ЧАСТЬ I. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

1. Понятийна система на Максим Изповедник Понятийният апарат, методологията и самата мисъл на Максим са формирани от съвременните христологични дебати, както и от тринитарни диспути, които по негово време вече са останали в миналото. За него всяко теоретизиране е теология. Ето защо, дори когато обсъжда сътворения свят, Максим използва понятията и принципите, разработени в христологичната полемика, винаги помнейки разликата между природа и ипостас, ипостасното обединение на природите, в което те поддържат неразделност и несливане, проникват взаимно, обменят свойства, но в същото време запазват логоса непроменени и т.н. Можете да разберете неговите разсъждения само чрез разбиране на термините, които използва. Нека да разгледаме най-важните от тях. Природата (φύσις в Максим е в по-голямата си част идентична със „същността“ (οὐσ ί α) 7 и се отнася до понятията „общо-цяло“ (καθ ᾽ ὁλου), „общо, присъстващо в много“ (κοιν ό ν), „род“ ( γένος) и „вид“ (ε ἶ δος) 8. Общата „човешка природа“ е същността като цяло (не само човек) заедно с определен набор от „естествени характеристики“ (τὰ φ ῠ σικά ἰδι ώ ματα, τὰ γνωρ ί σματα): това, като Порфирий ги нарича в своето въведение към категориите на Аристотел, е „телесност“, „надарен с усещане“, „разумност“, „смъртност“ Максим се отнася и до естествените идиоми на „човека“, които са присъщи само на разумните същества 9. Общо естествени (видови, съществени) характеристики (смъртен, разумен), но също така и до ипостасни (индивидуални) характеристики (гордо нос, висок). Освен това във всяка отделна ипостас присъства цялата природа и Петър е не по-малко и не повече „човек” от Павел. Максим не споменава необщо – частно или индивидуално естество. Както отбелязва Балтазар, птицата Феникс, съществуваща като отделен индивид, е невъзможна за Максим, защото за нея няма видова природа 10. Въпреки че общата природа „не разделя“, оставайки винаги обща, Максим говори в свободен смисъл, например, за разделянето на човешката природа в съответствие с индивидуалните предпочитания (γν ώ μη). Отричането на определени природи беше догматично важно. Въпреки че в термините, съществуващи сред „външните“ философи, ипостасът може да се нарече частна или индивидуална природа, тези концепции са били компрометирани в очите на Максим от неговите предшественици в христологичните спорове, които обсъждат въпроса каква човешка природа е приел Бог Словото при Въплъщението. Например, както показа Балтазар, според Григорий от Ниса, „Христос прие индивидуална и конкретна природа, а не човешка природа като цяло, но чрез тази конкретна връзка Той докосна цялата, неделима и непрекъсната природа, по силата на жизненото единство на което прехвърли благодатта, възкресението и обожението на цялото тяло, обединявайки със Себе Си всички хора, а чрез тях и цялото творение“ 11 . Позициите на страните в този сложен дебат подлежат на различни тълкувания и по отношение на Йоан Филопон и Леонтий Византийски ще се ограничим до позоваване на тълкуването на Р. Крос 12. Филопон учи, че Бог Словото приема частна човешка природа. Такава частна природа се различава от общата поне по това, че е числено отделена (т.е. изолирана и уникална), а от ипостаса по това, че е лишена от допълнителни атрибути. Има толкова много такива специфични природи, колкото има ипостаси 13. Напротив, Леонтий Византийски не приема разграничението между обща и частна природа. За Леонтий природата във формата и природата в индивида са идентични, така че природата на Сократ е толкова обща, колкото природата на „човека“. Не естествата са частни, а ипостасите. Въпреки това Леонтий приема съществуването на индивидуализирани природи, които включват както общи природи, така и допълнителни характеристики като техни компоненти. За него ипостасът е определен набор от универсалии 14. Отхвърляйки частните природи, Леонтий все пак говори за природи, които се различават от общата - за индивидуализирани природи (Йоан Дамаскин по-късно ще ги представи като такива). В Епилизис измислен герой, представящ позицията на опонентите, кани Леонтий да признае, че Христос е приел „определена“ човешка природа (τὴν τίνα φύσιν) 15. Леонтий се съгласява, но настоява, че такава природа е идентична с тази, която се вижда във формата (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ ε ἵ δει) 16, очевидно за да се подчертае, че такава природа не е лична. Така Леонти разбира „определена” природа като индивидуализирана, представляваща уникален синтез на общата природа и общите входящи характеристики. Като обща, природата и характеристиките никога не са съществували в действителност, следователно не може да се говори за предварително съществуване на такава индивидуална природа. В същото време общочовешката природа, която в такава индивидуализирана природа представлява своя дял, е приета в ипостаса на Словото именно като универсална. По-късно Йоан Дамаскин ще отхвърли частната природа, като обаче признава съществуването на природа, „виждана в индивида“, т.е. Според Дамаск човешката природа на Христос, като включва допълнителни атрибути, е индивидуализирана 17. Що се отнася до Максим, Ларше настоява, че според Монаха Христос приема общата природа на човека 18. Ларше цитира множество цитати, в които Максим говори за спасението на цялата природа в резултат на Въплъщението. Напротив, Батрелос вярва, че в христологията Максим следва Леонтий 19 и че Ларчер греши, като вярва, че Христос е приел и обожествил природата на всички хора, отваряйки пътя към действително лично обожествяване за достойните. Според Батрелос, в Максим Христос приема и обожествява индивидуализираната човешка природа, която има свои собствени отличителни лични характеристики. Въпреки това, обожествяването на тази конкретна природа полага основата за обожествяването на всички хора 20. Въпреки че позицията на Ларше е по-задълбочено подкрепена от текстове и по-убедителна от тази на Батрелос, ние ще се въздържим да правим заключения относно разбирането на Максим за вида човешка природа, приета в ипостаза на Христос при Въплъщението. 1.2. Естествено движение (κ ί νησις φ ῠ σικ ή). Развивайки идеята за триадата „същност” – „способност за действие” – „действие”, спомената за първи път от Ямвлих, а след това от неговия последовател Немесий от Емеса 21, Максим разглежда всяко естествено движение като съществено и произтичащо от способността (или силата) на същността да действа: „всяко действие (ἐνέργεια) е крайна цел ( τέλος)... водещо до него същностно (οὐσι ώ δους) движение“ 22. Върху това той изгражда своето учение за естествената воля. Естественото движение (действие) се отнася до логоса на природата и следователно е еднакво и непроменливо във всички индивиди. Разнообразието от движения корелира с концепцията за тропоса на действието. 1.3. Ипостасът (ὑπόστ ᾰ σις) или личността (πρ ό σωπον) се формира чрез комбиниране на видовата природа (например „човек като цяло“) с ипостасни характеристики. По този начин – ако говорим за тварната природа – възникват „ангелът Михаил”, „човекът Петър”, „кучето Аргус” 23 . Поради определен набор от характеристики-черти (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδι ώ μα σι 24) някои индивиди от даден вид се различават от другите и освен това са идентични на себе си. Неразделните ипостасни характеристики са стабилни, а Петър в младостта си е идентичен с Петър в старостта. Така ипостасът корелира с индивидуалното съществуване, обозначавайки „отделно“ (καθ ` ἕ καστον) и „собствено“ (ἰδικόν). След като Максим дава „логично“ определение на ипостас: Ипостасът е това, което в определено [нещо] (ἐν τῷ τινι) очертава и описва общото и неописуемото като специално (παριστ ῶ σα καὶ περιγράφουσα ἰδ ίως), като например „такова и това” [личност] 25. Изглежда, че по аналогия с божествените ипостаси и в съответствие с училищната логика, Максим представя прехода от общата същност на „човека” към ипостаса на „Петър”, като преход от понятие с по-голям обхват към понятие с по-малък обхват. Ако обхватът на понятието е съвкупността от обекти, към които е прикрепено понятието, а съдържанието е онези атрибути, които се приписват на понятието, тогава налагането на който и да е атрибут е стесняване на обхвата на понятието, ограничаване (determinatio) на него. Логиката обаче говори само за видове и родове. Не се занимава с уникални обекти – индивиди (създадени хипостази). Създаденият ипостас „Петър” се характеризира с безкраен брой атрибути, а самото налагане на атрибути върху видовото понятие не „формира” ипостас нито онтологически, нито дори логически, тъй като има безкраен брой от тях. Така дефиницията на ипостас на езика на логиката изглежда неудачна. Максим може да намери и друго, доста правилно определение: According to philosophers, a hypostasis is an entity with [its own] characteristics. And according to the Fathers, this is each person individually, different as a person (προσωπικῶς) from other people 26. Въпреки това е ясно, че ипостасът е нещо частно 27. Както вече беше казано, терминът „частна природа“ е компрометиран в христологичните дебати. Ето защо, както в своето време Василий Велики предпочита да даде собственото си онтологично име на Личността на Троицата, обозначавайки личното съществуване с термина „ипостас“ и оставяйки термина „природа“ за същността, обща за трите Лица, така и Максим предпочита да ограничи значението на термина „природа“: той се разбира предимно като родова същност, а рядко като частна. And what Aristotle called “the first essence” is called by him hypostasis. Тъй като действието на формалната логика не се простира до нивото на ипостасите, последните се определят по други начини. Even earlier, Maximus began to correlate hypostasis with Aristotle’s τὸ καθ ᾽ αὐτο - that which exists in itself (καθ ᾽ ἑαυτ ὸ εῖναι) 28, independently, and, as a result, exists actually. The properties of the created hypostasis include the fact that it can be complex, i.e. consist of two or more natures: the hypostasis “man” is composed of body and soul, in the hypostasis of Christ there are two natures “humanity” and “divinity”. Тук ипостасът не само ограничава, но и свързва. Ипостасът се свързва с идеята за съществуване (ὕ παρξις). Всъщност в Трудност XLI Максим говори за ипостаса на всички сътворени неща. If the phrase “hypostasis of the created” is a synonym for “created nature”, then “hypostasis” is no longer something “particular”, but is equivalent to “essence” - the highest genus that crowns Porphyry’s logical tree. Но е възможно и друго тълкуване. If we distinguish between essence and existence, and as will be shown below, for Maxim this is justified, we are talking about the “existence” of created nature. Ипостасът е особен „начин на битие” на природата, тя е качествено битие, „като” битие (πῶς εῖναι). Както няма неипостасни природи, така ипостасът е невъзможен без природа. Ипостасът винаги е проявление на някаква природа (същност), винаги е „осъществен” (ἐνούσιον). Максим казва за взаимозависимостта на природата и ипостаса: фактът, че [природата] не е ипостасна, не я прави самата ипостасна, а само ипостасна, така че тя не бива да се възприема само мисловно, като инцидентна, а трябва да се разглежда като реално [съществуващ] (πραγματικῶς) вид. И по същия начин, фактът, че [ипостасът] не е несъществен, не го прави сама по себе си същност, но го показва като реализиран, така че да бъде признат не просто като частно, но като наистина [съществуващо] заедно с това, в което това [е] [е] 29 . 1.4. Лого (λ ό γος). Концепцията на Максим за логос е изключително неясна 30. Максим умишлено събра лексикално и терминологично различни реалности на философията и теологията в едно понятие, така че логосът е способността да се разсъждава логически (διάνοια), това е сътворена същност (ousia), това е мисълта на Бог (идея), това е значението на нещо, това е дума (произнесена и вътрешна), това е Бог себе си и т.