ЧАСТЬ I. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

1. Konzeptionelles System von Maximus dem Bekenner Der konzeptionelle Apparat, die Methodik und das Denken selbst von Maximus wurden durch zeitgenössische christologische Debatten sowie trinitarische Streitigkeiten geformt, die zu seiner Zeit bereits der Vergangenheit angehörten. Für ihn ist jede Theoriebildung Theologie. Daher verwendet Maxim auch bei der Erörterung der geschaffenen Welt die in der christologischen Polemik entwickelten Konzepte und Prinzipien und erinnert sich dabei stets an die Unterscheidung zwischen Natur und Hypostase, die hypostatische Vereinigung der Naturen, in der sie Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung aufrechterhalten, sich gegenseitig durchdringen, Eigenschaften austauschen, gleichzeitig aber ihre Logos unverändert beibehalten usw. Sie können seine Argumentation nur verstehen, wenn Sie die von ihm verwendeten Begriffe verstehen. Schauen wir uns die wichtigsten davon an. Natur (φύσις in Maxim ist größtenteils identisch mit „Essenz“ (οὐσ ί α) 7 und bezieht sich auf die Konzepte „gemeinsam-ganz“ (καθ ᾽ ὁλου), „gemeinsam, in vielen vorhanden“ (κοιν ό ν), „Gattung“ ( γένος) und „Art“ (ε ἶ δος) 8. Allgemeine „menschliche Natur“ ist die Essenz als Wesen im Allgemeinen (nicht nur als Mensch sein) zusammen mit einer bestimmten Reihe von „natürlichen Eigenschaften“ (τὰ φ ῠ σικά ἰδι ώ ματα, τὰ γνωρ ί σματα): Dies ist, wie Porphyrius sie in seiner Einführung in die Kategorien des Aristoteles nannte, „Körperlichkeit“, „Belebtheit“, „mit Empfindung ausgestattet“, „Rationalität“, „Sterblichkeit“. Maxim bezieht sich auch auf die natürlichen Redewendungen von „Mensch“, die nur rationalen Wesen innewohnen. aber auch auf hypostatische (individuelle) Merkmale (stupsnasig, groß). Darüber hinaus ist in jeder einzelnen Hypostase die gesamte Natur vorhanden, und Petrus ist nicht weniger und nicht mehr „Mensch“ als Paulus. Maxim erwähnt keine nicht-allgemeinen – privaten oder individuellen Naturen. Wie Balthasar feststellt, ist es für Maxim unmöglich, dass der Vogel Phönix als einzelnes Individuum existiert, da es für ihn keine Artennatur gibt 10. Obwohl die gemeinsame Natur „nicht spaltet“ und immer gemeinsam bleibt, spricht Maxim in einem losen Sinne beispielsweise von der Teilung der menschlichen Natur nach individuellen Vorlieben (γν ώ μη). Die Leugnung besonderer Naturen war dogmatisch wichtig. Obwohl man Hypostase in den Begriffen „externer“ Philosophen als private oder individuelle Natur bezeichnen könnte, wurden diese Konzepte in den Augen von Maximus von seinen Vorgängern in den christologischen Auseinandersetzungen kompromittiert, in denen es um die Frage ging, welche Art von menschlicher Natur Gott, das Wort, bei der Menschwerdung annahm. So zeigte beispielsweise Balthasar laut Gregor von Nyssa: „Christus nahm eine individuelle und konkrete Natur an und nicht eine menschliche Natur im Allgemeinen, aber durch diese besondere Verbindung berührte er die ganze, unteilbare und kontinuierliche Natur, kraft deren lebenswichtige Einheit er Gnade, Auferstehung und Vergöttlichung auf den ganzen Körper übertrug und alle Menschen und durch sie die gesamte Schöpfung mit sich vereinte“ 11 . Die Positionen der Parteien in dieser komplexen Debatte unterliegen verschiedenen Interpretationen, und in Bezug auf Johannes Philoponus und Leontius von Byzanz beschränken wir uns auf die Interpretation von R. Kreuz 12. Philoponus lehrte, dass Gott das Wort eine private menschliche Natur annahm. Eine solche besondere Natur unterscheidet sich von der allgemeinen zumindest dadurch, dass sie numerisch getrennt (d. h. isoliert und einzigartig) ist, und von der Hypostase dadurch, dass sie keine zusätzlichen Attribute aufweist. Es gibt so viele solcher besonderen Naturen wie Hypostasen 13. Im Gegenteil, Leontius von Byzanz akzeptierte die Unterscheidung zwischen allgemeiner und besonderer Natur nicht. Für Leontius sind die Natur in der Form und die Natur im Individuum identisch, sodass die Natur des Sokrates ebenso allgemein ist wie die Natur des „Menschen“. Es sind nicht die Naturen, die etwas Besonderes sind, sondern Hypostasen. Leontius akzeptierte jedoch die Existenz individualisierter Naturen, zu deren Bestandteilen sowohl allgemeine Naturen als auch Zusatzmerkmale gehören. Für ihn ist die Hypostase eine bestimmte Menge von Universalien 14. Nachdem Leontius private Naturen abgelehnt hat, spricht er dennoch von Naturen, die sich von der allgemeinen unterscheiden – von individualisierten Naturen (Johannes von Damaskus stellte sie später als solche dar). In der Epilisis fordert eine fiktive Figur, die die Position der Gegner darstellt, Leontius auf, zuzugeben, dass Christus eine „gewisse“ menschliche Natur angenommen habe (τὴν τίνα φύσιν) 15. Leontius stimmt zu, besteht aber darauf, dass eine solche Natur mit der in der Form gesehenen identisch ist (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ ε ἵ δει) 16, offenbar um zu betonen, dass eine solche Natur nicht privat ist. So versteht Leonty eine „bestimmte“ Natur als individualisiert, die eine einzigartige Synthese der allgemeinen Natur und gemeinsamer eingehender Merkmale darstellt. Da die allgemeine Natur und die Merkmale nie tatsächlich existiert haben, kann man nicht von der Vorexistenz einer solchen individuellen Natur sprechen. Gleichzeitig wurde die allgemeine menschliche Natur, die in einer solchen individualisierten Natur ihren Teil darstellt, gerade als universal in die Hypostase des Wortes aufgenommen. Später wird Johannes von Damaskus private Naturen ablehnen, jedoch die Existenz einer „im Individuum sichtbaren“ Natur zugeben, d. Laut Damaszener ist die menschliche Natur Christi einschließlich zusätzlicher Eigenschaften individualisiert 17. Was Maximus betrifft, so besteht Larcher darauf, dass Christus laut dem Mönch die gemeinsame Natur des Menschen akzeptiere 18. Larcher zitiert zahlreiche Zitate, in denen Maxim von der Erlösung der gesamten Natur als Ergebnis der Menschwerdung spricht. Im Gegenteil glaubt Battrellos, dass Maximus in der Christologie Leontius 19 folgt und dass Larcher sich irrt, wenn er glaubt, dass Christus die Natur aller Menschen angenommen und vergöttlicht hat, was den Würdigen den Weg zu einer tatsächlichen persönlichen Vergöttlichung ebnet. Laut Battrellos akzeptierte und vergötterte Christus in Maximus eine individualisierte menschliche Natur, die ihre eigenen besonderen privaten Merkmale aufwies. Die Vergöttlichung dieser besonderen Natur legte jedoch den Grundstein für die Vergöttlichung aller Menschen 20. Obwohl Larchers Position durch Texte gründlicher gestützt und überzeugender ist als die von Battrellos, werden wir davon absehen, Schlussfolgerungen hinsichtlich Maximus‘ Verständnis der Art der menschlichen Natur zu ziehen, die in der Hypostase Christi bei der Menschwerdung angenommen wird. 1.2. Natürliche Bewegung (κ ί νησις φ ῠ σικ ή). Maximus entwickelt die Idee der Triade „Essenz“ – „Handlungsfähigkeit“ – „Handlung“, die zuerst von Iamblichus und dann von seinem Nachfolger Nemesius von Emesa 21 erwähnt wird, und betrachtet jede natürliche Bewegung als wesentlich und aus der Fähigkeit (oder Kraft) der Essenz zum Handeln hervorgehend: „Jede Handlung (ἐνέργεια) ist ein Endziel ( τέλος) ... führend.“ dazu wesentliche (οὐσι ώ δους) Bewegung“ 22. Darauf baut er seine Lehre vom natürlichen Willen auf. Natürliche Bewegung (Handlung) bezieht sich auf den Logos der Natur und ist daher bei allen Individuen identisch und unveränderlich. Die Bewegungsvielfalt korreliert mit dem Konzept des Aktionstropos. 1.3. Hypostase (ὑπόστ ᾰ σις) oder Person (πρ ό σωπον) entsteht durch die Kombination von Speziesnatur (zum Beispiel „Mensch im Allgemeinen“) mit hypostatischen Eigenschaften. So entstehen – wenn wir von der geschaffenen Natur sprechen – „der Engel Michael“, „der Mensch Petrus“, „der Hund Argus“23. Aufgrund einer bestimmten Reihe von Merkmalen (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδι ώ μα σι 24) unterscheiden sich einige Individuen einer bestimmten Art von anderen und sind darüber hinaus mit sich selbst identisch. Die untrennbaren hypostatischen Eigenschaften sind stabil und Peter in seiner Jugend ist identisch mit Peter im Alter. Somit korreliert Hypostase mit der individuellen Existenz und bezeichnet „getrennt“ (καθ ` ἕ καστον) und „eigen“ (ἰδικόν). Einmal gibt Maxim eine „logische“ Definition der Hypostase: Hypostase ist das, was in einer bestimmten Sache (ἐν τῷ τινι) das Allgemeine und das Unbeschreibliche als Besonderes (παριστ ῶ σα καὶ περιγράφουσα ἰδ ίως) umreißt und beschreibt, wie z Beispiel: „so und so“ [Person] 25. Es scheint, dass Maxime in Analogie zu den göttlichen Hypostasen und in Übereinstimmung mit der Schullogik den Übergang vom allgemeinen Wesen des „Menschen“ zur Hypostase von „Petrus“ darstellt, als Übergang von einem Konzept mit größerem Umfang zu einem Konzept mit kleinerem Umfang. Wenn der Geltungsbereich eines Konzepts die Gesamtheit der Objekte ist, an die das Konzept gebunden ist, und der Inhalt jene Attribute sind, die dem Konzept zugeschrieben werden, dann ist die Auferlegung eines beliebigen Attributs eine Einengung des Geltungsbereichs des Konzepts, eine Einschränkung (determinatio) desselben. Die Logik spricht jedoch nur von Arten und Gattungen. Es geht nicht um einzigartige Objekte – Individuen (erschaffene Hypostasen). Die geschaffene Hypostase „Petrus“ zeichnet sich durch eine unendliche Anzahl von Attributen aus, und die bloße Auferlegung von Attributen auf den Artenbegriff „bildet“ weder ontologisch noch logisch eine Hypostase, da sie über eine unendliche Anzahl von Attributen verfügt. Daher scheint die Definition der Hypostase in der Sprache der Logik erfolglos. Maxim kann auch eine andere, durchaus korrekte Definition finden: Nach Ansicht der Philosophen ist eine Hypostase eine Entität mit [eigenen] Eigenschaften. Und den Vätern zufolge ist dies jeder Mensch individuell, der sich als Person (προσωπικῶς) von anderen Menschen unterscheidet 26. Dennoch ist es klar, dass Hypostase etwas Privates ist27. Wie bereits gesagt wurde, wurde der Begriff „private Natur“ in christologischen Debatten kompromittiert. So wie Basilius der Große zu seiner Zeit es vorzog, der Person der Dreieinigkeit seinen eigenen ontologischen Namen zu geben, indem er die persönliche Existenz mit dem Begriff „Hypostase“ bezeichnete und den Begriff „Natur“ für die allen drei Personen gemeinsame Essenz beließ, so zieht es Maxim vor, die Bedeutung des Begriffs „Natur“ einzuschränken: Er wird in erster Linie als allgemeine Essenz und selten als besondere Essenz verstanden. Und was Aristoteles „die erste Essenz“ nannte, nennt er Hypostase. Da die Wirkung der formalen Logik nicht bis auf die Ebene der Hypostasen reicht, wurden diese auf andere Weise bestimmt. Noch früher begann Maximus, die Hypostase mit dem τὸ καθ ᾽ αὐτο des Aristoteles zu korrelieren – das, was in sich selbst existiert (καθ ᾽ ἑαυτ ὸ εῖναι)28, unabhängig und infolgedessen tatsächlich existiert. Zu den Eigenschaften der geschaffenen Hypostase gehört die Tatsache, dass sie komplex sein kann, d.h. aus zwei oder mehr Naturen bestehen: Die Hypostase „Mensch“ besteht aus Körper und Seele, in der Hypostase Christi gibt es zwei Naturen „Menschlichkeit“ und „Göttlichkeit“. Hier begrenzt die Hypostase nicht nur, sondern verbindet auch. Hypostase ist mit der Idee der Existenz (ὕ παρξις) verbunden. Tatsächlich spricht Maximus im Schwierigkeitsgrad XLI von der Hypostase aller geschaffenen Dinge. Wenn der Ausdruck „Hypostase des Geschaffenen“ ein Synonym für „geschaffene Natur“ ist, dann ist „Hypostase“ nicht mehr etwas „Besonderes“, sondern gleichbedeutend mit „Essenz“ – der höchsten Gattung, die den logischen Baum von Porphyrius krönt. Aber auch eine andere Interpretation ist möglich. Wenn wir zwischen Wesen und Existenz unterscheiden, und wie weiter unten gezeigt wird, dass dies für Maxim berechtigt ist, sprechen wir von der „Existenz“ der geschaffenen Natur. Hypostase ist eine besondere „Seinsweise“ der Natur, sie ist ein qualitatives Sein, „als“ Sein (πῶς εῖναι). So wie es keine nicht-hypostatischen Naturen gibt, so ist Hypostase ohne Natur unmöglich. Hypostase ist immer eine Manifestation einer Natur (Essenz), sie wird immer „realisiert“ (ἐνούσιον). Maxim sagt über die gegenseitige Abhängigkeit von Natur und Hypostase: Die Tatsache, dass [die Natur] nicht hypostatisch ist, macht sie nicht selbst zu einer Hypostase, sondern nur hypostatisch, sodass sie nicht nur mental, als zufällig wahrgenommen werden sollte, sondern als eine wirklich [existierende] (πραγματικῶς) Art angesehen werden muss. Und ebenso macht die Tatsache, dass [die Hypostase] nicht unwesentlich ist, sie selbst nicht zu einer Essenz, sondern zeigt sie als verwirklicht, sodass sie nicht nur als etwas Besonderes erkannt wird, sondern als wahrhaft [existierend] zusammen mit dem, in dem dieses Besondere [ist] 29 . 1.4. Logos (λ ό γος). Maximus‘ Konzept des Logos ist äußerst vage 30. Maxim hat bewusst lexikalisch und terminologisch unterschiedliche Realitäten der Philosophie und Theologie in einem Konzept zusammengeführt, so dass Logos die Fähigkeit zum logischen Denken ist (διάνοια), dies ist eine geschaffene Essenz (ousia), dies ist der Gedanke Gottes (Idee), dies ist die Bedeutung von etwas, dies ist ein Wort (ausgesprochen und intern), dies ist Gott selbst usw. 31 Alle Natur existiert in Übereinstimmung mit einem bestimmten Logos. Hier deckt sich der Begriff „Logos“ fast mit dem Begriff „Essenz“. Die Logoi wurden sofort und vor den Jahrhunderten 32 im höchsten Logos, dem Sohn Gottes, verwirklicht. In Ihm sind die Logoi unveränderlich und einheitlich verankert. Viele Logos bilden einen einzigen Logos (der natürlich nicht auf seine Gesamtheit reduziert werden kann), und ein einzelner Logos besteht aus vielen Logos 33 . Durch Logoi „kennt“ Gott die geschaffenen Dinge, noch bevor sie in der Sinneswirklichkeit auftauchen, und zur festgesetzten Stunde bringt Er die Dinge laut letzterem in die Sinnesexistenz 34. Darüber hinaus sind Logoi göttliche Willen 35. Es sind göttliche Worte-Gedanken, die den Kern einer sinnlichen Sache bilden, die sich dadurch als ihrem Wesen nach ideal erweist. Wie alles Göttliche ist der Logos unveränderlich, „unveränderlich“ 36; Die Unbeweglichkeit des Logos ist das Gesetz (ν ό μος) für die gesamte Natur, die gemäß diesem Logos existiert und entsteht 37. Wenn sie sich ändert, wird die ihr entsprechende Natur zerstört 38 . Daher finden Unterscheidungen und Verbindungen, die die Natur der Bestandteile nicht zerstören, nicht auf der Ebene der Naturen statt, sondern auf der Ebene der Existenz, auf der Ebene der Hypostasen. Es gibt noch einen weiteren Aspekt, der wichtige Konsequenzen für alle Konstruktionen von Maxim hat: Logos ist gleichzeitig der Anfang – die Ursache einer Sache, und ihr Ende – das Ziel. Heiraten: Jeder der Intelligenten und Vernunftbegabten, das heißt Engel und Menschen, ist und wird durch das Ding, durch das er erschaffen wurde, den Logos, der in Gott und gegenüber Gott existiert, ein Teilchen der Göttlichkeit genannt, und zwar aufgrund seines Vorexistierens in Gott... Logos. Es besteht kein Zweifel daran, dass es, wenn es sich in Übereinstimmung mit ihm bewegt, in Gott enden wird, in dem der Logos seiner Existenz als Anfang und Ursache bereits existiert ... Durch den Aufstieg zu Ihm wird [das Wesen] Gott und wird ein Teilchen Gottes genannt ... nach seinem Anfang hat es nicht mehr sowohl einen Aufstieg zum Logos (durch den es geschaffen wurde) als auch eine Wiederherstellung dessen, wohin es sich bewegen oder wie es sich bewegen soll, da seine Bewegung in Richtung des göttlichen Ziels in diesem sehr göttlichen Ziel eindeutig ihre Grenze erreicht hat39. Somit ist jeder Mensch und jeder Engel durch seinen Logos ein Teilchen des Göttlichen: Wir sind Teile Gottes, da der Logoi unseres Wesens bereits in Gott existiert. Das Eintauchen einer Sache in ihren Logos. Der Logos einer Sache ist nicht nur ihr Anfang, aus dem das Wesen in diese Existenz gelangt, sondern auch das Ziel, nach dem sie strebt 40. Es ist kein Zufall, dass Maximus sagt, dass der Logos eine Sache „umarmt“ 41. Das Gesagte sollte nicht nur in dem Sinne verstanden werden, dass der Logos eine Sache umfasst, was seine logische Definition ist. Metaphysisch gesehen ist der Logos der Anfang und Grund, „nach dem“, „wegen dem“ und „durch den“ ein bestimmtes Wesen entsteht. 