany również jako Triginta capita adversus Severum 23 (PG 86/2, 1909A). Por. J.P. Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen (Paderborn, 1908), s. 25. 70 nast. (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 8/3). Porównaj: VO II, 12–22 (PG90, 272B): „Bóg przez [Swą] Opatrzność przyrównuje poszczególne [istoty] do całości (πρὸς τὰ καθ ό λου τῶν μερικῶν), dopóki nie zjednoczy ich samowolnego pragnienia poprzez ruch w kierunku dobrobytu (την αύθαίρετον ό р μην) z ich naturalnymi, bardziej ogólnymi logosami (τῷ γενικωτέρ ῳ λόγ ῳ) racjonalną esencją i nie sprawi, że będą one jednakowo poruszające się i zgodne ze sobą i z całością, tak że konkrety nie będą miały gnomii różnica w stosunku do całości (διαφοράν), ale tak, aby wszyscy kontemplowali ten sam logos, bez dzielenia się (διαιρούμενος) przez tropos tych, w których jest on jednakowo odzwierciedlony (τοῖς τῶν καθ ᾽ ὧ ν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), i dopóki naprawdę nie objawi łaski, która przebóstwia każdego.” Er. 15 (PG 91, 556A i 561AB). Opuscula 14 (PG 91, 149D): „Różnica może być także istotna, [to jest] logos, według którego istota (lub natura) pozostaje niezmniejszona i niezmienna, a także nieprzemieszczona i niezrośnięta, i godząc się na zejście w jedną hipostazę z drugą, [przynależność] do innego gatunku, wcale nie traci natury, która jest jej z natury”. Tamże, 21 (PG91, 249C); por.: O trudnościach LXVII (PG91, 1400С). Wydaje się, że tutaj u Maksyma ἀφοριστική jest odpowiednikiem διαιρετική Porfiriewa; w podobnym miejscu Leontius (być może ze względów chrystologicznych) używa dodatkowo określenia συστατική (Epaporemata [vel] Triginta capita adversus Severum) 13, PG 86/2, 1909A). Balthasar obszernie omówił pozytywne znaczenie pojęcia różnicy, uznając je za najbardziej charakterystyczną cechę teologii Maksyma (Kosmische Liturgie, s. 63 i 117; por. s. 153, 258 i 327). Mistagogia II (PG 91, 668C). O trudnościach VII (PG 91, 1077C): „Kto wiedząc, że Bóg słowem i mądrością powołuje istoty z nieistnienia do bytu, gdy jest to rozsądne, kieruje władzę kontemplacyjną duszy ku nieskończonej różnorodności natur istniejących (τῇ φυσικῶν τῶν ὄντων ἀπείρ ῳ διαφορ ᾷ) i ich różnorodność I umysłem doświadczalnym rozróżni (συνδιακρίνοι) logo, według którego zostały stworzone, nie uzna jednego logo za wiele logo, współróżniących się w nierozerwalnej różnicy (τ ῇ ἀδιαιρέτ ῳ διαφορ ᾷ) wyłoniły się rzeczy, ze względu na ich cechy, niepołączone (τήν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) ze sobą i ze sobą i [nie będzie liczyć] wielu [logoi], wznosząc wszystkie [rzeczy]? do niego – jeden, istniejący, jakby w sobie niezmieszany (ἀσυγχύτως ὑπάρχοντα) [z innymi], urzeczywistniony i hipostatyczny wobec Boga Ojca przez Boga Słowo, jako początek i przyczyna ( ἀρχήν καὶ αἰτίαν ) wszystkiego?” Porównaj: 1080AB: „Wierzymy, że... On Sam jest niewysłowiony i niezrozumiały i jest poza (ἐπέκεινα) całym stworzeniem oraz różnorodnością i różnorodnością