н. 31 Цялата природа съществува в съответствие с определен логос. Тук понятието „логос” почти съвпада с понятието „същност”. Логосите са били реализирани веднага и преди векове 32 в най-висшия Логос, Божия Син. В Него логосите са неизменно и еднакво установени. Много лога съставляват едно лого (което, разбира се, не може да бъде сведено до тяхната съвкупност), а едно лого е много лога 33 . Чрез логосите Бог „познава” сътворените неща още преди появата им в сетивната реалност и в определения час, според последния, Той въвежда нещата в сетивно съществуване 34. Освен това логосите са божествени завещания 35. Те са божествени думи-мисли, които образуват сърцевината на едно чувствено нещо, което поради това се оказва идеално по своята същност. Като всичко божествено, логосът е неизменен, „неизменен” 36; неподвижността на логоса е законът (ν ό μος) за цялата природа, която съществува и възниква в съответствие с този логос 37. Ако той се промени, съответстващата му природа ще бъде унищожена 38 . Следователно различията и комбинациите, които не унищожават природата на съставните части, се случват не на нивото на природата, а на нивото на съществуването, на нивото на ипостасите. Има още един аспект, който има важни последствия за всички конструкции на Максим: логосът е едновременно началото - причината за нещо и неговият край - целта. сряда: всеки от интелигентните и разумни, тоест ангелите и хората, посредством самото нещо, чрез което е създаден, логосът, който съществува в Бога и към Бога, е и се нарича частица от Божествеността, поради неговото предсъществуващо в Бога... логос. Няма съмнение, че ако се движи в съответствие с него, то ще завърши в Бог, в Когото логосът на неговото съществуване съществува предварително като начало и причина... Като се издигне до Него [съществото] става бог и се нарича частица от Бог... вече нямайки, след своето начало, както изкачване до логоса (от който е създадено), така и възстановяване на това къде да се движи или как да се движи, тъй като движението му към божествената цел очевидно е достигнало своя предел точно в това божествена цел 39. Така всеки човек и ангел е частица от Божественото чрез своя логос: ние сме части от Бога, тъй като логосите на нашето същество съществуват предварително в Бога. Потапянето на нещо в неговия логос. Логосът на едно нещо е не само неговото начало, от което същността идва в това съществуване, но и целта, към която се стреми 40. Неслучайно Максим казва, че логосът „обгръща” нещото 41. Казаното трябва да се разбира не само в смисъл, че логосът обхваща нещо, бидейки негово логическо определение. В метафизичен план логосът е начало и причина, „в съответствие с което“, „заради което“ и „чрез което“ възниква определено битие 42. Логосът призовава съществуването към себе си като своя целева причина, без постигането на която съществуването не може да бъде съвършено. Подобно пълно потапяне на едно същество в неговия логос ни принуждава да поставим въпроса в какви аспекти творението (като друго по отношение на Бога, като създадено от нищото) се различава от своя божествен логос, в какво се състои неговата независимост (трябва да помним, че Максим не е неоплатоник, а християнски философ). Потенциално и действително съществуване на създаденото. Всичко, което е възникнало, е създадено, за да стане „актуално“ 43. Предвечното съществуване на определена същност в logoi - под формата на божествен план за него - се разглежда от Максим като потенциално и само когато нещо е приведено в сетивно съществуване, то придобива действително съществуване 44. Максим специално казва, че в Бога сътвореното не може да съществува действително 45. Характерно е, че историята на Шестоднев му изглежда като описание на сътворението на разумното родово-видови образувания: Бог, след като веднага (ἅ παξ) изпълни... първите логоси на възникналото и общите същности на съществуването, все още извършва не само запазването им за съществуване, но и действителното (κατ ᾽ ἐ νέργειαν) създаване, възникване и съставяне на съдържащите се в тях части във възможността (δυνάμει) 46. Тук „първо“, logoi означава „най-общо“ 47. Така, в шестте дни на сътворението, Бог едновременно и веднъж осъзна логосите на сетивните неща и техните общи същности. Частното и индивидуалното, докато остава в логосите си, има само потенциално съществуване. Бог има провидение за всяка „част“ и в определеното време я въвежда в действителното, т.е. сетивното съществуване, където тя се „съставя“ с други части, образувайки нещата от този свят. И така, да бъдеш в Словото (според логоса) е потенциал и да бъдеш въведен в сетивно битие съответства на „действителното възприемане на битието“. Тогава на какво отговаря като крайна цел постигането на логото от създанието? Когато тя отново се връща при Бога, тогава на пръв поглед нейното крайно състояние е идентично с първоначалното, както се предполага например от неоплатониците. В системата Maxim обаче ситуацията е различна. Творението отново се намира в Бог, но вече не под формата на Неговия план за себе си, не като притежаващо потенциално съществуване, а този път като изпълнено, като притежаващо действително съществуване. Нейният екзистенциален жизнен опит не изчезва. „Ефектът“ не се идентифицира с „причината“. Тварта се запазва онтологически като самостоятелна същност, тя се отъждествява с Бога по благодат, чрез тропоса на битието, но естествената разлика между Бога и тварта не изчезва, не се разтваря в Него. Лого на физически лица. Съществуването на индивидуални логоси не е проблем за Максим 48. Той многократно пише, че има не само логоси на общото, но и „логоси на частното” 49. Всяко създание е създадено по волята на Бога, Бог го желае, има Провидение и Съд за него, запазва го в съществуването. Тази напълно конкретна и уникална Негова воля и грижа за индивида, както и за цялото, изпълнява функцията, която универсалите играят във философските системи: всичко е в Провидението и ума на Бога, то се съдържа, свързва, подрежда и доведе до съвършенство. В Трудност XLI Максим говори недвусмислено: Логосите на всичко разделено и частично... са обхванати от логосите на общото и родовото. И ако логосите на по-генеричното и общото се съдържат от [божествената] Мъдрост, тогава логосите на частното, в тяхното многообразие, съдържащо се (ἐνισχημένους) в логосите на родовото (τῶν γενικῶν) 50, са обхванати от Разбирането, в което те първо опростяват и освобождават от символичното разнообразие, което те притежавани в предметните неща, те са обединени от Мъдрост 51, показвайки сливане с по-общи родове, достигащи до точката на идентичност. Мъдростта на Бог Отец и Разумът е Господ Исус Христос, Който, бидейки по природа Създател и Доставчик на всички неща, съдържа чрез силата на Мъдростта всички неща като цяло и чрез Разбирането на знанието обхваща частите, които ги допълват 52. Във връзка с логосите на особеното два пъти се използва определението „пъстър“, което във философската традиция на платонизма означава неподредена множественост на индивидуалните частни неща. Така Максим възприема тези логоси като отделни, скрити в отделните сетивни неща под техните външни, „символични” форми. Общите лога, Максим също ги нарича първи, са реализирани в Мъдрост 53, докато „последните“, частни лога 54, представящи значенията на отделните неща, се „виждат в нещата“. Логосът, като божествен план за конкретно същество, винаги е по-първична и чиста реалност от действително съществуващата природа с нейните разчленения, материалност и тленност. Следователно логосът се свързва с обединението, възстановяването на целостта, прехода от разделение към единство. В Трудност XLI човекът преодолява разделението на два пола чрез обединение със своя логос, според който първоначално е създаден (1305D); въплътеният Логос, Христос, свързва естествените прекъсвания в универсалната природа на света, разкривайки интегралния логос на разпадналото се на части, логосът, с помощта на който трябва да се осъществи връзката на разделеното (1309A); земята е една, защото запазва логото, чрез което съществува без разделение (1309D); възнесеният Христос разкрива цялата сетивна природа като едно в съответствие с нейния по-интегрален логос (1309D), а след това разкрива в Себе Си единството и неделимостта на творението в съответствие с нейния първи и най-интегрален логос (1312A). Цялото творение, съответстващо на единната концепция за извеждане от несъществуването, получава единен, идентичен и напълно недиференциран логос (1312D). Видовете са тласнати към единство и идентичност помежду си от общия логос на природата (1313A). Родът присъства във видовете като цяло в цялости в съответствие с неговото лого/дефиниция (1313B). Стълбата от връзки/възнесения, описана в Трудност XLI, е придружена от проявлението на все по-интегрални и общи логоси. Логосите, подобно на нещата, свързани с тях, образуват йерархия и образуват дървото на Порфирий. В същото време по-интегралните и общите покриват по-специфичните. По-общите логоси се съдържат в Мъдростта, докато Провидението се грижи за конкретни, въпреки че и двете принадлежат на Логоса, Божия Син. Логото на конкретното допълва общото лого (1313D–1316A). Само първото разделение (между тварна и нетварна природа) не е в състояние да приеме един и същ логос (1305A). Проблемът за универсалността. След като Максим говори за противопоставянето между τὰ κ ᾰ θ ό λου и τὰ καθ ᾽ ἕ καστ ον, обаче, той не решава проблема с универсалиите в смисъла, както го поставя Порфирий, т.е. не поставя теоретичния въпрос дали има общо ante res, в rebus или post res. Говорим за отделни и общи тела (последното означава първичните елементи) 55, а източникът на Максим в този пасаж е Немесий от Емеса, който разсъждава, че божественото Провидение се грижи не само за общото. Максим изглежда има противоречиви аргументи по тази тема. Позицията му изглежда зависи от източника, който следва в момента. Когато Максим клони към колективна теория за универсалиите и отрича независимото съществуване на универсалиите, той демонстрира влиянието на някои пасажи от Немесий 56. В други случаи общото и частното са взаимозависими до такава степен, че стават равни. Може да се приеме, че в този случай Максим е най-независим и представлява двойката общо/частно под формата на съставни части на една ипостас, подобно на двойката „умен и чувствен”: нейните елементи могат да се смятат само за съществуващи самостоятелно, но в действителност те са полюсите на една ипостас 57 . Но има случаи, когато Максим демонстрира зависимост от платонизма (а именно от пс.-Дионисий), без да поставя под въпрос независимото съществуване на универсалиите 58 . 1.5. Тропос на съществуването (τρόπος ύπάρξεως). Дефиницията на Максим за ипостас като част имплицитно оперира с категорията “количество”. По отношение на тропоса категорията „качество” излиза на преден план. Тук са важни не ипостасните черти, които ограничават същността в такава и такава ипостас, а промените в самото съществуване на природата (което в действителност винаги е ипостазирано). Тоест като онтологично понятие тропос се свързва с „как” – битието (πῶς ε ἶ ναι) 59, с качественото битие. Тропосът на съществуването е „начинът на съществуване на дадено същество, начинът на прилагане на общ принцип, действието на природата или, говорейки за човека, използването от дадено лице на неговите естествени способности или изпълнението на техните действия“ 60 . Тропосът на съществуването (τρόπος ύπάρξεως) на тварната природа при Максим е противопоставен най-вече на логоса на природата (λόγος φύσεως). Това разграничение е въведено от Василий Велики по време на тринитарния спор. В близък контекст се намира в Пс. Василий (Срещу Евномий IV), Амфилохий Иконийски, Григорий Нисийски, Теодорит Кирски и по-късно е използван в христологични дебати от Леонтий Византийски 61. Максим най-вече използва това разграничение в христологията, но също така пише за тропосите във връзка с физическия свят и царството на етиката 62 . Но ако в предишните автори изразът „тропос на съществуването” е бил в по-голямата си част синоним на „ипостас”, то за Максим такова идентифициране в много случаи е невъзможно. Тропосът е определен начин на съществуване, т.