42. Der Logos nennt die Existenz sich selbst als ihre Zielursache, ohne deren Erreichung die Existenz nicht vollkommen sein kann. Ein solches völliges Eintauchen eines Wesens in seinen Logos zwingt uns dazu, die Frage aufzuwerfen, in welchen Aspekten sich die Schöpfung (als eine andere in Bezug auf Gott, als aus dem Nichts geschaffen) von ihrem göttlichen Logos unterscheidet, worin ihre Unabhängigkeit besteht (wir müssen uns daran erinnern, dass Maximus kein Neuplatoniker, sondern ein christlicher Philosoph ist). Potenzielle und tatsächliche Existenz des Geschaffenen. Alles, was entstanden ist, wird geschaffen, um „wirklich“ zu werden 43. Die vorewige Existenz einer bestimmten Entität in Logoi – in Form eines göttlichen Plans darüber – wird von Maxim als potenziell angesehen, und erst wenn ein Ding in die sinnliche Existenz gebracht wird, erlangt es tatsächliche Existenz 44. Maxim sagt ausdrücklich, dass in Gott das Geschaffene nicht wirklich existieren kann 45. Es ist charakteristisch, dass Shestodnevs Geschichte ihm als Beschreibung der Erschaffung intelligenter Gattungs-Art-Entitäten erscheint: Nachdem Gott auf einmal (ἅ παξ)... die ersten Logoi des Entstandenen und der allgemeinen Wesenheiten des Daseins erfüllt hat, vollzieht er noch nicht nur deren Erhaltung für das Dasein, sondern auch die tatsächliche (κατ ᾽ ἐ νέργειαν) Schöpfung, Entstehung und Zusammensetzung der in ihnen enthaltenen Teile in der Möglichkeit (δυνάμει) 46. Hier bedeutet „zuerst“ „logoi“ „am allgemeinsten“ 47. So verwirklichte Gott in den sechs Tagen der Schöpfung gleichzeitig und einmalig die Logoi der sinnlichen Dinge und ihrer allgemeinen Essenzen. Das Private und Individuelle hat, solange es in seinem Logoi bleibt, nur potentielle Existenz. Gott hat für jeden „Teil“ Vorsehung und bringt ihn zur bestimmten Zeit in die tatsächliche, d. h. sinnliche Existenz, wo er mit anderen Teilen „zusammengesetzt“ wird und die Dinge dieser Welt bildet. Das Sein im Wort (gemäß dem Logos) ist also potentiell, und die Verwirklichung in das sinnliche Sein entspricht der „tatsächlichen Wahrnehmung des Seins“. Welchem ​​Endziel entspricht dann das Erreichen seines Logos durch das Geschöpf? Wenn sie wieder zu Gott zurückkehrt, dann ist ihr Endzustand auf den ersten Blick identisch mit dem Ausgangszustand, wie beispielsweise die Neuplatoniker annehmen. Im Maxim-System ist die Situation jedoch anders. Die Schöpfung findet sich wieder in Gott wieder, aber nicht mehr in der Form Seines Plans für sich selbst, nicht als potenziell existierende Person, sondern dieses Mal als erfüllt, als tatsächlich existierende Person. Ihre existentielle Lebenserfahrung verschwindet nicht. „Wirkung“ wird nicht mit „Ursache“ identifiziert. Das Geschöpf bleibt ontologisch als eigenständiges Wesen erhalten, es wird durch die Gnade, durch den Tropos der Existenz mit Gott identifiziert, aber der natürliche Unterschied zwischen Gott und dem Geschöpf verschwindet nicht, er löst sich nicht in ihm auf. Logos von Einzelpersonen. Die Existenz individueller Logoi stellte für Maxim kein Problem dar 48. Er schreibt immer wieder, dass es nicht nur Logoi des Allgemeinen, sondern auch „Logoi des Besonderen“ 49 gibt. Jedes Geschöpf ist durch den Willen Gottes geschaffen, Gott will es, hat Vorsehung und Urteil für es, erhält es im Dasein. Dieser völlig konkrete und einzigartige Wille und seine Fürsorge für das Individuum sowie für das Ganze erfüllen die Funktion, die Universalien in philosophischen Systemen spielen: Alles liegt in der Vorsehung und dem Geist Gottes, es ist enthalten, verbunden, geordnet und zur Vollendung gebracht. Im Schwierigkeitsgrad XLI spricht Maxim eindeutig: Die Logoi des Geteilten und Teilhaften... werden von den Logoi des Allgemeinen und Generischen umfasst. Und wenn die Logoi des Allgemeineren und Allgemeineren in der [göttlichen] Weisheit enthalten sind, dann werden die Logoi des Besonderen in ihrer in den Logoi des Generischen (τῶν γενικῶν) enthaltenen Vielfalt (ἐνισχημένους) 50 vom Verständnis abgedeckt, in dem sie zunächst vereinfacht und von der symbolischen Vielfalt befreit werden, die sie haben Da sie in den Subjektdingen besessen sind, sind sie durch die Weisheit 51 vereint und zeigen eine Verschmelzung mit allgemeineren Gattungen, die den Punkt der Identität erreichen. Die Weisheit Gottes, des Vaters und des Verstandes, ist der Herr Jesus Christus, der, da er von Natur aus der Schöpfer und Versorger aller Dinge ist, durch die Kraft der Weisheit alle Dinge im Allgemeinen enthält und durch den Verstand des Wissens die Teile umfasst, die sie vervollständigen 52. In Bezug auf die Logoi des Besonderen wird zweimal die Definition „bunt“ verwendet, was in der philosophischen Tradition des Platonismus eine ungeordnete Vielzahl individueller Privatdinge meinte. Daher nimmt Maxim diese Logoi als getrennt wahr, die in einzelnen sinnlichen Dingen unter ihren äußeren, „symbolischen“ Formen verborgen sind. Die allgemeinen Logoi, Maxim nennt sie auch die ersten, werden in der Weisheit 53 verwirklicht, während die „letzten“, privaten Logoi 54, die die Bedeutungen einzelner Dinge darstellen, „in den Dingen gesehen“ werden. Der Logos als göttlicher Plan für ein bestimmtes Wesen ist immer eine primärere und reinere Realität als die tatsächlich existierende Natur mit ihren Zerlegungen, ihrer Materialität und Vergänglichkeit. Daher wird Logos mit der Wiedervereinigung, der Wiederherstellung der Integrität und dem Übergang von der Spaltung zur Einheit in Verbindung gebracht. Im Schwierigkeitsgrad XLI überwindet der Mensch die Teilung in zwei Geschlechter durch die Vereinigung mit seinem Logos, nach dem er ursprünglich erschaffen wurde (1305D); der inkarnierte Logos, Christus, verbindet die natürlichen Brüche in der universellen Natur der Welt und enthüllt die integralen Logoi dessen, was in Teile zerfallen ist, die Logoi, mit deren Hilfe die Verbindung des Geteilten durchgeführt werden muss (1309A); die Erde ist eine, weil sie den Logos, durch den sie existiert, frei von Teilung bewahrt (1309D); Der aufgestiegene Christus offenbart die gesamte sinnliche Natur als eine Einheit gemäß ihrem integraleren Logos (1309D) und offenbart dann in sich selbst die Einheit und Unteilbarkeit der Schöpfung gemäß ihrem ersten und integralsten Logos (1312A). Die gesamte Schöpfung, die dem einzigen Begriff der Ableitung aus der Nichtexistenz entspricht, erhält einen einzigen, identischen und völlig undifferenzierten Logos (1312D). Arten werden durch die generischen Logos der Natur zur Einheit und Identität untereinander gedrängt (1313A). Die Gattung ist gemäß ihrem Logos/Definition (1313B) als Ganzes in der Art vorhanden. Die im Schwierigkeitsgrad XLI beschriebene Verbindungs-/Aufstiegsleiter wird von der Manifestation immer integralerer und allgemeinerer Logoi begleitet. Logoi bilden wie die mit ihnen verbundenen Dinge eine Hierarchie und bilden den Baum von Porphyr. Gleichzeitig decken integralere und allgemeinere Begriffe spezifischere Begriffe ab. Allgemeinere Logoi sind in der Weisheit enthalten, während sich die Vorsehung um spezifische Logoi kümmert, obwohl beide zum Logos, dem Sohn Gottes, gehören. Die Logoi des Besonderen ergänzen die allgemeinen Logoi (1313D–1316A). Nur die erste Abteilung (zwischen geschaffenen und ungeschaffenen Naturen) ist nicht in der Lage, einen einzigen und identischen Logos zu akzeptieren (1305A). Das Problem der Universalität. Sobald Maxim über den Gegensatz zwischen τὰ κ ᾰ θ ό λου und τὰ καθ ᾽ ἕ καστ ον spricht, löst er das Problem der Universalien jedoch nicht in dem Sinne, wie Porfiry es gestellt hat, d. h. stellt nicht die theoretische Frage, ob es ein allgemeines ante res, im Rebus oder im Post, gibt res. Wir sprechen von besonderen und allgemeinen Körpern (letzteres bedeutet die primären Elemente)55, und die Quelle von Maximus in dieser Passage ist Nemesius von Emesa, der argumentierte, dass die göttliche Vorsehung sich nicht nur um das Allgemeine kümmert. Maxim scheint zu diesem Thema widersprüchliche Argumente zu haben. Seine Position scheint von der Quelle abzuhängen, der er gerade folgt. Wenn Maximus sich einer kollektiven Theorie der Universalien zuwendet und die unabhängige Existenz von Universalien leugnet, demonstriert er den Einfluss bestimmter Passagen aus Nemesius 56. In anderen Fällen sind das Allgemeine und das Besondere so stark voneinander abhängig, dass sie gleich werden. Es kann davon ausgegangen werden, dass Maxim in diesem Fall am unabhängigsten ist und das Paar Allgemein/Besonders in Form von Bestandteilen einer einzigen Hypostase darstellt, wie das Paar „klug und sinnlich“: Seine Elemente können nur als unabhängig voneinander existierend gedacht werden, aber in Wirklichkeit sind sie die Pole einer einzigen Hypostase 57 . Es gibt jedoch Fälle, in denen Maxim seine Abhängigkeit vom Platonismus (nämlich von Ps.-Dionysius) demonstriert, ohne die unabhängige Existenz von Universalien in Frage zu stellen 58 . 1.5. Tropos der Existenz (τρόπος ύπάρξεως). Maxims Definition der Hypostase als Partikularität operiert implizit mit der Kategorie „Menge“. In Bezug auf Tropos steht die Kategorie „Qualität“ im Vordergrund. Wichtig sind hier nicht die hypostatischen Merkmale, die das Wesen auf diese oder jene Hypostase beschränken, sondern Veränderungen in der Existenz der Natur selbst (die in Wirklichkeit immer hypostasiert ist). Das heißt, als ontologisches Konzept ist tropos mit dem „Wie“ – Sein (πῶς ε ἶ ναι) 59, mit qualitativem Sein verbunden. Der Tropos der Existenz ist „die Existenzweise einer Entität, die Art und Weise, ein allgemeines Prinzip anzuwenden, das Handeln der Natur oder, wenn man vom Menschen spricht, die Nutzung seiner natürlichen Fähigkeiten durch eine Person oder die Ausführung ihrer Handlungen“ 60 . Der Tropos der Existenz (τρόπος ύπάρξεως) der geschaffenen Natur wird bei Maximus meist dem Logos der Natur (λόγος φύσεως) gegenübergestellt. Diese Unterscheidung wurde von Basilius dem Großen während des Trinitarierstreits eingeführt. In einem engen Zusammenhang steht es in Ps. Basilius (gegen Eunomius IV.), Amphilochius von Iconia, Gregor von Nyssa, Theodoret von Cyrus und wurde später in christologischen Debatten von Leontius von Byzanz verwendet 61. Maximus verwendet diese Unterscheidung hauptsächlich in der Christologie, schreibt aber auch über Tropos in Bezug auf die physische Welt und den Bereich der Ethik 62 . Wenn jedoch bei früheren Autoren der Ausdruck „Tropos der Existenz“ größtenteils gleichbedeutend mit „Hypostase“ war, ist eine solche Identifizierung für Maximus in vielen Fällen unmöglich. Tropos ist eine bestimmte Existenzweise, also Handlungen höchst hypostatischer Natur. Sowohl in Bezug auf Hypostase als auch in Bezug auf Tropos sprechen wir von der Existenz der Natur selbst, jedoch unter verschiedenen Aspekten. Es scheint, dass Maxims Berufung auf das Konzept des Tropos der Existenz ganz bestimmte Gründe hatte. Wie bereits erwähnt (Abschnitt 1.3), operiert die aristotelische Logik nur mit Allgemeinheiten – Gattungen, Arten, Spitzen. Wenn es notwendig ist, Singularitäten (Objekte der geschaffenen Welt) und veränderliche Existenz zu berücksichtigen (d. h. wenn es notwendig ist, den Zeitfaktor zu berücksichtigen), stößt es auf Schwierigkeiten. Das Gesagte gilt auch für die Theologie (das Göttliche ist immer einzigartig – sowohl in sich selbst als auch wenn es in die Welt des Geschaffenen eindringt). Hier ist ein logisches Denken – Naturen, Hypostasen, ihre Eigenschaften – per Definition unmöglich. Wenn wir, wie Maximus es tut, bedenken, dass göttliches Eingreifen, das einen einzelnen Menschen körperlich betrifft, sich auf die gesamte menschliche Natur auswirkt, warum manifestiert sich dann eine Veränderung, die bei einem Menschen auftritt, nicht automatisch bei allen anderen? Laut Logiklehrbüchern verändert die Veränderung natürlicher Redewendungen zwangsläufig die Eigenschaften aller Arten und Individuen einer bestimmten Natur. Wenn die menschliche Natur in der Gottesmutter das jungfräuliche Bild der Geburt erkannte, dann ist diese veränderte wesentliche, artspezifische Eigenschaft logischerweise nun bei allen Menschen vorhanden, und zwar nicht nur bei Frauen, sondern auch bei Männern. Um dies zu vermeiden, können wir davon ausgehen, dass sich nur einzelne Redewendungen ändern, wenn die Änderungen nur die Hypostase der Muttergottes betreffen. Aber Maxim besteht darauf: Die gesamte menschliche Natur hat eine neue Art der Geburt gelernt. Aufgrund dieser Art von logischen Schwierigkeiten war in der Ära des Maximus die Ansicht weit verbreitet, dass Christus nicht in der allgemeinen menschlichen Natur inkarniert sei, sondern in einer besonderen (Philoponus) oder individualisierten (Leontius von Byzanz). Es scheint, dass Maxim gerade bei dem Versuch, diese Art von Antinomie aufzulösen, über das Paradigma des Denkens in Bezug auf Gattungen und Arten hinausging und sich der Idee des Tropos der Existenz zuwandte. Wenn der Logos der Natur die Unveränderlichkeit und Selbstidentität der Natur gewährleistet, dann spricht man von Tropos in Bezug auf das, was in seiner Wirkung von Hypostase zu Hypostase veränderbar ist 63 . In diesem Fall ist der Handlungsauslöser nicht die Hypostase, sondern dieselbe Natur. Es gibt nicht nur individuelle, sondern auch universelle Tropos der Existenz der Natur. Beispielsweise unterscheidet Maxim in der Existenz der menschlichen Natur (einfach) Sein, Gutsein (Bösesein) und Immersein (Ewigsein). All dies sind die Troposen seiner Existenz. Vielleicht haben solche Tropos aufgrund ihrer Universalität einen eigenen Logos 64. Maximus nennt Beispiele für andere universelle Tropos: Beispielsweise wurde nach der Inkarnation Christi die gesamte menschliche Natur durch die Tropos ihrer Existenz kernloser Empfängnis und jungfräulicher Geburt erkannt. Somit ist klar, dass der Tropos der Existenz der Natur nicht mit der Hypostase 65 identisch ist und umgekehrt. Wenn wir von Tropos sprechen, haben wir es mit der gesamten Natur selbst zu tun. Mit diesem Verständnis wirkt sich die Heilsökonomie Christi auch auf die Gesamtheit der menschlichen Natur aus und verleiht ihr einen neuen Seinstropos 66: Er sagt, dass ihre hypostatische Vereinigung mit Ihm, der die Ursache ihrer Existenz ist, vorsätzlich [von Gott] und durch die Vorsehung geschah, damit die Existenz der Wesen und im Wesentlichen erhalten bleibt, soweit die Natur es zulässt, und – durch göttliche Gnade, durch die Vereinigung mit Gott, für alle, die sich in Unveränderlichkeit verwandeln – Existenz (τὸ ὑποστῆναι) [in Gott], das heißt „wie“ – Sein 67. Ontologie und Ethik in Maxim durchdringen sich, und daher wird Tropos nicht nur als ontologischer Begriff, sondern auch als ethisches Konzept verstanden. In diesem Fall bedeutet Tropos eine bestimmte Einstellung eines Menschen zu Dingen, die zu einem stabilen Zustand seiner geistigen Verfassung geworden ist. Dieses Verständnis des Tropos ermöglicht es Maxim zu betonen, dass der Einzelne die Möglichkeit hat, sich in Bezug auf den Logos seines Wesens frei zu definieren. Die Willensdisposition und die freie Wahl eines Menschen bestimmen, ob er seiner Natur entsprechend oder ihr widersprechend existieren wird (das heißt, ob er sich auf Gott zubewegt oder von Ihm weg), 68 sein Wohlergehen hängt davon ab (Sein und Ewigkeit sind von Gott gewährt). In Bezug auf die Inkarnation wird der Tropos der göttlichen Ökonomie dem Naturrecht und dem Logos gegenübergestellt 69. Tropos wird auch als Möglichkeit für ein Individuum angesehen, seine natürlichen Fähigkeiten oder Eigenschaften zu nutzen70. Darüber hinaus spricht Maxim oft von „Tropos der Tugenden“. Es ist sehr wahrscheinlich, dass er hier Gregor dem Theologen folgt. Heiraten. das Letzte: Charakter (τρόπος) ist eine Disposition (ἕ ξις) gegenüber Dingen einer bestimmten Art, und Disposition (ἦ θος) ist eine Art und Weise, die Charakter 71 zeigt. Betrachten Sie die Neigung (ἕ ξις) zum Guten als eine Tugend und zum Bösen als eine Krankheit, die im Gegensatz zur Tugend steht. Und erkennen Sie Ersteres als Geschenk Gottes und Letzteres als Ihre Erfindung an 72 . Die Unterscheidung zwischen Logos und Tropos ist für Maximus und in bedeutsam rein theologische Aspekte, von denen wir einige betrachten werden. 1.6. Neue Anordnung der Natur. Wie aus dem Titel der Schwierigkeit XLI hervorgeht, soll damit die Aussage Gregors des Theologen verdeutlicht werden: „Die Naturen werden neu geordnet (καινοτομοῦνται), und Gott wird Mensch“ 73. Was ist die neue Ordnung der Naturen und in welcher Beziehung steht sie zur Unterscheidung zwischen Logos und Tropos? In der zweiten „Diskretion“ der Schwierigkeit XLI (1313C-1316A) löst Maximus diese Schwierigkeit (ἅ πορον) und erklärt, wie während der Inkarnation eine neue Dispensation der Naturen durchgeführt wird, die sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur betrifft. Was Gott betrifft, so nimmt er die fleischliche Geburt wahr. Auf den Menschen angewendet besteht die neue Evangeliumszeit der menschlichen Natur darin, dass sie ohne Samen Fleisch für die Menschwerdung wachsen lässt und die Mutter Gottes ohne Verlust der Jungfräulichkeit gebiert: Wieder werden neue Naturen arrangiert: Aus Güte und unermesslicher Liebe zur Menschheit nimmt das Göttliche durch freien Willen auf übernatürliche Weise unsere fleischliche Geburt an, und unsere [Natur] wächst – durch eine unerhörte, der Natur widersprechende Institution (θεσμῷ) – auf erstaunliche Weise kernlos für das inkarnierte Gottesfleisch, ausgestattet mit einer rationalen Seele, die in allem mit der unseren identisch und von ihr, außer der Sünde, nicht zu unterscheiden ist. Und was noch unglaublicher ist: Der Mutter, die Mutter wurde, wurde durch die Geburt nichts vom Gesetz der Jungfräulichkeit genommen. Warum findet die neue Evangeliumszeit des Menschen bei der Menschwerdung statt? Um ihn zu einem Teilhaber der göttlichen Natur zu machen 75. Die Heilsökonomie des fleischgewordenen Wortes zielt auf die Zerstörung alles Fremden ab, das nach der Erbsünde in die menschliche Natur eingeführt wurde. 