ЧАСТЬ I. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
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1. Sistema conceptual de Máximo el Confesor
El aparato conceptual, la metodología y el pensamiento mismo de Máximo se formaron a partir de debates cristológicos contemporáneos, así como de disputas trinitarias que ya habían pasado a ser cosa del pasado en su época. Para él, cualquier teorización es teología. Por lo tanto, incluso cuando se habla del mundo creado, Maxim utiliza los conceptos y principios desarrollados en las polémicas cristológicas, recordando siempre la distinción entre naturaleza e hipóstasis, la unión hipostática de las naturalezas, en la que mantienen la inseparabilidad y la no fusión, se interpenetran, intercambian propiedades, pero al mismo tiempo mantienen inalterados sus logos, etc. Veamos los más importantes de ellos.
Naturaleza (φύσις en Maxim es en su mayor parte idéntica a “esencia” (οὐσ ί α) 7 y se refiere a los conceptos de “todo común” (καθ ᾽ ὁλου), “común, presente en muchos” (κοιν ό ν), “género” ( γένος) y “especie” (ε ἶ δος) 8. La “naturaleza humana” general es la esencia como ser en general (no sólo ser humano) junto con un cierto conjunto de “características naturales” (τὰ φ ῠ σικά ἰδι ώ ματα, τὰ γνωρ ί σματα): esto, como Porfirio los llamó en su Introducción a las Categorías de Aristóteles, es "corporalidad", "animación", "dotado de sensación", "racionalidad", "mortalidad". Maxim también se refiere a los modismos naturales del "hombre", que es inherente sólo a los seres racionales 9. La naturaleza humana general se actualiza sólo en individuos, hipóstasis (personas numéricamente diferentes - Pedro, Pablo). Además, ya no se limita sólo a las características naturales (especies, esenciales) (mortales, razonables). características hipostáticas (individuales) (nariz chata, alta).
Además, en cada hipóstasis individual está presente toda la naturaleza, y Pedro no es ni menos ni más “hombre” que Pablo. Maxim no menciona la naturaleza no general, privada o individual. Como señala Balthasar, para Maxim es imposible que el ave Fénix exista como un solo individuo, porque para él no existe una especie de naturaleza 10.
Aunque la naturaleza común “no divide”, permaneciendo siempre común, Maxim habla en un sentido amplio, por ejemplo, de la división de la naturaleza humana de acuerdo con las preferencias individuales (γν ώ μη).
La negación de naturalezas particulares era dogmáticamente importante. Aunque en los términos existentes entre los filósofos "externos" la hipóstasis podría llamarse una naturaleza privada o individual, estos conceptos fueron comprometidos a los ojos de Máximo por sus predecesores en las disputas cristológicas, que debatían la cuestión de qué tipo de naturaleza humana asumió Dios el Verbo en la Encarnación.
Por ejemplo, como demostró Baltasar, según Gregorio de Nisa, “Cristo asumió una naturaleza individual y concreta, y no una naturaleza humana en general, pero a través de esta conexión particular tocó la naturaleza entera, indivisible y continua, en virtud de la unidad vital de la cual transfirió la gracia, la resurrección y la deificación a todo el cuerpo, uniendo a Sí a todos los hombres, y a través de ellos a toda la creación” 11 . Las posiciones de las partes en este complejo debate están sujetas a diversas interpretaciones, y en relación con Juan Filopono y Leoncio de Bizancio nos limitaremos a referirnos a la interpretación de R. Cross 12. Filopono enseñó que Dios el Verbo asumió una naturaleza humana privada. Tal naturaleza particular difiere de la general, al menos en que está numéricamente separada (es decir, aislada y única), y de la hipóstasis en que está desprovista de atributos adicionales. Hay tantas naturalezas particulares como hipóstasis 13.
Por el contrario, Leoncio de Bizancio no aceptó la distinción entre naturaleza general y particular. Para Leoncio, la naturaleza en la forma y la naturaleza en el individuo son idénticas, de modo que la naturaleza de Sócrates es tan general como la naturaleza del "hombre". No son las naturalezas las que son particulares, sino las hipóstasis. Sin embargo, Leoncio aceptó la existencia de naturalezas individualizadas, que incluyen tanto naturalezas generales como características adjuntas como sus componentes. Para él, la hipóstasis es un cierto conjunto de universales 14. Habiendo rechazado las naturalezas privadas, Leoncio, sin embargo, habla de naturalezas que difieren de la general, de naturalezas individualizadas (más tarde Juan de Damasco las representaría como tales). En la Epílisis, un personaje ficticio que representa la posición de los oponentes invita a Leoncio a admitir que Cristo asumió una “cierta” naturaleza humana (τὴν τίνα φύσιν) 15. Leoncio está de acuerdo, pero insiste en que tal naturaleza es idéntica a la vista en la forma (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ ε ἵ δει) 16, aparentemente para enfatizar que tal naturaleza no es privada.
Así, Leonty entiende una naturaleza “determinada” como individualizada, que representa una síntesis única de la naturaleza general y los rasgos comunes entrantes. En general, la naturaleza y las características nunca han existido realmente, por lo que no se puede hablar de la preexistencia de tal naturaleza individual. Al mismo tiempo, la naturaleza humana general, que en una naturaleza tan individualizada representa su parte, fue aceptada en la hipóstasis del Verbo precisamente como universal.
Más tarde, Juan Damasceno rechazará las naturalezas privadas, admitiendo, sin embargo, la existencia de una naturaleza “vista en el individuo”, es decir, individualizada, que él también entiende como un conjunto único de universales: tanto esenciales (razonabilidad) como incidentales (nariz chata). Según el Damasceno, la naturaleza humana de Cristo, al incluir atributos adicionales, es individualizada 17.
En cuanto a Maximus, Larcher insiste en que, según el monje, Cristo acepta la naturaleza común del hombre 18. Larcher cita numerosas citas en las que Maxim habla de la salvación de toda la naturaleza como resultado de la Encarnación. Por el contrario, Battrellos cree que en cristología Máximo sigue a Leoncio 19 y que Larcher se equivoca al creer que Cristo aceptó y deificó la naturaleza de todas las personas, abriendo el camino a una deificación personal real para los dignos. Según Battrellos, en Máximo, Cristo aceptó y divinizó una naturaleza humana individualizada, que tenía sus propias características privadas distintivas. Sin embargo, la deificación de esta naturaleza en particular sentó las bases para la deificación de todas las personas 20. Aunque la posición de Larcher está más respaldada por textos y es más convincente que la de Battrellos, nos abstendremos de sacar conclusiones sobre la comprensión de Máximo del tipo de naturaleza humana asumida en la hipóstasis de Cristo en la Encarnación.
1.2. Movimiento natural (κ ί νησις φ ῠ σικ ή). Desarrollando la idea de la tríada “esencia” - “capacidad de actuar” - “acción”, mencionada por primera vez por Jámblico y luego por su seguidor Nemesio de Emesa 21, Máximo considera cualquier movimiento natural como esencial y que surge de la capacidad (o poder) de la esencia para actuar: “cada acción (ἐνέργεια) es un objetivo final ( τέλος)... al mismo movimiento esencial (οὐσι ώ δους)" 22. Sobre esto construye su doctrina de la voluntad natural. El movimiento natural (acción) se refiere al logos de la naturaleza y, por tanto, es idéntico e inmutable en todos los individuos. La variedad de movimientos se correlaciona con el concepto de tropos de acción.
1.3. La hipóstasis (ὑπόστ ᾰ σις) o persona (πρ ό σωπον) se forma combinando la naturaleza especie (por ejemplo, “el hombre en general”) con características hipostáticas. De esta manera, si hablamos de la naturaleza creada, surgen “el ángel Miguel”, “el hombre Pedro”, “el perro Argos” 23. Debido a un cierto conjunto de características-rasgos (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδι ώ μα σι 24) algunos individuos de una determinada especie son diferentes de otros y, además, son idénticos a ellos mismos. Las características hipostáticas inseparables son estables y Pedro en su juventud es idéntico a Pedro en su vejez. Así, hipóstasis se correlaciona con la existencia individual, denotando “separado” (καθ ` ἕ καστον) y “propio” (ἰδικόν). Una vez que Maxim da una definición "lógica" de hipóstasis:
Hipóstasis es aquello que en una [cosa] determinada (ἐν τῷ τινι) perfila y describe lo general y lo indescriptible como especial (παριστ ῶ σα καὶ περιγράφουσα ἰδ ίως), como, por ejemplo, “tal y tal” [persona] 25.
Parece que por analogía con las hipóstasis divinas y de acuerdo con la lógica escolar, Maxim representa la transición de la esencia general del "hombre" a la hipóstasis de "Pedro", como una transición de un concepto de mayor alcance a un concepto de menor alcance. Si el alcance de un concepto es la totalidad de los objetos a los que se adjunta el concepto, y el contenido son aquellos atributos que se atribuyen al concepto, entonces la imposición de cualquier atributo es una reducción del alcance del concepto, una limitación (determinatio) del mismo. Sin embargo, la lógica habla sólo de especies y géneros. No se trata de objetos únicos: individuos (hipóstasis creadas). La hipóstasis creada "Pedro" se caracteriza por un número infinito de atributos, y la misma imposición de atributos al concepto de especie no "forma" una hipóstasis ni ontológica ni lógicamente, porque tiene un número infinito de ellos. Por tanto, la definición de hipóstasis en el lenguaje de la lógica parece infructuosa. Maxim también puede encontrar otra definición bastante correcta:
Según los filósofos, una hipóstasis es una entidad con [propias] características. Y según los Padres, ésta es cada persona individualmente, diferente como persona (προσωπικῶς) de otras personas 26.
Sin embargo, está claro que la hipóstasis es algo privado 27. Como ya se ha dicho, el término "naturaleza privada" se ha visto comprometido en los debates cristológicos. Por lo tanto, así como en su época Basilio el Grande prefirió dar su propio nombre ontológico a la Persona de la Trinidad, denotando la existencia personal con el término “hipóstasis” y dejando el término “naturaleza” para la esencia común a las tres Personas, así Maxim prefiere limitar el significado del término “naturaleza”: se entiende principalmente como una esencia genérica, y rara vez como una particular. Y lo que Aristóteles llamó “la primera esencia” lo llama hipóstasis.
Dado que la acción de la lógica formal no se extiende al nivel de las hipóstasis, éstas se determinaron de otras maneras. Incluso antes, Maximus comenzó a correlacionar la hipóstasis con la τὸ καθ ᾽ αὐτο de Aristóteles: aquello que existe en sí mismo (καθ ᾽ ἑαυτ ὸ εῖναι) 28, de forma independiente y, como resultado, existe en realidad.
Las propiedades de la hipóstasis creada incluyen el hecho de que puede ser compleja, es decir, constar de dos o más naturalezas: la hipóstasis "hombre" se compone de cuerpo y alma, en la hipóstasis de Cristo hay dos naturalezas "humanidad" y "divinidad". Aquí la hipóstasis no sólo limita, sino que también conecta.
La hipóstasis está asociada a la idea de existencia (ὕ παρξις). De hecho, en la dificultad XLI Máximo habla de la hipóstasis de todas las cosas creadas. Si la frase "hipóstasis de lo creado" es sinónimo de "naturaleza creada", entonces "hipóstasis" ya no es algo "particular", sino equivalente a "esencia", el género más alto que corona el árbol lógico de Porfirio. Pero también es posible otra interpretación. Si distinguimos entre esencia y existencia, y como se mostrará más adelante, para Maxim esto está justificado, estamos hablando de la “existencia” de la naturaleza creada. La hipóstasis es un “modo de ser” especial de la naturaleza, es un ser cualitativo, “como” ser (πῶς εῖναι).
Así como no hay naturalezas no hipostáticas, la hipóstasis es imposible sin naturaleza. La hipóstasis es siempre una manifestación de alguna naturaleza (esencia), siempre se “realiza” (ἐνούσιον). Maxim dice sobre la interdependencia de la naturaleza y la hipóstasis:
el hecho de que [la naturaleza] no sea hipostática no la convierte en sí misma en una hipóstasis, sino sólo hipostática, de modo que no debe ser percibida sólo mentalmente, como incidental, sino que debe ser vista como una especie realmente [existente] (πραγματικῶς). Y de la misma manera, el hecho de que [la hipóstasis] no sea insustancial no la convierte en sí misma en esencia, sino que la muestra realizada, de modo que se reconoce no sólo como un particular, sino como verdaderamente [existiendo] junto con aquello en lo que este particular [está] 29 .
1.4. Logos (λ ό γος). El concepto de logos de Maximus es extremadamente vago 30. Maxim reunió deliberadamente realidades de filosofía y teología léxica y terminológicamente diferentes en un solo concepto, de modo que logos es la capacidad de razonar lógicamente (διάνοια), esta es una esencia creada (ousia), este es el pensamiento de Dios (idea), este es el significado de algo, esta es una palabra (pronunciada e interna), este es Dios mismo, etc. 31 Toda la naturaleza existe en de acuerdo con ciertos logotipos. Aquí el concepto de “logos” casi coincide con el concepto de “esencia”. Los Logos fueron realizados inmediatamente y antes de los siglos 32 en el Logos supremo, el Hijo de Dios. En Él los logoi están invariable y uniformemente establecidos. Muchos logos forman un solo Logos (que, por supuesto, no puede reducirse a su totalidad), y un solo Logos son muchos logos 33 . A través del logoi, Dios “conoce” las cosas creadas incluso antes de su aparición en la realidad sensorial, y en la hora señalada, según este último, trae las cosas a la existencia sensorial 34.
Además, los logoi son voluntades divinas 35. Son palabras-pensamientos divinos que forman el núcleo de una cosa sensual, que, por ello, resulta ideal en su esencia. Como todo lo divino, el logos es inmutable, “inmutable” 36; la inmovilidad del logos es la ley (ν ό μος) de toda la naturaleza que existe y surge de acuerdo con este logos 37. Si cambia, la naturaleza que le corresponde será destruida 38 . Por tanto, las distinciones y combinaciones que no destruyen la naturaleza de las partes constituyentes no se producen en el nivel de las naturalezas, sino en el nivel de la existencia, en el nivel de las hipóstasis.
Hay un aspecto más que tiene consecuencias importantes para todas las construcciones de Maxim: el logos es al mismo tiempo el principio, la causa de una cosa, y su fin, la meta. Casarse:
cada uno de los inteligentes y razonantes, es decir, los ángeles y los hombres, por medio de aquello mismo por lo que fue creado, el logos que existe en Dios y hacia Dios, es y se llama partícula de la Divinidad, por su preexistencia en Dios... logos. No hay duda de que si se mueve de acuerdo con él, terminará en Dios, en Quien el logos de su existencia preexiste como principio y causa... Al ascender a Él [el ser] se vuelve dios y se llama partícula de Dios... no teniendo ya, después de su comienzo, ni un ascenso al logos (por el cual fue creado) ni una restauración de dónde moverse o cómo moverse, ya que su movimiento hacia la meta divina ha llegado claramente a su límite en esta misma meta divina 39.
Así, cada hombre y ángel es una partícula de lo Divino a través de su logos: somos partes de Dios, ya que el logoi de nuestro ser preexiste en Dios.
La inmersión de una cosa en su logos. El logos de una cosa no es sólo su comienzo, del que surge la esencia de esta existencia, sino también la meta hacia la que se esfuerza 40. No es casualidad que Máximo diga que el logos “abraza” una cosa 41. Lo dicho debe entenderse no sólo en el sentido de que el logos abraza una cosa, siendo su definición lógica. En términos metafísicos, el logos es el comienzo y la razón, “según el cual”, “por el cual” y “a través del cual” surge un determinado ser 42. El logos llama a la existencia su causa final, sin cuyo logro la existencia no puede ser perfecta. Semejante inmersión total de un ser en su logos nos obliga a plantearnos la cuestión de en qué aspectos la creación (como otro en relación con Dios, como creado de la nada) se diferencia de su logos divino, en qué consiste su independencia (debemos recordar que Máximo no es un neoplatónico, sino un filósofo cristiano).
Existencia potencial y real de lo creado. Todo lo que ha surgido se crea para volverse "real" 43. Maxim considera la existencia preeterna de una determinada entidad in logoi, en la forma de un plan divino al respecto, como potencial, y sólo cuando una cosa adquiere existencia sensorial adquiere existencia real 44. Maxim dice específicamente que en Dios lo creado no puede existir real 45. Es característico que la historia de Shestodnev le parezca una descripción de la creación de entidades inteligentes de género-especie:
Dios, habiendo cumplido de inmediato (ἅ παξ)... el primer logoi de lo que ha surgido y las esencias generales de la existencia, todavía lleva a cabo no sólo la preservación de ellas para la existencia, sino también la creación, aparición y composición real (κατ ᾽ ἐ νέργειαν) de las partes contenidas en ellas en la posibilidad (δυνάμει) 46.