е. действия от най-ипостасен характер. И по отношение на ипостаса, и по отношение на тропоса става дума за съществуването на самата природа, но разгледана в различни аспекти. Изглежда, че привличането на Максим към концепцията за тропоса на съществуването е причинено от много конкретни причини. Както вече беше споменато (параграф 1.3), Аристотеловата логика оперира само с общи неща – родове, видове, върхове. Когато е необходимо да се вземат предвид особеностите (обектите на сътворения свят) и променливото съществуване (т.е. когато е необходимо да се вземе предвид факторът време), това среща трудности. Казаното важи и за теологията (божественото винаги е уникално – и само по себе си, и когато нахлуе в света на тварното). Тук разсъждението от гледна точка на логиката – естества, ипостаси, техните характеристики – е невъзможно по дефиниция. Ако считаме, както прави Максим, че божествената намеса, засягаща физически един индивид, се отнася за цялата човешка природа, тогава защо промяна, която настъпва в един човек, не се проявява автоматично във всички останали? Според учебниците по логика промяната на природните идиоми по необходимост променя свойствата на всички видове и индивиди от дадена природа. Ако в Богородица човешката природа е разпознала девствения образ на раждането, то, логично погледнато, това променено същностно, видово специфично свойство вече е налице във всички хора, и не само в жените, но и в мъжете. За да избегнем това, можем да приемем, че се променят само отделни идиоми, когато промените засягат само ипостаса на Божията майка. Но Максим настоява: цялата човешка природа е научила нов начин на раждане. Поради този вид логическа трудност в епохата на Максим е широко разпространено мнението, че Христос е въплътен не в общата човешка природа, а в частна (Филопон) или индивидуализирана (Леонтий Византийски). Изглежда, че именно в опит да разреши този вид антиномия, Максим надхвърля парадигмата на родово и видово разсъждение и се обръща към идеята за тропоса на битието. Ако логосът на природата осигурява неизменността и самоидентичността на природата, тогава за тропос се говори във връзка с това, което в действието е променливо от ипостас в ипостас 63 . В този случай агентът на действието не е ипостасът, а същата природа. Съществуват не само индивидуални, но и универсални тропоси на битието на природата. Например в съществуването на човешката природа Максим разграничава (просто) битие, добро-битие (зло-битие) и вечно-битие (вечно-битие-битие). Всичко това са тропозите на неговото съществуване. Може би поради своята универсалност такива тропоси имат свои собствени лога 64. Максим дава примери за други универсални тропоси: например, след въплъщението на Христос, цялата човешка природа се признава от тропосите на своето съществуване безсеменно зачатие и девствено раждане. Така става ясно, че тропосът на съществуването на природата не е идентичен с ипостаса 65 и обратно. Когато говорим за тропос, имаме работа със самата природа. С това разбиране спасителната икономия на Христос също засяга и дава нов тропос на битието на цялостната човешка природа 66: Той казва, че тяхното ипостасно единение с Този, Който е Причината за тяхното съществуване, е било преднамерено [от Бога] и е станало от Провидението, така че съществуването на съществата и същността да бъде запазено, доколкото позволява природата, и - по божествена благодат, чрез единението с Бога, на всички онези, които се променят в неизменност - да се появи съществуването (τὸ ὑποστῆναι) [в Бога], т.е. „как“ - да си на 67. Онтологията и етиката в Максим се проникват взаимно и затова тропосът се разбира не само като онтологичен термин, но и като етическо понятие. В този случай тропос означава определено отношение към нещата, развито от човек, което се е превърнало в стабилно състояние на неговия умствен състав. Това разбиране на тропоса позволява на Максим да подчертае, че индивидът има възможност свободно да се самоопределя спрямо логоса на своята същност. Разположението на волята и свободният избор на човек определя дали той ще съществува в съответствие с природата си или против нея (т.е. дали ще се движи към Бога или от Него), 68 зависи нейното благополучие (битието и вечното битие са дарени от Бога). Във връзка с Въплъщението, тропосът на божествената икономика се противопоставя на естествения закон и логоса 69. Тропос също се разглежда като начин за индивида да използва своите естествени способности или свойства 70 . Освен това Максим често говори за „тропосите на добродетелите“. Много е вероятно тук той да следва Григорий Богослов. ср. последният: Характер (τρόπος) е разположение (ἕ ξις) към неща от определен вид, а разположение (ἦ θος) е начин, който показва характер 71. Разглеждайте склонността (ἕ ξις) към доброто като добродетел, а към злото като болест, противоположна [на добродетелта]. И признайте първото за дар от Бога, а второто за свое изобретение 72 . Разграничението между логос и тропос е важно за Максим и в чисто богословски аспекти, някои от които ще разгледаме. 1.6. Ново подреждане на природата. Както следва от заглавието на Трудност XLI, то има за цел да изясни думите на Григорий Богослов: „Естествата се подреждат наново (καινοτομοῦνται) и Бог става човек” 73. Какъв е новият ред на естествата и как се отнася той към разграничението между логос и тропос? Във второто „усмотрение“ на Трудност XLI (1313C-1316A), Максим разрешава тази трудност (ἅ πορον), обяснявайки как по време на Въплъщението се извършва ново разпределение на естествата, засягащо както божествената, така и човешката природа. Що се отнася до Бог, Той възприема плътското раждане. Приложено към човека, новата диспенсация на човешката природа се състои в това, че без семе тя израства плът за Въплътения и Божията Майка ражда без загуба на девството: Отново се подреждат нови природи: от доброта и безмерна любов към човечеството, божественото, по свободна воля, свръхестествено приема нашето плътско раждане и нашата [природа] - чрез нечувана институция, противоположна на природата (θεσμῷ) - по удивителен начин безсеменно израства за въплътената Божия плът, надарена с разумна душа, идентична във всичко с нашата и неразличима от нея, освен греха, и което е още по-невероятно, от тази, която стана Майка, нищо не беше отнето по рождение от закона на девството. И новата диспенсация е, строго погледнато, не само, че Бог Словото, вече роден без начало и неописуемо от Бог Отец, е роден във времето според плътта, но също така, че нашата природа е дала плът без семе и че Девата е родила без поквара. Защото всяко от тези [събития], разкривайки нова диспенсация, напълно скрива неизразимия и непознат логос, чрез който се е случило, и в същото време го разкрива: [скрива, както се е случило] с тропос, който надхвърля природата и знанието, и [разкрива] с логоса на вярата, чрез който е обичайно да се разбира всичко, което надхвърля природата и знанието 74 . Защо новата диспенсация на човека се извършва при Въплъщението? За да го направи участник в божественото естество 75. Спасителната икономика на въплътеното Слово е насочена към унищожаването на всичко чуждо, въведено в човешката природа след първородния грях 76. В същото време Максим прави разлика между „обновление“ (ἀνακαιν ί ζειν), като връщане и възстановяване на човешката природа в първоначалното й състояние, и „нова диспенсация“ (καινίζειν) 77 като „въвеждане на новост“, отнасяйки се до двете природи, обединени в ипостаса на Христос. В Богочовека се обновяват божествената природа (като ипостасно съединена с човешката природа) и човешката природа: първо, като ипостасно съединени с божествената природа, 78 и второ, и особено, като разпознаване в Словото на нов (свободен от грях и поквара) тропос на плътското раждане. Максим пояснява, че и за двете нови диспенсации логосът, според който се случват, е напълно скрит, като неизразим и неизвестен. Така говорим за „свръхестествени логоси“, с които сътворените неща не могат да имат никаква връзка (виж 3.3.4). От една страна, логото на новите диспенсации е необяснимо, тъй като надхвърля природата и знанието; от друга страна, тя се разкрива чрез логоса на вярата, чрез който може да се разбере всичко, което превъзхожда природата и знанието. Всички случаи на нови диспенсации са актове на нахлуване на божеството в човека и другите сътворени природи: тропосът на свръхестественото действие на новоустроената природа се определя от акта на божествена намеса. В Трудност XLII (PG 91, 1316A-1345A) Максим дава примери за други нови диспенсации. И всеки път това са случаи на deus ex machina. Максим отново пише, че със Своето Въплъщение Бог обновява (ἀνακαιν ί σας) нашата природа или, още по-добре, я преустройва (κα ί νισας), връща я към първоначалното достойнство на нетленност. Въплътеният е надарил човешката природа с дара на обожението, вселявайки се в плътта по същия начин, както душата се вселява в тялото. Това е съдбата на всяко друго естество, когато Бог, в Своето Провидение и за да покаже Своята сила, иска да го пренареди. В Стария Завет виждаме това в знамения и чудеса. Например, Бог действа според логоса на новата диспенсация, когато прехвърли Енох и Илия от живота в плътта към друг вид живот (Бит. 5:24; 4 Царе 2:11), като не променя човешката природа, но променя тропосите и обхвата, присъщи на тяхната природа. Той направи същото, когато почете Авраам и Сара със синове в напреднала възраст, извън границите и времето, естествено за раждане (Битие 17:15-17; 18:9-15; 21:1-7). Проблемът е дали можем рационално да обясним как една трансформация на действието на природата може да се счита за промяна в самата природа. Възникват редица въпроси. Какви компоненти на триадата „същност, сила, действие“ се променят по време на новата диспенсация? Може ли природата да се смята за променена, ако нейната същност не се е променила? Идентични ли са логосът на природата и нейната същност? Какво в тази природа е по-различно от логото й, което трябва да остане непроменено? Отговаряйки на въпроса как точно се случва новата диспенсация, Максим пише: логосът на човешката природа е да бъдеш душа и тяло и природата [състояща се] от разумна душа и тяло, а тропосът е редът (τάξις) на [извършване] на естествено действие и претърпяване на действие; Освен това [редът] се променя и променя многократно, но природата по никакъв начин не се променя заедно с него” 79 . Това се нуждае от пояснение. Според Максим по време на новата диспенсация се променят само тропосите на действието на природата, т.е. промените засягат само индивида, хипостазата. Не говорим за изменение на природното действие, което е еднакво за всички ипостаси на даден вид (всички хора) и което в съответствие с логоса на тази природа е вградено в триадата „същност, сила, действие” на дадена видова природа. Само промяната на естественото действие променя видовата природа и отваря възможност за всички ипостаси от дадено естество да променят своето действие. Напротив, индивидуалните ипостасни действия винаги варират, бидейки не само естествени, но и противоестествени, което по никакъв начин не засяга природата в нейната универсалност. В това отношение не е ясно как новите диспенсации, свързани с Въплъщението, са променили божествената и човешката природа. Те са свързани с тропоса на действието на природата, което означава, че не трябва да го променят. Разработването на концептуално последователна теория, способна да разреши трудностите във всичките три класа нови диспенсации, изглежда има малки перспективи. Нещо повече, самият Максим казва, че те се разбират от „логоса на вярата“. Има повече въпроси, отколкото отговори. Човешката природа не се променя според логоса нито в грехопадението, нито в ипостасното единение с Божествеността в Христос. Но само логосът (или по-скоро същността) определя специфичното еднообразие на действието на дадена същност. Ако природата е паднала като цяло, а не според логоса, то това означава според универсалния тропос. По отношение на „покварата и разделението” природата действа и съществува противно на своя логос, отдалечавайки се от него в посока на несъществуването. По отношение на „новата диспенсация“ природата действа свръхестествено, т.