76. Gleichzeitig unterscheidet Maxim zwischen „Erneuerung“ (ἀνακαιν ί ζειν), als Rückkehr und Wiederherstellung der menschlichen Natur in ihren ursprünglichen Zustand, und „neuer Heilszeit“ (καινίζειν) 77 als „die Einführung des Neuen“ und bezieht sich auf beide Naturen, die in der Hypostase Christi vereint sind. Im Gottmenschen werden die göttliche Natur (als hypostatisch mit der menschlichen Natur verbunden) und die menschliche Natur erneuert: erstens als hypostatisch mit der göttlichen Natur verbunden 78 und zweitens und insbesondere als im Wort ein neues (von Sünde und Verderbnis freies) Tropos fleischlicher Geburt erkennend. Maximus stellt klar, dass für beide neuen Heilszeiten der Logos, nach dem sie auftreten, völlig verborgen, unaussprechlich und unbekannt ist. Es handelt sich also um „übernatürliche Logoi“, mit denen geschaffene Dinge keinen Zusammenhang haben können (siehe 3.3.4). Einerseits ist der Logos der neuen Evangelien unerklärlich, da er Natur und Wissen übersteigt; andererseits offenbart es sich durch den Logos des Glaubens, durch den alles erfasst werden kann, was über Natur und Wissen hinausgeht. Alle Fälle neuer Dispensationen sind Akte des Eindringens der Gottheit in den Menschen und andere geschaffene Naturen: Der Tropos der übernatürlichen Wirkung der neu geschaffenen Natur wird durch den Akt des göttlichen Eingreifens bestimmt. Gott zündete den Dornbusch an, damit er nicht brannte (Exodus 3:2); in Ägypten gab er dem Flusswasser die Eigenschaften von Blut (Exodus 7:17), ohne seine Natur überhaupt zu leugnen; denn Wasser blieb von Natur aus Wasser, auch nachdem es rot geworden war. Er machte den Felsen zur Mutter des Wassers (Exodus 17:1–7); baute eine Trockenfurt über den Jordan (Josua 3:14–17); stoppte auf wundersame Weise den Lauf von Sonne und Mond und machte die sich ständig bewegende Natur des Himmels bewegungslos (Josua 10:12–14). Maximus wiederholt, dass Gott, indem er die Natur der von Ihm erneuerten Dinge neu ordnete, diese Handlungen in Bezug auf den Tropos der Handlung und nicht auf den Logos der Existenz (ὑπάρξεως) ausführte. Alle neuen Dispensationen des Alten Testaments wurden von der Vorsehung für die spätere Inkarnation Gottes durchgeführt. Das Problem besteht darin, ob wir rational erklären können, wie eine Transformation der Naturwirkung als Veränderung der Natur selbst angesehen werden kann. Es stellen sich eine Reihe von Fragen. Welche Komponenten der Triade „Wesen, Kraft, Wirkung“ ändern sich während der neuen Evangeliumszeit? Kann die Natur als verändert betrachtet werden, wenn sich ihr Wesen nicht verändert hat? Sind die Logos der Natur und ihres Wesens identisch? Was unterscheidet diese Natur von ihrem Logos, der unverändert bleiben muss? Auf die Frage, wie genau die neue Heilszeit zustande kommt, schreibt Maxim: Der Logos der menschlichen Natur besteht darin, Seele und Körper zu sein und die Natur aus rationaler Seele und Körper zu bestehen, und tropos ist die Ordnung (τάξις), natürliche Handlungen auszuführen und Handlungen zu erleiden. [die Ordnung] ändert sich darüber hinaus viele Male, aber die Natur ändert sich keineswegs mit ihr“ 79 . Dies bedarf einer Klärung. Laut Maxim ändert sich während der neuen Dispensation nur der Tropos der Naturwirkung, d.h. Veränderungen betreffen nur das Individuum, die Hypostase. Wir sprechen nicht von einer Veränderung des natürlichen Handelns, die für alle Hypostasen einer bestimmten Art (alle Menschen) gleich ist und die gemäß dem Logos dieser Natur in die Triade „Wesen, Kraft, Wirkung“ einer bestimmten Art der Natur eingebaut ist. Erst eine Veränderung des natürlichen Handelns verändert die Natur der Art und eröffnet allen Hypostasen einer gegebenen Natur die Möglichkeit, ihr Handeln zu ändern. Im Gegenteil, individuelle, hypostatische Handlungen variieren immer und sind nicht nur natürlich, sondern auch unnatürlich, was die Natur in ihrer Universalität in keiner Weise beeinträchtigt. In dieser Hinsicht ist nicht klar, wie die mit der Inkarnation verbundenen neuen Evangeliumszeiten die göttliche und menschliche Natur veränderten. Sie beziehen sich auf den Tropos der Naturwirkung, was bedeutet, dass sie diese nicht verändern sollten. Beachten Sie, dass die von Maxim angegebenen Beispiele für neue Strukturen grundsätzlich unterschiedlich sind. In Christus wurde die menschliche Natur hypostasiert (allgemein oder individualisiert?), die noch nie zuvor eine eigenständige Existenz gehabt hatte. Das Dogma verlangt jedoch, dass dieses Ereignis die gesamte menschliche Natur verändert: retten und möglicherweise vergöttlichen. Im Gegenteil, in Bezug auf die Muttergottes beschränken sich übernatürliche Metamorphosen nur auf ihre eigene menschliche Hypostase, die tatsächlich existiert. Aber auch hier sagt Maxim, dass die menschliche Natur eine neue Art der Empfängnis und Geburt gelernt hat. Eine ähnliche Klasse neuer Evangeliumszeiten bilden alttestamentliche Wunder, die ebenfalls das Ergebnis göttlichen Einflusses auf eine bestimmte Hypostase sind, aber dieser einmalige willentliche Eingriff Gottes führt nicht zu einer Veränderung der gesamten Natur als Spezies. Die Entwicklung einer konzeptionell konsistenten Theorie, die in der Lage ist, Schwierigkeiten in allen drei Klassen neuer Evangeliumszeiten zu lösen, scheint wenig Aussichten zu haben. Darüber hinaus sagt Maxim selbst, dass sie vom „Logos des Glaubens“ erfasst werden. Es gibt mehr Fragen als Antworten. Die menschliche Natur verändert sich nicht entsprechend dem Logos, weder im Sündenfall noch in der hypostatischen Vereinigung mit der Göttlichkeit in Christus. Aber nur der Logos (oder vielmehr die Essenz) bestimmt die spezifische Einheitlichkeit der Wirkung einer bestimmten Essenz. Wenn die Natur als Ganzes fiel, aber nicht nach dem Logos, dann heißt das nach dem allgemeinen Tropos. Im Hinblick auf „Korruption und Spaltung“ handelt und existiert die Natur im Gegensatz zu ihrem Logos und entfernt sich von ihm in Richtung Nichtexistenz. In Bezug auf die „neue Dispensation“ handelt die Natur übernatürlich, also auch entgegen ihrem Logos (und hier: Wie ist das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen?). Maxim argumentiert, dass neue Dispensationen auf der Ebene des Handelns und der Existenz nicht etwas Äußeres der Natur sind, sondern ihr Wesen selbst beeinflussen 80. Wenn einige Wissenschaftler (Larchet) glauben, dass Maxim aufgrund ihrer Unterscheidung zwischen Logos und Tropos das Recht hat zu behaupten, dass die Ökonomie Gottes die menschliche Natur selbst verändert, dann glauben andere Forscher (Riou, Garrigues, Lethel) 81, dass der wohltuende Einfluss nur durch die Tropos der hypostatischen Existenz begrenzt ist, d Ebene der Ontologie und des Wesens, sondern auf der Ebene der Intentionalität und Moral“ 82 . Es scheint, dass philosophisches Denken nutzlos ist, wenn es um das Übernatürliche geht. In neuen Evangeliumszeiten handelt die menschliche Natur per Definition auf übernatürliche Weise. Die Natur bleibt sich selbst gemäß dem Logos und beginnt in einer Weise zu handeln, die über das von der Natur für sie festgelegte Gesetz hinausgeht. Es geschieht etwas, das von Natur aus unmöglich ist, aber Berufungen auf das Naturrecht sind nicht anwendbar. Erinnern wir uns an das Märchen vom Brei aus einer Axt. Der gesunde Menschenverstand sagt, dass man aus den verfügbaren Zutaten – Wasser und einer Axt – keinen Brei zubereiten kann. Nachdem sie jedoch probiert hat, was der Soldat gekocht hat, stellt die alte Hausfrau fest, dass es sich um echten und leckeren Brei handelt. Dem Soldaten gelang sein Trick, da das Hinzufügen einer Axt zum Wasser (idealerweise) den Geschmack des Gebräus nicht beeinträchtigt. Letzteres ist das Ergebnis von Zusatzstoffen, die die alte Frau als unwichtig und zweitrangig ansah (Getreide, Salz, Butter). Aber die „Hauptkomponente“ – die Axt – kann in Bezug auf Geschmack und Nährwert vernachlässigt werden. Die Natur, die im Einklang mit dem göttlichen Tropos handelt, ist wie eine Axt aus einem Märchen. Wir diskutieren darüber, aber es ist nicht mehr sie, die handelt: „Ich bin dem Gesetz gestorben ... und nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,19–20) 83. 1.7. Führend (γνῶσις). „Wissen“ und „Erkenntnis“ (γνῶσις) ist einer der wichtigsten Begriffe im theologischen System von Maximus dem Bekenner. In seinen Schriften verwendet Maxim es in Bezug auf alle Aspekte seiner Lehre und spricht immer wieder über die Rolle des Wissens in Bezug auf Anthropologie, Psychologie, Soteriologie, Eschatologie, Kosmologie usw. Die Erkenntnis Gottes wird von Maximus als einer der Gründe für die Erschaffung des Menschen und sogar als eines der Ziele der Menschwerdung postuliert. Dies unterscheidet die Vorgehensweise des Bekenners von der Vorgehensweise seiner Vorgänger, einschließlich der für ihn maßgeblichen Kappadokier. Der Mensch wurde geschaffen, um letztendlich durch den Sohn mit Gott dem Vater vereint zu werden, 84 um in der Vergöttlichung durch Gnade mit Gott identisch zu werden. Ohne auf dieses äußerst wichtige Thema für das Verständnis der Theologie des Maximus einzugehen, stellen wir fest, dass die Vereinigung des Menschen mit Gott auch eine „erkenntnistheoretische“ Dimension hat: Schon vor den Jahrhunderten wurde die Vereinigung von Grenze und Unendlichkeit vorsätzlich geplant ... von Schöpfer und Geschöpf, von Ruhe und Bewegung - diese Vereinigung, die am Ende der Zeit in Christus manifestiert wurde ... damit diejenigen, die sich von Natur aus bewegen, innehalten ... um das herum, was in seinem Wesen völlig bewegungslos ist, und damit sie durch Erfahrung das wahre Wissen über Ihn erfahren, in dem sie es wert sind, innezuhalten - Wissen, das unveränderlich und mit sich selbst identisch ist und ihnen Freude bereitet. Erkennbar 85. In der Lehre von Maxim ist es unmöglich, die Erkenntnistheorie einem speziellen Bereich zuzuordnen. Es ist untrennbar mit Anthropologie und Ontologie verbunden. Zwei Arten von Wissen entsprechen zwei ontologischen Zuständen des Menschen. In Maxims Worten ist dies 1) eine Person, die in sich das „Bild“ Gottes hat, und 2) eine Person, die das „Ebenbild“ Gottes erworben hat. Alle Menschen sind „nach dem Bild“ erschaffen. Dies ist eine Gegebenheit, die im Sündenfall im Dunkeln liegt und die erhalten geblieben wäre, wenn der Mensch im Einklang mit der Natur gelebt hätte. Im Gegenteil: „Ähnlichkeit“ ist das Los der Auserwählten. Dies wird erreicht, wenn ein Mensch bewusst und aus eigener Kraft zu Gott kommt. Das Ebenbild Gottes ist übernatürlich, übersteigt die Natur und ist eine gegenseitige Gnadengabe Gottes. Aus erkenntnistheoretischer Sicht wird Ähnlichkeit auf der Stufe des realen (κατ ᾽ ἐνέργειαν) Wissens erreicht, das auch Wissen über Gott ist 88. Diese höchste Art von Wissen wird durch persönliche Erfahrung erworben (διὰ πείρας) oder besser gesagt durch persönliche Erfahrung erfahren (πε ί ρᾳ): Die Heilige Schrift kennt ein zweifaches Wissen über das Göttliche: ein relatives (οχετικήν), das allein im Denken und Denken existiert; es besitzt kein wirkliches, durch Erfahrung erworbenes Gefühl des Bekannten – wir werden im wirklichen Leben von diesem Wissen geleitet. Ein anderes Wissen – wirklich wahr, gültig und nur durch Erfahrung, abgesehen von Argumentation und Denken [erworben] – sorgt durch die Gnade durch Teilnahme für ein vollständiges Gefühl des Bekannten, dank dessen wir in der zukünftigen [himmlischen] Bestimmung eine übernatürliche Vergöttlichung wahrnehmen werden, die endlos wirkt ... 89 Wirkliches Wissen übertrifft sowohl sensorische als auch rationale Erkenntnismethoden. Maxim nennt es Empfindung, aber es ist keine Empfindung durch die fünf Sinne, die auf den sichtbaren Kosmos gerichtet ist, der einen Menschen umgibt und unterhalb der Vernunft und des Geistes angesiedelt ist. Die eigentliche Empfindung ist eine übersinnliche und übermentale Erfahrung der göttlichen Gegenwart, ein Gefühl der Einheit mit Gott. Auf der Ebene der Wahrnehmung geschaffener Dinge kann man zudem zwei Arten von Empfindung und Wissen unterscheiden: Über Gefühle wird auf zwei Arten gesprochen. Das eine ist das Fühlen als [potenzielle] Fähigkeit (καθ ᾽ ἕ ξιν), das Gefühl der Schlafenden, wenn wir keine Objekte wahrnehmen – es ist nutzlos, weil es nicht in die Tat umgesetzt wird. Der andere Sinn ist real (κατ᾽ ἐνέργειαν) und durch ihn nehmen wir sinnliche Dinge wahr. Es gibt auch zwei Arten von Wissen. Eine davon ist wissenschaftlich (ἐπ ι στημονική), die allein aufgrund ihrer Eigenschaften (καθ ᾽ ἕ ξιν) das Logoi der Existenz liest; es ist nutzlos, weil es nicht danach strebt, die Gebote umzusetzen. Ein anderes Wissen ist aktiv und real (κατ ᾽ ἐνέργειαν πρακτική), das sich wirklich um das Verständnis durch die Erfahrung von Wesen kümmert 90. Daher sind wissenschaftliche Erkenntnisse, deren Aktivitäten nicht den göttlichen Anweisungen entsprechen, mechanisch, relativ und daher für das Wohlergehen und die Erlösung des Menschen nutzlos. Nur echtes Wissen, das in der persönlichen Erfahrung des Wissenden entsteht und zu einer existenziellen Erfahrung wird, führt einen Menschen zu einer gnädigen Identität mit dem göttlichen Ziel. Die Quelle von Maximus ist hier höchstwahrscheinlich Diadochos von Photiki. In den Hundert gnostischen Kapiteln nennt Diadochos die übersinnliche Empfindung „Geistessinn“ (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις), „geistigen Sinn“ (τὴν νοερὰν αἴσθησιν), „immaterielle Empfindung“ ( τῆς ἀ ΰ λου αἰσθ ή σεως ) 91 . Es ist verbunden mit einer „erfahrungsmäßigen“ Erfahrung 92, mit einer „vollständigen Authentifizierung“ 93, mit einem „Geschmack“ oder „Kosten“ des Göttlichen 94. Diadochos sagt auch, dass das „natürliche Gefühl“ der Seele zunächst vereint war, sich aber nach Adams Verbrechen in das streng sinnliche und das intellektuelle trennte 95 . Diadochos versteht die letzte Art von αἴσθησις als ein persönlich erlebtes Gefühl der Einwirkung Gottes in eine gereinigte Seele, als Zusicherung einer guten Beziehung zu Gott. Αἴσθησις wird fast zum Synonym für das Konzept πληροφορία („völliges Vertrauen“), mit dem es oft in Verbindung gebracht wird. So beschreiben die Worte „mit dem ganzen Gefühl und mit der vollen Gewissheit des Herzens“ „die Einflößung der Gnade, den Zustand der Seele, die von der Wahrheit befriedet ist und in ihr Frieden gefunden hat“96. Für Maxim bedeutet die Erlangung übersinnlicher Empfindung eine Erhebung auf eine Ebene, die über die rationale Aktivität hinausgeht, was eine Subjekt-Objekt-Trennung voraussetzt. Nachdem sie sich mit Gott, dem Wort, vereint hat, so dass Er „nicht mehr außerhalb davon“ ist, findet sich die Seele inmitten der in Ihm enthaltenen Logoi wieder. Sie müssen nicht mehr gesucht werden: „Sie wird Logos und Ursachen in einfacher Intuition erkennen“ (κατὰ ἁ πλῆν προσβολήν) 97. Und da Gott im Menschen wohnt, ist die Erlangung dieser Art von Wissen zugleich die Vergöttlichung des Menschen. Gleichzeitig verändert die gnadenvolle Vereinigung mit Gott die Art und Tiefe des menschlichen Verständnisses der geschaffenen Welt. Das durch die Gnade verliehene Wissen offenbart dem Menschen das Wissen um die Essenzen und Logoi, die sie ins Leben rufen 98 . Einmal sagt Maximus, dass Christus im Menschen das „ursprüngliche“ Wissen wiederherstellt, das er vor dem Sündenfall besaß,99 und dies wirft die Frage auf, wie der erste Mensch, Adam, Gott „kannte“. Balthasar verweist auf Maximus‘ Aussage, dass vor dem Fall des ersten Menschen „nichts ihn daran hinderte, Gott zu erkennen“,100 und interpretiert dies in dem Sinne, dass es eine Zeit gab, in der der Mensch Gott „kannte“. Aber im Text haben die Worte dieser Maxime eine Fortsetzung: „Und nichts hinderte [ihn] daran, Gott durch die Bewegung, die sich ihm näherte, näher zu kommen.