Aquí “primero”, logoi significa “más general” 47. Así, en los seis días de la creación, Dios realizó simultáneamente y una vez los logoi de las cosas sensibles y sus esencias generales. Lo privado y lo individual, mientras permanezca en su logoi, sólo tiene existencia potencial. Dios tiene providencia para cada “parte” y en el momento señalado la trae a la existencia real, es decir, sensorial, donde se “compone” con otras partes, formando las cosas de este mundo.
Entonces, estar en la Palabra (según el logos) es potencial, y ser llevado al ser sensorial corresponde a la "percepción real del ser". Entonces, ¿a qué corresponde como objetivo final la consecución de su logos por parte de la criatura? Cuando vuelve a Dios, entonces, a primera vista, su estado final es idéntico al inicial, como suponen, por ejemplo, los neoplatónicos. Sin embargo, en el sistema Maxim la situación es diferente. La creación se encuentra de nuevo en Dios, pero ya no en la forma de su plan para sí misma, no como poseedora de existencia potencial, sino esta vez cumplida, como poseedora de existencia real. Su experiencia de vida existencial no desaparece. “Efecto” no se identifica con “causa”. La criatura se conserva ontológicamente como entidad independiente, se identifica con Dios por la gracia, por el tropos de la existencia, pero la diferencia natural entre Dios y la criatura no desaparece, no se disuelve en Él.
Logotipos de individuos. La existencia de logoi individuales no fue un problema para Maxim 48. Escribe repetidamente que no solo hay logoi de lo general, sino también “logoi de lo particular” 49. Cada criatura es creada por la voluntad de Dios, Dios la desea, tiene para ella Providencia y Juicio, la preserva en existencia. Esta voluntad y cuidado completamente concretos y únicos por el individuo, así como por el todo, cumple la función que desempeñan los universales en los sistemas filosóficos: todo está en la Providencia y la mente de Dios, está contenido, conectado, ordenado y llevado a la perfección.
En dificultad XLI Maxim habla inequívocamente:
Los logoi de todo lo dividido y parcial... están abarcados por los logoi de lo general y genérico. Y si los logoi de lo más genérico y general están contenidos en la Sabiduría [divina], entonces los logoi de lo particular, en su diversidad contenida (ἐνισχημένους) en los logoi de lo genérico (τῶν γενικῶν) 50, están cubiertos por el Entendimiento, en el que primero simplifican y se liberan de la diversidad simbólica que poseían. en las cosas sujetas, están unidas por Sabiduría 51, mostrando fusión con géneros más generales llegando al punto de identidad. La Sabiduría de Dios Padre y el Entendimiento es el Señor Jesucristo, quien, siendo por naturaleza Creador y Proveedor de todas las cosas, contiene por el poder de la Sabiduría todas las cosas en general y por el Entendimiento del conocimiento abarca las partes que las completan 52.
En relación con el logoi de lo particular, se utiliza dos veces la definición “variopinto”, que en la tradición filosófica del platonismo significaba una multiplicidad desordenada de cosas privadas individuales. Por lo tanto, Maxim percibe estos logoi como separados, escondidos dentro de las cosas sensibles individuales bajo sus formas externas "simbólicas". Los logoi generales, Maxim también los llama primeros, se realizan en Sabiduría 53, mientras que los “últimos”, logoi privados 54, que representan los significados de las cosas individuales, se “ven en las cosas”.
El logos, como plan divino para un ser específico, es siempre una realidad más primaria y pura que la naturaleza realmente existente, con sus disecciones, materialidad y perecibilidad. Por tanto, el logos está asociado con la reunificación, la restauración de la integridad, la transición de la división a la unidad. En la dificultad XLI, el hombre supera la división en dos sexos mediante la unión con su logos, según el cual fue creado originalmente (1305D); el Logos encarnado, Cristo, conecta las rupturas naturales de la naturaleza universal del mundo, revelando el logoi integral de aquello que ha caído en partes, el logoi con cuya ayuda debe realizarse la conexión de lo dividido (1309A); la tierra es una porque preserva el logos por el cual existe libre de división (1309D); el Cristo ascendido revela toda la naturaleza sensible como una de acuerdo con su logos más integral (1309D), y luego revela en Sí mismo la unidad e indivisibilidad de la creación de acuerdo con su logos primero y más integral (1312A).
Toda la creación, correspondiente al concepto único de derivación de la inexistencia, recibe un logos único, idéntico y completamente indiferenciado (1312D). Las especies son empujadas hacia la unidad y la identidad entre sí por el logos genérico de la naturaleza (1313A). El género está presente en la especie en su totalidad de acuerdo con su logos/definición (1313B). La escalera de conexiones/ascensiones descrita en la Dificultad XLI va acompañada de la manifestación de logoi cada vez más integrales y generales. Los logoi, al igual que las cosas asociadas con ellos, forman una jerarquía y constituyen el árbol de Porfirio. Al mismo tiempo, los más integrales y genéricos abarcan otros más específicos. Los logoi más generales están contenidos en la Sabiduría, mientras que la Providencia se ocupa de los específicos, aunque ambos pertenecen al Logos, el Hijo de Dios. Los logoi de lo particular complementan los logoi generales (1313D-1316A). Sólo la primera división (entre naturalezas creadas e increadas) es incapaz de aceptar un logos único e idéntico (1305A).
El problema de la universalidad. Sin embargo, una vez que Maxim habla de la oposición entre τὰ κ ᾰ θ ό λου y τὰ καθ ᾽ ἕ καστ ον, no resuelve el problema de los universales en el sentido en que lo planteó Porfirio, es decir, no plantea la cuestión teórica de si existe un general ante res, in rebus o post res. Estamos hablando de cuerpos particulares y generales (este último significa los elementos primarios) 55, y la fuente de Máximo en este pasaje es Nemesio de Emesa, quien razonó que la divina Providencia no se preocupa sólo por lo general. Maxim parece tener argumentos contradictorios sobre este tema. Su posición parece depender de la fuente que sigue actualmente. Cuando Máximo se inclina hacia una teoría colectiva de los universales y niega la existencia independiente de los universales, demuestra la influencia de ciertos pasajes de Nemesio 56. En otros casos, lo general y lo particular son interdependientes hasta tal punto que se vuelven iguales.
Se puede suponer que en este caso Maxim es más independiente y representa el par general/particular en forma de partes constituyentes de una hipóstasis única, como el par “inteligente y sensual”: sus elementos sólo pueden considerarse como existentes de forma independiente, pero en realidad son los polos de una hipóstasis única 57 . Pero hay casos en que Maxim demuestra dependencia del platonismo (es decir, de Ps.-Dionisio), sin cuestionar la existencia independiente de los universales 58 .
1.5. Tropos de existencia (τρόπος ύπάρξεως). La definición de Maxim de hipóstasis como particular opera implícitamente con la categoría "cantidad". En relación con los tropos, la categoría "calidad" pasa a primer plano. Lo importante aquí no son los rasgos hipostáticos que limitan la esencia a tal o cual hipóstasis, sino los cambios en la existencia misma de la naturaleza (que en realidad siempre está hipóstasis). Es decir, como concepto ontológico, la tropos está relacionada con el “cómo” - el ser (πῶς ε ἶ ναι) 59, con el ser cualitativo. El tropos de existencia es “el modo de existencia de una entidad, la forma de aplicar un principio general, la acción de la naturaleza o, hablando del hombre, el uso por parte de una persona de sus capacidades naturales o la ejecución de sus acciones” 60 .
El tropos de existencia (τρόπος ύπάρξεως) de la naturaleza creada en Maximus se contrasta principalmente con el logos de la naturaleza (λόγος φύσεως). Esta distinción fue introducida por Basilio el Grande durante la controversia trinitaria. En un contexto cercano se encuentra en Sal. Basilio (contra Eunomio IV), Anfiloquio de Iconia, Gregorio de Nisa, Teodoreto de Ciro y luego fue utilizado en debates cristológicos por Leoncio de Bizancio 61. Máximo usa principalmente esta distinción en cristología, pero también escribe sobre tropos en relación con el mundo físico y el ámbito de la ética 62. Pero si en autores anteriores la expresión “tropos de existencia” era en su mayor parte sinónimo de “hipóstasis”, entonces para Maximus tal identificación es imposible en muchos casos. Tropos es una determinada forma de existencia, es decir, acciones de naturaleza más hipostática. Tanto en relación a la hipóstasis como en relación a la tropos estamos hablando de la existencia de la naturaleza misma, pero considerada en diferentes aspectos.
Parece que la apelación de Maxim al concepto de tropos de existencia se debió a razones muy específicas. Como ya se mencionó (sección 1.3), la lógica aristotélica opera solo con generalidades: géneros, especies, cimas. Cuando es necesario considerar las singularidades (objetos del mundo creado) y la existencia cambiante (es decir, cuando es necesario tener en cuenta el factor tiempo), encuentra dificultades. Lo dicho también es válido para la teología (lo divino es siempre único, tanto en sí mismo como cuando invade el mundo de lo creado). Aquí el razonamiento en términos de lógica (naturalezas, hipóstasis, sus características) es imposible por definición.
Si consideramos, como lo hace Máximo, que la intervención divina que afecta físicamente a un individuo se aplica a toda la naturaleza humana, entonces ¿por qué un cambio que ocurre en una persona no se manifiesta automáticamente en todas las demás? Según los libros de texto de lógica, cambiar los modismos naturales cambia necesariamente las propiedades de todas las especies e individuos de una naturaleza determinada. Si en la Madre de Dios la naturaleza humana reconoció la imagen virginal del parto, entonces, lógicamente hablando, esta propiedad esencial modificada, específica de la especie, ahora está presente en todas las personas, y no solo en las mujeres, sino también en los hombres. Para evitar esto, podemos suponer que sólo cambian los modismos individuales, cuando los cambios afectan sólo a la hipóstasis de la Madre de Dios. Pero Maxim insiste: toda la naturaleza humana ha aprendido una nueva forma de nacer. Debido a este tipo de dificultad lógica, en la época de Máximo estaba muy extendida la opinión de que Cristo se encarnó no en la naturaleza humana general, sino en una particular (Filopono), o individualizada (Leoncio de Bizancio).
Parece que fue precisamente en un intento de resolver este tipo de antinomia que Maxim fue más allá del paradigma del razonamiento en términos de géneros y especies y recurrió a la idea de los tropos de existencia. Si el logos de la naturaleza asegura la inmutabilidad y la autoidentidad de la naturaleza, entonces se habla de tropos en relación con aquello que en la acción es cambiante de hipóstasis en hipóstasis 63 . En este caso, el agente de la acción no es la hipóstasis, sino la misma naturaleza.
No sólo existen tropos individuales, sino también universales de la existencia de la naturaleza. Por ejemplo, en la existencia de la naturaleza humana, Maxim distingue (simplemente) el ser, el bien (ser-mal) y el ser-siempre (ser-siempre-ser). Todos estos son los tropos de su existencia. Quizás, debido a su universalidad, tales tropos tienen su propio logos 64. Máximo da ejemplos de otros tropos universales: por ejemplo, después de la encarnación de Cristo, toda la naturaleza humana reconocida por el tropos de su existencia, concepción sin semilla y nacimiento virginal. Por tanto, está claro que el tropos de la existencia de la naturaleza no es idéntico a la hipóstasis 65 y viceversa. Cuando hablamos de tropos, nos referimos a la totalidad de la naturaleza misma. En esta comprensión, la economía salvífica de Cristo afecta también y da un nuevo tropos de ser a toda la naturaleza humana 66:
Ontología y ética en Maxim se interpenetran y, por tanto, el tropos se entiende no sólo como un término ontológico, sino también como un concepto ético. En este caso, tropos significa una determinada actitud hacia las cosas desarrollada por una persona, que se ha convertido en un estado estable de su estructura mental. Esta comprensión del tropos le permite a Maxim enfatizar que el individuo tiene la oportunidad de definirse libremente en relación con el logos de su esencia. La disposición de la voluntad y la libre elección de una persona determina si existirá de acuerdo con su naturaleza o contrariamente a ella (es decir, si se moverá hacia Dios o desde Él), 68 depende su bienestar (el ser y el ser siempre son concedidos por Dios). En relación con la Encarnación, el tropos de la economía divina se contrapone a la ley natural y al logos 69.
Tropos también se considera como una forma para que un individuo utilice sus habilidades o propiedades naturales 70 . Además, Maxim habla a menudo de "tropos de virtudes". Es muy probable que aquí siga a Gregorio el Teólogo. Casarse. el ultimo:
Carácter (τρόπος) es una disposición (ἕ ξις) hacia cosas de cierta clase, y disposición (ἦ θος) es una manera que muestra el carácter 71.
Considere la disposición (ἕ ξις) hacia el bien como virtud, y hacia el mal como enfermedad opuesta [a la virtud]. Y reconoce el primero como don de Dios, y el segundo como invención tuya 72 .
La distinción entre logos y tropos es significativa para Maximus y en
aspectos puramente teológicos, algunos de los cuales consideraremos.
1.6. Nueva disposición de la naturaleza. Como se desprende del título de la Dificultad XLI, se pretende aclarar las palabras de Gregorio el Teólogo: “Las naturalezas se ordenan nuevamente (καινοτομοῦνται), y Dios se hace hombre” 73. ¿Cuál es el nuevo orden de las naturalezas y cómo se relaciona con la distinción entre logos y tropos? En la segunda “discreción” de la Dificultad XLI (1313C-1316A), Máximo resuelve esta dificultad (ἅ πορον), explicando cómo durante la Encarnación se lleva a cabo una nueva dispensación de las naturalezas, afectando tanto a la divina como a la humana. En cuanto a Dios, percibe el nacimiento carnal. Aplicada al hombre, la nueva dispensación de la naturaleza humana consiste en que sin semilla crece carne para el Encarnado, y la Madre de Dios da a luz sin pérdida de virginidad:
Nuevamente se disponen nuevas naturalezas: por bondad y amor inconmensurable a la humanidad, lo divino, por libre albedrío, acepta sobrenaturalmente nuestro nacimiento carnal, y nuestra [naturaleza] - a través de una institución inaudita contra la naturaleza (θεσμῷ) - de manera asombrosa, crece sin semillas para el Dios encarnado carne, dotada de un alma racional, idéntica en todo a la nuestra e indistinguible de ella, excepto en el pecado, y, Lo que es aún más increíble, a aquella que se convirtió en Madre, nada le fue quitado por el nacimiento a la ley de la virginidad.
Máximo aclara que para ambas nuevas dispensaciones, el logos según el cual ocurren está completamente oculto, como inefable y desconocido. Por tanto, estamos hablando de “logoi sobrenaturales” con los que las cosas creadas no pueden tener ninguna conexión (ver 3.3.4). Por un lado, el logos de las nuevas dispensaciones es inexplicable, por exceder la naturaleza y el conocimiento; por otra parte, se revela a través del logos de la fe, a través del cual se puede comprender todo lo que supera la naturaleza y el conocimiento. Todos los casos de nuevas dispensaciones son actos de invasión de la deidad al hombre y a otras naturalezas creadas: el tropos de la acción sobrenatural de la naturaleza recién dispuesta está determinado por el acto de intervención divina.
En dificultad XLII (PG 91, 1316A-1345A), Maxim da ejemplos de otras nuevas dispensaciones. Y cada vez se trata de casos de deus ex machina. Maxim escribe nuevamente que con su Encarnación, Dios renovó (ἀνακαιν ί σας) nuestra naturaleza o, mejor aún, la reconstruyó (κα ί νισας), la devolvió a la dignidad original de incorruptibilidad. El Encarnado dotó a la naturaleza humana del don de la deificación, habitando la carne de la misma manera que el alma habita el cuerpo. Esta es la suerte de cualquier otra naturaleza, cuando Dios, en su Providencia y para demostrar su poder, quiere reordenarla. En el Antiguo Testamento vemos esto en señales y prodigios. Por ejemplo, Dios actuó según el logos de la nueva dispensación cuando transfirió a Enoc y Elías de la vida en la carne a otra clase de vida (Gén. 5:24; 2 Reyes 2:11), no cambiando la naturaleza humana, sino cambiando el tropos y el alcance inherentes a su naturaleza. Hizo lo mismo cuando honró a Abraham y Sara con hijos de edad avanzada, más allá del límite y del tiempo natural para tener hijos (Génesis 17:15–17; 18:9–15; 21:1–7).
Dios prendió fuego a la zarza para que no ardiese (Éxodo 3:2); en Egipto le dio al agua de los ríos las propiedades de la sangre (Éxodo 7:17), sin negar en absoluto su naturaleza; porque el agua seguía siendo agua por naturaleza, incluso después de haberse vuelto roja. Hizo de la roca la madre del agua (Éxodo 17:1–7); construyó un vado seco a través del Jordán (Josué 3:14-17); milagrosamente detuvo el curso del sol y de la luna, dejando inmóvil la naturaleza en constante movimiento de los cielos (Josué 10:12-14). Máximo repite que, al reordenar la naturaleza de las cosas renovadas por Él, Dios realizó estos actos en relación con el tropos de acción, y no con el logos de la existencia (ὑπάρξεως). Todas las nuevas dispensaciones del Antiguo Testamento se llevaron a cabo providencialmente con vistas a la posterior Encarnación de Dios.