w nim istniejącą lub wyobrażoną (τῆς διαφορ ᾶ ς καὶ διακρίσεως); i że jest we wszystkim, co od Niego pochodzi, we właściwy sposób (κατὰ τὴν ἑκάστου ἀναλογίαν) wspaniale się pojawia, rozmnaża i przewodniczy wszystkiemu w Sobie...” W O trudnościach X (PG 91, 1169C) to samo mówi się o relacji między tym, co ogólne (τὰ καθόλου), a tym, co szczegółowe (τὰ μερικά). List do Jana Cuvculariusa o miłości, s. 149: „[miłość] odtwarza człowieka w jedności logosu i troposu, wyrównuje i zrównuje u wszystkich wszelkie gnomiczne nierówności i różnice”. Na soborze w Konstantynopolu w 553 r. odrzucono διαίρεσις w Chrystusie. Jak stwierdzono powyżej, jeszcze zanim Cyryl Aleksandryjski zaprzeczył, że w Chrystusie istnieje φυσικὴ διαίρεσις (Ep. 40 ad Asac. Melit., PG 77, 196A), dokonując rozróżnienia pomiędzy dopuszczalnym διαφορά (Scholia de incarn., PG 75, L385С) i odrzucił διαίρεσις (Adv. Nestor. 2, 6, PG 76, 85B). W nawiązaniu do antropologii por.: Grzegorz z Nyssy, O duszy (PG 46, 157, 12–15, przeł. rosyjskie s. 255): „Pierwszym kłosem był pierwszy człowiek Adam, lecz... wraz z pojawieniem się występku natura podzieliła się na wiele (εἰς πλῆθος ἡ φύσις κατεμερίσθη)”. Maksym, Er. 12 (PG 91, 469V). Leonty, Epiliza (PG 86/2, 1920AC). Maksym, Er. 12 (PG 91, 473C). Scholium to the Church Hierarchy IV (153A i CI, s. 95, przyp. 8): „[Nawet] jeśli obraz jest nie do odróżnienia od pierwowzoru i jest do niego podobny we wszystkim, to różni się w istocie... Tożsamość w obu różni się od podobieństwa (ἡ ταυτότης τῆ ὁμοιότητι διάφορος)”. Scholie należą w większości do Jana ze Scytopolis i po części do Maksyma, który i tak znał je jako czytelnika. Tłumaczenie Johna Scotta Difficulty XLI zostało włączone do tekstu traktatu Peripuseion, gdzie towarzyszy mu komentarz. Zobacz: John Scott, Peripuseon II, 529D-541C, przeł. V.V. Petrova, w książce: IFE, s. 23. 97–110. Różne znaczenia pojęcia „tożsamość” rozważa Balthasar w Kosmicznej Liturgii (przekład rosyjski, zob.: AO 1 (19), 1999, s. 108–109). Mistagogika 13 (PG 91, 692D): „A potem [Słowo] w nieznany sposób prowadzi [zelotów nauki chrześcijańskiej], którzy znali już wszystkie logoi istnienia... do niepoznawalnej, niepoznawalnej Jednostki (τὴν μονάδα), jednocząc (ἑνωθέντας ) łaską i przez uczestnictwo (κατὰ μέθεξιν) z Sobą, upodabniając ich w miarę możliwości w nierozerwalnej tożsamości (ὁμοιωθέντας τ ῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτ ῳ ταυτότητι). Tamże, 24 (704D): „Śpiewając „Jeden jest święty” i to, co następuje, [oznacza] łaskę, która jednoczy (τὴν ἑνοποιὸν χάριν) nas z samym Bogiem i nasze pokrewieństwo (οἰκειότητα) [z Nim). Komunię Świętą najczystszych i życiodajnych tajemnic postrzega się poprzez uczestnictwo poprzez podobieństwo (κατὰ μεθεξιν δι ᾿ ὁμοιότητος) wspólnotę i tożsamość (κοινωνίαν τ ε καὶ ταὐτότητα) z Bogiem; przez co człowiek jest godzien stać się bogiem z człowieka.” Tamże, I (665A): „wszystko sprowadza się do niezniszczalnej i niescalonej tożsamości ruchu i bytu”.