е. също противно на своя логос (и тук: каква е връзката между индивидуалното и общото?). Максим твърди, че новите диспенсации на ниво действие и съществуване не са нещо външно за природата, а засягат самата й същност 80. Ако някои учени (Larchet) вярват, че въз основа на разграничението им между логос и тропос, Максим има право да твърди, че икономиката на Бог трансформира самата човешка природа, тогава други изследователи (Riou, Garrigues, Lethel) 81 вярват, че благотворното влияние е ограничено само от тропосите на ипостаса. съществуване, т.е. въздейства „не на плана на онтологията и същността, а на плана на интенционалността и морала” 82 . Изглежда, че разсъжденията във философски термини са безполезни, когато става дума за свръхестественото. В новите диспенсации човешката природа, по дефиниция, действа по свръхестествен начин. Оставайки себе си според логоса, природата започва да действа по начин, който надхвърля закона, установен за нея от природата. Случва се нещо, което е невъзможно по природа, но апелирането към природния закон е неприложимо. Нека си спомним приказката за каша от брадва. Здравият разум подсказва, че не можете да направите каша от наличните съставки - вода и брадва. След като обаче опита сготвеното от войника, старицата-домакиня установява, че това е истинска и вкусна каша. Войникът успя в трика си, тъй като добавянето на брадва към водата (в идеалния случай) не влияе на вкуса на варената. Последното е резултат от добавки, които възрастната жена смяташе за маловажни и второстепенни (зърнени храни, сол, масло). Но „основният“ компонент - брадвата - може да бъде пренебрегнат по отношение на вкуса и хранителната стойност. Природата, действаща в съответствие с божествения тропос, е като брадва от приказка. Обсъждаме го, но вече не тя действа: „Аз умрях за закона... и вече не аз живея, а Христос живее в мен“ (Гал. 2:19-20) 83. 1.7. Водещ (γνῶσις). „Познание“ и „познание“ (γνῶσις) е едно от най-важните понятия в богословската система на Максим Изповедник. В своите писания Максим го използва във връзка с всички аспекти на своето учение, като многократно говори за ролята на знанието във връзка с антропологията, психологията, сотериологията, есхатологията, космологията и т.н. Познанието на Бога е постулирано от Максим като една от причините за създаването на човека и дори като една от целите на Въплъщението. Това отличава подхода на Изповедника от подхода на неговите предшественици, включително авторитетните за него кападокийци. Човешките същества са създадени, за да бъдат в крайна сметка обединени чрез Сина с Бог Отец, 84 за да станат идентични с Бог в обожение чрез благодат. Без да се задълбочаваме в тази изключително важна тема за разбирането на теологията на Максим, отбелязваме, че единението на човека с Бог също има „епистемологично“ измерение: Още преди вековете съюзът на границата и безкрайността е бил предварително обмислен... на Твореца и създанието, на почивката и движението - този съюз, който се прояви в Христос в края на времето... така че онези, които по природа се движат, да спрат... около това, което е напълно неподвижно в своята същност, и така че да преживеят чрез опит истинското знание за Него, в Когото са били достойни да спрат - знание, което е непроменимо и самоидентично, предоставяйки им с удоволствие Knowable 85. Относително знание и истинско знание. Действителното познание, за което говори Изповедникът, е най-висшият, свръхестествен вид познание, придобит на етапа на обожението на светеца. С какво този вид знание се различава от обичайното знание, познато ни от ежедневието? Както учи Максим, знанието може да бъде два вида. Първият, нисш вид знание е относително (γνῶσις σχητική); човек се ръководи от него в земния живот. Относителното водещо, т.е. Например, в Трудност XLI, четвъртата връзка, обединяваща интелигибилното и сетивното, трябваше да бъде реализирана чрез човешкото познание, равно на това на ангелите, и на този етап такова познание би било познавателното познание (γνωστική ἐπιστήμη) на логосите на съществата 86 . Благодарение на него щеше да има изливане на поток от истинска мъдрост, предавайки на достойните хора концепцията (ἔννοια) за Бог (1308 A10 - B4) 87. В учението на Максим е невъзможно да се изолира епистемологията в специална област. Тя е неразривно свързана с антропологията и онтологията. На две онтологични състояния на човека съответстват два вида познание. По думите на Максим, това е 1) човек, който има в себе си „образа“ на Бога и 2) човек, който е придобил „подобие“ на Бога. Всички хора са създадени „по образ“. Това е даденост, която е затъмнена в грехопадението и която би била запазена, ако човекът живееше в съответствие с природата. Напротив, „подобието“ е съдбата на избраните. Това се придобива, когато човек съзнателно и със собствените си усилия дойде при Бога. Божието подобие е свръхестествено, превъзхожда природата и е реципрочен благодатен Божи дар. От гледна точка на епистемологията сходството се постига на етапа на реалното (κατ ᾽ ἐνέργειαν) познание, което е и познание за Бога 88. Този най-висок тип знание се придобива чрез личен опит (διὰ πείρας) или, по-добре, опитен чрез личен опит (πε ί ρᾳ): Писанието познава двойно познание за Божественото: едно, относително (οχετικήν), като съществуващо само в разсъждението и мисленето; не притежава реално усещане за Познатото, придобито чрез опит - ние се ръководим от това знание в реалния живот. Друго знание – наистина вярно, валидно и [придобито] само чрез опит, освен чрез разсъждение и мислене, осигурява, по благодат чрез участие, пълно усещане за Познатото, благодарение на което в бъдещата [небесна] съдба ще възприемем едно свръхестествено обожение, което действа безкрайно... 89 Реалното знание надхвърля както сетивните, така и рационалните методи на познание. Максим го нарича усещане, но то не е усещане чрез петте сетива, насочени към заобикалящия човека видим космос и разположени под разума и ума. Действителното усещане е свръхсетивно и свръхментално преживяване на Божественото присъствие, усещане за единство с Бога. На нивото на възприемане на сътворените неща също могат да се разграничат два вида усещане и знание: За чувствата се говори по два начина. Едното е чувството като [потенциална] способност (καθ ᾽ ἕ ξιν), което е усещането на спящите, когато не възприемаме никакви обекти – безполезно е, защото не се превръща в действие. Другото сетиво е реално (κατ᾽ ἐνέργειαν) и чрез него възприемаме сетивните неща. Има и два вида знания. Единият е научен (ἐπ ι στημονική), който само по силата на свойствата си (καθ ᾽ ἕ ξιν) разчита логоса на съществуването; тя е безполезна, защото не се стреми да изпълнява заповедите. Друго познание е активно и реално (κατ ᾽ ἐνέργειαν πρακτική), което наистина се грижи за разбирането чрез опита на съществата 90. И така, научното познание, което не съобразява своята дейност с божествените указания, е механично, относително и следователно безполезно за благополучието и спасението на човека. Само истинското познание, формирано в личния опит на познаващия, превръщайки се в екзистенциален опит, води човека до благодатна идентичност с божествената Цел. Източникът на Максим тук най-вероятно е Диадох от Фотики. В Стоте гностически глави Диадох нарича свръхсетивното усещане „усещането на ума“ (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις), „умственото усещане“ (τὴν νοερὰν αἴσθησιν), „нематериалното усещане“ ( τῆς ἀ ΰ λου αἰσθ ή σεως ) 91 . Свързва се с „преживяващо“ преживяване 92 , с „пълно удостоверяване“ 93 , с „вкус“ или „опитване“ на божественото 94 . Диадох също казва, че „естественото чувство” на душата първоначално е било обединено, но след престъплението на Адам то е разделено на строго чувствено и интелектуално 95 . Диадох разбира последния вид αἴσθησις като лично преживяно усещане за Божието вливане в пречистена душа, уверение в добри отношения с Бога. Αἴσθησις почти става синоним на понятието πληροφορία („пълна увереност“), с което често се свързва. Така думите „с цялото чувство и с пълната увереност на сърцето“ описват „вливането на благодат, състоянието на душата, умиротворена от истината и намерила мир в нея“ 96 . За Максим постигането на свръхсетивно усещане означава издигане до ниво, надхвърлящо рационалната дейност, което предполага разделение субект-обект. Съединявайки се с Бог Слово, така че Той „вече да не е извън него“, душата се озовава сред логосите, съдържащи се в Него. Те вече не трябва да бъдат търсени: „тя ще познае логоса и причините в простата интуиция“ (κατὰ ἁ πλῆν προσβολήν) 97. И тъй като Бог се вселява в човека, постигането на този вид знание е едновременно обожение на човека. В същото време благодатното единение с Бога променя природата и дълбочината на човешкото разбиране на тварния свят. Знанието, дадено от благодатта, разкрива на човека знанието за същностите и логосите за тяхното създаване 98 . Веднъж Максим казва, че Христос възстановява в човека „първоначалното” знание, което той е притежавал преди грехопадението, 99 и това повдига въпроса как първият човек, Адам, е „познал” Бога. Балтазар посочва фразата на Максим, че преди грехопадението на първия човек „нищо не му е попречило да познае Бога“, 100 тълкувайки това в смисъл, че е имало период, когато човек е „познавал“ Бог. Но в текста тези думи на Максим имат продължение: „и нищо не му попречи да стане по-близо до Бога чрез движението, което трябваше да възникне към Него“. Следователно „знанието” и „движението към Бога” бяха дадени на Адам под формата на потенциал, който, както знаем, не успя да го реализира. Така можем да предположим, че по отношение на първо лице Максим говори за възможността за преход от несъвършено знание, съответстващо на паднало състояние, към първоначално знание, което не е развалено от грехопадението. Но това все още не е благословено истинско чувство, към което човек трябва да се стреми и което представлява коренно различен, по-висш тип познание. Основното е, че с действителното знание качеството на познанието на създанието за Създателя ще се промени: [душите] опитно ще [възприемат] активното знание за Него, в Когото са достойни да пребъдват - непроменимо и идентично знание, което им дава наслада от Познатото 101. Човешкото познание не е самодостатъчно. То съществува само дотолкова, доколкото има истинско Знание и Самопознание, което го е създало, т.