El problema es si podemos explicar racionalmente cómo una transformación de la acción de la naturaleza puede considerarse un cambio en la naturaleza misma. Surgen una serie de preguntas. ¿Qué componentes de la tríada “esencia, poder y acción” cambian durante la nueva dispensación? ¿Se puede considerar que la naturaleza ha cambiado si su esencia no ha cambiado? ¿Son idénticos el logos de la naturaleza y su esencia? ¿En qué se diferencia esta naturaleza de su logos, que debe permanecer inmutable? Respondiendo a la pregunta sobre cómo se produce exactamente la nueva dispensa, Maxim escribe:
el logos de la naturaleza humana es ser alma y cuerpo y naturaleza [que consiste] en alma y cuerpo racionales, y tropos es el orden (τάξις) de [realizar] la acción natural y someterse a la acción; [el orden] además cambia y cambia muchas veces, pero la naturaleza de ninguna manera cambia con él" 79 .
Esto necesita una aclaración. Según Maxim, durante la nueva dispensación sólo cambia el tropos de la acción de la naturaleza, es decir.
los cambios conciernen sólo al individuo, a la hipóstasis. No estamos hablando de un cambio en la acción natural, que es la misma para todas las hipóstasis de una determinada especie (todas las personas) y que, de acuerdo con el logos de esta naturaleza, está integrada en la tríada “esencia, poder, acción” de una determinada especie de naturaleza. Sólo un cambio en la acción natural cambia la naturaleza de la especie y abre la posibilidad de que todas las hipóstasis de una naturaleza determinada cambien su acción. Por el contrario, las acciones individuales, hipostáticas, varían siempre, siendo no sólo naturales, sino antinaturales, lo que en modo alguno afecta a la naturaleza en su universalidad. En este sentido, no está claro cómo las nuevas dispensaciones asociadas a la Encarnación cambiaron la naturaleza divina y humana. Se relacionan con los tropos de la acción de la naturaleza, lo que significa que no deberían cambiarla.
Tenga en cuenta que los ejemplos de nuevas estructuras dados por Maxim son esencialmente diferentes. En Cristo se hipostasisó la naturaleza humana (¿general o individualizada?), que nunca antes había tenido una existencia independiente. Sin embargo, el dogma exige que este acontecimiento cambie toda la naturaleza humana: salvarla y potencialmente divinizarla. Por el contrario, en relación con la Madre de Dios, las metamorfosis sobrenaturales se limitan únicamente a su hipóstasis humana separada, que realmente existe. Pero también aquí Maxim dice que la naturaleza humana ha aprendido una nueva forma de concebir y nacer. Una clase similar de nuevas dispensaciones está formada por milagros del Antiguo Testamento, que también son el resultado de la influencia divina sobre alguna hipóstasis, pero esta intervención volitiva única de Dios no implica un cambio en toda la naturaleza como especie.
El desarrollo de una teoría conceptualmente consistente capaz de resolver las dificultades en las tres clases de nuevas dispensaciones parece tener pocas perspectivas. Además, el propio Maxim dice que están comprendidos en el "logos de la fe". Hay más preguntas que respuestas. La naturaleza humana no cambia según el logos ni en la Caída ni en la unión hipostática con la Divinidad en Cristo. Pero sólo el logos (o más bien, la esencia) determina la uniformidad específica de la acción de una determinada esencia. Si la naturaleza cayó en su conjunto, pero no según el logos, entonces, es decir, según el tropos universal. En cuanto a la “corrupción y división”, la naturaleza actúa y existe en contra de su logos, alejándose de él en dirección a la no existencia. En relación con la “nueva dispensación”, la naturaleza actúa de manera sobrenatural, es decir, también contraria a su logos (y aquí: ¿cuál es la relación entre lo individual y lo general?).
Maxim sostiene que las nuevas dispensaciones en el nivel de acción y existencia no son algo externo a la naturaleza, sino que afectan su ser mismo 80. Si algunos científicos (Larchet) creen que, basándose en su distinción entre logos y tropos, Maxim tiene derecho a afirmar que la economía de Dios transforma la naturaleza humana misma, entonces otros investigadores (Riou, Garrigues, Lethel) 81 creen que la influencia beneficiosa está limitada sólo por los tropos de la existencia hipostática, es decir, afecta “no en el plano de ontología y esencia, sino en el plano de la intencionalidad y la moral” 82 .
Parece que razonar en términos filosóficos es inútil cuando se trata de lo sobrenatural. En las nuevas dispensaciones, la naturaleza humana, por definición, actúa de manera sobrenatural. Permaneciendo según el logos, la naturaleza comienza a actuar de una manera que excede la ley que le establece la naturaleza. Sucede algo que es imposible por naturaleza, pero las apelaciones a la ley natural son inaplicables. Recordemos el cuento de hadas sobre la papilla con un hacha. El sentido común dicta que no se pueden preparar gachas con los ingredientes disponibles: agua y un hacha. Sin embargo, después de probar lo que cocinó el soldado, la anciana ama de casa descubre que se trata de una auténtica y sabrosa papilla. El soldado tuvo éxito en su truco, ya que agregar un hacha al agua (idealmente) no afecta el sabor de la bebida. Este último es fruto de aditivos que la anciana consideraba poco importantes y secundarios (cereales, sal, mantequilla). Pero el componente "principal", el hacha, puede descuidarse en términos de sabor y valor nutricional. La naturaleza, actuando de acuerdo con la tropos divina, es como un hacha de un cuento de hadas.
Lo discutimos, pero ya no es ella quien actúa: “Yo morí a la ley... y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2,19-20) 83.
1.7. Principal (γνῶσις). "Conocimiento" y "cognición" (γνῶσις) es uno de los conceptos más importantes del sistema teológico de Máximo el Confesor. En sus escritos, Maxim lo utiliza en relación con todos los aspectos de su enseñanza, hablando repetidamente sobre el papel del conocimiento en relación con la antropología, la psicología, la soteriología, la escatología, la cosmología, etc.
El conocimiento de Dios es postulado por Máximo como una de las razones de la creación del hombre e incluso como una de las metas de la Encarnación. Esto difiere el enfoque del Confesor del de sus predecesores, incluidos los capadocios, que tenían autoridad para él. Los seres humanos fueron creados para unirse en última instancia a través del Hijo con Dios Padre, 84 para llegar a ser idénticos a Dios en la deificación a través de la gracia. Sin ahondar en este tema sumamente importante para comprender la teología de Máximo, notamos que la unión del hombre con Dios también tiene una dimensión “epistemológica”:
Incluso antes de los siglos, era premeditada la unión del límite y del infinito... del Creador y la criatura, del reposo y del movimiento, esa unión que se manifestó en Cristo al final de los tiempos... para que los que por naturaleza se mueven se detuvieran... alrededor de lo que es completamente inmóvil en su esencia, y para que experimentaran por experiencia el conocimiento real de Aquel en quien eran dignos de detenerse, conocimiento inmutable y autoidéntico, proporcionándoles placer Cognoscible 85.
Conocimiento relativo y conocimiento real. El conocimiento real del que habla el Confesor es el tipo de conocimiento más elevado y sobrenatural adquirido en la etapa en que el santo logra la deificación. ¿En qué se diferencia este tipo de conocimiento del conocimiento habitual que conocemos en la vida cotidiana? Como enseña Maxim, el conocimiento puede ser de dos tipos. El primer tipo de conocimiento, el inferior, es relativo (γνῶσις σχητική); una persona se deja guiar por él en la vida terrenal. El liderazgo relativo, es decir, el pensamiento discursivo, no llega a lo irrelativo, pero juega un papel esencial en la unificación de lo creado. Por ejemplo, en la dificultad XLI, la cuarta conexión, que reúne lo inteligible y lo sensible, debía realizarse mediante un conocimiento humano igual al de los ángeles, y en esta etapa tal conocimiento sería el conocimiento cognoscente (γνωστική ἐπιστήμη) de los logoi de los seres 86 . Gracias a él se derramaría una corriente de verdadera sabiduría, impartiendo a personas dignas el concepto (ἔννοια) de Dios (1308 A10 - B4) 87.
En las enseñanzas de Maxim, es imposible aislar la epistemología en un área especial. Está indisolublemente ligado a la antropología y la ontología. Dos tipos de conocimiento corresponden a dos estados ontológicos del hombre. En términos de Maxim, esto es 1) una persona que tiene en sí misma la “imagen” de Dios, y 2) una persona que ha adquirido la “semejanza” de Dios. Todas las personas son creadas "a imagen". Esto es un hecho que queda oscurecido en la Caída y que se habría conservado si el hombre hubiera vivido de acuerdo con la naturaleza. Por el contrario, la “semejanza” es la suerte de los elegidos. Esto es lo que se adquiere cuando una persona viene a Dios conscientemente y mediante sus propios esfuerzos. La semejanza de Dios es sobrenatural, excede la naturaleza y es un don recíproco lleno de gracia de Dios. Desde el punto de vista de la epistemología, la similitud se logra en la etapa del conocimiento real (κατ ᾽ ἐνέργειαν), que es también conocimiento de Dios 88.
Este tipo superior de conocimiento se adquiere a través de la experiencia personal (διὰ πείρας) o, mejor, se experimenta a través de la experiencia personal (πε ί ρᾳ):
Las Escrituras conocen un doble conocimiento de lo Divino: uno, relativo (οχετικήν), que existe únicamente en el razonamiento y el pensamiento; no posee una sensación real de lo Conocido, adquirida a través de la experiencia; este conocimiento nos guía en la vida real. Otro conocimiento - verdaderamente verdadero, válido y [adquirido] sólo a través de la experiencia, además del razonamiento y el pensamiento - proporciona, por gracia a través de la participación, una sensación completa de lo Conocido, gracias a la cual en el futuro [celestial] destino percibiremos una deificación sobrenatural que actúa sin fin... 89
El conocimiento real excede los métodos de cognición tanto sensoriales como racionales. Maxim lo llama sensación, pero no es una sensación a través de los cinco sentidos, dirigida al cosmos visible que rodea a una persona y ubicado debajo del razonamiento y la mente. La sensación real es una experiencia suprasensible y supramental de la presencia Divina, un sentimiento de unidad con Dios. A nivel de percepción de las cosas creadas, también se pueden distinguir dos tipos de sensación y conocimiento:
La fuente de Maximus aquí es muy probablemente Diadochos de Photiki. En los Cien Capítulos Gnósticos, Diadochos llama a la sensación suprasensible “sentido de la mente” (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις), “sentido mental” (τὴν νοερὰν αἴσθησιν), “sensación inmaterial” ( τῆς ἀ ΰ λου αἰσθ ή σεως ) 91 . Se asocia a una experiencia “vivencial” 92 , a una “autenticación plena” 93 , a un “gusto” o “degustación” de lo divino 94 . Dice también Diadoco que el “sentimiento natural” del alma estaba inicialmente unido, pero después del crimen de Adán se dividió en lo estrictamente sensual y lo intelectual 95 . Diadochos entiende el último tipo de αἴσθησις como un sentimiento experimentado personalmente de la infusión de Dios en un alma purificada, la seguridad de una buena relación con Dios. Αἴσθησις casi se convierte en sinónimo del concepto πληροφορία (“confianza total”), con el que a menudo se asocia. Así, las palabras “con todo el sentimiento y con plena seguridad del corazón” describen “la infusión de la gracia, el estado del alma, pacificada por la verdad y habiendo encontrado en ella la paz” 96 .
Para Maxim, la consecución de una sensación suprasensible significa una elevación a un nivel que supera la actividad racional, lo que presupone una división sujeto-objeto. Habiendo unido con Dios el Verbo de modo que Él “ya no esté fuera de él”, el alma se encuentra entre los logoi contenidos en Él. Ya no es necesario buscarlos: “ella conocerá el logos y las causas por simple intuición” (κατὰ ἁ πλῆν προσβολήν) 97. Y como Dios habita en el hombre, la realización de este tipo de conocimiento es al mismo tiempo la deificación del hombre. Al mismo tiempo, la unión llena de gracia con Dios cambia la naturaleza y la profundidad de la comprensión del mundo creado por el hombre. El conocimiento otorgado por la gracia revela al hombre el conocimiento de las esencias y logoi de hacerlas existir 98 .
Una vez Máximo dice que Cristo restaura en el hombre el conocimiento “primordial” que poseía antes de la Caída, 99 y esto plantea la pregunta de cómo el primer hombre, Adán, “conoció” a Dios. Baltasar señala la frase de Máximo de que antes de la Caída del primer hombre “nada le impedía conocer a Dios”, 100 interpretando esto en el sentido de que hubo un período en el que el hombre “conoció” a Dios. Pero en el texto, estas palabras de Máxima tienen una continuación: “y nada [le] impedía acercarse a Dios a través del movimiento que estaba a punto de surgir hacia Él”. En consecuencia, el “conocimiento” y el “movimiento hacia Dios” le fueron dados a Adán en forma de potencial y, como sabemos, no logró actualizarlos. Por tanto, podemos suponer que, en relación con la primera persona, Máximo está hablando de la posibilidad de una transición del conocimiento imperfecto, correspondiente a un estado caído, al conocimiento original, no estropeado por la caída. Pero éste todavía no es un sentimiento real y bendito por el que debamos esforzarnos y que represente un tipo de conocimiento fundamentalmente diferente y superior.
Lo principal es que con el conocimiento real la calidad del conocimiento que la criatura tiene del Creador cambiará:
[las almas] [percibirán] experiencialmente el conocimiento activo de Aquel en Quien son dignas de morar: conocimiento inmutable e idéntico, que les dará el disfrute de lo Conocido 101.
El conocimiento humano no es autosuficiente. Existe sólo en la medida en que existe un Conocimiento y un Autoconocimiento genuinos que lo crearon, es decir, Dios 102. El Conocimiento Divino en sí es incomprensible para el conocimiento creado. En los capítulos gnósticos atribuidos a Máximo, el conocimiento está sustantivado; Se dice que no se puede conocer ningún “conocimiento” en absoluto. La Divinidad, como Autoconocimiento, es tanto más completamente incognoscible para los seres 103.
La actividad cognitiva no se considera un proceso separado de teorización abstracta, sin relación con otros aspectos de la existencia de un individuo. Por el contrario, para avanzar por el camino del conocimiento de Dios resulta que es necesario utilizar todas las potencias corporales, mentales e intelectuales del individuo. La energía de las pasiones, redirigida del vicio al bien, le da al santo la oportunidad de concentrarse y mantener la atención en la Meta más elevada. El sentimiento, abstraído de la variedad de formas materiales fluidas, permite al razonamiento discernir los logoi espirituales en su núcleo. El logos, reflejado uniformemente en la mente, es traído por ésta como un regalo a su creador: Dios. La culminación del proceso de ascensión es la interpenetración de Dios Verbo, el Logos supremo y el hombre santo. Éste, en su amor a Dios, renuncia a su yo y con ello va más allá de los límites de su finitud. Se le revela el conocimiento de todas las cosas creadas, de modo que en toda la creación ya no hay nada desconocido para él.
Donde ahora se encuentra el alma del vidente de Dios, cualquiera de los logos creados está presente “con un simple toque” y lo sabemos. La más alta de las capacidades, el amor, une lo creado con lo divino, de modo que el santo mismo, por la gracia que ha descendido sobre él, se convierte, no en esencia, sino en existencia, en dios 104.
1.8. Ignorancia (ἄγνοια). En el sistema de Maxim, la ignorancia, como lo opuesto al conocimiento, juega un papel importante. El monje escribe sobre al menos tres tipos de ignorancia. Existe una ignorancia ontológica por parte de la criatura de la esencia de Dios: la criatura no sabe quién es Dios ni cómo es (τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 Α 2-3). Este tipo de ignorancia se debe a la diferencia entre la naturaleza divina y la creada, y por tanto no puede eliminarse 105. Esta es una ignorancia “inoprensible”. Otro tipo de ignorancia es positiva y saludable. Esto es ignorancia de lo sensorial, ceguera al mundo fluido de los fenómenos 106. Pero también hay ignorancia negativa: la aversión de la criatura hacia Dios y la preferencia por Él por las cosas sensoriales 107 . Para Maxim, tal ignorancia es la culpable de la separación de la criatura del Creador, de su separación de Él en la existencia. Inicialmente, el hombre tenía ante sí dos caminos. El camino del conocimiento, que es idéntico al camino hacia Dios, y el camino de la ignorancia, que equivale al movimiento de Dios hacia la no existencia. Debido a la Caída, la ignorancia de Dios y el enfoque en lo sensorial se volvieron universales, arraigados en toda la naturaleza humana.
Pero después de la Encarnación, tal ignorancia ya puede curarse a nivel individual (en el nivel de los “tropos de la existencia”) y puede ser reemplazada por un conocimiento genuino: el conocimiento de Dios 108.