“ Folglich wurden Adam „Wissen“ und „Bewegung zu Gott“ in Form von Potenzial gegeben, und wie wir wissen, gelang es ihm nicht, diese zu verwirklichen. Wir können also davon ausgehen, dass Maximus in Bezug auf die erste Person von der Möglichkeit eines Übergangs von unvollkommenem Wissen, das einem gefallenen Zustand entspricht, zu ursprünglichem Wissen spricht, das nicht durch den Fall verdorben ist. Aber es handelt sich dabei noch nicht um ein seliges echtes Gefühl, das man anstreben muss und das eine grundlegend andere, höhere Art von Wissen darstellt. Die Hauptsache ist, dass sich mit tatsächlichem Wissen die Qualität des Wissens des Geschöpfes über den Schöpfer ändern wird: [Seelen] werden erfahrungsmäßig das aktive Wissen über Ihn [wahrnehmen], in dem sie würdig sind zu verweilen – unveränderliches und identisches Wissen, das ihnen den Genuss des Bekannten schenkt 101. Menschliches Wissen ist nicht selbstgenügsam. Es existiert nur insoweit, als es echtes Wissen und Selbsterkenntnis gibt, die es geschaffen haben, d. h. Gott 102. Göttliches Wissen selbst ist für geschaffenes Wissen unverständlich. In den Maximus zugeschriebenen gnostischen Kapiteln wird Wissen substantiiert; Man sagt, dass „Wissen“ überhaupt nicht bekannt sein kann. Die Göttlichkeit als Selbsterkenntnis ist für Wesen umso völliger unerkennbar 103. Kognitive Aktivität wird nicht als separater Prozess abstrakter Theoriebildung betrachtet, der keinen Bezug zu anderen Aspekten der Existenz eines Individuums hat. Im Gegenteil: Um auf dem Weg der Gotteserkenntnis voranzukommen, ist es notwendig, alle körperlichen, geistigen und intellektuellen Kräfte des Einzelnen einzusetzen. Die Energie der Leidenschaften, die vom Laster zum Guten umgelenkt wird, gibt dem Heiligen die Möglichkeit, sich auf das höchste Ziel zu konzentrieren und seine Aufmerksamkeit aufrechtzuerhalten. Das Gefühl, abstrahiert von der Vielfalt fließender materieller Formen, ermöglicht es dem Denken, die spirituellen Logoi in ihrem Kern zu erkennen. Der Logos, der sich einheitlich im Geist widerspiegelt, wird von diesem als Geschenk an seinen Schöpfer – Gott – gebracht. Der Höhepunkt des Aufstiegsprozesses ist die gegenseitige Durchdringung von Gott dem Wort, dem höchsten Logos und dem heiligen Menschen. Letzterer verzichtet in seiner Liebe zu Gott auf sein Selbst und überschreitet damit die Grenzen seiner Endlichkeit. Ihm wird das Wissen über alle geschaffenen Dinge offenbart, so dass es für ihn in der gesamten Schöpfung nichts Unbekanntes mehr gibt. Wo sich jetzt die Seele des Sehers Gottes befindet, ist jeder der geschaffenen Logos „in einer einfachen Berührung“ vorhanden und wir wissen es. Die höchste Fähigkeit, die Liebe, vereint das Geschaffene mit dem Göttlichen, so dass der Heilige selbst durch die auf ihn herabgekommene Gnade – nicht seinem Wesen nach, sondern in seiner Existenz – Gott wird 104. 1.8. Unwissenheit (ἄγνοια). Im System von Maxim spielt Unwissenheit als Gegenteil von Wissen eine wichtige Rolle. Der Mönch schreibt über mindestens drei Arten von Unwissenheit. Es besteht eine ontologische Unkenntnis des Geschöpfs über das Wesen Gottes – das Geschöpf weiß nicht, wer Gott ist und wie er ist (τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 Α 2–3). Diese Art von Unwissenheit ist auf den Unterschied zwischen der göttlichen und der geschaffenen Natur zurückzuführen und kann daher nicht beseitigt werden 105. Dies ist „tadellose“ Unwissenheit. Eine andere Art von Unwissenheit ist positiv und heilsam. Das ist Unwissenheit gegenüber den Sinneswahrnehmungen, Blindheit gegenüber der fließenden Welt der Phänomene 106. Aber es gibt auch negative Unwissenheit – die Abneigung des Geschöpfes gegenüber Gott und seine Vorliebe für sinnliche Dinge 107 . Für Maxim ist diese Unwissenheit die Ursache für die Trennung des Geschöpfs vom Schöpfer, seine Trennung von Ihm in der Existenz. Zunächst standen dem Menschen zwei Wege bevor. Der Weg des Wissens, der mit dem Weg zu Gott identisch ist, und der Weg der Unwissenheit, der der Bewegung von Gott in die Nichtexistenz gleichkommt. Aufgrund des Sündenfalls wurden die Unwissenheit über Gott und die Fokussierung auf die Sinneswahrnehmung allgemein und tief in der gesamten menschlichen Natur verankert. Aber nach der Menschwerdung kann diese Unwissenheit bereits auf individueller Ebene (auf der Ebene des „Tropos der Existenz“) geheilt und durch echtes Wissen – das Wissen um Gott 108 – ersetzt werden. Wenn Wissen verbindet, dann trennt Unwissenheit. Diese Idee, die 109 in der Areopagitica und den Scholien des Johannes von Skythopolis zum Ausdruck kam, wurde 110 von Maximus übernommen. Anschließend wurde diese Lehre, ebenso wie die Scholien des Johannes von Skythopolis, sogar mit dem Namen Maximus in Verbindung gebracht. Zusammengestellt im 11. Jahrhundert. 111 Eine Sammlung von fünfhundert verschiedenen Kapiteln, die Maximus zugeschrieben werden (PG 90, 1177A-1392CV), enthielt einige Scholien von Johannes von Skythopolis 112 und jene beiden Passagen aus dem Areopagitenkorpus, die von der trennenden Funktion der Unwissenheit sprechen 113 . 1.9. Der Herbst. Maxim kannte zwei Theorien über den Zustand intelligenter Wesen vor dem Sündenfall. Eine davon – die Lehre von der Präexistenz der Seelen – wurde von den Anhängern des Origenes gepredigt. Ihrer Meinung nach ist der wahre Aufenthaltsort vernünftiger Seelen der Himmel, wo die Seelen unkörperlich sind. Wenn sie aufgrund der Sünde zur Erde fallen, bekleiden sie sich mit Körpern 114. Nach der zweiten Theorie, die von Gregor von Nyssa formuliert wurde, sah Gott den Sündenfall voraus und erschuf den Menschen im Vorgriff auf ihn mit einem Körper, der bereits für die sinnliche Fortpflanzung geeignet war. In „Über die Schwierigkeiten“ erwähnt Maximus beide Lehren, ohne die Namen der Autoren zu nennen 115; darüber hinaus gibt er zu, dass er in der Lehre von der Geschlechtertrennung als Folge des Sündenfalls Gregor von Nyssa 116 folgt. Maximus selbst schreibt fast nichts über den Zustand des Menschen vor dem Sündenfall. Seine Aufmerksamkeit richtet sich auf den Zustand, der in der Zukunft erreicht wird, wenn der für ihn bereits vor dem Sündenfall geplante Erlösungsplan für den Menschen durch die Menschwerdung erfüllt wird: Wenn ein Mensch durch eine Übertretung [der Gebote] seinen Anfang samt Sein hinter sich ließ, konnte er nicht mehr mit forschendem Blick in das Zurückbleibende eindringen. Da der Anfang natürlich die Bewegung dessen umreißt, was von ihm kommt, wird er natürlich das Ende (τέλος) genannt, in dem als Ursache der Bewegung des Beweglichen dessen Laufen seine Grenze findet... Der Mensch konnte nicht... seinen Anfang suchen, der zurückblieb, sondern er konnte das Ende erforschen, das vor ihm lag, um durch ihn den Anfang zu erkennen, der zurückgelassen wurde, da er zuvor das Ende nicht vom Anfang her kannte... Schließlich kannte er nach einem Verbrechen [den Geboten] Es gibt kein Ende, das vom Anfang an offenbart wird, sondern der Anfang kommt vom Ende, und niemand sucht nach den Logoi des Anfangs, sondern untersucht jene Logoi, die sich dem Ende nähern und zu ihm führen 117. Von außen betrachtet lässt sich dies dadurch erklären, dass er den Beginn der Menschheitsgeschichte nicht mit ihrem Ende gleichsetzen wollte (letzteres wurde den Origenisten vorgeworfen)118 . Aber der innere, grundlegende Grund für das Fehlen einer Beschreibung der himmlischen Glückseligkeit bei Maximus ergibt sich aus seiner Anthropologie, nach der der Mensch nicht perfekt geschaffen wurde. Er musste durch seine eigenen Bemühungen und durch Gnade zur Vollkommenheit und zur Erfüllung des ihm innewohnenden Potenzials gelangen. Laut Maximus fiel der Mensch „gleichzeitig mit dem Auftauchen“ (ἅ μα τῷ γενέσθαι), als er den Geist von Gott zu sinnlichen Dingen wandte, und deshalb „verwurzelte Gott das Gesetz des Todes in der Natur des Körpers“, um der unnatürlichen Bewegung des Geistes eine Grenze zu setzen Zeit. Mit diesem Verständnis setzt Maximus eine stabile kirchliche Tradition fort, die auf Irenäus von Lyon (gest. um 202) zurückgeht120. Letzterem zufolge ist der Mensch nicht perfekt, nur weil er nicht ungeschaffen ist. Er ist dazu berufen, vom Säuglingsalter an zu wachsen und eine perfekte Lebensweise zu erlernen. Gott gab ihm zunächst keine Vollkommenheit, auch weil der Mensch einfach nicht in der Lage war, eine solche Gabe anzunehmen. Daher ist die Ähnlichkeit mit Gott die (tropologische) Verwirklichung von allem, was als Möglichkeit gegeben ist, aufgrund der Tatsache, dass die menschliche Natur das Ebenbild Gottes ist 121. Im Gegensatz zu einigen Origenisten oder Gnostikern interpretierte Maximus den Eintritt der Seele in den Körper, in die materielle Welt oder in die Welt der veränderlichen Existenz nicht als Sünde. Adams Sünde war nicht ontologischer Natur, sondern persönliche Schuld. Maximus glaubte, dass Adams Körper ursprünglich unverweslich war. Erst als der Wille seines Geistes vom Guten zum Bösen fiel, wurde seine Natur verdorben; Das Aufkommen der Sünde führte zu einer Veränderung der Natur von der Unbestechlichkeit zur Korruption 122. Gott arrangierte es so, dass die Korruption nicht nur den Menschen, sondern die ganze Welt erfasste 123. Thunberg glaubt 124, dass der sündige Zustand des Menschen nicht haltbar war und er, nachdem er die Grenze überschritten hatte, immer tiefer verfiel: Nachdem er das Gebot übertreten hatte, fiel der Mensch in Tod und Verderben. Dann, obwohl er von Generation zu Generation auf vielfältige Weise von der Vorsehung Gottes geleitet wurde, beharrte er darauf, immer schlimmer zu werden, was ihn in die Verzweiflung seines Lebens brachte. Daher erschien den Sterblichen das ewige Wort und zeigte ein Beispiel für ein gottähnliches Leben 125. Sünde ist kein fester Zustand, sondern eine Bewegung gegen die Natur, die den Menschen zerstört. 1.10. Three powers of the soul. In Anlehnung an die Tradition der antiken Psychologie spricht Maxim von drei natürlichen „Kräften“ der Seele: den rationalen (λό γος), den appetitlichen (ἐπιθυμία) und den gewalttätigen (θυμός) Prinzipien. Jede der Kräfte hat ihre eigene Wirkung: „Das Ziel der rationalen Aktion der Seele ist wahres Wissen, die lustvolle Aktion ist Liebe (ἀγάπη), die leidenschaftliche Aktion ist Frieden (εἰρ ή νη) 126. Als Folge des Sündenfalls werden diese Kräfte missbraucht, wenn sich ihre Aktion gegen die Natur wendet. Dementsprechend entstehen drei größte und wichtigste Übel: Unwissenheit über Gott (ἡ περὶ Θεοῦ ἄγνοια), selfishness (φιλαυτ ί α) and tyranny over one’s kindred (ἡ πρ ό ς τὸ συγγενές τυραννίς ). Maximus fordert in Anlehnung an Diadochos nicht die Abtötung der Leidenschaften, sondern ihre „Bekehrung“ im Einklang mit der Natur. Dies wird möglich, wenn Gott, nachdem er die menschliche Natur in der Hypostase vereint hat, die „Kräfte“ der Seele wieder unbefleckt macht, um die Kraft der Liebe zu erneuern 127. Thus, a person becomes able to: Strebe mit Vernunft (λόγ ῳ) statt Unwissenheit durch Wissen auf der Suche nach dem einzigartigsten Gott. Lust (ἐπιθυμ ίᾳ), rein aus der Leidenschaft des Egoismus, in Liebessehnsucht (πόθ ῳ) nach Gott allein geweckt zu werden; mit Wut (τῷ θυμῷ), getrennt von der Tyrannei, um für einen Gott zu kämpfen. Und aus ihnen entsteht die göttliche und gesegnete Liebe (und sie durch sie), die den Liebhaber Gottes mit Gott vereint und ihn als Gott offenbart 128 . 1.11. Das Bild (εἰκ ώ ν) und Gleichnis (ὁμο ί ωσις) Gottes. Das Paar Gottesbild – Gottesbild, das biblischen Ursprung hat (Gen. 1,26), entspricht dem Paar Natur – Hypostase (oder Logos – Tropos) in der Maxime. Das Bild Gottes wird mit dem „Wesen“ oder der „Natur“ des Menschen, wie Gott ihn geschaffen hat, in Verbindung gebracht 129 . Der Prototyp für das Bild ist Gott, das Wort, und zwar nicht so sehr als der Fleischgewordene, sondern als der Schöpfer und Logos aller Logoi 130. In Bezug auf die Unterscheidung, die wir diskutieren, ist das Bild Gottes im Menschen der Logos des Menschen, während die Ähnlichkeit Gottes mit der Hypostase korreliert 131. Wenn das von Gott gegebene Bild der menschlichen Natur entspricht, dann ist die Ähnlichkeit im Menschen nur potentiell vorhanden. Um es zu offenbaren, sind je nach Richtung seiner Absicht (γνώμη) und seines Willens (προα ί ρεσις) persönliche Anstrengungen des Subjekts erforderlich. Wenn sich im Bild der Logos der Natur offenbart, dann offenbart das Abbild die Lebensweise, den Tropos der Existenz. Ähnlichkeit besteht aus Tugenden. Der Unterschied zwischen dem Abbild und dem Gleichnis Gottes im Menschen war zur Zeit von Maximus wohlbekannt. Bereits Origenes bemerkte eine gewisse Schwäche des geschaffenen Menschen und glaubte, dass das göttliche Bild nur im Geist sichtbar sei, wenn dieser durch Askese von der Bindung an den Körper gereinigt werden könne. Aber Maximus wurde direkt von Diadochos von Photikie beeinflusst. In seinen gnostischen Kapiteln bietet Diadochus eine Interpretation an, die an die von Origenes erinnert. Für ihn ist die Ähnlichkeit höher als das Bild, hat einen übernatürlichen Charakter und wird in Tugenden verwirklicht, wie es bei Origenes 132 der Fall war. Maxim glaubt auch, dass das Bild Gottes dem Menschen zu Beginn gegeben wird und dass die Ähnlichkeit später im Prozess der spirituellen Errungenschaft erworben wird. In Bezug auf die Trias Sein – Wohlbefinden – Ewigkeit, die in Schwierigkeit Gott besitzt von Natur aus Wohlbefinden, aber der Mensch – durch Teilnahme 133. Der Mensch wird durch die Tropos seines Lebens wie Gott. Da er von Natur aus das Ebenbild Gottes ist, wird er durch die Gnade zu seinem Ebenbild. 1.12. Der Unterschied oder die Verschiedenheit (διαφορά) der Naturen ist eines der wichtigsten Konzepte von Maxim, das eher positiv als negativ verstanden wird. Dieses Verständnis von „Differenz“ geht auf Porphyrios zurück, der zwischen Komponentenunterschieden (διαφοραὶ συστατικα ί) und trennenden Unterschieden (διαιρετικαὶ διαφορα ί) unterschied. Die Addition konstituierender Unterschiede bildet eine bestimmte Art („belebt“ und „fühlend“ bilden ein „Lebewesen“), 134 und trennende Unterschiede werden in Bezug auf die Merkmale gesprochen, in die die Art unterteilt ist („Lebewesen“ wird in „sterblich“ und „unsterblich“ unterteilt). Das chalcedonische Glaubensbekenntnis besagt, dass in Christus nach der hypostatischen Vereinigung zweier Naturen ihr διαφορά 135 bestehen bleibt. Im Areopagite Corpus wird der Begriff im kosmologischen Sinne verwendet: διαφορα ί sind die Ungleichheit und Eigenschaften aller Dinge in ihrer gegenseitigen Beziehung zueinander innerhalb des Ganzen 136 und in der Wesensdifferenz (τὸ τῆς οὐσ ί ας δια᾿ φορον) zwischen Archetyp und Bild 137. Leontius wendet diesen Begriff auf alle Arten von Unterschieden in der Welt der Dinge an 138 sowie auf die Besonderheiten eines bestimmten Typs (er verwendet sogar den Begriff διαφοραὶ συστατικαί 139). Maxim schreibt über mindestens zwei Arten von Unterschieden: den Wesensunterschied (διαφορὰ ουσιώδης), der für immer bestehen bleibt, und den Unterschied im hypostatischen Willen, der in der Zukunft verschwinden sollte 140. Der erste ist ontologischer, der zweite moralischer Natur. Die erste Art der Unterscheidung wird von Maximus in der Christologie verwendet. Er unterscheidet διαφορά von διαίρεσις 141 dadurch, dass er sagt, dass διαφορά in Christus auch nach der Vereinigung der Naturen zu einer Hypostase 142 erhalten und gerettet (σώζεσθαι) bleibt, d. h. dies ist ein natürlicher und wesentlicher Unterschied 143. In In der chalcedonischen Terminologie wird es auch „unverschmelzte Differenz“ (ἀσύγχυτος διαφορά) genannt 144. Der Begriff διαφορά wird von Maxim auch in der Kosmologie und Anthropologie verwendet. Somit wird διαφορά ουσιώδης als ein Logos definiert, nach dem das Wesen oder die Natur unvermindert und unveränderlich (ἄτρεπτος), unverschmolzen und unvermischt (ἀσυγχύτος) 145 bleibt, oder als ein Logos, nach dem es ist die bewahrte Andersartigkeit im Verhältnis zu anderen. Diese Unterscheidung gilt sowohl für Gott als auch für die geschaffenen Dinge. Διαφορά, das die geschaffene Welt charakterisiert, ist konstituierend (συστατική) und unterscheidend (ἀ φοριστική), was bedeutet, dass es niemals verschwinden wird und dass seine Bedeutung positiv ist, sofern es Gottes Plan ausdrückt 146. Die Unveränderlichkeit von Der Natur und dem Wesen steht in Maxim das Konzept des „Besonderen“ (ἰδι ό της) gegenüber, das ein individualisierendes Element und daher nicht allgemein, sondern besonders (μερική) ist. 147. Somit gleicht Maxim das Moment der Einheit und das Moment der Differenzierung auf allen Ebenen aus, sowohl in der Christologie als auch in der Kosmologie. Nur Gott steht über διαφορά und διάκρισις. Das sagt die Mystagogie Das Vorhandensein natürlicher Unterschiede ist ein grundlegendes Merkmal der geschaffenen Welt. Maximus verwendet die chalkedonische Terminologie und sagt, dass die Dinge der Welt untrennbar voneinander unterschieden und ihre eigenen Eigenschaften nicht miteinander verschmolzen seien. Und deshalb wird in ihnen einerseits der eine Logos als viele Logoi gesehen, und andererseits kann dieser Logos zum einen Logos erhoben werden, der der Anfang und die Ursache von allem ist 149. So sind in der geschaffenen Welt die Verschiedenheit und die Einheit der Naturen voneinander abhängig, so wie es auch in den Naturen geschieht, die die Hypostase Christi ausmachen 150. Im Gegenteil, wenn der oben beschriebene Unterschied konstitutiv für die Welt ist und eine positive Bedeutung hat, dann der Unterschied im Wahlwillen (διαφορά γνωμική) ist mit einer Verletzung der Harmonie verbunden: Zwietracht überwiegt hier über Übereinstimmung und die oben erwähnte Gegenseitigkeit verschwindet 151. Gnomische Ungleichheit und Differenz ( τὴν κατὰ τὴν γνώμην ἀ νισότητα καὶ διαφοράν) aller Menschen wird durch die Liebe beseitigt, indem sie den Menschen in der Einheit von Logos und Tropos neu erschafft 152. 