е. Бог 102. Самото Божествено Знание е непонятно за създаденото знание. В гностическите глави, приписвани на Максим, знанието е субстантивирано; Казва се, че никакво „знание“ изобщо не може да бъде познато. Божествеността, като Себепознание, е още по-пълно непознаваема за съществата 103. Когнитивната дейност не се разглежда като отделен процес на абстрактно теоретизиране, несвързан с други аспекти на съществуването на индивида. Напротив, за да се върви по пътя на богопознанието се оказва, че е необходимо да се използват всички телесни, умствени и интелектуални сили на индивида. Енергията на страстите, пренасочена от порока към доброто, дава възможност на светеца да се фокусира и поддържа вниманието върху най-висшата цел. Чувството, абстрахирано от разнообразието от течни материални форми, позволява на разсъждението да различи духовните логоси в тяхната сърцевина. Логосите, еднакво отразени в ума, се принасят от последния като дар на техния създател – Бог. Кулминацията на процеса на възнесение е взаимното проникване на Бог Слово, върховния Логос и светия човек. Последният, в любовта си към Бога, се отказва от себе си и по този начин излиза извън границите на своята крайност. Знанието за всички сътворени неща му се разкрива, така че в цялото творение вече няма нищо непознато за него. Там, където сега се намира душата на боговидеца, всеки от създадените лога присъства „с едно докосване“ и ние го знаем. Най-висшата от способностите, любовта, съединява тварното с божественото, така че самият светец, чрез слязлата върху него благодат, става - не по същество, а по битие - бог 104. 1.8. Невежество (ἄγνοια). В системата на Максим невежеството, като противоположност на знанието, играе важна роля. Монахът пише за поне три вида невежество. Съществува онтологично невежество от създанието на същността на Бога – създанието не знае кой е Бог и какъв е Той (τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 Α 2–3). Този тип невежество се дължи на разликата между божествената и сътворената природа и следователно не може да бъде елиминирано 105. Това е „безупречно“ невежество. Друг вид невежество е положително и полезно. Това е непознаване на сетивното, слепота за течния свят на явленията 106. Но има и отрицателно невежество - отвращението на създанието към Бог и предпочитанието към Него за сетивните неща 107 . За Максим такова невежество е виновникът за отделянето на тварта от Твореца, отделянето й от Него в битието. Първоначално пред човека стоят два пътя. Пътят на знанието, който е идентичен с пътя към Бога, и пътят на невежеството, който е еквивалентен на движение от Бога към несъществуването. Поради грехопадението невежеството за Бог и съсредоточаването върху сетивното станаха универсални, вкоренени в цялата човешка природа. Но след Въплъщението такова невежество вече може да бъде излекувано на индивидуално ниво (на нивото на „тропосите на съществуването“) и може да бъде заменено с истинско знание – познанието на Бога 108. Ако знанието свързва, то невежеството разделя. Тази идея, изразена в Ареопагитиката и схолията на Йоан Скитополски към тях 109, е възприета от Максим 110. Впоследствие това учение, подобно на схолията на Йоан Скитополски, дори се свързва с името на Максим. Съставен през 11 век. 111 колекция от петстотин Разни глави, приписвани на Максим (PG 90, 1177A-1392CV), включва някои схолии на Йоан от Скитополис 112 и тези два пасажа от Ареопагитния корпус, които говорят за разделителната функция на невежеството 113 . 1.9. Падението. Максим знаеше две теории относно състоянието на разумните същества преди грехопадението. Една от тях - учението за предсъществуването на душите - е проповядвана от последователите на Ориген. Според тях истинското обиталище на разумните души е раят, където душите са безплътни. Когато в резултат на греха паднат на земята, те се обличат с тела 114. Според втората теория, формулирана от Григорий Нисийски, Бог е предвидил грехопадението и, предусещайки го, е създал човека с тяло, вече пригодено за чувствено плътско размножаване. В За трудностите, без да назовава имената на авторите, Максим споменава и двете учения 115; освен това той признава, че в доктрината за разделянето на половете като следствие от грехопадението той следва Григорий от Ниса 116. Самият Максим не пише почти нищо за състоянието на човека преди грехопадението. Вниманието му е съсредоточено върху състоянието, което ще бъде постигнато в бъдещето, когато се изпълни замисленият за него още преди грехопадението план за спасение на човека чрез Въплъщението: когато човек чрез престъпление [на заповедите] изостави своето начало заедно с битието, той вече не можеше да проникне с любознателен поглед в това, което беше останало. Тъй като началото естествено очертава движението на това, което произтича от него, то, разбира се, се нарича край (τέλος), в който като причина за движението на подвижното, тяхното бягане намира своя предел... Човек не можеше... да търси своето начало, което беше изоставено, но той успя да изследва края, който беше отпред, за да познае чрез него началото, което остана назад, тъй като преди това той не знаеше края от началото... В края на краищата, след престъпление [ заповеди] няма край се разкрива от началото, но началото е от края и никой не търси логосите на началото, а изследва тези логоси, които се движат към края и водят до него 117. Отвън това може да се обясни с опита му да избегне приравняването на началото на човешката история с нейния край (оригенистите са упреквани за последното) 118 . Но вътрешната, фундаментална причина за отсъствието на описание на райското блаженство при Максим следва от неговата антропология, според която човекът не е създаден съвършен. Той трябваше да достигне до съвършенството и изпълнението на потенциала, заложен в него, в резултат на собствените си усилия и чрез благодатта. Според Максим човекът е паднал „едновременно с възникването“ (ἅ μα τῷ γενέσθαι), когато е обърнал духа от Бога към сетивните неща, и следователно Бог, за да постави граница на неестественото движение на ума, „вкорени закона на смъртта в природата на тялото“ 119. Така влизането в битието и падението са настъпили почти едновременно или са били разделени само от кратък период от време. С това разбиране Максим продължава една стабилна църковна традиция, датираща от Ириней Лионски (ум. ок. 202 г.) 120. Според последния човекът не е съвършен просто защото не е несътворен. Той е призван да расте от ранна детска възраст, да се обучава в съвършен начин на живот. Първоначално Бог не му е дал съвършенство и защото човек просто не е бил способен да приеме такъв дар. Следователно подобието на Бога е (тропологично) осъществяване на всичко, което е дадено като възможност, поради факта, че човешката природа е образ на Бога 121. За разлика от някои оригенисти или гностици, Максим не тълкува влизането на душата в тялото, в материалния свят или в света на променливото съществуване като грях. Грехът на Адам не беше онтологична, а лична вина. Максим вярвал, че тялото на Адам първоначално е било нетленно. Само когато волята на ума му падна от добро към зло, природата му се поквари; появата на греха доведе до промяна в природата от нетленност към поквара 122. Бог го уреди така, че покварата влезе не само в човека, но и в целия свят 123. Тунберг вярва 124, че грешното състояние на човека не е устойчиво и след като веднъж прекрачи границата, той продължава да пада все по-дълбоко и по-дълбоко: След като престъпи заповедта, човек падна в смърт и тление. След това, [въпреки че] от поколение на поколение той беше ръководен по много различни начини от Божието Провидение, той упорито вървеше към по-лошото, което го доведе до отчаяние в живота. Следователно вечното Слово се яви на смъртните, показвайки пример за богоподобен живот 125. Грехът не е фиксирано състояние, а движение срещу природата, което унищожава човека. 1.10. Три сили на душата. В съответствие с традицията на античната психология, Максим говори за три естествени „сили” на душата: разумното (λό γος), апетитното (ἐπιθυμία) и насилственото (θυμός) начала. Всяка от силите има свое собствено действие: "Целта на разумното действие на душата е истинското познание, похотливото действие е любов (ἀγάπη), пламенното действие е мир (εἰρ ή νη) 126. В резултат на грехопадението тези сили се злоупотребяват, когато действието им се обърне срещу природата. Съответно възникват три най-големи и основни злини: невежеството на Бога (ἡ περὶ Θεοῦ ἄγνοια), егоизъм (φιλαυτ ί α) и тирания над рода си (ἡ πρ ό ς τὸ συγγενές τυραννίς). Максим, следвайки Диадох, не призовава за умъртвяване на страстите, но за тяхното „обръщане“ в съответствие с природата. Това става възможно, когато Бог, съединил човешката природа със Себе Си в ипостас, отново прави неопетнени „силите“ на душата, за да обнови (ἀνακα ι νίσ ῃ) силата на любовта 127. Така човек става способен да: с разум (λόγ ῳ), вместо невежество чрез знание, стремете се в търсене на най-уникалния Бог; похотта (ἐπιθυμ ίᾳ), чиста от страстта на егоизма, да се събуди в любовен копнеж (πόθ ῳ) само за Бог; с ярост (τῷ θυμῷ), отделен от тиранията, да се бори за един Бог. И от тях се създава божествена и благословена любов (и те чрез нея), съединяваща боголюбивия с Бога и разкриваща [себе си] като Бог 128 . 1.11. Образът (εἰκ ώ ν) и подобието (ὁμο ί ωσις) на Бог. Двойката образ на Бога - подобие на Бога, която има библейски произход (Бит. 1:26), съответства на двойката природа - ипостас (или логос - тропос) в Максим. Образът на Бог се свързва със „същността“ или „природата“ на човека, както Бог го е създал 129 . Прототипът на образа е Бог Слово, и то не толкова като Въплътения, а като Създател и Логос на всички логоси 130. Във връзка с разграничението, което обсъждаме, образът на Бога в човека е логосът на човека, докато подобието на Бога корелира с ипостаса 131. Ако даденият от Бога образ съответства на човешката природа, то подобието присъства в човека само потенциално. За разкриването му са необходими лични усилия на субекта в зависимост от посоката на неговото намерение (γνώμη) и воля (προα ί ρεσις). Ако логосът на природата се разкрива в образа, то подобието разкрива начина на живот, тропоса на битието. Приликата се състои от добродетели. Разграничението между образа и подобието на Бога в човека е било добре известно по времето на Максим. Още Ориген отбелязва известна слабост в създадения човек, вярвайки, че божественият образ се вижда само в ума, ако последният може да бъде очистен чрез аскетизъм от привързаността към тялото. Но Максим беше пряко повлиян от Диадох от Фотики. В своите гностически глави Диадох предлага интерпретация, напомняща тази на Ориген. За него подобието е по-високо от образа, има свръхестествен характер и се реализира в добродетели, какъвто е случаят с Ориген 132. Максим също вярва, че Божият образ е даден на човека в началото и че подобието се придобива по-късно, в процеса на духовно постижение. Във връзка с триадата битие – благополучие – вечно битие, която се обсъжда в Трудност X, първият и третият елемент (битие и безсмъртие) са свързани с „образа“, вторият – с „подобието“. Бог притежава благополучие по природа, а човекът – чрез участие 133. Човек се уподобява на Бога чрез тропосите на своя живот. Бидейки образ на Бога по природа, той става Негово подобие по благодат. 1.12. Различието или различието (διαφορά) на природите е едно от най-важните понятия на Максим, което се разбира повече положително, отколкото отрицателно. Това разбиране за „разликата“ се връща към Порфирий, който прави разлика между компонентни различия (διαφοραὶ συστατικα ί) и разделящи различия (διαιρετικαὶ διαφορα ί). Добавянето на съставните разлики образува определен вид („живото” и „чувствителното” образуват „живо същество”), 134 а за разделящите се говори във връзка с характеристиките, на които се разделя видът („живото същество” се дели на „смъртно” и „безсмъртно”). Халкидонският символ на вярата казва, че в Христос, след ипостасното съединение на две природи, остава тяхното διαφορά 135. В Ареопагитния корпус терминът се използва в космологичен смисъл: διαφορα ί са неравенството и характеристиките на всички неща в тяхната взаимна връзка едно с друго в рамките на цялото 136 и в разликата в същността (τὸ τῆς οὐσ ί ας δια᾿ φορον) между архетип и образ. 