Si el conocimiento conecta, entonces la ignorancia separa. Esta idea, expresada en la Areopagitica y los escolios de Juan de Escitópolis hasta 109, fue adoptada por Máximo 110. Posteriormente, esta enseñanza, como los escolios de Juan de Escitópolis, incluso se asoció con el nombre de Máximo. Compilado en el siglo XI. 111 una colección de quinientos Capítulos Varios atribuidos a Máximo (PG 90, 1177A-1392CV) incluía algunos escolios de Juan de Escitópolis 112 y aquellos dos pasajes del Corpus Areopagita que hablan de la función separadora de la ignorancia 113 .
1.9. La Caída. Maxim conocía dos teorías sobre el estado de los seres inteligentes antes de la caída. Uno de ellos, la doctrina de la preexistencia de las almas, fue predicado por los seguidores de Orígenes. Según ellos, la verdadera morada de las almas racionales es el cielo, donde las almas son incorpóreas. Cuando, a consecuencia del pecado, caen a la tierra, se visten de cuerpos 114. Según la segunda teoría, formulada por Gregorio de Nisa, Dios previó la Caída y, anticipándose a ella, creó al hombre con un cuerpo ya adaptado a la reproducción carnal sensual. En Sobre las dificultades, sin nombrar los nombres de los autores, Máximo menciona ambas enseñanzas 115; además, admite que en la doctrina de la separación de los sexos como consecuencia de la caída, sigue a Gregorio de Nisa 116. El propio Máximo no escribe casi nada sobre el estado del hombre antes de la Caída. Su atención se centra en el estado que se alcanzará en el futuro, cuando se cumpla el plan de salvación del hombre mediante la Encarnación, planeado para él incluso antes de la caída:
cuando una persona, por una transgresión [de los mandamientos], dejaba atrás su principio junto con su ser, ya no podía penetrar con mirada inquisitiva en lo que quedaba atrás. Dado que el principio traza naturalmente el movimiento de lo que de él proviene, se llama, por supuesto, el fin (τέλος), en el cual, como causa del movimiento de los muebles, su carrera encuentra su límite... El hombre no podía... buscar su comienzo, que quedó atrás, pero pudo explorar el fin que estaba delante, para conocer a través de él el comienzo dejado atrás, ya que antes no conocía el fin desde el principio... Después de todo, después de un crimen [el mandamientos] no hay fin se revela desde el principio, pero el principio es desde el fin, y nadie busca los logoi del principio, sino que examina aquellos logoi que van hacia el fin y conducen a él 117.
Desde fuera, esto puede explicarse por su intento de evitar equiparar el comienzo de la historia humana con su fin (a los origenistas se les reprochó esto último) 118 . Pero la razón interna y fundamental de la ausencia de una descripción de la bienaventuranza celestial en Máximo se deriva de su antropología, según la cual el hombre no fue creado perfecto. Tuvo que llegar a la perfección y al cumplimiento de los potenciales inherentes a él como resultado de sus propios esfuerzos y a través de la gracia. Según Máximo, el hombre cayó “simultáneamente con el surgimiento” (ἅ μα τῷ γενέσθαι), cuando desvió el espíritu de Dios a las cosas sensibles, y por eso Dios, para poner un límite al movimiento antinatural de la mente, “arraigó la ley de la muerte en la naturaleza del cuerpo” 119. Así, la entrada en la existencia y la caída ocurrieron casi simultáneamente o estuvieron separadas por sólo un corto período de tiempo.
Con este entendimiento, Máximo continúa una tradición eclesiástica estable que se remonta a Ireneo de Lyon (m. c. 202) 120. Según este último, el hombre no es perfecto simplemente porque no es increado. Está llamado a crecer desde la infancia, a formarse en un modo de vida perfecto. Dios no le dio inicialmente la perfección, también porque el hombre simplemente no era capaz de aceptar tal regalo. Por tanto, la semejanza con Dios es la realización (tropológica) de todo lo que se da como posibilidad, por el hecho de que la naturaleza humana es imagen de Dios 121.
A diferencia de algunos origenistas o gnósticos, Máximo no interpretó como pecado la entrada del alma en el cuerpo, en el mundo material o en el mundo de la existencia cambiante. El pecado de Adán no fue ontológico, sino culpa personal. Maximus creía que el cuerpo de Adán era originalmente incorruptible. Sólo cuando la voluntad de su mente pasó del bien al mal, su naturaleza se corrompió; el surgimiento del pecado condujo a un cambio en la naturaleza de la incorruptibilidad a la corrupción 122. Dios lo dispuso para que la corrupción entrara no solo al hombre, sino al mundo entero 123.
Thunberg cree 124 que el estado pecaminoso del hombre no era sostenible y, una vez cruzado la línea, siguió cayendo cada vez más profundamente:
Habiendo transgredido el mandamiento, el hombre cayó en muerte y corrupción. Luego, [aunque] de generación en generación fue guiado de muchas maneras por la Providencia de Dios, persistió en avanzar hacia lo peor, lo que lo llevó a la desesperación en la vida. Por tanto, el Verbo eterno se apareció a los mortales, mostrando un ejemplo de vida divina 125.
El pecado no es un estado fijo, sino un movimiento contra la naturaleza que destruye a la persona.
1.10. Tres poderes del alma. De acuerdo con la tradición de la psicología antigua, Maxim habla de tres “fuerzas” naturales del alma: los principios racional (λό γος), apetitivo (ἐπιθυμία) y violento (θυμός). Cada una de las fuerzas tiene su propia acción: "El objetivo de la acción racional del alma es el conocimiento verdadero, la acción lujuriosa es el amor (ἀγάπη), la acción ardiente es la paz (εἰρ ή νη) 126. Como resultado de la Caída, se abusa de estas fuerzas cuando su acción se vuelve contra la naturaleza. En consecuencia, surgen tres males más grandes y principales: la ignorancia de Dios (ἡ περὶ Θεοῦ ἄγνοια), egoísmo (φιλαυτ ί α) y tiranía sobre los propios parientes (ἡ πρ ό ς τὸ συγγενές τυραννίς ). Máximo, siguiendo a Diádoco, pide no la mortificación de las pasiones, sino su “conversión” según la naturaleza. Esto se hace posible cuando Dios, habiendo unido la naturaleza humana consigo mismo en hipóstasis, vuelve a inmacular las “potencias” del alma para renovar (ἀνακα ι νίσ ῃ) la potencia del amor 127. Así, la persona se vuelve capaz de:
con la razón (λόγ ῳ), en lugar de la ignorancia mediante el conocimiento, esfuérzate en la búsqueda del Dios más único; lujuria (ἐπιθυμ ίᾳ), pura de la pasión del egoísmo, para despertarse en el amor anhelando (πόθ ῳ) sólo por Dios; con rabia (τῷ θυμῷ), separado de la tiranía, para luchar por un solo Dios. Y de éstos se crea el amor divino y bendito (y ellos a través de él), uniendo al amante de Dios con Dios y revelándolo [a sí mismo] como Dios 128 .
1.11. La imagen (εἰκ ώ ν) y semejanza (ὁμο ί ωσις) de Dios. El par imagen de Dios - semejanza de Dios, que tiene origen bíblico (Gén. 1:26), corresponde al par naturaleza - hipóstasis (o logos - tropos) en Maxim. La imagen de Dios está asociada a la “esencia” o “naturaleza” del hombre tal como Dios lo creó 129 . El prototipo de la imagen es Dios Verbo, y no tanto como Encarnado, sino como Creador y Logos de todos los logoi 130. En relación con la distinción que estamos discutiendo, la imagen de Dios en el hombre es el logos del hombre, mientras que la semejanza de Dios se correlaciona con la hipóstasis 131.
Si la imagen dada por Dios corresponde a la naturaleza humana, entonces la semejanza está presente en el hombre sólo potencialmente. Para revelarlo se requieren esfuerzos personales del sujeto, dependiendo de la dirección de su intención (γνώμη) y voluntad (προα ί ρεσις). Si el logos de la naturaleza se revela en la imagen, entonces la semejanza revela el modo de vida, el tropos de la existencia. La similitud se compone de virtudes.
La distinción entre imagen y semejanza de Dios en el hombre era bien conocida en la época de Máximo. Ya Orígenes notó una cierta debilidad en el hombre creado, creyendo que la imagen divina sólo se ve en la mente si ésta puede ser limpiada mediante el ascetismo del apego al cuerpo. Pero Máximo fue influenciado directamente por Diadochos de Photikie. En sus capítulos gnósticos, Diadoco ofrece una interpretación que recuerda a la de Orígenes. Para él la semejanza es superior a la imagen, tiene carácter sobrenatural y se realiza en virtudes, como era el caso de Orígenes 132.
Maxim también cree que la imagen de Dios se le da al hombre al principio y que la semejanza se adquiere más tarde, en el proceso de logro espiritual. En relación con la tríada ser - bienestar - siempre ser, que se analiza en la Dificultad X, el primer y tercer elemento (ser e inmortalidad) están correlacionados con la "imagen", el segundo - con la "semejanza". Dios posee el bienestar por naturaleza, pero el hombre por participación 133. El hombre se asemeja a Dios por el tropos de su vida. Siendo imagen de Dios por naturaleza, llega a ser Su semejanza por gracia.
1.12. La diferencia, o diferencia (διαφορά), de naturalezas es uno de los conceptos más importantes de Maxim, que se entiende más positivamente que negativamente. Esta comprensión de “diferencia” se remonta a Porfirio, quien distinguió entre diferencias componentes (διαφοραὶ συστατικα ί) y diferencias separadoras (διαιρετικαὶ διαφορα ί). La suma de diferencias constituyentes forma una determinada especie (“animado” y “sensible” forman un “ser vivo”), 134 y de diferencias se habla de las que las separan en relación con las características en las que se divide la especie (“el ser vivo” se divide en “mortal” e “inmortal”).
El Credo de Calcedonia decía que en Cristo, después de la unión hipostática de dos naturalezas, permanece su διαφορά 135. En el Corpus Areopagita, el término se usa en un sentido cosmológico: διαφορα ί son la desigualdad y las características de todas las cosas en su relación mutua entre sí dentro del todo 136 y en la diferencia en esencia (τὸ τῆς οὐσ ί ας δια᾿ φορον) entre arquetipo e imagen. 137. Leoncio aplica este término a todo tipo de diferencias en el mundo de las cosas 138, así como a las peculiaridades de un determinado tipo (incluso usa el término διαφοραὶ συστατικαί 139).
Maxim escribe sobre al menos dos tipos de diferencias: la diferencia de esencia (διαφορὰ ουσιώδης), que permanece para siempre, y la diferencia de voluntades hipostáticas, que debería desaparecer en el futuro 140. La primera es ontológica, la segunda es de naturaleza moral. Máximo utiliza el primer tipo de distinción en cristología. Distingue διαφορά de διαίρεσις 141 diciendo que διαφορά en Cristo es preservado y salvo (σώζεσθαι) incluso después de la unión de las naturalezas en una hipóstasis 142, es decir, esta es una diferencia natural y esencial 143. En calcedonia terminología también se le llama “diferencia no fusionada” (ἀσύγχυτος διαφορά) 144.
Maxim también utiliza el concepto de διαφορά en cosmología y antropología. Así, διαφορά ουσιώδης se define como un logos según el cual la esencia o naturaleza permanece intacta e inmutable (ἄτρεπτος), no fusionada y no mezclada (ἀσυγχύτος) 145, o como un logos según el cual se preserva la otredad en relación a otros. Esta distinción se aplica tanto a Dios como a las cosas creadas, Διαφορά, que caracteriza al mundo creado, es constituyente (συστατική) y discriminante (ἀ φοριστική), lo que significa que nunca desaparecerá y que su significado es positivo, en la medida en que expresa el plan de Dios 146. La inmutabilidad de la naturaleza y a la esencia en Maxim se le opone el concepto de “especial” (ἰδι ό της), que es un elemento individualizador y, por tanto, no general, sino particular (μερική) 147. Así, Maxim equilibra el momento de unidad y el momento de diferenciación en todos los niveles, tanto en cristología como en cosmología. Sólo Dios está por encima de διαφορά y διάκρισις. La mistagogia dice que
todo el mundo de los seres... está dividido (διαιρούμενος) en el mundo inteligente... y el mundo sensorial... Con todo esto, el mundo es uno y no está separado de sus partes. Por el contrario, al elevarse a su unidad e indivisibilidad, [el mundo] abraza (περιγράφων) la diferencia de estas partes, resultante de sus características naturales (τὴν ἐξ ἰδιότητος φυσικῆς διαφορά) 148.
La existencia de diferencias naturales es una característica fundamental del mundo creado. Máximo usa terminología calcedonia y dice que las cosas del mundo se distinguen inseparablemente y que sus propias propiedades no están fusionadas entre sí. Y por tanto, por un lado, el Logos único se ve en ellos como muchos logoi, y por otro, estos logos pueden elevarse al Logos único, que es principio y causa de todo 149. Así, en el mundo creado, la diferencia y la unidad de las naturalezas son interdependientes, tal como sucede en las naturalezas que componen la hipóstasis de Cristo 150. Por el contrario, si la diferencia descrita anteriormente es constitutiva del mundo y tiene un significado positivo, entonces la diferencia en la voluntad electoral (διαφορά γνωμική) se asocia con una violación de la armonía: aquí la discordia prevalece sobre el acuerdo y la reciprocidad antes mencionada desaparece 151. Desigualdad y diferencia gnómicas (τὴν κατὰ τὴν γνώμην ἀ νισότητα καὶ διαφοράν ) de todos los pueblos es eliminado por el amor al recrear al hombre en la unidad del logos y del tropos 152 .
1.13. La separación (διαίρβσις) es un análogo negativo de la diferencia (διαφορά) de naturalezas. Es importante que en el uso calcedonio se acostumbrara decir que la unidad de las naturalezas en Cristo existe “sin división” (ἀδιαιρέτως) 153. Así, el objetivo último de la divina Providencia es la destrucción de toda división. Máximo aplica este principio a su antropología y cosmología 154. Escribe (en un espíritu porfirio) que la "distinción" de las cosas las distingue y las define, mostrando cómo están construidas, mientras que la "división" las corta en partes, de modo que las cosas se separan unas de otras 155. Siguiendo a Leoncio de Bizancio 156 Máximo dice que cuando se aplica a las cosas, la diferencia en número no introduce división 157 . Cada número muestra alguna diferencia, pero no la división 158; no introduce ni unidad ni división 159. Así como en Cristo dos naturalezas y dos voluntades no introducen división, así no hay división en relación con las cosas.
1.14. Identidad (ταὐτότης). Maximus habla repetidamente de la futura “identidad” de la creación y Dios, sin tener en cuenta la distinción axiomática entre identidad y similitud en teología 160 . La naturaleza inusual de postular tal identidad llama inmediatamente la atención y, por ejemplo, John Scott en estos casos siempre reemplaza “identidad” (ταὐτότης) por “similitud” (semejanza) 161 en su traducción. Baltasar nos insta a no tomar el término mencionado demasiado literalmente, 162 ya que la identidad de la que habla Máximo deja sin fusionar la diferencia de naturalezas. La unión con Dios es una “asimilación en la medida de lo posible en una identidad inseparable” llena de gracia 163; es “comunidad e identidad percibidas a través de la semejanza” 164, “identidad de ser y movimiento” 165. Podemos decir que se trata de una identidad según el tropos de la existencia, que no suprime la diferencia de naturalezas y logoi.
Los significados de los conceptos esencia y naturaleza se vuelven diferentes al distinguir entre el logos de la naturaleza y el tropos de la existencia de la naturaleza. La esencia (logos de la naturaleza) es inmutable, la naturaleza misma sufre cambios en la existencia.
Sobre la distinción entre naturaleza e hipóstasis en Maximus, ver: Larchet, p. 131–134.
Disputa con Pirro 295BC, 300CD, 305A.
Baltasar, AO 1/19 (1999), f. 93. Para más información sobre las categorías del ser, véase: Ibíd., p. 92-107.
H.U.von Balthasar, Presence et pensee, Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse (París, 1942), p. 103. A este respecto, Larchet (pp. 366-373) cita varios textos de Gregorio, entre los que se encuentra la Gran Oración Catequética XXXII, 4: “así como en nuestro cuerpo la actividad de uno de los órganos sensoriales pone en simpatía todo lo relacionado con este miembro, así, como toda la naturaleza es, por así decirlo, una especie de ser viviente, la resurrección de la parte se extiende al todo, transmitiéndose de la parte al todo. por la continuidad y unidad de la naturaleza”.
Richard Cross, “Naturalezas individuales en la cristología de Leoncio de Bizancio”, Journal of Early Christian Studies 10/2 (2002), 251–253 (245–265); y He, “Pericoresis, deificación y predicación cristológica en Juan de Damasco”, Mediaeval Studies 62 (2000), 69–124. Véase también Marcel Richard, “Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance”, Mé langes de science religieuse 1 (1944), 35–88; Aloys Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, vol. 2, Parte 2: La Iglesia de Constantinopla en el siglo VI, traducción, por J. Cawte y P. Allen (Londres: Mowbray, 1995), pág. 193.