1.13. Trennung (διαίρβσις) ist ein negatives Analogon der Differenz (διαφορά) der Naturen. Es ist wichtig, dass es im chalcedonischen Sprachgebrauch üblich war zu sagen, dass die Einheit der Naturen in Christus „ohne Teilung“ (ἀδιαιρέτως) existiert 153. Das ultimative Ziel der göttlichen Vorsehung ist also die Zerstörung aller Teilungen. Maximus wendet dieses Prinzip auf seine Anthropologie und Kosmologie an 154. Er schreibt (im porphyrischen Geist), dass die „Unterscheidung“ der Dinge sie unterscheidet und definiert und zeigt, wie sie aufgebaut sind, während die „Teilung“ sie in Teile schneidet, so dass die Dinge voneinander getrennt werden 155. In Anlehnung an Leontius von Byzanz 156 sagt Maximus, dass der Unterschied in der Anzahl, wenn er auf Dinge angewendet wird, keine Teilung einführt 157 . Jede Zahl weist einen Unterschied auf, nicht jedoch die Division 158; es führt weder zu Einheit noch zu Spaltung 159. So wie in Christus zwei Naturen und zwei Willen keine Spaltung hervorrufen, so gibt es auch keine Spaltung in Bezug auf die Dinge. Zur Unterscheidung zwischen Natur und Hypostase bei Maximus siehe: Larchet, S. 131–134. Streit mit Pyrrhus 295 v. Chr., 300 n. Chr., 305 n. Chr. Balthasar, AO 1/19 (1999), f. 93. Weitere Informationen zu den Kategorien des Seins finden Sie unter: Ebd., S. 92–107. H.U.von Balthasar, Presence et pensee, Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse (Paris, 1942), S. 103. In diesem Zusammenhang zitiert Larchet (S. 366-373) eine Reihe von Texten Gregors, darunter die Große katechetische Rede XXXII, 4: „So wie in unserem Körper die Aktivität eines der Sinnesorgane alles, was mit diesem Glied zusammenhängt, in Sympathie bringt, so erstreckt sich die Auferstehung des Teils auf das Ganze, indem sie von dem Teil übertragen wird, da die gesamte Natur sozusagen eine Art Lebewesen ist.“ zum Ganzen durch die Kontinuität und Einheit der Natur.“ Richard Cross, „Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium“, Journal of Early Christian Studies 10/2 (2002), 251–253 (245–265); und Er, „Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damaskus“, Mediaeval Studies 62 (2000), 69–124. Siehe auch Marcel Richard, „Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance“, Mé langes de science religieuse 1 (1944), 35–88; Aloys Grillmeier, Christus in der christlichen Tradition, Bd. 2, Teil 2: The Church of Constantinople in the Sixth Century, trans, von J. Cawte und P. Allen (London: Mowbray, 1995), S. 193. John Philoponus, Schiedsrichter, Kap. VII, apud Johannes von Damaskus, Über hundert Häresien, Kap. 83 Zusatz, 90–95 (Russische Übersetzung, S. 144): „Die menschliche Natur war mit dem Wort als die besondere Existenz verbunden, die als einzige von allen durch das Wort wahrgenommen wurde. Mit diesem Verständnis des Wortes „Natur“ bedeuten Natur und Hypostase also fast dasselbe, mit der Ausnahme, dass das Wort „Hypostase“ auch die Merkmale impliziert, die jedem Einzelnen zusätzlich zur allgemeinen Natur hinzugefügt wurden, durch die sie getrennt sind (κεχ ώ ρισται) voneinander“; Ebd., 140–147 (russische Übersetzung S. 146): „Die menschliche Natur Christi hatte im Vergleich zu anderen Menschen eine besondere und abgegrenzte Existenz und unterschied sich in bestimmten Merkmalen von der allgemeinen Natur aller anderen Menschen ... Die Menschheit des Erretters war natürlich eines der Individuen, die einer gemeinsamen Natur angehörten“; Ebd., 186–191 (Russische Übersetzung. S. Denn damit ist in seinem eigenen und einzigen Sinn weder das Individuum, also die Hypostase, noch die Gemeinschaft der Hypostasen gemeint, sondern die in einer der Hypostasen gesehene und untersuchte allgemeine Natur. Heiraten. mit den Worten von Leontius von Byzanz, dass Christus die menschliche Natur angenommen hat, die einerseits „einige“ (τίνα φύσ ιν) und andererseits mit der Art identisch ist“ (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ εἴδει, Epilysis, PG 86, 1917B). Es ist kein Zufall, dass Johannes von Damaskus weiterhin auf Leontius verweist. Larchet, geb. 365–375. Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2004). Wir zitieren aus dem zur Veröffentlichung vorbereiteten Manuskript dieses Buches (2002). Mi: Bathrellos, p. 208: [Maximus]: „Obwohl Maximus die Definition des Wesens als Hypostase des heiligen Basilius übernimmt, vermeidet er, wie die Leontioi, die Falle, in die Johannes der Grammatiker geraten war.“ Er ist sich absolut darüber im Klaren, dass die Menschheit Christi ihre eigenen, besonderen Redewendungen hatte. Darüber hinaus ist die Vorstellung, dass die Menschheit Christi lediglich fiktiv sei oder dass sie die individuellen Naturen aller menschlichen Hypostaseis einschließe, seinem Denken fremd“; Ibid., S. 217: „Die menschliche Natur Christi mit ihren besonderen Redewendungen ist keine Hypostase, denn sie existiert nicht getrennt [vom Logos] für sich.“ Nemesius von Emesa, „Über die Natur des Menschen“ Jamblichus, Über die ägyptischen Mysterien 1,4 und 11,3; Proklos, Theologische Grundlagen der Theologie 169; Dionysius, Über die himmlische Hierarchie XI, 2 (PG 3, 284D). Opuscula 23 (PG91, 264B): „Die Natur hat einen allgemeinen Logos des Seins (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λόγον κοιν ό ν), und die Hypostase hat auch einen [Logos] des getrennten Seins (τὸν „Hypostasen sind teilbar und.“ existieren separat (τὸ καθ ᾽ ἑαυτὸ ὑφεστ ὼ ς )“, und Ibid., 1945 n. Chr., sowie: Aristoteles, Metaphysics V, 18, 1022 a 25–36, in dem die verschiedenen Bedeutungen des Ausdrucks „τὸ καθ“ erörtert werden ᾽ α ὑ τό ". Nach dem fünften und letzten bezieht es sich auf „das, was nur einer Sache innewohnt und da es ihr allein innewohnt, existiert es daher getrennt in sich selbst (ὅ σα μ ό ν ῳ ὑπάρχει κα ὶ ᾖ μόνον δι ᾽ αὐτ ὸ κεχωρισμένον καθ ᾽ αὑτό )“. Opuscula 16 (PG 91, 205ΑΒ). Die Darstellung von Maximus‘ in sich widersprüchlichen Lehren über die Logoi der Existenz würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, daher gehen wir in diesem Abschnitt nicht im Detail darauf ein, sondern beabsichtigen, Maximus‘ Ansichten in einer speziellen Studie zu betrachten. Vergleichen Sie: S.L. Epifanovich, St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie (M.: Martis, 2003), p. 62–64: „In Bezug auf Gott sind λόγοι göttliche Ideen, Wünsche...; in Bezug auf jedes Ding - dies ist sein Gestaltungsprinzip, durch das es das Sein erhielt..., sein ὅ ρος ..,, Gesetz...; in Bezug auf die Aktivität - sein Sinn, Zweck, Absicht (σκοπός), Plan..., Regel... Als Gegenstand unserer Erkenntnis, λόγοι sind göttliche Einsichten unseres Geistes und werden (subjektiv) als Gedanken..., Konzepte, Ideen..., Kontemplation..., Wahrheit... wahrgenommen Eine solche Betrachtung führt uns in die Sphäre der Ontologie, in den Bereich der „natürlichen (sozusagen philosophischen) Betrachtung“ des geschaffenen Seins. Alles Dasein ist im Wesentlichen nichts anderes als eine Ansammlung von Logoi, die vom Logos ausgehen und auf verschiedene Weise miteinander verflochten sind. Alle qualitativen Unterschiede des Seins hängen von unterschiedlichen Kombinationen dieser Logos ab. Ihre Verdichtung bildet ein rohes, sinnlich erfassbares Geschöpf. Die ganze Welt ist somit mehr oder weniger eine „Ode – Aufhellung“ oder die Verkörperung des Logos, der sich auf mysteriöse Weise in λόγοι unter der Hülle des geschaffenen Seins verbirgt und in all seinen Handlungen seine λόγοι Vorsehung und sein Urteil offenbart. Die Aufgabe der Ontologie besteht darin, diese λόγοι, ihre gegenseitige Verflechtung und allmähliche Aufhellung zu betrachten und durch ihre Verallgemeinerung zum allschuldigen Logos aufzusteigen.“ In Bezug auf die im Logos verorteten Logoi der Existenz verwendet der Bekenner die Verben ὑφ ί στη, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, die mit „ausführen (sya)“ übersetzt werden können. Vergleiche: Mystagogy V, 196–207: „In diesem Logos, wie im Schöpfer und Schöpfer der Wesen, wohnen und existieren einheitlich (εἰσ ί καὶ ὑφεστήκασιν) ... alle Logoi der Wesen“; scholium zu VO XLI, 52: „Ihre hypostatische Vereinigung mit Ihm, der die Ursache ihres Seins ist, wurde [von Gott] vorsätzlich geplant und geschah gemäß der Vorsehung, so dass ... durch die Vereinigung mit Gott aller, die sich in Unveränderlichkeit verwandeln, die Existenz [in Gott] (τὸ ὑποστῆναι) manifestiert wurde, das heißt „als“-Sein ( πῶς ε ἶ ναι). Solche Sein-in-Ursachen in Bezug auf die Existenz in Raum und Zeit können als Präexistenz bezeichnet werden, vgl. Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Inkarnation des Gottessohnes II, 4: „alle in Gott präexistenten (προϋφεστῶτας) Logoi der geschaffenen Dinge“; VO XL, 127–130: „logoi des Ursprungs [der Wesen]... einzigartig vorexistierend in Gott (μονοειδῶς προόντας).“ Unter den Neuplatonikern werden ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω traditionell verwendet, wenn eine höhere Realität eine niedrigere Realität ins Leben ruft (obwohl die Bedeutung dieser Verben für Maximus je nach Anwendungsbereich variiert). Die „Verwirklichung“ des Logoi des Geschaffenen geschieht nicht in der Zeit, sie geht den Jahrhunderten voraus. Dennoch wird das Vorhandensein eines bestimmten Anfangs für Logoi angenommen. Daher interpretierte John Scott, der erste Übersetzer von Maximus, seine Lehre so: Die Logoi sind sowohl geschaffen als auch ungeschaffen. Es ist charakteristisch, dass Maximus an einer Stelle den höchsten Logos direkt den Inhalter und Schöpfer (ποιητής) „jedes Logos und jeder Vernunft“ nennt (Mystagogie V, 207). „Geschaffen“ in Bezug auf das Wort selbst und später auf die darin enthaltenen Logos, Ideen und Willen hat eine lange Tradition, die auf Sprüche 8:22 zurückgeht: „Der Herr schuf (ἔκτισεν) mich den Anfang der Wege für seine Werke (εἰς ἔργα αὐτοῦ)“ und Ps 103, 24: „Du hast alles in Weisheit erschaffen“ (πάντα ἐν σοφί ᾳ ἐπο ί ησας). Vergleiche: Johannes 1,3: „Alles ist durch ihn entstanden, und außer ihm (außer ihm) ist nichts entstanden, was entstanden ist.“ Da traditionell angenommen wurde, dass der Sohn Gottes, Logos, Weisheit ist, stellte sich die Frage, wie man „geschaffen und erschaffen“ in Bezug auf Weisheit verstehen kann und was es bedeutet: „Alle Dinge sind im Wort entstanden“? Athanasius der Große weist ausdrücklich darauf hin, dass die Bedeutung des Wortes „erschaffen“ von dem Objekt abhängt, auf das es angewendet wird (Against the Arians II, 152, 33–43, Creations, Bd. 2, S. 264). Wenn er jedoch über Christus sprach, verstand er das Wort „geschaffen“ lieber in seiner Anwendung auf geschaffene Dinge und erklärte, dass es sich um die menschliche Natur Christi handele. Athanasius schreibt, dass alles „im Logos“ zusammengesetzt und regiert wurde (Against the Arians II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Creations, Bd. 2, S. 263–264; vgl.: Against the pagans 40, 13–22). Dieser Satz wurde von russischen Übersetzern bearbeitet, obwohl dies kein Zufall ist. Athanasius wiederholt den gleichen Gedanken an anderer Stelle, weist aber gleichzeitig auf Ev hin. als seine Quelle. von Johannes: und außerhalb von Ihm entstand nichts (Gegen die Heiden 42, 1–6 und 17–21; 42). Dies wird an anderer Stelle ausgeglichen: „Was geschaffen wird ... entsteht außerhalb“ (Against the Arians II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Creations, Bd. 2, S. 263–264). Zu den Schwierigkeiten VII (1081 v. Chr.): „Viele Logoi sind ein Logos, und Einer ist Viele: Gemäß der großartigen schöpferischen und allumfassenden Prozession des Einen in die Wesen ist Einer viele, und gemäß der Konstruktion und Vorsehung, die viele zum Einen zurückführt und lenkt, hinsichtlich des allmächtigen Anfangs oder des Zentrums der geraden Linien, die von ihm [ihre] Anfänge empfangen, und hinsichtlich der Sammlung aller, sind viele Eins.“ Ebenda, VII (1080 v. Chr.). Siehe auch: 1080A: „Denn da er die Logoi der Schöpfung schon vor allen Zeiten in sich behalten hatte, erschuf er nach [Seinem] guten Willen aus der Nichtexistenz durch Wort und Weisheit ein ihnen entsprechendes, sichtbares und unsichtbares Geschöpf... Der Logos geht voraus... der Erschaffung jeder der Mächte und Essenzen, die die Oberwelt erfüllen; Logos der Menschen; der Logos von allem, was von Gott existiert...“ Vergleiche: Zu den Schwierigkeiten XLII (1328АВ, 1329ВС). Ebd., VII (1085AB): „Diese Logoi, von denen ich gesprochen habe“, lehrt uns der heilige Areopagite Dionysius, „werden in der Schrift als Prädestination und göttlicher Wille bezeichnet. Auch diejenigen, die zum Kreis von Panten gehören, der der Lehrer des großen Clemens Stromatevs war, sagen, dass die Schrift sie gerne als göttlichen Willen bezeichnet ... Es ist für den, der über den Wesen steht, unmöglich, [Wesen] in Übereinstimmung mit ihnen wahrzunehmen sich selbst, aber wir sagen, dass Er sie als Seinen Willen kennt …“ Mi: VO XIII, 6–9 (PG 90, 296A); Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen V, 8 (PG 3, 824C). Zur Idee der Logoi der Schöpfung bei Maximus‘ Vorgängern siehe Thunberg 1965, S. 77–78. Über Schwierigkeiten XV (PG 91, 1217A); XLII (1345V). Ebenda, XXXI (PG 91, 1280A). Vergleiche: Interpretation des Vaterunsers 677–679: „Im Logos der Natur gibt es nichts, was der Vernunft widerspricht, da es sich sowohl um natürliches als auch um göttliches Gesetz handelt.“ Ibid., XLII (1341D 1–6): „Im Allgemeinen erfolgt jede neue Dispensation natürlich in Bezug auf den Tropos des neu konstruierten Dings, nicht jedoch auf den Logos der Natur, da der neu konstruierte Logos die Natur zerstört, die keinen unbequem gefälschten (ἀρ ᾳ διούργητον) Logos hat, gemäß dem sie existiert, während der neu etablierte Tropos, wenn natürlich der Logos in der Natur erhalten bleibt, eine erstaunliche Kraft zeigt und deutlich eine Natur offenbart, die handelt und erträgt, was über das hinausgeht, was für sie etabliert ist.“ Ebenda, VII (PG 91, 1080 v. Chr.). Ebd., Χ (1177A): „Jede Bewegung ... hat am Anfang eine treibende Kraft, und ihre Ursache hat ein Ziel, das sie ruft und anzieht, auf das sie zustrebt“; VO XIII, 12–13: „[die Logoi] offenbaren in jeder Schöpfung den göttlichen Zweck.“ Siehe: Larchet, S. 118–119; A. Riou, Le Monde et l'Egliseselon Maxime le Confesseur (Paris, 1973), S. 57. Zu den Schwierigkeiten VII (1081B): „Alles, was seinem Wesen nach und seinem Ursprung nach geschaffen ist, ist auf jede erdenkliche Weise von seinem eigenen Logoi und dem Logoi der es umgebenden äußeren [Dinge] bedeckt.“ Vergleiche: Zu den Schwierigkeiten VII (1101 A): „Nicht ein und derselbe Logos von Ursprung und Wesen. Denn der erste zeigt, wann man sein soll, wo man sein soll und in Bezug auf das, was man sein soll, und der zweite zeigt das Sein sowie was und wie man sein soll.“ Zum Gegensatz zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen vgl.: Proklos, In Parmenidem 980, 30–33: Wenn wir eine Definition geben, „definieren wir das Allgemeine, das im Besonderen ist“; 981, 1–5: Wenn wir eine Definition geben, „definieren wir das Allgemeine und nennen es „das, was ist“ (τί can)... und nicht ein in der Materie verteiltes Wesen und sozusagen ein sterbliches Wesen.“ Zu den Schwierigkeiten VII (1084D): „zu seinem eigenen Anfang und dem Grund, warum, weshalb und dank dem er entstanden ist.“ Ibid., Ebd., VII (1081 A): „Der Ort von allem ist Gott, in dem (παρ᾿ ᾧ) die Logoi von allem bewegungslos platziert sind (πςπήγασι), durch den Er alles vor seiner Entstehung weiß, auch wenn es nicht mit seinen Logoi ins Leben gerufen wird (ἅ μα), sondern jedes an seinem richtigen Ortsbegriff ... geschaffen wird und tatsächlich wahrnimmt, dass es mit sich selbst im Einklang steht“; 1081AB: „Gott ist der ewige und aktive Schöpfer, aber geschaffene Dinge sind, wenn sie in Gott sind, potentiell (δυνάμει), aber noch nicht wirklich (ἐνεργε ίᾳ).“ Ibid., VII, 1081B: „Es ist auf keinen Fall möglich, dass das Unbegrenzte und das Begrenzte zusammen existieren (ἅ μα ε ἶ ναι) und mit keinem Wort beweisen können, dass Wesen und Überwesentliches zusammen existieren könnten, und nicht das Messbare mit dem Unmessbaren, das Relative mit dem Unzusammenhängenden in Identität zu reduzieren und keinerlei Kategorien zu haben, durch die es positiv mit dem, was verbleibt, charakterisiert werden könnte.“ alle.“ Mi: VO II, 7–12 (PG 90, 272A). Im Gegenteil, siehe: Zu den Schwierigkeiten Χ (1133A): „Wir erkennen auch die Logoi an, die Letzten (τελευταίους) und uns zugänglichen, von denen die Schöpfung unser Lehrer ist (ἡ κτίσις).