137. Леонтий прилага този термин към всички видове различия в света на нещата 138, както и към особеностите на определен тип (той дори използва термина διαφοραὶ συστατικαί 139). Максим пише за най-малко два вида различия: разликата в същността (διαφορὰ ουσιώδης), която остава завинаги, и разликата в ипостасните воли, която трябва да изчезне в бъдеще 140. Първата е онтологична, втората е морална по природа. Първият тип разграничение се използва от Максим в христологията. Той разграничава διαφορά от διαίρεσις 141, като казва, че διαφορά в Христос се запазва и спасява (σώζεσθαι) дори след обединението на природите в една ипостас 142, т.е. това е естествена и съществена разлика 143. В халкидонската терминология се нарича още „необединена разлика“ (ἀσύγχυτος διαφορά) 144. Понятието διαφορά се използва и от Максим в космологията и антропологията. Така διαφορά ουσιώδης се определя като логос, според който същността или природата остава ненамаляваща и непроменлива (ἄτρεπτος), неслята и несмесена (ἀσυγχύτος) 145, или като логос, според който се запазва другостта по отношение на други. Това разграничение се отнася както за Бог, така и за сътворените неща, Διαφορά, което характеризира сътворения свят, е съставно (συστατική) и разграничаващо (ἀ φοριστική), което означава, че никога няма да изчезне и че значението му е положително, доколкото изразява Божия план 146. Неизменността на природата и същността в Максим се противопоставя на концепцията за „особено“ (ἰδι ό της), което е индивидуализиращ елемент и следователно не общо, а частно (μερική) 147. Така Максим балансира момента на единство и момента на диференциация на всички нива, както в христологията, така и в космологията. Само Бог е над διαφορά и διάκρισις. Мистагогията казва това целият свят на съществата... е разделен (διαιρούμενος) на разумния свят... и сетивния свят... При всичко това светът е един и не е отделен от своите части. Напротив, издигайки се до своето единство и неделимост, [светът] обхваща (περιγράφων) различието на тези части, произтичащо от техните природни характеристики (τὴν ἐξ ἰδιότητος φυσικῆς διαφορά) 148. Наличието на естествени различия е основна характеристика на сътворения свят. Максим използва халкидонската терминология, казвайки, че нещата от света са неразделно разграничени и техните собствени свойства не са слети едно с друго. И следователно, от една страна, единият Логос се вижда в тях като много логоси, а от друга, тези логоси могат да бъдат издигнати до единния Логос, който е началото и причината за всичко 149. Така в сътворения свят разликата и единството на природите са взаимозависими, точно както се случва в природите, които съставляват ипостаса на Христос 150. Напротив, ако описаната по-горе разлика е конститутивна за света и има положителен характер смисъл, тогава разликата в избирателната воля (διαφορά γνωμική) се свързва с нарушаване на хармонията: раздорът тук надделява над съгласието и гореспоменатата реципрочност изчезва 151. Гномично неравенство и различие ( τὴν κατὰ τὴν γνώμην ἀ νισότητα καὶ διαφοράν ) от всички хора се елиминира чрез любов чрез пресъздаване на човека в единството на логос и тропос 152 . 1.13. Разделението (διαίρβσις) е отрицателен аналог на различието (διαφορά) на природите. Важно е, че в халкидонската употреба е обичайно да се казва, че единството на природите в Христос съществува „без разделение“ (ἀδιαιρέτως) 153. По този начин крайната цел на божественото Провидение е унищожаването на всяко разделение. Максим прилага този принцип към своята антропология и космология 154. Той пише (в порфирийски дух), че „разграничаването“ на нещата ги отличава и дефинира, показвайки как са изградени, докато „разделянето“ ги нарязва на части, така че нещата да са отделени едно от друго 155. Следвайки Леонтий от Византия 156 Максим казва, че когато се прилага към нещата, разликата в броя не въведе деление 157 . Всяко число показва някаква разлика, но не и деление 158; не въвежда нито единство, нито разделение 159. Както в Христос две природи и две воли не въвеждат разделение, така няма разделение по отношение на нещата. 1.14. Идентичност (ταὐτότης). Максим многократно говори за бъдещата „идентичност“ на творението и Бог, без да взема предвид аксиоматичното разграничение между идентичност и подобие в теологията 160 . Необичайният характер на постулирането на такава идентичност веднага хваща окото и, например, Джон Скот в тези случаи винаги заменя „идентичност“ (ταὐτότης) с „сходство“ (подобие) 161 в своя превод. Балтазар ни призовава да не приемаме споменатия термин твърде буквално, 162 тъй като идентичността, за която говори Максим, оставя разликата в природата неслята. Съединението с Бога е изпълнено с благодат „асимилация в неразделна идентичност, доколкото е възможно“ 163; това е „общността и идентичността, възприемани чрез подобие” 164, „идентичността на битието и движението” 165. Можем да кажем, че това е идентичност по протежение на тропоса на съществуването, която не премахва разликата на естествата и логосите. Значенията на понятията същност и природа стават различни при разграничаване на логоса на природата и тропоса на битието на природата. Същността (логосът на природата) е неизменна, самата природа претърпява промени в битието. За разграничението между природа и ипостас при Максим, виж: Larchet, p. 131–134. Диспут с Пир 295BC, 300CD, 305A. Балтазар, AO 1/19 (1999), f. 93. За повече информация относно категориите на битието виж: Пак там, с. 92–107. H.U.von Balthasar, Presence et pensee, Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse (Париж, 1942), p. 103. In this connection, Larchet (pp. 366-373) cites a number of texts from Gregory, among which is the Great Catechetical Oration XXXII, 4: “just as in our body the activity of one of the sensory organs brings into sympathy everything connected with this member, so, since the whole nature is, as it were, one kind of living being, the resurrection of the part extends to the whole, being предавани от частта към цялото чрез непрекъснатостта и единството на природата. Richard Cross, “Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium,” Journal of Early Christian Studies 10/2 (2002), 251–253 (245–265); и Той, „Перихорезис, обожествяване и христологично предсказание в Йоан Дамаскин,” Средновековни изследвания 62 (2000), 69–124. Вижте също Marcel Richard, „Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance,” Mé langes de science religieuse 1 (1944), 35–88; Алойс Грилмайер, Христос в християнската традиция, том. 2, част 2: Константинополската църква през шести век, превод от J. Cawte и P. Allen (London: Mowbray, 1995), p. 193. Йоан Филопон, арбитър, гл. VII, apud Йоан Дамаскин, За стоте ереси, гл. 83 доп., 90–95 (превод на руски, стр. 144): "човешката природа беше съединена със Словото като това най-особено съществуване, което единствено от всички беше възприето от Словото. Така че, с това разбиране на думата "природа", природата и ипостасът означават почти едно и също нещо, с изключение на това, че думата "ипостас" също предполага характеристиките, добавени към всеки индивид в допълнение към общата природа, чрез която те са разделени (κεχ ώ ρισται) един от друг”; Пак там, 140–147 (руски превод, стр. 146): „Човешката природа на Христос имаше специално и ограничено съществуване в сравнение с другите хора, различавайки се от общата природа на всички останали хора в определени черти... Човешката природа на Спасителя, разбира се, беше една от индивидите, принадлежащи към обща природа“; Пак там, 186–191 (превод на руски. с. 147–148): „Ако определена природа (μερικὴ φύσις), обединена със Словото, е съществувала предварително, тогава е абсолютно необходимо нейната ипостас също да е съществувала предварително, тъй като е невъзможно едно от тях да съществува, когато другото не съществува, тоест частна природа без собствена ипостас или частна ипостас без собствена природа. Защото според субекта и двете [природа и ипостас] са едно, поради което използващите тези думи често ги отъждествяват...” Идеята, че сетивно-възприемаемият обект се формира в резултат на сближаването на идеални общи качества, беше споделена от Плотин, Ориген, Григорий Нисийски, Йоан Скот, вижте за това: V.V. Петров, „Тяло и телесност в есхатологията на Джон Скот”, Космос и душа, с. 680, бележка. 183. Леонтий Византийски, Епилиза (PG 86, 1917B 9). For this, in its own and only sense, does not designate either the individual, that is, the hypostasis, or the community of hypostases, but the general nature seen and examined in one of the hypostases. ср. with the words of Leontius of Byzantium that Christ assumed human nature, which, on the one hand, is “some” (τίνα φύσ ιν), and on the other, is identical to the species” (τὴν αὐτὴν ο ὖ σαν τῷ εἴδει, Epilysis, PG 86, 1917B). Неслучайно Йоан Дамаскин се позовава на Леонтий. Ларше, б. 365–375. Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2004). Цитираме ръкописа на тази книга, подготвена за печат (2002). Wed: Bathrellos, p. 208: [Maximus]: “In spite of the fact that Maximus adopts Saint Basil''s definition of essence as hypostasis, he, like the Leontioi, avoids the pitfall into which John the Grammarian had fallen. Той е абсолютно ясен, че човечеството на Христос има свои собствени отличителни специфични идиоми. Furthermore, the idea that the humanity of Christ were merely notional or that it included the individual natures of all human hypostaseis is alien to his thought”; Ibid., p. 217: “The human nature of Christ along with its particular idioms is not a hypostasis, for it does not subsists separately [from the Logos] by itself.” Nemesius of Emesa, On the Nature of Man XXXIII, 56–59 (ed. Einarson, translated by F.S. Vladimirsky - chapter XXXIV, p. 154): “action (πρᾶ ξις) is connected with force, force with essence: after all, action is from force, and force is from essence and in essence.” Ямвлих, За египетските мистерии 1.4 и 11.3; Прокъл, Теологични основи на теологията 169; Дионисий, За небесната йерархия XI, 2 (PG 3, 284D). Глави за теологията и икономиката на Божия Син I, 3 (PG 90, 1084B). Ангелите и животните също са ипостаси, срв.: Ер. 15 (549C). See: Balthasar, p. 98 Опускула 23 (PG 91, 261 V). Опускула 23 (PG91, 265CD). See also: 261B, 264C; Ер 15 (PG 91, 545A, 548D). В 545A Максим се позовава на Василий Велики (виж: Василий, Ер. 214, 4; 236, 6; 210, 5). Сравнете: Леонтий Византийски, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86, 1305BC); Adversus argumenta Severi (PG 86,1928BC). Опускула 26 (PG 91, 276V). За същото определение вижте Леонтий Йерусалимски: „ипостасът е природата заедно със собствените си характеристики“ (Adversus Nestorianos I, 11, PG 86, 1445B). Сравнете: Opuscula 14 (PG 91, 149B – 153C): "Същността и природата са едно и също. В крайна сметка и двете са нещо, което много имат и са общи (κοινὸν καὶ καθόλου)... Същностният съюз обединява различни и много ипостаси в една единствена и идентична същност... Ипостасът и личността са едно и В края на краищата и двете са нещо частично и специално... Ипостасният съюз събира и обединява различни същности или природи в една личност и в единна и идентична ипостас...” За тази оп. виж Sherwood 1952, стр. 42–43. Opuscula 23 (PG91, 264B): „Природата има общ логос на битието (τὸν τοῦ ε ἶ ναι λόγον κοιν ό ν), а ипостасът също има [логос] на отделно битие (τὸν „Ипостасите са делими и съществуват отделно (τὸ καθ) ᾽ ἑαυτὸ ὑφεστ ὼ ς )", и Ibid., 1945 AD, както и: Аристотел, Метафизика V, 18, 1022 a 25–36, където се обсъждат различните значения на израза „τὸ καθ ᾽ α ὑ τό ". Според петият и последен, той се отнася до „това, което е присъщо само на едно нещо и тъй като е присъщо само на него, следователно съществува отделно в себе си (ὅ σα μ ό ν ῳ ὑπάρχει κα ὶ ᾖ μόνον δι ᾽ αὐτ ὸ κεχωρισμένον καθ ᾽ αὑτό )". Опускула 16 (PG 91, 205ΑΒ). Представянето на вътрешно противоречивото учение на Максим за логосите на съществуването е извън обхвата на тази работа, поради което в този раздел не го обсъждаме подробно, възнамерявайки да разгледаме възгледите на Максим в специално изследване. Сравнете: S.L. Епифанович, Св. Максим Изповедник и византийското