Juan Filópono, Árbitro, cap. VII, apud Juan de Damasco, Sobre las cien herejías, cap. 83 addit., 90–95 (traducción rusa, p. 144): "la naturaleza humana estaba unida con el Verbo como esa existencia particular, que era la única que era percibida por el Verbo. Así, con esta comprensión de la palabra "naturaleza", naturaleza e hipóstasis significan casi lo mismo, excepto que la palabra "hipóstasis" también implica las características agregadas a cada individuo además de la naturaleza general, por la cual están separados (κεχ ώ ρισται) uno del otro”; Ibíd., 140-147 (traducción rusa p. 146): “La naturaleza humana de Cristo tenía una existencia especial y delimitada en comparación con otras personas, diferenciándose de la naturaleza general de todas las demás personas en ciertos rasgos... La humanidad del Salvador, por supuesto, era uno de los individuos pertenecientes a una naturaleza común”; Ibíd., 186-191 (traducción rusa, p.
147-148): "Si una naturaleza particular (μερικὴ φύσις) unida al Verbo preexistía, entonces es absolutamente necesario que también preexistiera su hipóstasis, pues es imposible que una de ellas exista cuando la otra no existe, es decir, una naturaleza privada sin su propia hipóstasis o una hipóstasis privada sin su propia naturaleza. Porque según el sujeto, ambas [naturaleza e hipóstasis] son una, por eso quienes usan estas palabras muchas veces las identifican…”
La idea de que un objeto sensorialmente perceptible se forma como resultado de la convergencia de cualidades generales ideales fue compartida por Plotino, Orígenes, Gregorio de Nisa, John Scott, ver más sobre esto: V.V. Petrov, “Cuerpo y corporeidad en la escatología de John Scott”, Cosmos and Soul, p. 680, nota. 183.
Leonty de Bizancio, Epilysis (PG 86, 1917B 9).
Juan de Damasco, Una exposición precisa de la fe ortodoxa, cap. XI, 55, 4-21: "La naturaleza se ve (1) solo por especulación, porque en sí misma no existe, o (2) como común en todas las hipóstasis de una especie, conectándolas, y [luego] se llama naturaleza vista en forma; o (3) [se ve] en una hipóstasis - enteramente y con la adición de características adicionales - y se llama la naturaleza vista en el individuo. Entonces, Dios, el Verbo, encarnado, no percibió ni la naturaleza, (1) vista sólo por especulación (después de todo, esto no sería la encarnación, sino un engaño y la máscara de la encarnación), ni (2) vista en la forma (porque Él no aceptó todas las hipóstasis), sino (3) lo que está en el individuo, idéntico a la forma, porque Él percibió las primicias de nuestra mezcla, no lo que existía en sí mismo y al principio se convirtió en el individuo y luego ya fue percibido por Él, pero realizado en Su hipóstasis... Por lo tanto, es lo mismo Hay algo que decir: “la naturaleza del Verbo” y “la naturaleza que está en el individuo”.
Capítulos sobre la teología y economía del Hijo de Dios I, 3 (PG 90, 1084B).
Los ángeles y los animales también son hipóstasis, cf.: Er. 15 (549C). Véase: Baltasar, p. 98
Opúsculo 23 (PG 91, 261 V).
Opúsculo 23 (PG91, 265CD). Ver también: 261B, 264C; Eh. 15 (PG 91, 545A, 548D). En 545A Maxim se refiere a Basilio el Grande (ver: Vasily, Er. 214, 4; 236, 6; 210, 5). Compárese: Leoncio de Bizancio, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86, 1305 a. C.); Adversus argumenta Severi (PG 86,1928 a. C.).
Opúsculo 26 (PG 91, 276V). Para la misma definición, véase Leoncio de Jerusalén: “la hipóstasis es la naturaleza con sus propias características” (Adversus Nestorianos I, 11, PG 86, 1445B).
Compárese: Opuscula 14 (PG 91, 149B – 153C): "Esencia y naturaleza son una y la misma. Después de todo, ambas son algo que muchos tienen y son comunes (κοινὸν καὶ καθόλου)... La unión esencial reúne diferentes y muchas hipóstasis en una sola e idéntica esencia... Hipóstasis y persona son una y la misma. Después de todo, ambos son algo parcial y especial... La unión hipostática reúne y une diferentes esencias o naturalezas en una sola persona y en una única e idéntica hipóstasis...” Sobre esta op. véase Sherwood 1952, págs. 42-43.
Opuscula 23 (PG91, 264B): “La naturaleza tiene un logos general del ser (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λόγον κοιν ό ν), y la hipóstasis también tiene un [logos] de ser separado (τὸν "Las hipóstasis son divisibles y existen por separado (τὸ καθ ᾽ ἑαυτὸ ὑφεστ ὼ ς )", e Ibid., 1945AD, así como: Aristóteles, Metafísica V, 18, 1022 a 25–36, que analiza los diversos significados de la expresión "τὸ καθ ᾽ α ὑ τό ". Según el quinto y último, se refiere a “aquello que es inherente sólo a una cosa y como es inherente a ella sola, por lo tanto existe separadamente en sí mismo (ὅ σα μ ό ν ῳ ὑπάρχει κα ὶ ᾖ μόνον δι ᾽ αὐτ ὸ κεχωρισμένον καθ ᾽ αὑτό )".
Opúsculo 16 (PG 91, 205ΑΒ).
La presentación de la enseñanza internamente contradictoria de Maximus sobre los logoi de la existencia está más allá del alcance de este trabajo, por lo que en esta sección no la discutimos en detalle, con la intención de considerar los puntos de vista de Maximus en un estudio especial.
Comparar: S.L. Epifanovich, San Máximo el Confesor y la teología bizantina (M.: Martis, 2003), p. 62–64: “En relación a Dios, λόγοι son ideas divinas, deseos...; en relación a cada cosa - este es su principio formativo, por el cual recibió el ser..., su ὅ ρος ..,, ley...; en relación a la actividad - su significado, propósito, intención (σκοπός), plan..., regla... Como sujeto de nuestro conocimiento, λόγοι son intuiciones divinas de nuestra mente y son percibidas (subjetivamente) como pensamientos..., conceptos, ideas..., contemplación..., verdad... [Hay] λόγοι de la providencia y en general λόγοι, manifestados en el mundo moral... Sin embargo, los Logoi pueden considerarse no sólo en relación con su Autor y Portador, sino también en relación con el mundo que forman, por así decirlo, en sí mismos. región de “contemplación natural (por así decirlo, filosófica)” del ser creado. Toda existencia es esencialmente ideal. No es más que una colección de logos que emanan del Logos y se entrelazan entre sí de diversas maneras.
En relación con los logoi de la existencia ubicados en el Logos, el Confesor utiliza los verbos ὑφ ί στη, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, que pueden traducirse como “realizar (sya)”. Compárese: Mistagogía V, 196–207: “En este Logos, como en el Creador y Hacedor de los seres, habitan y existen uniformemente (εἰσ ί καὶ ὑφεστήκασιν)... todos los logoi de los seres”; escolio a VO XLI, 52: “su unión hipostática con Aquel que es la Causa de su ser fue premeditada [por Dios] y tuvo lugar según la Providencia, de modo que... mediante la unión con Dios de todos aquellos que se transforman en inmutabilidad, se manifestó la existencia [en Dios] (τὸ ὑποστῆναι), es decir, “como”-ser (πῶς ε ἶ ναι)." Tal ser-en-causas en relación con la existencia en el espacio y el tiempo puede llamarse preexistencia, cf. Capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios II, 4: “todo preexistente (προϋφεστῶτας) en Dios logoi de las cosas creadas”; VO XL, 127–130: “logoi de origen [de los seres]... únicamente preexistente en Dios (μονοειδῶς προόντας)”.
Entre los neoplatónicos, ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω se usan tradicionalmente cuando alguna realidad superior introduce una realidad inferior (aunque para Maximus el significado de estos verbos varía según el ámbito de aplicación). La “realización” del logoi de lo creado no se produce en el tiempo, sino que precede a los siglos. Pero aún así se supone la presencia de un cierto comienzo para logoi. Por lo tanto, John Scott, el primer traductor de Maximus, interpretó su enseñanza de esta manera: los logoi son tanto creados como increados. Es característico que en un momento Máximo llame directamente al Logos supremo el Contentador y Creador (ποιητής) de “todo logos y toda razón” (Mistagogía V, 207). “Creado” en relación con el Verbo mismo, y más tarde con el logos, las ideas, las voluntades contenidas en Él, tiene una larga tradición, que se remonta a Proverbios 8,22: “El Señor me creó (ἔκτισεν) el principio de los caminos de sus obras (εἰς ἔργα αὐτοῦ )" y Sal 103, 24: "Tú creaste todo en Sabiduría" (πάντα ἐν σοφί ᾳ ἐπο ί ησας). Compárese: Juan 1:3: “todas las cosas llegaron a existir por medio de Él, y fuera de Él (fuera de Él) nada de lo que llegó a existir llegó a existir”.
Dado que tradicionalmente se aceptaba que el Hijo de Dios Logos es la Sabiduría, surgió la pregunta de cómo entender “creado y creado” en relación a la Sabiduría, y ¿qué significa “todas las cosas surgieron en el Verbo”? Atanasio el Grande señala específicamente que el significado de la palabra “creado” depende del objeto al que se aplica (Contra los arrianos II, 152, 33–43, Creaciones, vol. 2, p. 264). Sin embargo, al hablar de Cristo prefirió entender “creado” más bien en su aplicación a las cosas creadas, explicando que estamos hablando de la naturaleza humana de Cristo. Atanasio escribe que todo fue armado y gobernado “en el Logos” (Contra los arrianos II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Creaciones, vol. 2, pp. 263–264; cf.: Contra los paganos 40, 13–22). Esta frase ha sido editada por traductores rusos, aunque no es casual. Atanasio repite la misma idea en otro lugar, señalando al mismo tiempo a Ev. como su fuente. de Juan: y fuera de Él nada llegó a existir (Contra los gentiles 42, 1–6 y 17–21; 42). Esto se contrarresta en otra parte: “lo que es creado... surge fuera” (Contra los arrianos II, 3-4, PG 26, 152, 7-21, Creaciones, vol. 2, pp. 263-264).
Sobre las Dificultades VII (1081 a. C.): “Muchos logoi son un Logos, y Uno es muchos: según la magnífica procesión creativa y omnicomprensiva del Uno en los seres, Uno [es] muchos, y según la construcción y providencia que regresa y dirige a muchos hacia el Uno, como al Principio todopoderoso o al centro de las líneas rectas, recibiendo [sus] comienzos de él, y en cuanto a la reunión de todos, muchos [son] Uno.
Ibíd., VII (1080 a. C.). También cf.: 1080A: “Porque, teniendo los logos de la creación morando [en Sí mismo] antes de los siglos, Él, según [Su] buena voluntad, creó una criatura correspondiente a ellos, visible e invisible, de la inexistencia por la palabra y la sabiduría... El Logos precede... la creación de cada uno de los poderes y esencias que llenan el mundo superior; logos de los hombres; el logos de todo lo que recibe existencia de Dios...” Comparar: Sobre las dificultades XLII (1328АВ, 1329ВС).
Ibid., VII (1085AB): "Estos logoi, de los que hablé", nos enseña el santo Areopagita Dionisio, "son llamados por las Escrituras predestinación y voluntades divinas. Además, aquellos que pertenecen al círculo de Panten, que fue el maestro del gran Clemente Stromatevs, dicen que las Escrituras se complacen en llamarlas voluntades divinas... Es imposible que Aquel que está por encima de los seres perciba [los seres] de acuerdo con ellos mismos, pero decimos que Él las conoce como sus voluntades...” Miércoles: VO XIII, 6–9 (PG 90, 296A); Dionisio el Areopagita, Sobre los nombres divinos V, 8 (PG 3, 824C). Respecto a la idea del logoi de la creación entre los predecesores de Maximus, véase Thunberg 1965, p. 77–78.
Sobre las dificultades XV (PG 91, 1217A); XLII (1345V).
Ibíd., XXXI (PG 91, 1280A). Compárese: Interpretación del Padrenuestro 677–679: “no hay nada contrario a la razón en el logos de la naturaleza, ya que es ley natural y divina”.
Ibíd., XLII (1341D 1-6): “En términos generales, cualquier nueva dispensación ocurre naturalmente en relación con el tropos de la cosa recién construida, pero no con el logos de la naturaleza, ya que el logos recién construido destruye la naturaleza, que no tiene un logos inconvenientemente falsificado (ἀρ ᾳ διούργητον), de acuerdo con el cual existe, mientras que el recién establecido tropos, si, por supuesto, el logos se conserva en la naturaleza, demuestra un poder asombroso, revelando claramente una naturaleza que actúa y soporta lo que excede lo establecido para ella”.
Ibíd., VII (PG 91, 1080 a. C.).
Ibíd., Χ (1177A): “Todo movimiento... tiene como principio una fuerza motriz, y su causa tiene una meta que la llama y atrae, hacia la cual se mueve”; VO XIII, 12-13: “[los logoi] revelan en cada creación el Propósito divino”. Véase: Larchet, pág. 118–119; A. Riou, Le Monde et l'Egliseselon Maxime le Confesseur (París, 1973), pág. 57.
Sobre las Dificultades VII (1081B): “todo lo creado en esencia y origen está cubierto de todas las formas posibles por su propio logoi y el logoi de las [cosas] externas que lo rodean”. Compárese: Sobre las dificultades VII (1101 A): "no es un mismo logos de origen y esencia. Porque el primero muestra cuándo ser, dónde estar y en relación con qué ser, y el segundo muestra el ser, así como qué y cómo ser". Sobre la oposición entre lo general y lo particular, cf.: Proclus, In Parmenidem 980, 30-33: al dar una definición, “definimos lo general que está en lo particular”; 981, 1-5: al dar una definición, “definimos lo general, llamándolo “aquello que es” (τί puede)... y no un ser distribuido en la materia y, por así decirlo, un ser mortal”.
Sobre las Dificultades VII (1084D): “a su propio comienzo y la razón por la cual, por la cual y gracias a la cual llegó a existir”.
Ibíd., XV (1220A): "Todo lo que ha surgido ha surgido para la actividad, y cada actividad tiene como objetivo una cierta meta, para no ser incompleta. Porque aquello que no tiene fin en sus acciones naturales no es perfecto; y la meta de las acciones naturales es detener el movimiento de las cosas creadas hacia el Autor de su existencia".
Ibíd., VII (1081 A): “El lugar de todo es Dios, en quien (παρ᾿ ᾧ) los logoi de todo están colocados inmóviles (πςπήγασι), por el cual Él conoce todo antes de su formación, incluso si no nace (ἅ μα) con su logoi, sino que cada uno en su propio término de lugar... es creado, y de hecho percibe siendo consistente consigo mismo”; 1081AB: “Dios es el Creador eterna y activamente, pero las cosas creadas, cuando están en Dios, son potenciales (δυνάμει), pero aún no actuales (ἐνεργε ίᾳ)”.
Ibid., VII, 1081B: “de ninguna manera es posible que lo ilimitado y lo limitado existan juntos (ἅ μα ε ἶ ναι), y no probar en ninguna palabra que la esencia y lo supraesencial puedan existir juntos, y no reducir a la identidad lo mensurable con lo inmensurable, lo relativo con lo irrelatable y no tener ningún tipo de categorías por las cuales pueda ser caracterizado afirmativamente con aquello que permanece con todos ellos”.
Miércoles: VO II, 7–12 (PG 90, 272A).
Por el contrario, ver: Sobre las dificultades Χ (1133A): “Reconocemos también el logoi, el último (τελευταίους) y accesible a nosotros, del cual la creación es nuestra maestra (ἡ κτίσις)”.
Sobre el problema de los universales entre los neoplatónicos alejandrinos, en la escuela de Amonio (hijo de Hermias), véase: Linos Benakis, “The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought”, Neoplatonism and Christian Thought. Ed. Dominic J. ÓMeara (Norfolk, Sociedad Internacional de Estudios Neoplatónicos de Virginia, 1982), 75–86. Benakis registra una serie de diferencias significativas en la comprensión de la relación entre lo general y lo particular, desarrollada en esta escuela. Así, sostiene (p. 82) que (1) en respuesta a la crítica de Aristóteles a la doctrina de las ideas de Platón, los alejandrinos postulan la existencia separada de los universales en un modo distinto de la de las cosas sensibles y particulares; (2) los comentaristas ya no hablan del ámbito de las ideas que existen fuera del orden mundial natural; (3) las ideas existen dentro de objetos privados concretos, o más bien, los objetos privados expresan la idea misma que aparece en ellos. Sin embargo, la manifestación de una idea no significa que lo manifiesto (fenómeno) sea idéntico a esa idea; el fenómeno sigue siendo una representación de la idea, su copia, la forma en que la idea se manifiesta; lo manifiesto es siempre inferior a su idea. Lo general no deja de existir como general cuando comienza a estar presente en lo particular. Benakis concluye (n.