“ Zum Problem der Universalien unter den alexandrinischen Neuplatonikern in der Schule des Ammonius (Sohn des Hermias) siehe: Linos Benakis, „The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought“, Neoplatonism and Christian Thought. Ed. Dominic J. ÓMeara (Norfolk, Virginia International Society for Neoplatonic Studies, 1982), 75–86. Benakis verzeichnet eine Reihe bedeutender Unterschiede im Verständnis der Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, die in dieser Schule entwickelt wurden. So argumentiert er (S. 82), dass (1) die Alexandriner als Reaktion auf Aristoteles‘ Kritik an Platons Ideenlehre die getrennte Existenz von Universalien in einer Weise postulieren, die sich von der der sinnlichen und besonderen Dinge unterscheidet; (2) Kommentatoren sprechen nicht mehr vom Bereich der Ideen, die außerhalb der natürlichen Weltordnung existieren; (3) Ideen existieren in privaten konkreten Objekten, oder vielmehr drücken private Objekte genau die Idee aus, die in ihnen erscheint. Die Manifestation einer Idee bedeutet jedoch nicht, dass das Manifestierte (Phänomen) mit dieser Idee identisch ist; das Phänomen bleibt eine Darstellung der Idee, ihre Kopie, die Art und Weise, wie sich die Idee manifestiert; Das Offensichtliche ist immer niedriger als seine Idee. Das Allgemeine hört nicht auf, als Allgemeines zu existieren, wenn es im Besonderen gegenwärtig zu sein beginnt. Benakis kommt zu dem Schluss (geb. 84) dass in der Schule des Ammonius das Allgemeine ontologisch primär im Vergleich zum Sinnlichen und Besonderen ist; Mit der Zerstörung des Sinnlichen (der ersten Essenz) hört nicht das Allgemeine selbst (die zweite Essenz) auf zu existieren, sondern nur sein Erfassen durch den Geist. Das Allgemeine existiert auf drei Arten: als das, was vor den Vielen ist; das, was in viel ist; das, was sich auf viele bezieht und im Zusammenhang mit ihnen gedacht wird. Vergleiche: Ammonius, In Aristotelis Categoria 26, 10–14: „Die Einzelheiten sind das Subjekt der Generäle, nicht damit die Generäle existieren (denn die Generäle existieren vor ihnen), sondern damit die Generäle in Bezug auf sie ausgedrückt werden können“, 40, 19–21: „Das Allgemeine braucht die ersten, das heißt besondere Entitäten, nicht um zusammengesetzt zu werden (συστῇ), sondern um ausgedrückt zu werden (ῥ ηθ ῇ) in Übereinstimmung mit ihnen.“ Für die alexandrinischen Neuplatoniker haben universelle ideale Entitäten nicht nur eine vom erkennenden Subjekt unabhängige Realität, sondern auch eine Existenz, die wahrer ist als die der sinnlichen Objekte. Das Universelle ist wirklich das „erste“ Wesen (auch wenn es das „zweite“ genannt wird), das auf der ontologischen Ebene höher ist als bestimmte Entitäten; das Besondere hat im Allgemeinen eine noch wahrere Existenz als in sich selbst (S. §1). In Schwierigkeit XV (1228D) stehen sich die Logoi des Allgemeinen und des Einzelnen klar gegenüber: „Und was wiederum ist der Logos des Wesens, der Natur, der Art, der Form, der Zusammensetzung, der Macht, der Handlung und des Leidens des Invids (τοῦ καθ ᾽ ἕ καστον)? Und was wiederum ist der allgemeine Logos (ὁ καθόλου λόγος), wodurch die Kanten durch den Durchschnitt entlang der Grenze jeder [Kante] miteinander in Kontakt kommen …“ Der Logoi der Geschöpfe, die vor allen Zeiten [in sich selbst] blieben, ... brachte aus der Nichtexistenz ein ihnen entsprechendes Geschöpf hervor ... nachdem er sowohl alles im Allgemeinen als auch jedes einzelne für sich erschaffen hatte ... [Und] der Logos geht voraus ... die Erschaffung jeder der Essenzen und Kräfte, die die Oberwelt erfüllen“; 1080B: „Jedes der Vernünftigen und Verbalen, das heißt Engel und Menschen, ist und wird durch den in Gott existierenden Logos, nach dem es erschaffen wurde, ein Teilchen der Göttlichkeit“; 1085B: „Er erschuf jede der Schöpfungen, indem er [sie] wollte“; X (1133B – 1136A): „jede der Schöpfungen, verbunden mit dem Logoi, nach dem es geschaffen wurde, hat [Unveränderlichkeit]... Der Schöpfer beurteilte zunächst jedes: über sein Sein und was es sein sollte und wie und was, und verwirklichte es so“; 1189A: „Kein einziger Logos der Natur, der [irgendeinem der existierenden] innewohnt, wird verletzt oder verschmilzt oder verschmilzt mit einem anderen.“ Vergleiche: VO XXXV, 36–37: „verborgen (ἐγκεκρυμμένους) in den Logoi der Vorsehung und des Gerichts, unbeschreibliche Logoi in Bezug auf die Gottheit (περὶ θεότητος).“ Schwierigkeit V (10, 8, 11120–1113B): „Wenn die Seele durch [den Sinn] mit dem Äußeren in Kontakt kommt, reproduziert sie, als ob sie aus bestimmten Symbolen stammte, in sich selbst die Logoi der sichtbaren Dinge ... Das Gefühl, das nur die einfachen spirituellen Logoi der Sinne enthielt, wurde von den Heiligen durch (διά μέσου) Logos zum Geist erhoben. Sie vereinten Argumentation/Logos, die das enthielten Logoi des Seins, mit dem Geist in einem einfachen und unteilbaren Verständnis.“ VO II, 7–12 (PG 90, 272A). Vergleiche: Ibid., (ἀλλο ί ωσιν) und das Besondere in das Universelle durch Zersetzung (ἀνάλυσιν), denn die Konvergenz von Universalien untereinander, wodurch das Besondere entsteht, ist die Zerstörung (φθορά) beider [Universalien] aus der Veränderung; Das Besondere als Ergebnis der Auflösung ihrer Verbindung mit dem Universellen, die die Zerstörung [des Besonderen] mit sich bringt, ist das Fortbestehen und Auftauchen des Universellen ... Dies ist die Struktur der Sinneswelt – die Zerstörung und gegenseitige Veränderung der Körper, aus denen sie besteht, ineinander und durcheinander, aus denen und in denen sie verwirklicht wurde.“ Vergleiche: Maximus der Bekenner, Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum), hrsg. S. Luc&, Anonymus in Ecclesiasten. CCSG 11 (Turnhout: Brepols, 1983), S. 12, 78–80: „Unser Körper, der aus der Zerstörung der universellen Elemente hervorgegangen ist, wird in ihnen wieder aufgelöst und zerstört.“ Vergleiche: John Scott, Periphuseon III, 706CD; 711D-712AD. Schwierigkeitsgrad Teile sind in Ganzen, und Ganze sind in Teilen und sie sind und wurden verwirklicht. Schließlich besteht das Allgemeine aus der Gesamtheit des Besonderen. Tatsächlich sind die Arten allen Einzelheiten zusammen gleich und umgekehrt, und zusammen mit ihnen werden sie zerstört und erhalten“ ... Ebd., [es gibt] Bleiben und Dasein (ὑπόστ ᾰ σις) allgemein. Denn eines dieser beiden führt das andere aufgrund der unauflöslichen natürlichen Verbindung (τὴν σχ ί σιν) des einen mit dem anderen zusammen; und wenn das eine zum Bleiben erhalten bleibt, dann ist das andere dieser Erhaltung nicht fremd Bewahrung, so heißt es dementsprechend, dass sie auch dem anderen nicht gewährt wird.“ Schwierigkeitsgrad XLI (131 KAPITEL): „Nichts Ganzes, Umfassendes und Generisches kann vollständig vom Besonderen, Umfassenden und Besonderen getrennt werden, denn etwas, das von Natur aus nicht sammelt, was von Natur aus geteilt ist, kann keine Gattung sein, sondern wird mit ihr geteilt und geht aus ihrer eigenen monadischen Einheit hervor. Schließlich ist jede Gattung ihrer Definition/Logos zufolge vereinigend und unteilbar, als Ganzes in Ganzen, in den ihr untergeordneten Dingen vorhanden, so dass das Individuum von der Spitze aus.“ Die Sicht auf generische Merkmale wird als Ganzes gesehen.“ Über die Schwierigkeiten V (1052B 6–9): „Wir wissen, dass das eine der Logos des Seins und das andere der Tropos des „Wie“-Seins ist, das eine bescheinigt die Natur, das andere die Ökonomie“; X (1180B): „das Wesen des Seienden, das nicht einfach (ἁ πλῶς), sondern „wie“-Sein (τὸ πῶς ε ἶ ναι) hat, was die erste Art von Begrenzung ist (ε ἶ δος περιγραφῆς) ...“ Larchet, S. 144. In moralischer Hinsicht wird Tropos auch als eine Möglichkeit für ein Individuum angesehen, seine natürlichen Fähigkeiten oder Eigenschaften zu nutzen, vgl.: Streit mit Pyrrhus 294A; Schwierigkeitsgrad XXI (1248C): „Wenn [die Seele] die Sinne gut nutzte …“; XLI (1308C): „aber da der Mensch nicht anfing, sich auf natürliche Weise zu bewegen ...“; XLI (1309D): „Wir, die durch den Missbrauch der uns ursprünglich gegebenen natürlichen Kraft nutzlos geworden sind.“ Zu dieser Unterscheidung siehe Sherwood 1955, Kap. IV: Die Unterscheidung: Logos-Tropos, S. 155–166; Larchet, S. 141–151. Über die Schwierigkeiten XLII (1341D, 1329A; 1345B); 31 (1280A); 15 (1217A); 36 (1289C). Opuscula 10 (137A): „Denn jeder von uns handelt nicht als „jemand“, sondern als primär existierendes „Etwas“, das heißt als [einfach] ein „Mensch“. Als „jemand“ wie Paulus oder Petrus skizziert er einen bestimmten Handlungstropos, der nach Ansicht der Gnome durch Schwächung oder Stärkung auf diese oder jene Weise definiert wird. Daher lernen wir im Tropos das kennen, was in Bezug auf die Tätigkeit von Mensch zu Mensch veränderlich ist, und im Logos das, was im natürlichen Handeln unveränderlich ist.“ Mi: Ibid., 3 (PG 91, 48AB): „Es ist nicht dasselbe... die Fähigkeit zu haben zu sprechen und zu sprechen. Schließlich kann man immer fähig sein zu sprechen, aber nicht immer zu sprechen, da sich das eine auf die Essenz bezieht, die im Logos der Natur enthalten ist, und das andere auf das Verlangen, das durch den Willen des Sprechers bestimmt wird (τ ῇ γν ώ μ ῃ τυπούμενον). Von Natur aus gibt es immer die Fähigkeit zu sprechen, und aufgrund der Hypostase gibt es immer „wie“ man spricht.“ Siehe: Sherwood 1952, S. 53–55. Zu Schwierigkeiten VII (1084B): „Denn er wird (γίεται) in Gott durch Aufmerksamkeit (προσοχής), ohne den Logos des in Gott bereits existierenden Seins zu verfälschen; und er bewegt sich in Gott durch Tugenden, indem er gemäß dem Logos des Guten handelt, der bereits in Gott existiert, und lebt in Gott gemäß dem Logos des ewigen Seins, das bereits in Gott existiert.“ Allerdings spricht Maxim nicht nur vom „Logos für die Tropos“, sondern beispielsweise auch vom „Logos der Gnome“. Larchet, geb. 145–146; siehe: Ebenda, Absätze 127–129, wo H.U. wird kritisiert. von Balthasar, Kosmische Liturgie (Eisiedeln, 1961), S. 164; J-M. Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite, avenir divin de Íhomme (Paris, 1976), S. 166; I. – H. Dalmais, „L'innovation des natures d'apres saint Maxime le Confesseur [é propos de Vambiguum 42]“, Studia Patristica 15 (1984), S. 289–290; F.–M. L6thel, Theologie de Íagonie du Christ (Paris, 1979), S. 69–70. Siehe: Larchet, S. 262, wo er mit den Interpretationen anderer Forscher argumentiert. VO LX, Scholium 1 (zu Zeile 52). Opuscula 20 (PG 91, 23 6C): „[Der Wille] widerspricht [Gott] nicht, da er natürlich ist; aber da er sich unnatürlich unter uns bewegt, widerspricht er offensichtlich, und da er sich größtenteils widersetzt, folgt die Sünde. Denn er widersetzt sich Gesetz und Logos durch den Tropos der Bewegung durch unsachgemäßen Gebrauch und nicht durch den Logos der Fähigkeit von Natur aus.“ Ähm. 13 (PG 91, 517 v. Chr.): „Nach dem Tropos der Ökonomie und nicht nach dem Naturgesetz kam das Wort Gottes unaussprechlich durch das Fleisch zu den Menschen“; Ähm. 12 (PG 91, 492A): „Das von Gott stammende Wort kam nicht gemäß dem Logos der Natur durch das Fleisch zu uns, sondern erneuerte (ἀνεκα ί νησε) unsere Natur gemäß dem Tropos der Ökonomie und vereinte uns gemäß der Hypostase vollständig mit sich selbst.“ Streit mit Pyrrhus 294A: „Auf eine bestimmte Weise wollen – so oder so, dies oder das – das ist der Tropos der Nutzung des Verlangens, der dem Einzelnen innewohnt und ihn durch Unterschiede von anderen Menschen trennt“; und darüber, beachten Sie. 63. Gregor der Theologe, Definitionen, leicht beschriftet (PG37, 954, 11–12, russische Übersetzung S. 311): ἕ ξις δὲ ποιὰ πρὸς τὰ πράγμαθ ᾽, ὁ τρόπος ἦ θος δὲ πλάσμα τοῦ τρόπου κατήγορον . Vergleiche: Ebenda. (955, 4–5, russische Übersetzung S. 311): „Disposition (ἕ ξις) ist eine Art dauerhafte Qualität (ποιότης), und Aktion (την evepyeiav) nenne ich es Generation“; (950, 6, russische Übersetzung S. 309): „Zweideutigkeit ist Charakterbetrug (τοῦ τρόπου)“, Ebenda. (949, 5, Russische Spur, S. 309). Gregor der Theologe, Predigt 39, Zu den Heiligen Lichtern (PG 36, 348, 50, russische Übersetzung S. 539): ἄνθρωπος γίνεται. Heiraten: Er, Definitionen, leicht beschriftet (PG 37, 959, 5, russische Übersetzung S. 313): „Die Menschwerdung Christi ist eine weitere Schöpfung (πλάσις) von mir [Mensch].“ Schwierigkeitsgrad XLI (PG 91, 1313 CD). Vergleiche: Verschiedene theologische und ökonomische Kapitel 10 (PG 90, 1182C): „Die Naturen werden neu geordnet, und Gott wird Mensch; und nicht nur das Göttliche, Stabile und Unbewegliche bewegt sich auf die bewegliche und konstante [Natur] zu, so dass sie aufhört, [durch Verderbnis] mitgerissen zu werden; und nicht nur das Menschliche wächst kernlos und auf übernatürliche Weise zu vollkommenem Fleisch für das Wort, um nicht mehr [durch Verderbnis] mitgerissen zu werden …“ VO LIII, 116–121: „Gott wurde Mensch, um durch sich selbst und in sich selbst die Natur des Menschen, die an sich bereits alt geworden war, wiederherzustellen (τὸ καινίσαι) und ihn zu einem Teilhaber (κοινωνόν) der Natur Gottes zu machen.“ Vergleiche: Über Schwierigkeiten XLII (PG 91, 1320A): „Gott [das Wort] erneuerte (ἀνακαινίσας) oder, genauer gesagt, erneuerte (καινίσας) die Natur und gab ihr die ursprüngliche Schönheit der Unbestechlichkeit zurück, durch sein, von uns [genommenes] heiliges Fleisch, das mit einer vernünftigen Seele ausgestattet war.“ Vergleiche: Opuscula 15 (PG91, 156CD); Er, 12 (PG 91, 492A). Mystagogie VIII, 13–14: „Durch sein Kommen ... brachte [der Erretter] [die Menschen] wieder zur ursprünglichen Gnade des Königreichs zurück.“ Larshe weist darauf hin (S. 263, S. 215), dass Maxim normalerweise ἀνανεόω, ἀνακαινίζω, ἀνακαινόω, ἀνακαινισμός in der Bedeutung „erneuern“, d. h. „erneuern“ verwendet neu“, „um seinen ursprünglichen Zustand wiederherzustellen“, obwohl καινουργέω manchmal im gleichen Sinne verwendet wird, wie in Opuscula 15 (PG 91, 156 CD). Maxim verwendet καινοτομέω im Sinne von „Erneuerung“, „neue Dispensation“ („etwas Neues einführen“), καινοτομία oder, seltener, καινίζω, obwohl er auch auf ανακαινίζω zurückgreift und gleichzeitig die Ungeeignetheit davon betont Begriff, vgl.: Zu den Schwierigkeiten XLII (PG 91, 78 1 320A). Genau diese Art von neuer Dispensation, bei der menschliche und göttliche Natur entlang des Tropos der hypostatischen Vereinigung vereint sind – da sich keine von beiden in ihrem Logos ändert – wird von Maximus in Opuscula ?9 3 (PG 91, 48CD) beschrieben, siehe unten, Anmerkung. 79. Über Schwierigkeiten XLII (1341D). Streit mit Pyrrhus 320C: „Der Gott aller Dinge schuf, nachdem er Mensch geworden war, eine neue Ordnung (ἐκαινοτόμησε), nicht den Logos der Natur ... sondern den Tropos, d. h. in die Empfängnis aus einem Samen und die Geburt durch Verderbnis“; Opuscula 3 (PG 91,48CD): „Die Inkarnation ist eine anschauliche Demonstration von Natur und Wirtschaft. Ich spreche vom natürlichen Logos der vereinten [Naturen] und vom Tropos der Vereinigung gemäß der Hypostase: Der erste fixiert und der zweite ordnet die Naturen ohne Veränderung oder Verschmelzung neu.“ Vergleiche: Streit mit Pyrrhus 308D: Der Logos der Natur ist unveränderlich, aber „die Natur verändert sich unzählige Male.“ Vergleiche: Aristoteles, Über Erinnerung und Erinnerung 452 a 28–30: „Gewohnheit (τὸ ἔθος) wird zur Natur... So wie in der Natur ein Ding dem anderen folgt, so macht Aktivität und häufige Wiederholung die Natur (τὸ πολλάκις φύσιν ποιεῖ)“, übers. S.V. Monat. Siehe: Larchet, S. 262, Absatz 211, wo er mit den Meinungen polemisiert, die in: A. Riou, Le Monde et VEglise selon Maxime le Confesseur (Paris, 1973); J-M. Garrigues, Maxime le Confesseur, La chariti, avenir divin de l'Hotte (Paris, 1976); F.-ML6thel, Theologie de Íagonie du Christ, La liberie humaine du Fils de Dieu et son important soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (Paris, 1979); F. Heinzer, Go ties Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Freiburg, Schweiz, 1980). Wenn wir die Ausdrücke Logos der Natur und Tropos der Existenz nacheinander aussprechen, drängt uns ihre syntaktische Parallelität zu der falschen Vorstellung, dass sowohl „Natur“ als auch „Existenz“ unterschiedliche Einheiten sind, die jeweils Logos und Tropos haben. Es sollte jedoch beachtet werden, dass es keine Existenz als bestimmte Substanz gibt. Die Existenz gehört zur Natur. Was wir also tatsächlich haben, ist der Logos der Natur und der Tropos der Existenz derselben Natur. In beiden Fällen ist das Subjekt von Besitz und Sein identisch – das ist die Natur. Vergleiche: Zu den Schwierigkeiten VII (1076BD), sowie Anmerkungen. 455. In Schwierigkeit VII (PG 91, 1097C) schreibt Maximus, dass Gott der Vater von Ewigkeit her beabsichtigte, dass die Menschen in Ihm sein sollten. Um dies zu erreichen, mussten sie Mitglieder des Leibes Christi werden. Die Menschen waren für diese Verbindung prädestiniert und tatsächlich dafür geschaffen (ἐπὶ τούτ ῳ γεγενῆσθαι). Der Tropos, der sie zu diesem Ziel führte, war der richtige Einsatz ihrer natürlichen Kräfte. Heiraten. außerdem: Schwierigkeitsgrad XLI und die Quellen dieses Kapitels, in denen es um die Versöhnung des Menschen mit Gott dem Vater durch Jesus Christus geht: 2 Kor 5,17-20, und Dionysius der Areopagite, Über die göttlichen Namen XI, 1-5. (1) Durch Leidenschaftslosigkeit sollte der Mensch die Unterscheidung zwischen Mann und Frau aufgeben, „nur Mensch“ werden und eine vollkommene Einheit mit seinem eigenen Logos erreichen (1305B 2-3) [hier sollte man anstelle von γνώσιν, was Ohler akzeptiert, ἕ νωσιν lesen, wie es John Scott in seiner Übersetzung und in Ρ II, 532C tut, siehe: Larchet, p. 108, Absatz 85]; (2) Durch einen heiligen Lebensstil würde er die bewohnte Erde mit dem Paradies vereinen (1305B, 4–5) und (3) durch ein Leben in Tugend, das mit der Tugend der Engel, der Erde und dem Himmel identisch ist (ebd., 9–10). Auf der letzten, fünften Stufe vereint sich das durch Liebe und Gnade Geschaffene mit dem Ungeschaffenen (ebd., 5-6). Vergleiche: Maximus, Über die Liebe III, 25: „Gott, der die rationale und spirituelle Essenz ins Leben rief, verlieh ihr in seiner höchsten Güte vier göttliche Eigenschaften, durch die er alles zusammenhält, beschützt und rettet diejenigen, die existieren: Sein, Ewigkeit, Güte und Weisheit ... Er gab der Essenz Existenz und Ewigkeit und die Fähigkeiten des Willens – Güte und Weisheit, damit das Geschöpf zu dem wurde, was er selbst im Wesentlichen ist. Vergleiche: Diadochus von Photikie, Eins.