богословие (М.: Мартис, 2003), с. 62–64: „По отношение на Бога λόγοι са божествени идеи, желания...; по отношение на всяко нещо - това е неговият формиращ принцип, чрез който то е получило битие..., неговият ὅ ρος ..,, закон...; по отношение на дейността - неговият смисъл, цел, намерение (σκοπός), план..., правило... Като предмет на нашето познание λόγοι са божествени прозрения на нашия ум и се възприемат (субективно) като мисли..., концепции, идеи..., съзерцание..., истина... [Има] λόγοι на провидението и изобщо λόγοι, проявени в моралния свят... Логосите обаче могат да се разглеждат не само във връзка с техния Автор и Носител, но и във връзка със света, който те образуват, така да се каже, в себе си те ни отвеждат в сферата на онтологията, в областта на „естественото (така да се каже, философско) съзерцание” на сътвореното битие по същество е идеално. Всички качествени различия на битието зависят от различните комбинации на тези лога. Тяхната кондензация образува едно грубо, чувствено осъзнато създание. Така целият свят е в по-голяма или по-малка степен „ода-избелване” или въплъщение на Логоса, тайнствено скрит в λόγοι под обвивката на тварното битие и във всичките Си действия разкриващ Неговото λόγοι провидение и съд. Задачата на онтологията е да съзерцава тези λόγοι, тяхното взаимно преплитане и постепенно избелване и чрез тяхното обобщаване да се издигне до всевиновния Логос.” Сред неоплатониците ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω традиционно се използват, когато някаква по-висша реалност въвежда в битието по-ниска реалност (въпреки че за Максим значението на тези глаголи варира в зависимост от обхвата на приложение). The “realization” of the logoi of the created does not occur in time, it precedes the centuries. But still, the presence of a certain beginning for logoi is assumed. Therefore, John Scott, the first translator of Maximus, interpreted his teaching this way: the logoi are both created and uncreated. Характерно е, че в един момент Максим директно нарича върховния Логос Съдържател и Създател (ποιητής) на „всеки логос и всяка причина” (Мистагогия V, 207). „Създаден“ във връзка със самото Слово и по-късно с логоса, идеите, волите, съдържащи се в Него, има дълга традиция, връщайки се към Притчи 8:22: „Господ ме създаде (ἔκτισεν) началото на пътищата за Неговите дела (εἰς ἔργα αὐτοῦ )“ и Пс 103, 24: „Ти създаде всичко в Wisdom" (πάντα ἐν σοφί ᾳ ἐπο ί ησας). Compare: John 1:3: “all things came into being through Him, and apart from Him (outside Him) nothing came into being that came into being.” Относно трудностите VII (1081 г. пр. н. е.): „Много логоси са един Логос и Едно е много: според великолепното творческо и всеобхватно шествие на Единия в същества, Едно [е] много и според конструкцията и провидението, което връща и насочва мнозина към Едното, като към всемогъщото Начало или центъра на правите линии, получавайки [своите] начала от него, и що се отнася до събирането на всички, много [са] Едно.“ Пак там, VII (1080 пр.н.е.). Също вж.: 1080A: „Защото, имайки логосите на творението, пребъдващи [в Себе Си] преди вековете, Той, според [Неговата] добра воля, създаде създание, съответстващо на тях, видимо и невидимо, от несъществуване чрез слово и мъдрост... Логосът предшества... създаването на всяка от силите и същностите, изпълващи горния свят; логоса на хората; логоса на всичко, което получава съществуване от Бога...” Сравни: За трудностите XLII (1328АВ, 1329ВС). Пак там, VII (1085AB): "Тези логоси, за които говорих", учи ни светият Ареопагит Дионисий, "се наричат от Писанието предопределение и божествени воли. Също така онези, които принадлежат към кръга на Пантен, който е бил учител на великия Климент Строматев, казват, че Писанието благоволи да ги нарече божествени воли... Невъзможно е за Този, Който е над съществата да възприемат [съществата] в съответствие със себе си, но казваме, че Той ги познава като Свои воли...” Ср.: VO XIII, 6–9 (PG 90, 296A); Дионисий Ареопагит, За божествените имена V, 8 (PG 3, 824C). Относно идеята за логото на творението сред предшествениците на Максим, вижте Thunberg 1965, p. 77–78. Относно трудностите XV (PG 91, 1217A); XLII (1345V). Пак там, XXXI (PG 91, 1280A). Сравнете: Тълкуване на Господната молитва 677–679: „няма нищо противно на разума в логоса на природата, тъй като той е едновременно естествен и божествен закон.“ Пак там, XLII (1341D 1–6): „Най-общо казано, всяка нова диспенсация естествено възниква във връзка с тропоса на новосъздаденото нещо, но не и с логоса на природата, тъй като новоконструираният логос унищожава природата, която няма неудобно фалшифициран (ἀρ ᾳ διούργητον) логос, в съответствие с която съществува, докато новосъздаденият тропос, ако, разбира се, логосът е запазен в природата, демонстрира удивителна сила, ясно разкриваща природа, която действа и търпи това, което надхвърля установеното за нея. Пак там, VII (PG 91, 1080BC). Пак там, Χ (1177A): „Всяко движение... има за начало движеща сила, а причината има цел, която го призовава и привлича, към която се движи“; VO XIII, 12–13: „[логосите] разкриват във всяко творение божествената цел.“ Виж: Larchet, p. 118–119; A. Riou, Le Monde et l'Egliseselon Maxime le Confesseur (Париж, 1973), p. 57. Относно трудностите VII (1081B): „всичко създадено по същност и произход е по всякакъв възможен начин покрито от собственото си лого и логото на външните [неща] около него.” Сравнете: За трудностите VII (1101 A): "не е едно и също лого на произход и същност. Защото първото показва кога да бъде, къде да бъде и във връзка с какво да бъде, а второто показва битието, както и какво и как да бъде." За противопоставянето между общото и частното, срв.: Proclus, In Parmenidem 980, 30–33: когато даваме дефиниция, „ние определяме общото, което е в частното“; 981, 1–5: когато даваме определение, „ние определяме общото, наричайки го „това, което е“ (τί може)... а не същество, разпределено в материята и, така да се каже, смъртно същество.“ За трудностите VII (1084D): „към собственото му начало и причината, поради която, поради която и благодарение на която е възникнал.“ Пак там, XV (1220A): "Всичко, което е възникнало, е възникнало за дейност и всяка дейност е към определена цел, за да не бъде незавършена. Защото това, което няма край на своите естествени действия, не е съвършено; и целта на естествените действия е да спрат движението на създадените неща към Автора на тяхното съществуване. " Пак там, VII (1081 A): „Мястото на всичко е Бог, в Когото (παρ᾿ ᾧ) логосите на всичко са поставени неподвижно (πςπήγασι), чрез които Той познава всичко преди формирането му, дори ако то не е въведено в битие (ἅ μα) със своите логоси, но всеки на правилното си място термин... е създаден и всъщност възприема, че е в съответствие със себе си”; 1081AB: „Бог е Създателят вечно и активно, но създадените неща, когато са в Бог, са потенциални (δυνάμει), но все още не са действителни (ἐνεργε ίᾳ).“ Пак там, VII, 1081B: „по никакъв начин не е възможно неограниченото и ограниченото да съществуват заедно (ἅ μα ε ἶ ναι), и да не се докаже с нито една дума, че същността и свръхсъщественото могат да съществуват заедно, и да не се редуцира в идентичност измеримото с неизмеримото, относителното с несвързаното и да няма никакви категории, чрез които би могло да бъде характеризират утвърдително с това, което пребъдва във всички тях. Ср.: VO II, 7–12 (PG 90, 272A). Напротив, вижте: Относно трудностите Χ (1133A): „Ние също разпознаваме логосите, последните (τελευταίους) и достъпни за нас, чието творение е нашият учител (ἡ κτίσις).“ Относно проблема за универсалиите сред александрийските неоплатоници, в школата на Амоний (син на Хермиас), вижте: Линос Бенакис, „Проблемът за общите понятия в неоплатонизма и византийската мисъл“, Неоплатонизмът и християнската мисъл. Изд. Dominic J. ÓMeara (Норфолк, Вирджиния, Международно общество за неоплатонически изследвания, 1982), 75–86. Бенакис записва редица съществени разлики в разбирането за връзката между общото и частното, развито в тази школа. Така той твърди (стр. 82), че (1) в отговор на критиката на Аристотел към учението на Платон за идеите, александрийците постулират отделното съществуване на универсали в режим, различен от този на сетивните и частни неща; (2) коментаторите вече не говорят за областта на идеите, които съществуват извън естествения световен ред; (3) идеите съществуват в частните конкретни обекти или по-скоро частните обекти изразяват самата идея, която се появява в тях. Проявлението на една идея обаче не означава, че проявеното (феноменът) е идентично на тази идея; явлението остава репрезентация на идеята, нейно копие, начинът, по който идеята се проявява; това, което е явно, винаги е по-ниско от идеята си. Общото не престава да съществува като общо, когато започне да присъства в частното. Benakis concludes (b. 84), че в школата на Амоний общото е онтологично първично спрямо сетивното и особеното; с унищожаването на сетивното (първата същност) не престава да съществува самото общо (втората същност), а само неговото разбиране от ума. Общото съществува по три начина: като това, което е преди множеството; това, което е в много; това, което се отнася до много и се мисли във връзка с тях. Сравнете: Ammonius, In Aristotelis Categoria 26, 10–14: „Частностите са предмет на генералите, не за да съществуват генералите (защото генералите ги предшестват), а за да могат генералите да бъдат изразени във връзка с тях,” 40, 19–21: „Общото се нуждае от първото, тоест от конкретни същности, не за да бъде съставено (συστῇ), но така, че да се изрази (ῥ ηθ ῇ) в съответствие с тях.” За александрийските неоплатоници универсалните идеални същности не само имат реалност, независима от познаващия субект, но и съществуване, по-истинско от това на сетивните обекти. Difficulty V (10, 8, 11120–1113B): “Coming into contact through [sense] with that which is outside, the soul, as if from certain symbols, reproduces in itself the logoi of visible things... The feeling, containing only the simple spiritual logoi of the sensory, was raised by the saints to the mind through (διά μέσου) logos. They united разсъждения/логоси, съдържащи логоса на битието, с ума в едно просто и неделимо разбиране.” VO II, 7–12 (PG 90, 272A). 12, 78–80: „нашето тяло, като получаващо възникване от унищожаването на универсалните елементи, отново се разрешава в тях, като се унищожава.“ Сравнете: John Scott, Periphuseon III, 706CD; 711D-712AD. Трудност X (1189CD): „[ние определяме, че Бог е Доставчикът] за общото и за отделния човек, знаейки, че когато всички отделни неща, без да им бъде дадено провидение и запазване, бъдат унищожени, тогава общото ще бъде унищожено заедно с тях (защото общото има тенденция да бъде съставено от частните)... Ако общото се реализира в частното, напълно неприемайки логото на независимо съществуване и прилагане, тогава е ясно на всички, че с унищожението на частното, общото не може да оцелее. В крайна сметка общото се състои от съвкупността на частното. Наистина, видовете са равни на всички детайли заедно и обратно, и заедно с тях се унищожават и запазват"... Пак там, X (1189D-1192A): „като казват, че Провидението ръководи само общото, те забравят, че самите те са говорили за съществуването на Провидението и за частните... Защото, ако кажат, че заради пребъдването (διαμονῆς), общите са удостоени от Провидението [за себе си], тогава това ще означава, че... частните ще бъдат удостоени то, в което [има] пребъдване и съществуване (ὑπόστ ᾰ σις) общо, защото едното от тези две въвежда другото заедно поради неразривната естествена връзка (τὴν σχ ί σιν) на едното с другото; и ако едното е запазено за пребъдване, то другото не е чуждо на това запазване неговото запазване, тогава съответно се казва, че и на другия не му се предоставя.” Трудност XLI (131 ГЛАВА): "нищо цяло, всеобхватно и родово не може да бъде напълно отделено от конкретното, всеобхватно и специално, тъй като нещо, което по природа не събира това, което е разделено от природата, не може да бъде род, но е споделено с нея и произтича от собственото си монадично единство. В крайна сметка всеки род, според своето определение/логос, е обединяващ и неделим, като цяло в цялости, присъстващи в нещата, които са му подчинени, така че индивидът от гледна точка на родовите характеристики се разглежда като цяло.” За трудностите V (1052B 6–9): „Ние знаем, че едното е логосът на битието, а другото е тропосът на „как”-битието, едното удостоверява природата, другото – икономиката”; X (1180B): „самото битие на съществата, което има не просто (ἁ πλῶς), а „как”-битие (τὸ πῶς ε ἶ ναι), което е първият тип ограничение (ε ἶ δος περιγραφῆς)...” Larchet, p. 144. В морално отношение тропосът също се разглежда като начин индивидът да използва своите естествени способности или свойства, срв.: Спор с Пир 294A; Трудност XXI (1248C): „ако [душата] използваше сетивата добре...”; XLI (1308C): „но тъй като човекът не е започнал да се движи естествено...