84) que en la escuela de Amonio lo general es ontológicamente primario en relación con lo sensorial y lo particular; con la destrucción de lo sensorial (la primera esencia), no es lo general en sí (la segunda esencia) lo que deja de existir, sino sólo su comprensión por la mente. Lo general existe de tres maneras: como aquello que está antes de los muchos; lo que está dentro de mucho; aquello que se relaciona con muchos y se piensa en conexión con ellos. Compárese: Ammonius, In Aristotelis Categoria 26, 10-14: “Los particulares son sujeto de los generales, no para que los generales existan (pues los generales los preexisten), sino para que los generales puedan expresarse en relación con ellos”, 40, 19-21: “Lo general necesita las primeras, es decir, las entidades particulares, no para estar compuesto (συστῇ), sino para expresarse. (ῥ ηθ ῇ) de acuerdo con ellos.” Para los neoplatónicos alejandrinos, las entidades ideales universales no sólo tienen una realidad independiente del sujeto cognoscente, sino también una existencia más verdadera que la de los objetos sensibles.
Lo universal es verdaderamente la “primera” esencia (aunque se la llame “segunda”), que es superior a las entidades particulares en el plano ontológico; lo particular tiene una existencia aún más verdadera dentro de lo universal que en sí mismo (p. §1).
Los logos de lo general y de lo individual se oponen claramente en la Dificultad XV (1228D): "¿Y cuál es, a su vez, el logos de la esencia, naturaleza, especie, forma, composición, poder, acción y sufrimiento del invid (τοῦ καθ ᾽ ἕ καστον)? Y cuál, nuevamente, es el logos general (ὁ καθόλου). λόγος), haciendo que los bordes entren en contacto entre sí a través del promedio a lo largo del borde de cada [borde]..." Compárese también: Dificultad XLI (1313 A): "Los logoi de todo lo dividido y parcial están abarcados por los logoi del todo y lo genérico... Los logoi de lo particular, múltiplesmente contenidos en los logoi de los géneros" VII (1080A): “Teniendo los logoi de las criaturas morando [en Sí Mismo] antes que el siglos, Él... sacó de la inexistencia una criatura correspondiente a ellos... habiendo creado y creado todo en general y cada uno por separado... [Y] el logos precede...
Compárese: Ibid., X (1169 a. C.): "algunos de los cuerpos son sensoriales y perceptibles, y universales (καθολικά); y todos son abrazados por todos y se convierten [unos en otros] a partir del intercambio de cualquier propiedad inherente a cada uno de ellos. Porque lo sensual por naturaleza incluye lo sensible, y lo sensual es abrazado por lo sensible por el sentido, tal como se percibe. Lo universal es destruido, convirtiéndose en particular a través del cambio (ἀλλο ί ωσιν), y lo particular en universal por descomposición (ἀνάλυσιν), la muerte de unos ocurre por el surgimiento de otros, pues la convergencia de los universales entre sí, haciendo surgir los particulares, es la destrucción (φθορά) de ambos [universales] por el cambio; La resolución de su conexión con lo universal, que trae consigo la destrucción [de lo particular], es la persistencia y el surgimiento de lo universal... Ésta es la estructura del mundo sensorial: la destrucción y el cambio mutuo entre sí y a través de otros de los cuerpos que lo componen, a partir de los cuales y en los cuales se realizó”. Compárese: Máximo el Confesor, Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum), ed. S. Luc&, Anónimo en Ecclesiasten. CCSG 11 (Turnhout: Brepols, 1983), pág.
12, 78–80: “nuestro cuerpo, al recibir el surgimiento de la destrucción de los elementos universales, se resuelve nuevamente en ellos, siendo destruido”. Compárese: John Scott, Periphuseon III, 706CD; 711D-712AD.
Dificultad X (1189CD): “[determinamos que Dios es el Proveedor] para lo general y para lo individual, sabiendo que cuando todos los particulares, sin que se les conceda providencia y preservación, sean destruidos, entonces lo general será destruido junto con ellos (pues lo general tiende a estar formado por los particulares)... Si lo general se realiza en lo particular, sin aceptar en absoluto el logos de existencia e implementación independiente, entonces está claro para todos que con la destrucción de lo particular, lo general no puede sobrevivir. las partes están en los todos, y los todos están en las partes y son y han sido realizados. Compárese: Nemesius, Sobre la naturaleza del hombre, Capítulo XLIV, Sobre la Providencia (42, 157-162 Einarson, traducción al ruso, págs. 191-192): “con la destrucción de todo lo privado, el general también debe perecer. Al fin y al cabo, lo general está formado por la totalidad de lo particular. En efecto, las especies son iguales a todos los particulares juntos y viceversa, y junto con ellos son destruidos y preservados"...
Ibíd., X (1189D-1192A): “al decir que la Providencia guía sólo a lo general, olvidan que ellos mismos hablaron de la existencia de la Providencia y de los particulares... Porque si dicen que para permanecer (διαμονῆς), a los generales se les concede la Providencia [sobre sí mismos], entonces esto indicará que... a los privados se les concederá la Providencia, en los cuales [hay] permanencia y existencia (ὑπόστ ᾰ σις) general Porque uno de estos dos introduce al otro juntos debido a la conexión natural indisoluble (τὴν σχ ί σιν) de uno con el otro y si uno es preservado para permanecer, entonces el otro no es ajeno a esta preservación. Asimismo, si uno es privado de cuidado para su preservación, entonces es correspondiente. Dijo que al otro tampoco se lo concede”.
Dificultad XLI (CAPÍTULO 131): "nada entero, comprensivo y genérico puede separarse completamente de lo particular, comprensivo y especial, pues algo que por naturaleza no recoge lo que está dividido por la naturaleza no puede ser un género, sino que es compartido con él y emerge de su propia unidad monádica. Después de todo, cada género, según su definición/logos, es unificador e indivisible, como un todo en todos, presente en las cosas subordinadas a él, de modo que el individuo desde el punto de vista de La visión de las características genéricas se ve como un todo”.
Sobre las dificultades V (1052B 6-9): “Sabemos que uno es el logos del ser y el otro es el tropos del “cómo”-ser, uno certifica la naturaleza, el otro la economía”; X (1180B): “el ser mismo de los entes, que no tiene simple (ἁ πλῶς) sino “cómo”-ser (τὸ πῶς ε ἶ ναι), que es el primer tipo de limitación (ε ἶ δος περιγραφῆς)...”
Sobre las dificultades VII (1084B): “Porque él llega a ser (γίεται) en Dios a través de la atención (προσοχής), sin corromper el logos del ser preexistente en Dios; y se mueve en Dios a través de las virtudes, actuando según el logos de la bondad preexistente en Dios, y vive en Dios según el logos del siempre ser preexistente en Dios”. Sin embargo, Maxim habla no sólo del “logos de los tropos”, sino también, por ejemplo, del “logos de los gnomos”.
Larchet, b. 145–146; véase: Ibíd., párrafos 127 a 129, donde H.U. es criticado. von Balthasar, Kosmische Liturgie (Eisiedeln, 1961), p. 164; J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La charité, avenir divin de Íhomme (París, 1976), p. 166; I.– H. Dalmais, “L'innovation des natures d'apres saint Maxime le Confesseur [é propos de VAmbiguum 42]”, Studia Patristica 15 (1984), págs. 289–290; F.– M. Léthel, Theologie de Íagonie du Christ (París, 1979), págs. 69–70.
Véase: Larchet, pág. 262, donde argumenta con las interpretaciones de otros investigadores.
VO LX, escolio 1 (a la línea 52).
Opuscula 20 (PG 91, 23 6C): "[la volición], por ser natural, no contradice [a Dios]; pero como se mueve antinaturalmente entre nosotros, obviamente contradice, y como principalmente resiste, sigue el pecado. Porque se opone a la ley y al logos a través del tropos del movimiento por el uso indebido, y no a través del logos de la capacidad por naturaleza".
Eh. 13 (PG 91, 517BC): “según el tropos de la economía, y no según la ley de la naturaleza, la Palabra de Dios vino inefablemente a los hombres a través de la carne”; Eh. 12 (PG 91, 492A): “El Verbo originario de Dios no vino a nosotros a través de la carne según el logos de la naturaleza, sino que renovó (ἀνεκα ί νησε) nuestra naturaleza según el tropos de la economía, uniéndonos completamente a Él según la hipóstasis.
Disputa con Pirro 294A: “querer de cierta manera - de esta manera o de aquella, de esto o de aquello - este es el tropos del uso del deseo, inherente al individuo, que lo separa por diferencia de otras personas”; y arriba, nota. 63.
Gregorio el Teólogo, Definiciones, ligeramente inscrito (PG37, 954, 11–12, traducción rusa P. 311): ἕ ξις δὲ ποιὰ πρὸς τὰ πράγμαθ ᾽, ὁ τρόπος ἦ θος δὲ πλάσμα τοῦ τρόπου κατήγορον . Comparar: Ibídem. (955, 4–5, traducción rusa p. 311): “la disposición (ἕ ξις) es una especie de cualidad permanente (ποιότης), y la acción (την evepyeiav) la llamo generación”; (950, 6, traducción rusa p. 309): “la doble mentalidad es engaño de carácter (τοῦ τρόπου)”,
Ibídem. (949, 5, carril ruso, p. 309).
Gregorio el Teólogo, Sermón 39, A las Santas Luces (PG 36, 348, 50, traducción rusa p. 539): ἄνθρωπος γίνεται. Miércoles: Él, Definiciones, ligeramente inscrito (PG 37, 959, 5, traducción rusa p. 313): “La Encarnación de Cristo es otra creación (πλάσις) de mí [hombre]”.
Dificultad XLI (PG 91, 1313CD). Compárese: Varios capítulos teológicos y económicos 10 (PG 90, 1182C): “Las naturalezas se ordenan nuevamente, y Dios se hace hombre; y no sólo lo divino, estable e inmóvil se mueve hacia [la naturaleza] móvil y constante, para que deje de dejarse llevar [por la corrupción]; y no sólo lo humano, sin semilla y de manera sobrenatural, crece carne perfecta para el Verbo, para dejar de dejarse llevar [por la corrupción]...”
VO LIII, 116–121: “Dios se hizo hombre para, por sí mismo y en sí mismo, reconstituir (τὸ καινίσαι) la naturaleza del hombre, que en sí misma ya había envejecido, y hacerlo partícipe (κοινωνόν) de la naturaleza de Dios”. Compárese: Sobre las dificultades XLII (PG 91, 1320A): “Dios [el Verbo] renovó (ἀνακαινίσας) o, más precisamente, renovó (καινίσας) la naturaleza, devolviéndola a la belleza original de la incorruptibilidad, a través de su carne santa, [tomada] de nosotros, dotada de un alma racional”. Compárese: Opuscula 15 (PG91, 156CD); Er, 12 (PG 91, 492A).
Mistagogia VIII, 13–14: “Con Su venida... [el Salvador] nuevamente devolvió [a la gente] a la gracia original del Reino”.
Larshe señala (p. 263, p. 215) que Maxim suele utilizar ἀνανεόω, ἀνακαινίζω, ἀνακαινόω, ἀνακαινισμός en el significado de “renovar”, es decir, “a rehacer de nuevo”, “restaurar a su estado original”, aunque a veces καινουργέω se usa en el mismo sentido, como en Opuscula 15 (PG 91, 156CD). Maxim usa καινοτομέω para significar “renovación”, “nueva dispensación” (“introducir algo nuevo”), καινοτομία o, menos comúnmente, καινίζω, aunque también recurre a ανακαινίζω, al mismo tiempo que enfatiza la inadecuación de este término, cf.: Sobre las dificultades XLII (PG 91, 78 1 320A).
Es precisamente este tipo de nueva dispensación, cuando las naturalezas humana y divina se unen a lo largo del tropos de unión hipostática -ya que ninguna de ellas cambia en su logos- lo que describe Máximo en Opuscula ?9 3 (PG 91, 48CD), ver más abajo, nota. 79.
Sobre las dificultades XLII (1341D). Disputa con Pirro 320C: “El Dios de todas las cosas, habiéndose hecho hombre, creó un nuevo orden (ἐκαινοτόμησε), no el logos de la naturaleza... sino el tropos, es decir, la concepción a partir de una semilla y el nacimiento a través de la corrupción”; Opuscula 3 (PG 91,48CD): "La Encarnación es una vívida demostración de naturaleza y economía. Hablo del logos natural de las [naturalezas] unidas y del tropos de unión según la hipóstasis: el primero fija, y el segundo reordena (καινοτομοῦντος) las naturalezas sin cambio ni fusión". Compárese: Disputa con Pirro 308D: el logos de la naturaleza es inmutable, pero “la naturaleza cambia innumerables veces”.
Compárese: Aristóteles, Sobre la memoria y el recuerdo 452 a 28–30: “El hábito (τὸ ἔθος) se convierte en naturaleza... Así como en la naturaleza una cosa sigue a otra, así en la actividad y la repetición frecuente se convierte en naturaleza (τὸ πολλάκις φύσιν ποιεῖ)”, trans. SV Mes.
Véase: Larchet, pág. 262, párrafo 211, donde polemiza con las opiniones expresadas en: A. Riou, Le Monde et VEglise selon Maxime le Confesseur (París, 1973); J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La chariti, avenir divin de l'Hotte (París, 1976); F.-M.L6thel, Theologie de Íagonie du Christ, La liberie humaine du Fils de Dieu et son import soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (París, 1979); F. Heinzer, Go ata Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Friburgo, Suiza, 1980).
Cuando pronunciamos sucesivamente las frases logos de la naturaleza y tropos de la existencia, su paralelismo sintáctico nos empuja a la falsa idea de que tanto “naturaleza” como “existencia” son entidades diferentes que tienen, respectivamente, logos y tropos. Sin embargo, conviene recordar que no existe una sustancia determinada. La existencia pertenece a la naturaleza. Entonces lo que en realidad tenemos es el logos de la naturaleza y el tropos de la existencia de esa misma naturaleza. En ambos casos, el sujeto de la posesión y del ser es idéntico: esto es la naturaleza.
Comparar: Sobre las dificultades VII (1076BD), así como notas. 455.
En Dificultad VII (PG 91, 1097C) Máximo escribe que Dios Padre quiso desde la eternidad que la gente estuviera en Él. Para ello necesitaban convertirse en miembros del cuerpo de Cristo. Las personas estaban predestinadas a esta unión y, de hecho, fueron creadas para ello (ἐπὶ τούτ ῳ γεγενῆσθαι). La tropos que los llevó a este objetivo fue el uso correcto de sus poderes naturales. Casarse. también: Dificultad XLI y las fuentes de este capítulo, hablando de la reconciliación del hombre con Dios Padre por medio de Jesucristo: 2 Cor 5,17-20, y Dionisio Areopagita, Sobre los Nombres Divinos XI, 1-5.
(1) A través del desapasionamiento, el hombre debía descartar la distinción entre hombre y mujer, para convertirse en “sólo humano”, para lograr la unidad perfecta con su propio logos (1305B 2-3) [aquí, en lugar de γνώσιν, que Ohler acepta, uno debería leer ἕ νωσιν, como lo hace John Scott en su traducción y en Ρ II, 532C, ver: Larchet, pág. 108, párrafo 85]; (2) A través de un estilo de vida santo uniría la tierra habitada con el paraíso (1305B, 4-5), y (3) a través de una vida de virtud, que es idéntica a la virtud angelical, la tierra y el cielo (Ibid., 9-10). En la última etapa, la quinta, lo creado por amor y por gracia se une a lo increado (Ibíd., 5-6).
Compárese: Maximus, Sobre el amor III, 25: "Dios, creando la esencia racional y espiritual, en su mayor bondad le impartió cuatro propiedades divinas, a través de las cuales contiene todo junto, protege y salva a los que existen: el ser, el siempre ser, la bondad y la sabiduría... Le dio la existencia y el siempre ser a la esencia, y las capacidades de la voluntad, la bondad y la sabiduría, para que la criatura en comunión se convirtiera en lo que Él mismo es esencialmente. Comparar: Diadoco de Fotikie, Cien Capítulos gnósticos 9 (traducción rusa con. p. I): “El don de la sabiduría y el conocimiento es el único Espíritu Santo, como todos los dones divinos; pero cada uno de estos dones, como todos los demás, tiene su propio efecto especial (τὴν ἐνέργειαν). Por eso el Apóstol testifica que a uno le es dada la sabiduría, y a otro el conocimiento (1 Cor. 12:8). El conocimiento a través de la experiencia (πείρ ᾳ) combina (συνάπτει) el alma con Dios...”
Dificultad XLI (PG 91, 1308 A10-B4). Compárese: Maximus, Sobre el amor III, 25: "el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. A imagen - como la [imagen] existente de lo Existente y como la [imagen] siempre presente de lo Omnipresente... A semejanza - como bien, [semejanza] del Bueno y, como sabio, [semejanza de] el Omnisapiente, siendo por gracia lo que [Dios es] por naturaleza. Toda naturaleza racional es a imagen de Dios, pero sólo los buenos y los sabios son en [Su] semejanza”.