“ Hundert gnostische Kapitel 9 (russische Übersetzung mit. S. I): „Die Gabe der Weisheit und des Wissens ist der eine Heilige Geist, wie alle göttlichen Gaben; aber jede dieser Gaben hat, wie alle anderen auch, ihre eigene besondere Wirkung (τὴν ἐνέργειαν). Deshalb bezeugt der Apostel, dass dem einen Weisheit und dem anderen Wissen gegeben wird (1 Kor 12,8). Wissen durch Erfahrung (πείρ ᾳ) verbindet (συνάπτει) die Seele mit Gott ...“ Schwierigkeitsgrad XLI (PG 91, 1308 A10-B4). Vergleiche: Maximus, Über die Liebe III, 25: „Der Mensch ist nach dem Abbild und Gleichnis Gottes geschaffen. Im Abbild – als existierendes [Abbild] des Existierenden und als immergegenwärtiges [Abbild] des Allgegenwärtigen … Im Gleichnis – als Gut, [Abbild] des Guten und als Weise, [Abbild des Allweisen], indem er aus Gnade das ist, was [Gott] von Natur aus ist. Jede vernünftige Natur ist im Abbild Gottes, aber nur die Guten und Weisen.“ in [Seinem] Ebenbild.“ Maxime, Fragen und Antworten LX, 63–76. Maximus, Kapitel über Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes I, 22. Diadochos, Hundert gnostische Kapitel, Kap. I (S. 8): „...die Liebe vereint die Seele durch Tugenden mit Gott und begreift das Unsichtbare mit einem intelligenten Gefühl (αἰσθ ή σει νοερ ᾷ)“; Kap. XXIV (S. 18–19): „So wie körperliche Gefühle uns stark zu dem hinziehen, was uns schön erscheint, so führt uns unser geistiges Gefühl normalerweise zu unsichtbaren Gütern (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις) ...“; Kap. XXXVI (S. 26): „Niemand, der von den Gefühlen des Geistes (αἴθησιν νοός) hört, stellt sich vor, dass die Herrlichkeit Gottes auf sichtbare Weise gesehen wird ... Während wir in diesen vergänglichen Körper eingegossen sind ... haben wir keine Gelegenheit, ihn oder seine wundersamen Dinge im Himmel sichtbar zu sehen“; Kap. LXXVI (S. 50): „Ich habe aus den göttlichen Schriften und aus dem Sinn des Geistes (ἐξ αὐτῆζ τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως) verstanden …“ Diadochos, Ibid., Kapitel IX (S. I): „Wissen durch Erfahrung ( πείρ ᾳ) verbindet die Seele mit Gott …“; ch. XXIII (S. 18): „Aber wenn wir uns mit glühenderer Aufmerksamkeit reinigen (θερμοτέρ ᾳ προσοχ ῇ), werden wir in Gott das empfangen, wonach wir uns noch mehr gesehnt haben“; (P. 18–19): „Wir werden sicherlich durch Erfahrung die immaterielle Empfindung erreichen (τῆς ἀ ΰ λου ο ὖ ν εἰς πεῖραν αἰσθήσεως), wenn wir durch Arbeit [unsere] Substanz verfeinern ( τὴν ὕ λην )“; Kap. XLIV (S. 30–31): „Wir können die angrenzenden Süßigkeiten nicht freiwillig ablehnen, es sei denn, wir schmecken die göttliche Süße mit aller Empfindung und Sicherheit (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ)“; GL. LXXII (S. 48): „Der Theologe ... erreicht sein Maß an Leidenschaftslosigkeit in ausreichender Breite ... Und der Wissende, gestärkt durch tatsächliche Erfahrung (ἐκ τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν πείρας), steht über den Leidenschaften. Und der Theologe, wenn er der wird der Demütigste schmeckt die Erfahrung des Wissens (τῆς πείρας τῆς γνωστικῆς), und der Wissende nimmt an einem gewissen Maß an kontemplativer Tugend teil, wenn er den erkennenden Teil der Seele unfehlbar hat.“ Diadochos, ebenda, Kap. VII (S. 10): „Das spirituelle Wort bringt Überzeugung (πληροφορεῖ) in das mentale Gefühl (τὴν νοεράν αἴσθησιν)“; Kap. GL. XLIV (S. 30–31). Diadochos, ebenda, Kap. XXX (S. 22): „Der Sinn des Geistes (αἴσθησις νοός) ist der wahre Geschmack der spirituellen Dinge, die er wahrnimmt. So wie wir mit unserem körperlichen Geschmackssinn ... Gutes von Schlechtem unterscheiden ... so kann unser Geist ... reichlich göttlichen Trost erfahren ...“; Kap. XXXVI (S. 26): „Wenn die Seele rein ist, empfindet sie göttlichen Trost mit einem unbeschreiblichen Geschmack“; Kap. XLIV (S. 30–31); Kap. LXIII (S. 41): „Wem wurde heilige Erkenntnis verliehen und er hat die Süße Gottes geschmeckt ...“ Diadochos, ebenda, Kap. XXV (S. 19): „Der eigentliche Akt unseres heiligen Wissens [d. h. Offenbarungen. – V.P.] lehrt uns, dass es ein natürliches Gefühl der Seele gibt, das durch das Verbrechen Adams später in zwei Handlungen geteilt wurde; aber durch den Heiligen Geist wird es wieder eins und einfach gemacht“; Kap. XXIX (S. 21-22): „Wie gesagt, es gibt [nur] einen natürlichen Sinn der Seele (denn die bekannten fünf Körpersinne unterscheiden sich je nach den Bedürfnissen unseres Körpers), dies lehrt uns der heilige und menschenfreundliche Geist Gottes. Aber jetzt, in den Manifestationen der Bewegungen der Seele, ist sie in zwei Teile geteilt, aufgrund des Kriechens zum Bösen, das durch Ungehorsam in den Geist eingedrungen ist. Daher wird sie manchmal vom leidenschaftlichen Teil der Seele angezogen Seele... manchmal erfreut sie sich an ihrer rationalen geistigen Bewegung... Wenn die Göttlichkeit die Geheimnisse unseres Herzens nicht wirksam erleuchtet, dann werden wir nicht in der Lage sein, das himmlische Gute mit einem untrennbaren Gefühl, das heißt mit der gesamten Stimmung der Seele, zu schmecken“; Kap. LXXXVIII (S. 62): „Denn unser Geist hat, da er in die Dualität des Wissens abgerutscht ist, ein gewisses Bedürfnis, auch wenn er es nicht will, gleichzeitig Gutes und Schlechtes zu denken, insbesondere für diejenigen, die die Subtilität des Denkens erreichen.“ E. des Places, „Einleitung“, Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2. Aufl., Einleitung, kritischer Text, Überlieferung und Anmerkungen von Edouard des Places. SC 5 (Paris, 1955), S. 37–38. Maximus, Mystagogy V, 196–207: „Wenn die Seele eins wird, mit sich selbst und mit Gott vereint, und wenn sie mit dem ersten, einzigartigen und vereinten Logos und Gott gekrönt wird, dann gibt es in ihrer Vorstellung keine Vernunft mehr, die sie in viele aufteilt. Denn in diesem Logos, wie im Schöpfer und Erbauer der Wesen, wohnen und existieren alle Logoi der Wesen einheitlich in Übereinstimmung mit einer einzigen und unverständlichen Einfachheit.“ Durch den Blick in Ihn, der nicht mehr außerhalb der Seele, sondern vollständig in ihr ist, wird die Seele selbst in einfacher Intuition (προσβολὴν) die Logoi und Ursachen der Wesen erkennen, dank derer sie wahrscheinlich langsam durch dieretische Methoden vor ihrer Verlobung mit dem Wort und Gott voranschreitet und durch sie nun sorgfältig und harmonisch zu dem Einen gebracht wird, der alle Logoi und alle Ursachen erschafft und enthält.“ Maximus, Fragen und Antworten XL, 127–130: „In der Zukunft wird Gott diejenigen, die existieren, mit dem Wissen aus Gnade darüber ehren, was sie selbst und andere im Wesentlichen sind, und ihnen auch die Logoi ihres Ursprungs offenbaren – Logoi, die in Ihm einzigartig bereits vorher existierten“; Kapitel zur Theologie und zur Ökonomie der Inkarnation des Sohnes Gottes II, 4: „So wie die Anordnung der vom Mittelpunkt abweichenden Geraden darin als völlig untrennbar angesehen wird, so wird derjenige, der würdig ist, in Gott aufzusteigen, durch eine gewisse einfache und untrennbare Erkenntnis alle bereits vorhandenen Logoi der in ihm geschaffenen Dinge kennen.“ Maximus, Fragen und Antworten XL, 135–140: „Möge Jesus unser Wissen, das durch die Sünde „herausgeflossen“ ist, in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzen. Und möge Er dieses Wissen in Vergöttlichung umwandeln, den Geist aus der [geschaffenen] Existenz der Wesen vertreiben, das Wissen über [unsere] Natur stärken und sozusagen zur Unveränderlichkeit anspornen.“ Balthazar, JSC 2/16 (1998), p. 123. Vergleiche: Schwierigkeit XLV (PG91, 1353D): „Der erste Mensch hatte nichts zwischen (μεταξύ) Gott und sich selbst, was das Wissen (εἴδησιν) behindern und seine Affinität [zu Gott] für die Bewegung zu Gott durch frei gewählte Liebe, die entstehen sollte, beeinträchtigen würde.“ Maxime, Fragen und Antworten LX, 59–62. Diese Wörter sind im Wortschatz denen von Diadochos sehr ähnlich. Siehe K.I. Sidorovs Kommentar zu diesem Ort: AO 1/23 (2000), S. 44–47. Maximus, Fragen und Antworten LVI, 145–152: „Gott allein, als der Urheber der Wesen, ist das natürliche Wissen der Wesen; darüber hinaus ist er Selbsterkenntnis (αὐτογνῶσις), da er von Natur aus Selbsterkenntnis besitzt, und diese Erkenntnis über ihn übertrifft [jede] Vernunft. Durch seine Unendlichkeit übertrifft er infolgedessen den unendlichsten Geist vollständig und in allen Dingen unendlich.“ Er ist in jeder Hinsicht und auf jede erdenkliche Weise der Schöpfer des so definierten Wissens und für jedes Wissen, das mit dem Verstand erfasst oder in Worten ausgedrückt wird, unzugänglich. Vergleiche: Maxim (?), Gnostische Kapitel. „Alles Wissen ist eine Verbindung, die bestimmte extreme Wesen verbindet, das heißt, es vereint die Erkennenden und die Erkennbaren, aber es selbst wird in keiner Weise vom Erkennenden erkannt und ist nicht mit den Erkennbaren identifizierbar. Denn es ist nicht angemessen, dass Wissen in irgendeiner Weise erkannt wird. Die Göttlichkeit ist aufgrund ihres Seins selbst und aufgrund der Tatsache, dass sie im Wesentlichen ist, unaussprechliches Wissen, das im Geist, im Geist und im Geist existiert. Daher ist die Göttlichkeit denen, die existieren, dem Sein, völlig unbekannt Selbsterkenntnis. Oder genauer gesagt, die Göttlichkeit ist dieser Selbsterkenntnis unvergleichlich überlegen“ (übersetzt von S.L. Epifanovich). Vergleiche: Maximus der Bekenner, Schwierigkeit Χ (1153AB): „Groß ist die Verbindung des Intelligiblen mit dem Intelligiblen und des Sinnlichen mit dem Sinnlichen; und der Mensch, der aus einer Seele und einem sinnlichen Körper besteht, ist durch eine austauschbare natürliche Verbindung und Besonderheit in Bezug auf jeden der beiden Teile der Schöpfung begrenzt und begrenzt, [begrenzt] im Wesentlichen und [begrenzt] in der Möglichkeit, da er in seine eigenen entsprechenden Teile geteilt ist und sie zur Einheit zieht.“ mit sich selbst durch seine eigenen Teile; denn von Natur aus ist es für den Menschen natürlich, sich auf das Intelligible und Sinnliche zu beschränken, da er aus Seele und Körper besteht, und sie so weit wie möglich zu beschränken, da er denkt und fühlt.“ Zur Liebe als Mittel zur Erreichung der Einheit mit Gott oder dem Ersten siehe: Bp. Afanasy (Evtich), „Prolegomena to hesychast epistemology“, VT 40 (2005), p. 94–100 (74–121). Zum neuplatonischen Verständnis von „Eros“: John M. Rist, „Α Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius“, Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235–243; Anne Sheppard, „Proclus' Attitude to Theurgy“, The Classical Quarterly, New Series 32/1 (1982), 215 (212–224). Maximus, Fragen und Antworten LVI, 148-152: „Durch seine Unendlichkeit übertrifft Gott die unendlichste Vernunft vollständig und in allen Dingen unendlich, weshalb er in jeder Hinsicht und in jeder Hinsicht der Schöpfer des so definierten Wissens ist und für jedes Wissen, das durch den Verstand erfasst oder in Worten ausgedrückt wird, unzugänglich ist“; Schwierigkeitsgrad Schwierigkeitsgrad οὐσίαν)“ Schwierigkeit XVII (1224 Α); ): „Also kann keine Gesamtheit von allem, was über Gott oder über das, was um Gott herum existiert (περὶ Θεὸν), gesagt wird, jemals das Wesen Gottes sein, da genau das Ding, in Bezug auf das es gesagt wird, niemals die einzige Position ausdrücken kann, die dem Einen Gott entspricht – nicht relativ und völlig frei von Handlungen in Bezug auf irgendetwas).“ Ebenso sind für ein Geschöpf in seinem gegenwärtigen Zustand auch geschaffene Essenzen unerkennbar, vgl.: Fragen und Antworten XL, 120–127: „Kein einziges der existierenden Dinge hat in Bezug auf sich selbst oder ein anderes Wissen darüber, was es seinem Wesen nach ist (τι ποτὲ κατ ᾽ οὐσίαν ἐστὶν)... Die Ausnahme ist natürlich Gott, der über allen Dingen steht: Er kennt sich gleichzeitig selbst hinsichtlich dessen, was er im Wesentlichen ist, und wusste die Existenz von allem, was von ihm geschaffen wurde, schon vorher, bevor es ins Dasein kam“; Schwierigkeit XVII (1224D): „Das genaue Verständnis selbst der jüngsten Schöpfungen übersteigt die Kraft unseres Denkens.“ Maxime, Fragen und Antworten. Brief an Thalassius 410–422: „Lasst uns nur nach göttlicher Liebe streben, und niemand wird uns von Gott trennen können ... denn durch echtes Wissen, mit unerschütterlicher Liebe in uns, werden wir von Ihm ewige und unbeschreibliche Freude und Bestätigung der Seele empfangen. Nachdem wir damit belohnt wurden, werden wir eine rettende Unwissenheit in Bezug auf diese Welt haben ... [sich abwenden] von der Manifestation sinnlicher Dinge, um die herum Leidenschaften entstehen ...“ Maxime, Fragen und Antworten. Brief an Thalassius 303–313: „Das Böse ist Unwissenheit über die gute Sache der Wesen. Diese Unwissenheit, die den menschlichen Geist lähmt und das Gefühl deutlich öffnet, macht ihn dem göttlichen Wissen völlig fremd und erfüllt ihn mit leidenschaftlichem Wissen über sinnliche [Dinge] ... Der Mensch, der bereits in Bezug auf die verständliche Schönheit der göttlichen Pracht gesündigt hatte, verwechselte fälschlicherweise das sichtbare Geschöpf mit Gott und vergötterte es ...“ Maxime, Fragen und Antworten. Brief an Thalassius 227–272: „Nachdem er die Bewegung der Naturkräfte zum Ziel vernachlässigt hatte, erkrankte der erste Mensch an der Unkenntnis seiner eigenen Sache und erkannte auf Anraten der Schlange das als Gott an, was das Wort des göttlichen Gebots als verboten zu betrachten befahl. Und indem er zum Verbrecher wurde und Gott nicht kannte, verband er sein gesamtes Denkvermögen fest mit allen Gefühlen und führte ein komplexes und schädliches Wissen über sinnliche Dinge ein, das Leidenschaften weckt … So sehr sich ein Mensch um die Erkenntnis der sichtbaren [Dinge] kümmerte, indem er sich allein fühlte, so sehr stärkte er die Unwissenheit über Gott in sich selbst ... Von hier aus wurde die einzelne Natur in Tausende von Teilen geteilt, und wir, obwohl wir einer Natur angehören, wurden selbst wie Reptilien und Tiere zur Beute füreinander ...“; ebd., 422–433: „Lasst uns auf die Herrlichkeit Gottes blicken, die in Tugenden und spirituellem Wissen erstrahlt, dank derer [unsere] Gnadenvereinigung mit Gott zustande kommt und den Geist aus aller Unwissenheit und jedem Sündenfall erweckt.“ Denn so wie wir, da wir Gott nicht kannten, ein Geschöpf wegen der Struktur des Körpers, die es mitteilt, mit den Sinnen sanft als Gott erkannt haben, so werden wir, wenn wir die wirkliche Erkenntnis Gottes empfangen, die dem Denken zugänglich ist, um der Struktur der Seele willen, die für das Sein, das Wohlergehen und die Ewigkeit bestimmt ist, keine Erfahrung irgendeines Gefühls erfahren. Dionysius der Areopagit, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B); Johannes von Skythopolis, Scholium PG 4, 252B; Dionysius der Areopagit, BI VII, 4 (199, 8–9, 872D); Johannes von Skythopolis, Scholium PG IV, 353C (zum Text dieser Passagen siehe Abschnitt 2.3.8). Ein anderes Scholium (356B), das in der syrischen Übersetzung von Phokas fehlt, lautet: „Er nennt hier Fragmentierung die Instabilität und mehrfache Teilbarkeit des Bewusstseins (Gnome).“ Vergleiche: John Scott, Ρ I, 535C: „Unwissenheit – ob bei Engeln (denn wir lesen, dass einige von ihnen noch nicht vollständig von Unwissenheit gereinigt sind), ob bei rationalen Seelen – schafft Trennung, während bei έ Wissen zur Ursache der Vereinigung wird.“ Vergleiche: Maximus der Beichtvater, Schwierigkeit XLJ (1305A); Interpretation des Vaterunsers 122–124 (russische Übersetzung S. 187): „Vernunft (λ ό γος) ist die Einheit der Geteilten, und Unvernunft (ἀλογ ί α) ist die Spaltung der Vereinten. Lasst uns also lernen, durch Handeln Vernunft für uns selbst zu erlangen, damit wir uns nicht nur durch Tugend mit den Engeln, sondern auch durch Erkenntnis mit Gott vereinen können.“ [Ihn] und Loslösung von [allen geschaffenen] Dingen.“ W. Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (Diss., Dresden, 1922); M.T.Disdier, „Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les cinq centurys th έ ologiques“, Echos d’Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, „Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de capitres non encore identised des cinq centurys th6ologiques (CPG 7715)“, Byzantion 57/2 (1987), 415–420; P. van Deun, „Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas d`H έ racl έ e sur l`Evangile de Matthieu (CPG C 113)“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19–24. Vergleiche: Verschiedene Kapitel V, 63–65; V, 67; V, 69 und vielleicht gemäß der Phrase in V, 83; V, 87–89. Die syrische Übersetzung enthält nur V, 64 (PG 4, 120C); V, 65 (204ВС, 205С); und die erste Hälfte von V, 69 (344A). Die Zuschreibung von V, 67 (227 v. Chr.) ist unklar. Scholia V, 87–89 fehlt im Syrischen und gehört möglicherweise zu Maximus. Vergleiche: Ps.