Maxim, Preguntas y respuestas LX, 63–76.
Máximo, Capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios I, 22.
Diadochos, Cien capítulos gnósticos, cap. I (p. 8): “... el amor une la misma alma a través de las virtudes con Dios, comprendiendo lo Invisible con un sentimiento inteligente (αἰσθ ή σει νοερ ᾷ)”; Cap. XXIV (págs. 18-19): “Así como los sentimientos corporales nos atraen con fuerza hacia lo que nos parece bello, así nuestro sentimiento mental suele llevarnos a bienes invisibles (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις)...”; Cap. XXXVI (p. 26): “Nadie, al oír hablar del sentimiento de la mente (αἴθησιν νοός), imagina que la gloria de Dios se ve de manera visible... Mientras estamos infundidos en este cuerpo corruptible... no tenemos oportunidad de verlo visiblemente ni a Él ni a Sus maravillas en el cielo”; Cap. LXXVI (p. 50): “Yo, desde las divinas Escrituras y desde el mismo sentido de la mente (ἐξ αὐτῆζ τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως) comprendí...” Diadochos, Ibid., Capítulo IX (p. I): “El conocimiento por experiencia ( πείρ ᾳ) combina el alma con Dios...”; cap. XXIII (p. 18): “pero cuando nos purifiquemos con más ardiente atención (θερμοτέρ ᾳ προσοχ ῇ), recibiremos en Dios lo que más anhelábamos”; (pag.
18-19): “seguramente lograremos a través de la experiencia la sensación inmaterial (τῆς ἀ ΰ λου ο ὖ ν εἰς πεῖραν αἰσθήσεως), si mediante el trabajo refinamos [nuestra] sustancia (τὴν ὕ λην )"; Cap. XLIV (págs. 30-31): “no podemos rechazar voluntariamente los dulces adyacentes a menos que saboreemos la dulzura divina con toda sensación y certeza (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ)”; GL. LXXII (p. 48): "El teólogo... logra sus medidas de desapasionamiento con suficiente amplitud... Y el conocedor, fortalecido por la experiencia real (ἐκ τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν πείρας), se vuelve por encima de las pasiones. Y el teólogo, si se convierte en el el más humilde, saborea la experiencia del conocimiento (τῆς πείρας τῆς γνωστικῆς), y el conocedor participa en cierta medida de virtud contemplativa si tiene infalible la parte discerniente del alma”.
Diadochos, Ibíd., cap. VII (p. 10): “La palabra espiritual trae convicción (πληροφορεῖ) al sentimiento mental (τὴν νοεράν αἴσθησιν)”; capítulo XL (p. 28-29): “alcanzar el amor de Dios en todo sintiendo y con plena seguridad del corazón (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ καρδίας)"; GL. XLIV (págs. 30-31).
Diadochos, Ibíd., cap. XXX (p. 22): "El sentido de la mente (αἴσθησις νοός) es el verdadero sabor de las cosas espirituales discernidas [por ella]. Así como con nuestro sentido corporal del gusto... distinguimos el bien del mal... así nuestra mente... puede experimentar ricamente el consuelo divino..."; Cap. XXXVI (p. 26): “el alma, cuando es pura, siente el consuelo divino con algún gusto indescriptible”; Cap. XLIV (págs. 30 y 31); Cap. LXIII (p. 41): “A quien se le ha concedido el santo conocimiento y ha gustado la dulzura de Dios…”
Diadochos, Ibíd., cap. XXV (p. 19): “El acto mismo de nuestro santo conocimiento [es decir, Revelaciones. – V.P.] nos enseña que hay un sentimiento natural del alma, que, por el crimen de Adán, se dividió posteriormente en dos acciones, pero por el Espíritu Santo vuelve a ser uno y simple”; Cap. XXIX (págs. 21-22): "como dije, hay [sólo] un sentido natural del alma (pues los cinco sentidos corporales conocidos difieren según las necesidades de nuestro cuerpo), esto nos enseña el Espíritu santo y filantrópico de Dios. Pero ahora, en las manifestaciones de los movimientos del alma, ésta se divide en dos, debido al arrastramiento hacia el mal, que ha invadido la mente por la desobediencia. Por eso, a veces es atraída por la parte apasionada del el alma... a veces se deleita en su movimiento mental racional... Si la Divinidad no ilumina eficazmente los secretos de nuestro corazón, entonces no podremos gustar el bien celestial con un sentimiento inseparable, es decir, con toda la disposición del alma”; Cap. LXXXVIII (pág.
62): “Pues nuestra mente, desde que se ha deslizado en la dualidad del conocimiento, tiene cierta necesidad, aunque no quiera, de pensar el bien y el mal al mismo tiempo, especialmente para aquellos que alcanzan la sutileza del razonamiento”.
E. des Places, "Introducción", Diadoque de Photice. Obras espirituales. 2-eme ed., Introd., texte critique, trad, et notes de Edouard des Places. SC 5 (París, 1955), pág. 37–38.
Maximus, Mistagogia V, 196-207: "cuando el alma se vuelve una, unida consigo misma y con Dios, y cuando es coronada con el primer, único y unido Logos y Dios, entonces ya no hay ningún razonamiento, en [su] imaginación que la divide en muchos. Porque en este Logos, como en el Creador y Hacedor de los seres, todos los logos de los seres permanecen y existen uniformemente, de acuerdo con una simple e incomprensible simplicidad. Aquel que ya no está fuera del alma, sino enteramente dentro de ella, el alma misma, en simple intuición (προσβολὴν), conocerá los logoi y las causas de los seres, gracias a lo cual, probablemente, avanzó lentamente a través de métodos dieréticos antes de su compromiso con el Verbo y Dios y, a través de ellos, ahora es llevada cuidadosa y armoniosamente a Aquel que crea y contiene todos los logoi y todas las causas.
Maximus, Preguntas y Respuestas XL, 127–130: “en el futuro Dios honrará a aquellos que existen con conocimiento por gracia respecto de lo que ellos mismos y los demás son en esencia, revelándoles también los logoi de su origen, logoi que son únicamente preexistentes en Él”; Capítulos sobre la teología y sobre la economía de la encarnación del Hijo de Dios II, 4: “Así como en ella se contempla como completamente inseparable la disposición de las líneas rectas que divergen del centro, así el que es digno de surgir en Dios conocerá por cierto conocimiento simple e inseparable todos los logoi preexistentes de las cosas creadas en Él”.
Maximus, Preguntas y Respuestas XL, 135–140: "Que Jesús restaure a su estado original nuestro conocimiento, "fluido" a través del pecado. Y que Él transforme este conocimiento en deificación, expulsando la mente de la existencia [creada] de los seres, fortaleciendo y, por así decirlo, incitando a la inmutabilidad... el conocimiento de [nuestra] naturaleza".
Baltasar, JSC 2/16 (1998), pág. 123. Compárese: Dificultad XLV (PG91, 1353D): “El primer hombre no tenía nada entre (μεταξύ) Dios y él mismo que impidiera el conocimiento (εἴδησιν) e interfiriera con su afinidad [con Dios] por el movimiento hacia Dios a través del amor libremente elegido que debería surgir”.
Maxim, Preguntas y respuestas LX, 59–62. Estas palabras tienen un vocabulario muy parecido al de Diadochos. Ver A.I. Comentario de Sidorov a este lugar: AO 1/23 (2000), p. 44–47.
Maximus, Preguntas y Respuestas LVI, 145-152: "Sólo Dios, como Autor de los seres, es el conocimiento natural de los seres; además, Él es el conocimiento de sí mismo (αὐτογνῶσις), que tiene por naturaleza conocimiento de sí mismo, y este conocimiento de Él excede [toda] razón. Por su infinidad, supera infinitamente y por completo en todas las cosas a la mente más infinita, como resultado de lo cual Él, en en todos los sentidos y en todos los sentidos, es el Creador del conocimiento, así definido, y es inaccesible a cualquier conocimiento comprendido por la mente o expresado en palabras.
Comparar: Maxim (?), capítulos gnósticos. "Todo conocimiento es una conexión que combina ciertos seres extremos, es decir, combina los conocedores y los conocibles, pero él mismo de ninguna manera es conocido por el conocedor y no es identificable con los conocibles. Porque no es propio que el conocimiento sea conocido de ninguna manera. La Divinidad, por Su mismo Ser y por el hecho de que es en esencia, es Conocimiento Inefable, que encuentra existencia en la mente, la mente y el espíritu. Por lo tanto, la Divinidad es completamente desconocida para aquellos que existen, siendo El Autoconocimiento. O, para ser más precisos, la Divinidad es incomparablemente superior a este Autoconocimiento” (traducido por S.L. Epifanovich).
Compárese: Máximo el Confesor, Dificultad Χ (1153AB): “grande es la conexión de lo inteligible con lo inteligible y de lo sensible con lo sensible; y el hombre, compuesto de un alma y un cuerpo sensible, a través de una conexión natural intercambiable y una peculiaridad con respecto a cada una de las dos partes de la creación, es limitado y limitado, [limitado] en esencia y [limitado] en posibilidad, ya que está dividido en sus propias partes correspondientes y las atrae hacia unidad consigo mismo a través de sus propias partes; porque al hombre le es natural por naturaleza limitarse a lo inteligible y sensible, ya que está compuesto de alma y cuerpo, y limitarlos tanto como sea posible, ya que piensa y siente”.
Sobre el amor como medio para alcanzar la unidad con Dios o el Primero, ver: Bp. Afanasy (Evtich), “Prolegómenos a la epistemología hesicasta”, VT 40 (2005), p. 94–100 (74–121). Sobre la comprensión neoplatónica de “eros”: John M. Rist, “Α Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius”, Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235–243; Anne Sheppard, “La actitud de Proclus hacia la teurgia”, The Classical Quarterly, New Series 32/1 (1982), 215 (212–224).
Maximus, Preguntas y Respuestas LVI, 148-152: “Por Su infinidad, Dios supera completamente y en todas las cosas infinitamente a la razón más infinita, por lo que Él es en todo sentido y en todo el Creador del conocimiento, así definido, y es inaccesible a cualquier conocimiento comprendido por la mente o expresado en palabra”; Dificultad X (PG 91, I 29A): “Una palabra que nos da el concepto sólo de que existe, y nada absolutamente de lo que es (ὅ τι ποτέ δέ ἐστιν)”; Dificultad X (1133C): “buscando la Causa de los seres, aprendemos de ellos que Tales existen (ὅ τι ἔστι), sin intentar, sin embargo, saber cuál es Ella en esencia (τὸ τίποτε ε ἶ ναι τοῦτο κατ ᾽ οὐσίαν)" Dificultad XVII (1224 Α); ): “Por lo tanto, ninguna totalidad de todo lo que se dice sobre Dios o sobre lo que existe alrededor de Dios (περὶ Θεὸν) puede ser jamás la esencia de Dios, ya que aquello mismo en relación con lo que se dice nunca puede expresar la única posición correspondiente al Dios Único: no relativa y completamente libre de acción en relación con cualquier cosa)”.
Del mismo modo, para una criatura en su estado actual, las esencias creadas también son incognoscibles, cf.: Preguntas y Respuestas XL, 120-127: “ninguna de las cosas existentes tiene en relación consigo misma o con otra conocimiento de lo que es en esencia (τι ποτὲ κατ ᾽ οὐσίαν ἐστὶν)... la excepción, Por supuesto, es Dios, que está sobre todas las cosas: Él al mismo tiempo se conoce a sí mismo en cuanto a lo que es en esencia, y conoció de antemano la existencia de todo lo creado por Él incluso antes de que naciera”; Dificultad XVII (1224D): “la comprensión exacta incluso de las creaciones más recientes excede el poder de la acción de nuestro razonamiento”.
Máxima, Preguntas y respuestas. Carta a Thalassius 410–422: "Esforcémonos sólo por el amor divino, y nadie podrá separarnos de Dios... porque a través del conocimiento real, con un amor inquebrantable en nosotros, recibiremos de Él el gozo eterno e inefable y la afirmación del alma. Habiendo sido recompensados con esto, tendremos una ignorancia salvadora en relación con este mundo... [alejándonos] de la manifestación de las cosas sensoriales, alrededor de las cuales surgen las pasiones..."
Máxima, Preguntas y respuestas. Carta a Thalassius 303–313: "El mal es la ignorancia de la buena Causa de los seres. Esta ignorancia, paralizando la mente humana y abriendo claramente el sentimiento, la hizo completamente ajena al conocimiento divino y la llenó con un conocimiento apasionado de las [cosas] sensuales... El hombre, habiendo pecado ya en relación con la belleza inteligible del esplendor divino, confundió erróneamente a la criatura visible con Dios y la deificó..."
Máxima, Preguntas y respuestas. Carta a Thalassius 227-272: "Habiendo descuidado el movimiento de las fuerzas naturales hacia la Meta, el primer hombre enfermó de ignorancia de su propia Causa, reconociendo, por consejo de la serpiente, como dios aquello que la palabra del mandamiento divino ordenaba considerar prohibido. Y, convirtiéndose así en un criminal y sin conocer a Dios, unió firmemente toda [su] potencia de pensamiento con todo sentimiento e introdujo un conocimiento complejo y dañino de [las cosas] sensuales que despierta la pasión... Por mucho que una persona se preocupara sobre el conocimiento de las [cosas] visibles con el solo sentimiento, tanto fortaleció en sí mismo la ignorancia de Dios... De aquí la naturaleza única se dividió en miles de pedazos, y nosotros, aunque pertenecemos a una sola naturaleza, nosotros mismos, como reptiles y bestias, nos convertimos en presa unos de otros...”; ibid., 422–433: “Miremos... la gloria de Dios [brilló] en las virtudes y el conocimiento espiritual, gracias a los cuales [nuestra] unión por gracia con Dios tiene lugar, despertando la mente de toda ignorancia y caída.
Porque así como, sin conocer a Dios, hicimos a una criatura dulcemente conocida por los sentidos como Dios en virtud de la estructura del cuerpo [comunicada] por él, así, al recibir el conocimiento real de Dios accesible al pensamiento, nosotros, en aras de la estructura del alma para el ser, el bienestar y el ser eterno, no conoceremos ninguna experiencia de sentimiento alguno.
Dionisio el Areopagita, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B); Juan de Escitópolis, Escolio PG 4, 252B; Dionisio el Areopagita, BI VII, 4 (199, 8–9, 872D); Juan de Escitópolis, Scholium PG IV, 353C (para el texto de estos pasajes, consulte la sección 2.3.8). Otro escolio (356B), que falta en la traducción siríaca de Focas, dice: “Aquí llama fragmentación a la inestabilidad y divisibilidad múltiple de la conciencia (gnomos)”.
Compárese: John Scott, Ρ I, 535C: “la ignorancia, ya sea en los ángeles (porque leemos que algunos de ellos aún no están completamente limpios de la ignorancia), ya sea en las almas racionales, crea separación, mientras que en έ, el conocimiento se convierte en la causa de la unificación”. Comparar: Máximo el Confesor, Dificultad XLJ (1305A); Interpretación del Padrenuestro 122-124 (traducción rusa p. 187): "la razón (λ ό γος) es la unidad de los divididos, y la sinrazón (ἀλογ ί α) es la división de los unidos. Entonces, aprendamos a adquirir razón para nosotros mismos a través de la acción, para que no solo podamos unirnos con los ángeles a través de la virtud, sino también unirnos con Dios a través del conocimiento de [Él] y el desapego de [todas las cosas creadas]”.
W. Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (diss., Dresde, 1922); M.T.Disdier, “Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les cinq siglos th έ ologiques”, Echos d’Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, “Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore identifica des cinq siglos th6ologiques (CPG 7715)”, Byzantion 57/2 (1987), 415–420; P. van Deun, "Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas d`H έ racl έ e sur l`Evangile de Matthieu (CPG C 113)", Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19-24.
Compárese: Varios capítulos V, 63–65; V, 67; V, 69 y, quizás, según la frase de V, 83; V, 87–89. La traducción siríaca contiene sólo V, 64 (PG 4, 120C); V, 65 (204ВС, 205С); y la primera mitad de V, 69 (344A). La atribución de V, 67 (227 a. C.) no está clara. Scholia V, 87–89 están ausentes del siríaco y pueden pertenecer a Máximo.
Compárese: ps.-Maxim, Varios capítulos V, 82, PG 90, 1384A (BI IV, 6, 150, 8–14, 701B) y V, 91, PG 90, 1388AB (BI VII, 4, 199, 8–18, 872D-873A).
La propia posición de Orígenes era más compleja. La investigación moderna sugiere que para él "incorpóreo" significaba sólo la ausencia de un cuerpo terrenal denso, pero no la ausencia de un cuerpo sutil, parecido a la luz en general. El alma siempre está revestida de un cuerpo, pero la densidad de este último depende de su hábitat. Ver: V.V. Petrov, “Cuerpo y corporalidad en la escatología de John Scott”, Cosmos y alma..., p. 669–671.
Sobre la preexistencia, ver: Sobre las dificultades XLII (PG91, 1325D-1328A), sobre la previsión de la caída - Sobre las dificultades VIII (PG 91,1104AB).
VO I, 5-13 (PG 90, 269AB). En Sobre la constitución del hombre 16 (PG 44, 185A), Gregorio de Nisa habla de Dios prediciendo un nuevo método de reproducción humana. Este método es “bestial” (κτηνώδης), Ibid. 16; 17; 18 y 28 (PG44, 181V; D; 193V; 232C). Sobre la distinción entre hombre y mujer, ver: Ibíd. 16; 17 y 22 (PG44, 185A; D; 189C; 205A). Véase también: Juan de Damasco, cap. XXX (44) – Sobre la presciencia y la predestinación (traducción rusa, págs. 231–233).
VO LIX, 262–283 (PG 90, 613D–616A).
Thunberg (1985, p. 60) sugiere que Maxim estaba tratando de evitar este peligro. Sin embargo, Sherwood señala que Maxim a veces piensa en términos de la identidad entre principio y fin (Sherwood 1955, pp. 90-91).
VO LXI, 13 (VO, BT, pág. 75). Compárese, quizás: Ibid., LIX, 262 (AO 1 (19), 1999, p. 67): “a través del crimen, el hombre dejó atrás su comienzo junto con el ser (ἅ μα τῷ ε ἶ ναι). Baltasar entiende ἅ μα τῷ ε ἶ ναι como “simultáneamente con la entrada en el ser” (AO 2 (16), 1998, p. 124. Su opinión es compartida por Larchet (ver: Larchet, p. 187).
Compárese: Ireneo de Lyon, Contra las herejías IV, 38, 1 (traducción rusa, p. 433): "Si alguien dice: "¿Entonces qué? ¿No podría Dios haber presentado al hombre como perfecto en el principio? entonces que sepa que... [las personas] no tienen la perfección como no increada... Están en un estado infantil y, por lo tanto, no están entrenados y aún no están entrenados en relación con una forma de vida perfecta. Así como una madre puede proporcionar comida perfecta a un bebé, pero él aún no puede aceptar alimento desde una edad más avanzada, por lo que Dios al principio pudo dar la perfección al hombre, pero el hombre no pudo aceptarla, porque aún era un bebé”; 39, 2 (traducción rusa p. 437): "¿Cómo puede ser Dios alguien que aún no se ha hecho hombre? ¿Cómo algo recién producido será perfecto? ¿Qué inmortal, quien en su naturaleza mortal no obedeció al Creador? Porque primero debes observar el rango del hombre, y luego participar de la gloria de Dios". Casarse. también: Leoncio de Bizancio (PG 86, 1348D): "¿Sobre qué base debe ser incorruptible el cuerpo de aquel que fue creado primero? No era inmortal por diseño, y mucho menos incorruptible.
Porque si estuviera en tal dispensación, no necesitaría comer del árbol de la vida...”, traducción de O. Dionysius (Shlenova).
VO XLII, 7-18 (pág. 110). Miércoles: Macario de Egipto, Palabras y mensajes espirituales 45, 3, 2: “El cuerpo de Adán no era incorruptible, sino que era [algo] entre la incorrupción y la corrupción”, así como A.G. Dunaev, “Prefacio” en el libro: Rev. Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales... p. 198 palabras
Carta 10, a Juan Cuvicularius (Asmus, p. 72): “el hombre, por don de Dios que lo creó, recibió como herencia el dominio sobre todo el mundo visible y, a modo de abuso, convirtió los movimientos de las fuerzas naturales de la esencia mental que están en él en lo que es contra la naturaleza, y trajo en sí mismo y en todo este mundo, según el justo juicio de Dios, el cambio y la corrupción que ahora los posee, de modo que, avanzando hacia lo que es contra la naturaleza, el poder inmortal. del alma no se conservó indefinidamente, lo cual no sólo es un mal extremo y el más evidente alejamiento de la verdadera esencia del hombre mismo, sino también una clara negación de la bondad divina”. Compárese: Macario de Egipto, Palabras Espirituales y Epístolas 4, 30, 10: “mediante el cuerpo de Adán, el primer hombre, la muerte destruyó el mundo entero”.
Unas palabras sobre la vida ascética I (traducción rusa, p. 75).
Epístola a Juan Cuvicularius sobre el amor (traducción rusa, p. 148).
Capítulos sobre el Amor III, 25. Disputa con Pirro (PG 91, 324D): “el hombre es imagen de la naturaleza Divina... El arquetipo por naturaleza se convirtió también en imagen por naturaleza”; VO LIII, 93–95 (PG90, 501B): “Para uno [es decir, la imagen] es inherente lograr la verdadera contemplación del logoi espiritual, y para el otro [es decir, la semejanza] - cumplir con la ejecución exacta e impecable de los mandamientos”.
Compárese: Opuscula 1, escolia 2 (PG 91, 37ВС): "Persona, es decir, hipóstasis; naturaleza, es decir, esencia. Porque esencia es lo que se conforma a la imagen, logos; y vivir según la semejanza es una hipóstasis".
Diadochus of Photicus, Cien capítulos gnósticos, cap. 4 (p. 9): "Todos somos personas a imagen de Dios; ser a semejanza de Dios pertenece sólo a aquellos que, por gran amor, han esclavizado su libertad (ἐλευθερίαν) a Dios"; Cap. 89 (pp. 62-63): "La gracia santa nos da a través del bautismo dos beneficios que nos regeneran, uno de los cuales es inmensamente superior al otro. Da una cosa inmediatamente, es decir, en el agua misma renueva todos los rasgos del alma que componen la imagen de Dios... y el otro espera ser producido en nosotros junto con nosotros - esto es lo que hace la semejanza de Dios... La santa gracia de Dios primero, a través del bautismo, restaura en el hombre los rasgos de la imagen de Dios, poniéndolo en el estado en que estaba cuando fue creado; y cuando ve que con toda nuestra voluntad (προθέσεως) deseamos la belleza de la semejanza de Dios... entonces virtud tras virtud, floreciendo en el alma... le da los rasgos de la semejanza de Dios..."
Máximo el Confesor, Capítulos sobre el Amor III, 25: "Dios, creando una esencia racional y espiritual... le impartió cuatro propiedades divinas... ser, siempre ser, bondad y sabiduría... Le dio existencia y siempre ser a la esencia, y las capacidades de la voluntad - bondad y sabiduría, para que la criatura a través de la comunión llegue a ser lo que Él mismo es esencialmente. Por eso se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios".
Porfirio, Isagoge sive quinque voces. Περὶ διαφορ ᾶ ς (ed. Α. Busse), p. 9, 24 – 10, 21: “[Las diferencias inseparables y existentes en sí mismas (καθ ᾽ αὑτὰς) se dividen en] aquellas según las cuales dividimos los géneros en especies, y aquellas según las cuales [las cosas] divididas forman una especie (εἰδοποιεῖται... Para la esencia de lo vivo, “animado” y "sentir" es una diferencia constituyente (ἡ διαφορὰ συστατική), porque lo vivo es una entidad animada y sensible, y las diferencias "mortal" e "inmortal", así como "razonable" e "irrazonable" para los vivos son diferencias divisorias ( διαιρετικαὶ διαφοραί ), porque a través de ellos el género ["vivo"] se divide en especies)... Las mismas [diferencias], aplicadas de una manera, se convierten en componentes, y en otra, se dividen, y todas ellas se llaman formadoras de especies. Existe una gran necesidad tanto de divisiones (τάς). διαιρέσεις) de géneros, y para definiciones (τούς ὁρισμούς)..."
Véase: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. Alberigo, P. P. Jouannou, C. Leonardi, P. Prodi (Friburgo i. V., 1962), p. 62, 35 y sigs. Compárese: Cirilo de Alejandría, Epístola a Nestorio (PG 77, 45ВС y 48ВС): “decimos que el Verbo, habiéndose unido a sí mismo por la hipóstasis de la carne, animado por un alma racional, inefable e incomprensiblemente se hizo hombre, se convirtió en Hijo del hombre no sólo por voluntad y buena voluntad, no sólo por la percepción del rostro; pero decimos que las naturalezas verdaderamente unidas entre sí, aunque diferentes, pero de estas dos estas naturalezas hay un Cristo y el Hijo No imaginamos que en esta unión se destruyó la diferencia de naturalezas, sino que la divinidad y la humanidad, a través de un descenso inefable e inexplicable, quedaron perfectas, revelándonos al único Señor Jesucristo y al Hijo... Así, confesamos a Cristo como uno y Señor, no de tal manera que adoremos al Verbo y al mismo tiempo no se introduce aquí ninguna idea de disección con la palabra “juntos”, sino que adoramos al Uno y el Mismo...
Si empezáramos a rechazar la unión hipostática como algo inalcanzable e inapropiado, entonces tendríamos que reconocer dos hijos, porque entonces sería necesario hacer una división y llamar a uno la persona real a la que se le otorgó el título de Hijo, y al otro la verdadera Palabra de Dios, por tener el nombre y el hecho mismo de filiación por su naturaleza. Por tanto, no debemos dividir al único Señor Jesucristo en dos hijos”.
BI VIII, 9 (PG3, 897C, traducción rusa p. 271): “Si alguien interpreta la desigualdad (τὴν ἀνισότητα) como diferencias universales (δια φοράς) de todos en relación con todos, entonces la Justicia los protege también, no permitiendo que la mezcla resultante (σνμμιγῆ γενόμενα) de todo con todo conduce al completo desorden, pero conservando todo lo que existe según la forma de cada uno en la que le es natural ser”. Hay un escolio para este lugar: “Nótese que [Dionisio] habla de desigualdad y de la diferencia general de todos en relación con todos y que tal desigualdad está protegida por la justicia de Dios. Nótese que también existe desigualdad natural (φυσικὴ ἀνισότης)”; cf.: XII, 4 (972B).
Leoncio de Bizancio, Adversus argumenta Severi (Epílisis) (PG 86/2, 1921C).
También conocido como Triginta capita adversus Severum 23 (PG 86/2, 1909A). Cf. J.P. Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen (Paderborn, 1908), pág. 70 y sigs. (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 8/3).
Compárese: VO II, 12–22 (PG90, 272B): “Dios, a través de [Su] Providencia, compara [los seres] particulares con el todo (πρὸς τὰ καθ ό λου τῶν μερικῶν) hasta que une a través del movimiento hacia el bienestar su deseo obstinado (την αύθαίρετον ό р μην) con su logos natural y más general (τῷ γενικωτέρ ῳ λόγ ῳ) racional, y no los hará idénticamente móviles y consonantes entre sí y con el todo, de modo que los detalles no tengan diferencia gnómica en relación con el todo (διαφοράν), sino para que el mismo logos sea contemplado por todos, sin ser compartido (διαιρούμενος) por los tropos de aquellos en quienes se refleja igualmente (τοῖς τῶν καθ ᾽ ὧ ν ἴσως). κατηγορεῖται τρόποις), y hasta que Él verdaderamente revele la gracia que deifica a todos”.
Eh. 15 (PG 91, 556A y 561AB).
Opuscula 14 (PG 91, 149D): “La diferencia también puede ser esencial, [es decir,] logos, según la cual la esencia (o naturaleza) permanece intacta e inmutable, así como indesplazada y no fusionada; y, aceptando descender a una hipóstasis con otra, [perteneciendo] a otra especie, no pierde en absoluto la naturaleza que le es propia por naturaleza”.
Ibíd., 21 (PG91, 249C); cf.: Sobre las dificultades de LXVII (PG91, 1400С). Parece que aquí en Maxim ἀφοριστική es equivalente al διαιρετική de Porfiriev; en un lugar similar, Leoncio (quizás por razones cristológicas) utiliza adicionalmente el término συστατική (Epaporemata [vel] Triginta capita adversus Severum) 13, PG 86/2, 1909A). Baltasar discutió extensamente el significado positivo del concepto de diferencia, considerándolo el rasgo más característico de la teología de Máximo (Kosmische Liturgie, pp. 63 y ss. y 117; cf. pp. 153, 258 y 327).
Mistagogia II (PG 91, 668C).
Sobre las dificultades VII (PG 91, 1077C): “Quien, sabiendo que Dios hace surgir los seres de la inexistencia mediante la palabra y la sabiduría, cuando es razonable, dirige la facultad contemplativa del alma a la infinita variedad de las naturalezas existentes (τῇ φυσικῶν τῶν ὄντων ἀπείρ ῳ διαφορ ᾷ) y su diversidad Y con una mente examinadora distinguirá mentalmente (συνδιακρίνοι) los logos por los cuales fueron creados, no considerará que un logos son muchos logos, co-diferenciados en diferencia inseparable (τ ῇ ἀδιαιρέτ ῳ διαφορ ᾷ) surgieron cosas, por sus características, infusionadas (τήν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) entre sí y consigo mismas y [no contarán] muchos [logoi], elevando todas [las cosas] a? él - uno, existente, como en sí mismo sin confusión (ἀσυγχύτως ὑπάρχοντα) [con otros], realizado e hipostático para Dios Padre por Dios Verbo, como principio y causa (ἀρχήν καὶ αἰτίαν) ¿todo? Comparar: 1080AB: “Creemos que...
Él mismo es inefable e incomprensible, y está más allá (ἐπέκεινα) de toda creación y de la diversidad y diversidad existentes o imaginadas en ella (τῆς διαφορ ᾶ ς καὶ διακρίσεως); y que Él está en todo lo que proviene de Él, en la forma apropiada (κατὰ τὴν ἑκάστου ἀναλογίαν) aparece espléndidamente y se multiplica, y preside todo en Sí mismo...”
En Sobre las dificultades X (PG 91, 1169C) se dice lo mismo sobre la relación entre lo general (τὰ καθόλου) y lo particular (τὰ μερικά).
Epístola a Juan Cuvicularius sobre el amor, p. 149: “[el amor] recrea al hombre en la unidad del logos y del tropos, iguala y iguala en todos todas las desigualdades y diferencias gnómicas”.
En el Concilio de Constantinopla en 553, διαίρεσις en Cristo fue rechazado. Como se dijo anteriormente, incluso antes de que Cirilo de Alejandría negara que en Cristo exista φυσικὴ διαίρεσις (Ep. 40 ad Asac. Melit., PG 77, 196A), haciendo una distinción entre los permisibles διαφορά (Scholia de incarn., PG 75, L385С) y rechazó διαίρεσις (Adv. Nestor. 2, 6, PG 76, 85B).
En relación con la antropología, cf.: Gregorio de Nisa, Sobre el alma (PG 46, 157, 12-15, traducción rusa p. 255): “La primera mazorca de trigo fue el primer hombre Adán, pero... con el surgimiento del vicio, la naturaleza se dividió en muchos (εἰς πλῆθος ἡ φύσις κατεμερίσθη)".
Maxim, Er. 12 (PG 91, 469V).
Leonty, Epílisis (PG 86/2, 1920AC).
Maxim, Er. 12 (Pág. 91, 473С).
Escolio a la Jerarquía de la Iglesia IV (153A y CI, p. 95, nota 8): “[Incluso] si la imagen es indistinguible del prototipo y es similar a él en todo, difiere en esencia... La identidad en ambos difiere de la semejanza (ἡ ταυτότης τῆ ὁμοιότητι διάφορος)". Los escolios pertenecen en su mayor parte a Juan de Escitópolis y en parte a Máximo, quien en cualquier caso los conoció como lector.
La traducción de John Scott de la dificultad XLI se incorporó al texto del tratado Periphuseion, donde va acompañada de comentarios. Véase: John Scott, Periphuseon II, 529D-541C, trad. V.V. Petrova, en el libro: IFE, p. 97–110.
Baltasar considera diferentes significados del concepto “identidad” en la Liturgia Cósmica (traducción rusa, ver: AO 1 (19), 1999, págs. 108-109).
Mistagogia 13 (PG 91, 692D): “Y después de esto [la Palabra] de manera desconocida conduce [a los fanáticos de la enseñanza cristiana], que ya han conocido todos los logoi de la existencia... a la Unidad incognoscible e incognoscible (τὴν μονάδα), uniéndolos (ἑνωθέντας ) a ellos [con Él mismo] por gracia y por participación (κατὰ μέθεξιν) consigo mismo, asemejándolos en una identidad inseparable en la medida de lo posible (ὁμοιωθέντας τ ῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτ ῳ ταυτότητι).
Ibíd., 24 (704D): “Al cantar “Uno es santo” y lo que sigue [significa] la gracia que nos une (τὴν ἑνοποιὸν χάριν) con Dios mismo, y nuestro parentesco (οἰκειότητα) [con Él]. La Sagrada Comunión de los misterios purísimos y vivificantes se percibe mediante la participación por semejanza (κατὰ μεθεξιν δι ᾿ ὁμοιότητος), comunidad e identidad (κοινωνίαν τ ε καὶ). ταὐτότητα) con Dios; por lo cual el hombre es digno de convertirse en dios a partir del hombre”.
Ibíd., I (665A): “todo es llevado a la identidad indestructible e inconfundible del movimiento y el ser”.