-Maxim, Verschiedene Kapitel V, 82, PG 90, 1384A (BI IV, 6, 150, 8–14, 701B) und V, 91, PG 90, 1388AB (BI VII, 4, 199, 8–18, 872D-873A). Origenes eigene Position war komplexer. Die moderne Forschung legt nahe, dass „unkörperlich“ für ihn nur das Fehlen eines groben irdischen Körpers bedeutete, nicht jedoch das Fehlen eines subtilen, lichtähnlichen Körpers im Allgemeinen. Die Seele ist immer in einen Körper gekleidet, dessen Dichte jedoch von seinem Lebensraum abhängt. Siehe: V.V. Petrov, „Körper und Körperlichkeit in der Eschatologie von John Scott“, Kosmos und Seele..., S. 669–671. Zur Präexistenz siehe: Über Schwierigkeiten XLII (PG91, 1325D-1328A), zur Voraussicht des Untergangs – Über Schwierigkeiten VIII (PG 91, 1104AB). VO I, 5–13 (PG 90, 269AB). In On the Constitution of Man 16 (PG 44, 185A) spricht Gregor von Nyssa davon, dass Gott eine neue Methode der menschlichen Fortpflanzung vorhersagt. Diese Methode ist „bestialisch“ (κτηνώδης), ebenda. 16; 17; 18 und 28 (PG44, 181V; D; 193V; 232C). Zur Unterscheidung zwischen Mann und Frau siehe: Ebd. 16; 17 und 22 (PG44, 185A; D; 189C; 205A). Siehe auch: Johannes von Damaskus, Kap. XXX (44) – Über Vorherwissen und Prädestination (Russische Übersetzung, S. 231–233). VO LIX, 262–283 (PG 90, 613D–616A). Thunberg (1985, S. 60) legt nahe, dass Maxim versuchte, diese Gefahr zu vermeiden. Allerdings stellt Sherwood fest, dass Maxim manchmal in Begriffen der Identität zwischen Anfang und Ende denkt (Sherwood 1955, S. 90–91). VO LXI, 13 (VO, BT, S. 75). Vergleiche vielleicht: Ebd., LIX, 262 (AO 1 (19), 1999, S. 67): „Durch das Verbrechen hat der Mensch seinen Anfang samt Sein (ἅ μα τῷ ε ἶ ναι) hinter sich gelassen. Balthasar versteht ἅ μα τῷ ε ἶ ναι als „gleichzeitig mit dem Eintritt ins Sein“ (AO 2 (16), 1998, S. 124. Seine Meinung wird von Larchet geteilt (siehe: Larchet, S. 187). Vergleiche: Irenäus von Lyon, Gegen Häresien IV, 38, 1 (Russische Übersetzung, S. 433): „Wenn jemand sagt: Was dann? Hätte Gott den Menschen nicht am Anfang als perfekt darstellen können? Dann lass ihn wissen, dass ... [Menschen] keine Vollkommenheit haben, als nicht ungeschaffen ... Sie befinden sich in einem infantilen Zustand und sind daher untrainiert und noch nicht trainiert in Bezug auf eine perfekte Lebensweise. So wie eine Mutter einem Baby perfekte Nahrung geben kann, es aber noch nicht kann.“ akzeptiere Nahrung von einem höheren Alter an, damit Gott dem Menschen zunächst Vollkommenheit verleihen konnte, aber der Mensch konnte sie nicht annehmen, da er noch ein Baby war“; 39, 2 (Russische Übersetzung S. 437): „Wie kann jemand Gott sein, der noch kein Mensch geworden ist? Wie wird etwas gerade Geschaffenes vollkommen sein? Wie unsterblich, der in seiner sterblichen Natur dem Schöpfer nicht gehorchte? Denn zuerst muss man den Rang eines Menschen beachten und dann an der Herrlichkeit Gottes teilhaben.“ Heiraten. auch: Leontius von Byzanz (PG 86, 1348D): „Auf welcher Grundlage sollte der Körper dessen, der zuerst erschaffen wurde, unvergänglich sein? Er war nicht von Natur aus unsterblich, geschweige denn unbestechlich.“ Denn wenn er in einer solchen Evangeliumszeit wäre, müsste er nicht vom Baum des Lebens essen ...“, übers. O. Dionysius (Shlenova). VO XLII, 7–18 (S. 110). Mi: Macarius von Ägypten, Spirituelle Worte und Botschaften 45, 3, 2: „Der Körper Adams war nicht unvergänglich, sondern lag [etwas] zwischen Unbestechlichkeit und Verderbnis“, sowie A.G. Dunaev, „Vorwort“ im Buch: Rev. Macarius von Ägypten. Spirituelle Worte und Botschaften... S. 198 Wörter Brief 10 an John Cuvicularius (Asmus, S. 72): „Der Mensch hat durch die Gabe Gottes, der ihn erschaffen hat, die Herrschaft über die gesamte sichtbare Welt als sein Erbe erhalten und durch Missbrauch die Bewegungen der natürlichen Kräfte des mentalen Wesens, die in ihm sind, in etwas umgewandelt, das gegen die Natur ist, und hat nach dem gerechten Urteil Gottes die Veränderung und Verderbnis, die sie jetzt besitzt, in sich selbst und in diese ganze Welt gebracht, so dass er sich auf das zubewegt, was gegen die Natur ist.“ Natur: Die unsterbliche Kraft der Seele blieb nicht auf unbestimmte Zeit erhalten, was nicht nur äußerst böse und der offensichtlichste Abfall vom wahren Wesen des Menschen selbst ist, sondern auch eine klare Leugnung der göttlichen Güte.“ Vergleiche: Makarius von Ägypten, Spirituelle Worte und Briefe 4, 30, 10: „Durch den Körper Adams, des ersten Menschen, zerstörte der Tod die ganze Welt.“ Ein Wort zum asketischen Leben I (Russische Übersetzung, S. 75). Brief an Johannes Cuvicularius über die Liebe (russische Übersetzung, S. 148). Kapitel über die Liebe III, 25. Streit mit Pyrrhos (PG 91, 324D): „Der Mensch ist das Abbild der göttlichen Natur... Der Archetyp von Natur aus wurde auch zum Abbild von Natur“; VO LIII, 93–95 (PG90, 501B): „Der eine [d. h. das Bild] ist inhärent, um die wahre Kontemplation des spirituellen Logoi zu erreichen, und der andere [d. h. die Ähnlichkeit] – die genaue und tadellose Erfüllung der Gebote.“ Vergleiche: Opuscula 1, scholia 2 (PG 91, 37ВС): „Person, das heißt Hypostase; Natur, das heißt Essenz. Denn Essenz ist das, was dem Bild, dem Logos, entspricht; und nach dem Abbild zu leben ist eine Hypostase.“ Diadochus von Photicus, Hundert gnostische Kapitel, Kap. 4 (S. 9): „Wir sind alle Menschen nach dem Bilde Gottes; das Ebenbild Gottes zu sein, steht nur denen zu, die aus großer Liebe ihre Freiheit (ἐλευθερίαν) Gott versklavt haben“; Kap. 89 (S. 62–63): „Die heilige Gnade schenkt uns durch die Taufe zwei Wohltaten, die uns regenerieren, von denen die eine der anderen unermesslich überlegen ist. Das eine schenkt sie unmittelbar, nämlich im Wasser selbst erneuert sie alle Merkmale der Seele, die das Bild Gottes ausmachen … und das andere erwartet, gemeinsam mit uns in uns hervorgebracht zu werden – das ist es, was das Ebenbild Gottes ausmacht … Die heilige Gnade Gottes wird zunächst durch die Taufe im Menschen wiederhergestellt die Merkmale des Bildes Gottes, die ihn in den Zustand versetzen, in dem er war, als er erschaffen wurde; und wenn er sieht, dass wir mit all unserem Willen (προθέσεως) die Schönheit des Ebenbildes Gottes begehren ... dann erblüht eine Tugend nach der anderen in der Seele ... und verleiht ihr die Merkmale des Ebenbildes Gottes ...“ Maximus der Bekenner, Kapitel über die Liebe III, 25: „Gott erschuf eine rationale und spirituelle Essenz … verlieh ihr vier göttliche Eigenschaften … Sein, Ewigkeit, Güte und Weisheit … Er gab der Essenz Existenz und Ewigkeit und die Fähigkeiten des Willens – Güte und Weisheit, damit das Geschöpf durch die Gemeinschaft zu dem werden würde, was Er selbst im Wesentlichen ist. Deshalb heißt es, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde.“ Porfiry, Isagoge sive quinque voces. Περὶ διαφορ ᾶ ς (ed. Α . Busse), p. 9, 24 – 10, 21: „[Untrennbare und in sich bestehende Unterschiede (καθ ᾽ αὑτὰς) werden unterteilt in] solche, nach denen wir Gattungen in Arten einteilen, und solche, nach denen getrennte [Dinge] eine Art bilden (εἰδοποιεῖται ... Für das Wesen des Lebendigen, „belebt“ und „fühlend“ sind ein konstituierender Unterschied (ἡ διαφορὰ συστατική), denn das Leben ist ein belebtes und fühlendes Wesen, und die Unterschiede „sterblich“ und „unsterblich“ sowie „vernünftig“ und „unvernünftig“ für das Lebend sind trennende Unterschiede ( διαιρετικαὶ διαφοραί ), denn durch sie wird die Gattung [„lebend“] in Arten unterteilt)... Dieselben [Unterschiede] werden, auf eine Weise angewendet, zu Bestandteilen und auf eine andere Weise zu Teilen, und alle von ihnen werden als Artenbildung bezeichnet διαιρέσεις) von Gattungen und für Definitionen (τούς ὁρισμούς)..." Siehe: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, hrsg. J. Alberigo, P. P. Jouannou, C. Leonardi, P. Prodi (Freiburg i. V., 1962), p. 62, 35 ff. Vergleiche: Cyrill von Alexandria, Brief an Nestorius (PG 77, 45ВС und 48ВС): „Wir sagen, dass das Wort, nachdem es sich durch Hypostasenfleisch mit sich selbst verbunden hatte, von einer vernünftigen Seele beseelt war, unbeschreiblich und unverständlich Mensch wurde, nicht allein durch Willen und guten Willen, nicht nur durch die Wahrnehmung des Gesichts zum Menschensohn wurde; sondern wir sagen, dass die Naturen wirklich miteinander vereint waren, obwohl sie unterschiedlich waren, sondern aus diesen beiden Naturen gibt es einen Christus und den Sohn. Wir glauben nicht, dass in dieser Vereinigung die Verschiedenheit der Naturen zerstört wurde, sondern dass Göttlichkeit und Menschlichkeit durch eine unbeschreibliche und unerklärliche Abstammung vollkommen blieben und uns den einen Herrn Jesus Christus und den Sohn offenbarten... So bekennen wir Christus als einen und Herrn, nicht in der Weise, dass wir das Wort und gleichzeitig den Menschen anbeten; mit dem Wort „gemeinsam“ wird hier keine Vorstellung von Zergliederung eingeführt, sondern wir verehren das Eine und das Gleiche… Wenn wir anfangen würden, die hypostatische Vereinigung als etwas Unerreichbares und Unangemessenes abzulehnen, müssten wir zwei Söhne anerkennen, denn dann wäre es notwendig, eine Trennung vorzunehmen und einen als die tatsächliche Person zu bezeichnen, der der Titel Sohn verliehen wurde, und den anderen als das tatsächliche Wort Gottes, das von Natur aus den Namen und die Tatsache der Sohnschaft trägt. Deshalb dürfen wir den einen Herrn Jesus Christus nicht in zwei Söhne teilen.“ BI VIII, 9 (PG3, 897C, russische Übersetzung S. 271): „Wenn jemand die Ungleichheit (τὴν ἀνισότητα) als universelle Unterschiede (δια φοράς) aller im Verhältnis zu allen interpretiert, dann schützt ihn auch die Gerechtigkeit und lässt nicht zu, dass die resultierende Mischung (σνμμιγῆ γενόμενα) von allem mit allem führt zu völliger Unordnung, aber alles Bestehende in Übereinstimmung mit der Form eines jeden zu bewahren, in der es für jeden natürlich ist, zu sein.“ Für diesen Ort gibt es eine Scholie: „Beachten Sie, dass [Dionysius] von Ungleichheit und der allgemeinen Verschiedenheit aller im Verhältnis zu allen spricht und dass diese Ungleichheit durch Gottes Gerechtigkeit geschützt wird.“ Beachten Sie, dass es auch natürliche Ungleichheit gibt (φυσικὴ ἀνισότης)“; vgl.: XII, 4 (972B). Leontius von Byzanz, Adversus argumenta Severi (Epilysis) (PG 86/2, 1921С). Auch bekannt als Triginta capita adversus Severum 23 (PG 86/2, 1909A). Vgl. J.P. Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Betrachtungen (Paderborn, 1908), S. 70 ff. (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 8/3). Vergleiche: VO II, 12–22 (PG90, 272B): „Gott vergleicht durch [seine] Vorsehung bestimmte [Wesen] mit dem Ganzen (πρὸς τὰ καθ ό λου τῶν μερικῶν), bis er durch Bewegung zum Wohlergehen ihr eigenwilliges Verlangen vereint (την αύθαίρετον ό р μην) mit ihrem natürlichen, allgemeineren Logos (τῷ γενικωτέρ ῳ λόγ ῳ) rationalen Wesen und wird sie nicht in identischer Bewegung und Konsonanz untereinander und mit dem Ganzen herstellen, so dass die Einzelheiten keinen gnomischen Unterschied aufweisen Beziehung zum Ganzen ( διαφοράν), aber so, dass derselbe Logos von allen betrachtet wird, ohne dass er von den Tropos derjenigen geteilt wird (διαιρούμενος), in denen er sich gleichermaßen widerspiegelt (τοῖς τῶν καθ ᾽ ὧ ν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), und bis Er wirklich die Gnade offenbart, die jeden vergöttert.“ Ähm. 15 (PG 91, 556A und 561AB). Opuscula 14 (PG 91, 149D): „Differenz kann auch essentiell sein, [d. h.] Logos, nach dem die Essenz (oder Natur) unvermindert und unveränderlich, sowie unverrückt und nicht verschmolzen bleibt; und wenn man den Abstieg in eine Hypostase mit einer anderen, [Zugehörigkeit] zu einer anderen Art akzeptiert, verliert man keineswegs die Natur, die ihr von Natur aus eigen ist.“ Ebd., 21 (PG91, 249С); Vgl.: Zu den Schwierigkeiten von LXVII (PG91, 1400С). Es scheint, dass hier in Maxim ἀφοριστική äquivalent zu Porfirievs διαιρετική ist; an ähnlicher Stelle verwendet Leontius (vielleicht aus christologischen Gründen) zusätzlich den Begriff συστατική (Epaporemata [vel] Triginta capita adversus Severum) 13, PG 86/2, 1909A). Balthasar diskutierte ausführlich die positive Bedeutung des Differenzbegriffs und betrachtete ihn als das charakteristischste Merkmal der Theologie des Maximus (Kosmische Liturgie, S. 63 f. und 117; vgl. S. 153, 258 und 327). Mystagogie II (PG 91, 668C). Zu den Schwierigkeiten VII (PG 91, 1077C): „Wer, wissend, dass Gott Wesen durch Wort und Weisheit aus der Nichtexistenz ins Leben ruft, lenkt, wenn es vernünftig ist, die kontemplative Fähigkeit der Seele auf die unendliche Vielfalt der existierenden Naturen (τῇ φυσικῶν τῶν ὄντων ἀπείρ ῳ διαφορ ᾷ) und ihre Vielfalt Und mit einem prüfenden Geist werden wir die Logos, durch die sie geschaffen wurden, im Geiste unterscheiden (συνδιακρίνοι), werden einen Logos nicht als viele Logos betrachten, die in untrennbarer Differenz miteinander differenziert sind (τ ῇ ἀδιαιρέτ ῳ διαφορ ᾷ) entstanden Dinge aufgrund ihrer Eigenschaften, die nicht miteinander und mit sich selbst verschmolzen waren? und viele [logoi] nicht zählen, indem sie alle erhoben [Dinge] dazu – eins, existierend, wie in sich selbst unverwechselt (ἀσυγχύτως ὑπάρχοντα) [mit anderen], verwirklicht und hypostatisch für Gott den Vater durch Gott das Wort, als Anfang und Ursache ( ἀρχήν καὶ αἰτίαν ) alles?“ Vergleiche: 1080AB: „Wir glauben, dass... Er selbst ist unbeschreiblich und unfassbar und steht jenseits (ἐπέκεινα) aller Schöpfung und der in ihr vorhandenen oder vorgestellten Vielfalt und Vielfalt (τῆς διαφορ ᾶ ς καὶ διακρίσεως); und dass Er in allem ist, was von Ihm ist, in angemessener Weise (κατὰ τὴν ἑκάστου ἀναλογίαν) prächtig erscheint und sich vermehrt und über alles in Ihm herrscht ...“ In On Difficulties Brief an Johannes Cuvicularius über die Liebe, S. 149: „[Liebe] erschafft den Menschen in der Einheit von Logos und Tropos neu, gleicht alle gnomischen Ungleichheiten und Unterschiede in jedem aus und macht sie gleich.“ Auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 553 wurde διαίρεσις in Christus abgelehnt. Wie oben erwähnt, leugnete Kyrill von Alexandria schon vor Christus, dass es in Christus φυσικὴ διαίρεσις gibt (Ep. 40 ad Asac. Melit., PG 77, 196A), und unterschied zwischen dem zulässigen διαφορά (Scholia de incarn., PG 75, L385С) und abgelehnt διαίρεσις (Adv. Nestor. 2, 6, PG 76, 85B). Zur Anthropologie vgl.: Gregor von Nyssa, Über die Seele (PG 46, 157, 12–15, russische Übersetzung S. 255): „Die erste Ähre war der erste Mensch Adam, aber... mit dem Aufkommen des Lasters wurde die Natur in viele geteilt (εἰς πλῆθος ἡ φύσις κατεμερίσθη)“. Maxim, Er. 12 (PG 91, 469V). Leonty, Epilysis (PG 86/2, 1920 n. Chr.). Maxim, Er. 12 (PG 91, 473C). Scholium an die Kirchenhierarchie IV (153A und CI, S. 95, Fn. 8): „[Selbst] wenn das Bild vom Prototyp nicht zu unterscheiden ist und ihm in allem ähnelt, unterscheidet es sich im Wesentlichen... Identität in beiden unterscheidet sich von Ähnlichkeit (ἡ ταυτότης τῆ ὁμοιότητι διάφορος)“. Die Scholien gehören größtenteils Johannes von Skythopolis und teilweise Maximus, der sie jedenfalls als Leser kannte. John Scotts Übersetzung von Difficulty XLI wurde in den Text der Abhandlung Periphuseion integriert und von Kommentaren begleitet. Siehe: John Scott, Periphuseon II, 529D-541C, trans. V.V. Petrova, im Buch: IFE, S. 97–110. Verschiedene Bedeutungen des Begriffs „Identität“ werden von Balthasar in der Kosmischen Liturgie berücksichtigt (russische Übersetzung, siehe: AO 1 (19), 1999, S. 108–109). Mystagogie 13 (PG 91, 692D): „Und danach führt [das Wort] auf unbekannte Weise [die Eiferer der christlichen Lehre], die bereits alle Logoi der Existenz gekannt haben ... zur unerkennbaren, unerkennbaren Einheit (τὴν μονάδα) und vereint (ἑνωθέντας) sie [mit sich selbst] durch Gnade und durch Teilnahme (κατὰ μέθεξιν) an sich selbst, indem er sie so weit wie möglich in untrennbarer Identität vergleicht (ὁμοιωθέντας τ ῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτ ῳ ταυτότητι ). Ebd., 24 (704D): „Mit dem Singen von „Einer ist heilig“ und dem, was folgt, [bedeutet] die Gnade, die uns mit Gott selbst verbindet (τὴν ἑνοποιὸν χάριν) und unsere Verwandtschaft (οἰκειότητα) [mit Ihm]. Die Heilige Kommunion der reinsten und lebensspendenden Geheimnisse wird durch Teilhabe durch Ähnlichkeit (κατὰ μεθεξιν δι ᾿ ὁμοιότητος), Gemeinschaft und Identität (κοινωνίαν τ ε καὶ) wahrgenommen ταὐτότητα) mit Gott; wodurch der Mensch würdig ist, vom Menschen Gott zu werden.“ Ebd., I (665A): „Alles wird zur unzerstörbaren und unverschmelzten Identität von Bewegung und Sein gebracht.“