“; XLI (1309D): "ние, които сме станали безполезни от злоупотребата с естествената сила, първоначално дадена ни." За това разграничение вижте Sherwood 1955, гл. IV: Разграничението: Логос-Тропос, стр. 155–166; Larchet, p. 141–151. За трудностите XLII (1341D, 1329A; 1345B); 31 (1280А); 15 (1217А); 36 (1289°С). Opuscula 10 (137A): „Защото всеки от нас действа не като „някой“, а като първично съществуващо „нещо“, тоест като [просто] „човек“. Като „някой“, като Павел или Петър, той очертава определен тропос на действие, дефиниран според гномите чрез отслабване или укрепване, по този или онзи начин. Следователно в tropos ние се запознаваме с това, което във връзка с дейността е променливо от човек на човек, а в logos с това, което е непроменливо в естественото действие.” Ср.: Ibid., 3 (PG 91, 48AB): "Не е едно и също нещо... да имаш способността да говориш и да говориш. В крайна сметка човек винаги може да бъде способен да говори, но не винаги да говори, тъй като едното се отнася до същността, съдържаща се в логоса на природата, а другото към желанието, определено от волята на говорещия (τ ῇ γν ώ μ ῃ τυπούμενον). По природа винаги има способност да се говори, а по ипостас винаги има „как“ да се говори. Виж: Sherwood 1952, p. 53–55. Относно трудностите VII (1084B): „Защото той става (γίεται) в Бога чрез внимание (προσοχής), без да покварява логоса на съществуването предварително в Бога; и се движи в Бог чрез добродетели, действайки според логоса на добротата, съществуващ предварително в Бога, и живее в Бог според логоса на вечното съществуване, съществуващ предварително в Бога.“ Максим обаче говори не само за „логосите за тропосите“, но и например за „логосите на гномите“. Ларше, б. 145–146; виж: Пак там, параграфи 127–129, където H.U. е критикуван. von Balthasar, Kosmische Liturgie (Eisiedeln, 1961), p. 164; J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite, avenir divin de Íhomme (Париж, 1976), p. 166; I.– H. Dalmais, „L'innovation des natures d'apres saint Maxime le Confesseur [é propos de VAmbiguum 42],“ Studia Patristica 15 (1984), стр. 289–290; F.– M. L6thel, Theologie de Íagonie du Christ (Париж, 1979), стр. 69–70. Виж: Larchet, p. 262, където се аргументира с интерпретациите на други изследователи. VO LX, схолий 1 (до ред 52). Opuscula 20 (PG 91, 23 6C): "[волята], тъй като е естествена, не противоречи на [Бог]; но тъй като се движи неестествено сред нас, тя очевидно противоречи и тъй като най-вече се съпротивлява, следва греха. Защото тя се противопоставя на закона и логоса чрез тропоса на движение чрез неправилна употреба, а не чрез логоса на способността по природа." Ер 13 (PG 91, 517BC): „според тропосите на икономиката, а не според закона на природата, Божието Слово дойде неизразимо при хората чрез плътта“; Ер 12 (PG 91, 492A): „Богоизхождащото Слово не дойде при нас чрез плътта според логоса на природата, но обнови (ἀνεκα ί νησε) нашата природа според тропоса на икономията, като ни съедини напълно със Себе Си според ипостаса. Спор с Пир 294A: „да искаш по определен начин - по този или онзи начин, това или онова - това е тропосът на използването на желанието, присъщ на индивида, отделящ го по различие от другите хора”; и по-горе, забележете. 63. Григорий Богослов, Определения, леко изписани (PG37, 954, 11–12, руски превод, с. 311): ἕ ξις δὲ ποιὰ πρὸς τὰ πράγμαθ ᾽, ὁ τρόπος ἦ θος δὲ πλάσμα τοῦ τρόπου κατήγορον . Сравни: Пак там. (955, 4–5, руски превод, стр. 311): „разположението (ἕ ξις) е някакво постоянно качество (ποιότης), а действието (την evepyeiav) аз го наричам поколение“; (950, 6, руски превод стр. 309): „двойството е измама на характера (τοῦ τρόπου)”, Пак там. (949, 5, руска лента, стр. 309). Григорий Богослов, Проповед 39, Към светите светлини (PG 36, 348, 50, руски превод, стр. 539): ἄνθρωπος γίνεται. Ср: Той, Определения, леко надписано (PG 37, 959, 5, руски превод, стр. 313): „Въплъщението на Христос е друго творение (πλάσις) от мен [човека]“. Трудност XLI (PG 91, 1313CD). Сравнете: Различни богословски и икономически глави 10 (PG 90, 1182C): „Естествата са подредени наново и Бог става човек; и не само божественото, стабилно и неподвижно се движи към [природата] подвижно и постоянно, така че да престане да бъде отнесено [от покварата]; и не само човешкото, без семе и по свръхестествен начин, израства съвършена плът за Словото, в за да спрем да бъдем увлечени [от корупцията]....” VO LIII, 116–121: „Бог стана човек, за да възстанови чрез Себе Си и в Себе Си (τὸ καινίσαι) природата на човека, която сама по себе си вече е остаряла, и да я направи участник (κοινωνόν) в Божията природа.” Сравнете: Относно трудностите XLII (PG 91, 1320A): „Бог [Словото] обнови (ἀνακαινίσας) или, по-точно, обнови (καινίσας) природата, връщайки я към първоначалната красота на нетленност, чрез Своята, [взета] от нас, свята плът, надарена с разумна душа.“ Сравнете: Opuscula 15 (PG91, 156CD); Er, 12 (PG 91, 492A). Мистагогия VIII, 13–14: „С идването Си... [Спасителят] отново върна [хората] към първоначалната благодат на Царството.“ Ларше посочва (стр. 263, стр. 215), че Максим обикновено използва ἀνανεόω, ἀνακαινίζω, ἀνακαινόω, ἀνακαινισμός в значението „подновяване“, т.е. въпреки че понякога καινουργέω се използва в същия смисъл, както в Opuscula 15 (PG 91, 156CD). Максим използва καινοτομέω, за да означава „подновяване“, „нова диспенсация“ („въвеждане на нещо ново“), καινοτομία или, по-рядко, καινίζω, въпреки че той също прибягва до ανακαινίζω, като същевременно подчертава неподходящостта на този термин, срв.: За затрудненията XLII (PG 91, 78 1 320A). Точно този тип нова диспенсация, когато човешката и божествената природа са обединени по протежение на тропосите на ипостасния съюз - тъй като нито една от тях не се променя в своя логос - това е описано от Максим в Opuscula ?9 3 (PG 91, 48CD), вижте по-долу, бележка. 79. Относно трудностите XLII (1341D). Спор с Пир 320C: „Богът на всички неща, след като стана човек, създаде нов ред (ἐκαινοτόμησε) не логоса на природата... а тропоса, тоест в зачеването от семето и раждането чрез поквара“; Opuscula 3 (PG 91,48CD): "Въплъщението е ярка демонстрация на природата и икономиката. Говоря за естествения логос на обединените [природи] и за тропосите на единението според ипостаса: първият фиксира, а вторият пренарежда (καινοτομοῦντος) естествата без промяна или сливане." Сравнете: Спор с Пир 308D: логото на природата е непроменимо, но „природата се променя безброй пъти“. Сравнете: Аристотел, За паметта и припомнянето 452 a 28–30: „Навикът (τὸ ἔθος) става природа... Както в природата едно нещо следва друго, така и в дейността и честото повторение прави природата (τὸ πολλάκις φύσιν ποιεῖ)“, прев. С.В. месец. Виж: Larchet, p. 262, параграф 211, където той полемизира с мненията, изразени в: A. Riou, Le Monde et VEglise selon Maxime le Confesseur (Париж, 1973); J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La chariti, avenir divin de l'Hotte (Париж, 1976); F.-M.L6thel, Theologie de Íagonie du Christ, La liberie humaine du Fils de Dieu et son important soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (Париж, 1979); F. Heinzer, Go ties Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Fribourg, Suisse, 1980). Когато произнасяме последователно фразите логос на природата и тропос на съществуването, техният синтактичен паралелизъм ни тласка към погрешната идея, че и „природата“, и „съществуването“ са различни същности, които имат съответно логос и тропос. Трябва обаче да се помни, че няма съществуване като определено вещество. Съществуването принадлежи на природата. Така че това, което всъщност имаме, е логосът на природата и тропосът на съществуването на същата тази природа. И в двата случая субектът на притежанието и битието е идентичен – това е природата. Сравнете: За трудности VII (1076BD), както и бележки. 455. В Трудност VII (PG 91, 1097C) Максим пише, че Бог Отец е възнамерявал от вечността хората да бъдат в Него. За да направят това, те трябваше да станат членове на тялото Христово. Хората са били предопределени за този съюз и всъщност са създадени за това (ἐπὶ τούτ ῳ γεγενῆσθαι). Тропосът, който ги е довел до тази цел, е правилното използване на техните естествени сили. ср. също: Трудност XLI и източниците на тази глава, говорейки за помирението на човека с Бог Отец чрез Исус Христос: 2 Коринтяни 5:17-20 и Дионисий Ареопагит, За божествените имена XI, 1-5. (1) Чрез безстрастие човекът трябваше да отхвърли разликата между мъжки и женски, да стане „само човек“, да постигне съвършено единство със собствения си логос (1305B 2-3) [тук вместо γνώσιν, което Олер приема, трябва да се чете ἕ νωσιν, както прави Джон Скот в своя превод и в Ρ II, 532C, виж: Larchet, стр. 108, параграф 85]; (2) Чрез свят начин на живот той щеше да обедини обитаемата земя с рая (1305B, 4–5) и (3) чрез живот на добродетел, който е идентичен с ангелската добродетел, земя и небе (пак там, 9–10). На последния, пети етап, създаденото чрез любов и благодат се съединява с нетварното (пак там, 5-6). Сравнете: Максим, За любовта III, 25: „Бог, създавайки разумната и духовна същност, в Своята най-висша благост й придаде четири божествени свойства, чрез които Той съдържа всичко заедно, защитава и спасява онези, които съществуват: битието, вечното битие, добротата и мъдростта... Той даде съществуването и вечното битие на същността, а способностите на волята - доброта и мъдрост, така че създанието би станало това, което Той самият е по същество. Сравнете: Диадох от Фотики, Сто гностически глави 9 (превод на руски с. стр. I): „Дарът на мъдростта и знанието е единният Свети Дух, както всички божествени дарове; но всеки от тези дарове, както всички останали, има свой собствен специален ефект (τὴν ἐνέργειαν). Ето защо апостолът свидетелства, че на един се дава мъдрост, а на друг знание (1 Кор. 12:8). Познанието чрез опит (πείρ ᾳ) съчетава (συνάπτει) душата с Бога...” Трудност XLI (PG 91, 1308 A10-B4). Сравнете: Максим, За любовта III, 25: "човекът е създаден по образ и подобие на Бога. По образ - като съществуващия [образ] на Съществуващото и като винаги присъстващ [образ] на Вечно присъстващия... По подобие - като добро, [подобие] на Доброто и, като мъдър, [подобие на] Премъдрия, бидейки по благодат това, което [Бог е] по природа. Всяка разумна природа е по образа на Бог, но само добрите и мъдрите са по (Неговото) подобие.” Максим, Въпроси и отговори LX, 63–76. Максим, Глави за теологията и икономията на въплъщението на Божия Син I, 22. Диадох, Сто гностически глави, гл. I (стр. 8): „...любовта съединява самата душа чрез добродетели с Бога, схващайки Невидимото с разумно чувство (αἰσθ ή σει νοερ ᾷ)”; гл. XXIV (стр. 18–19): „Както телесните чувства насила ни привличат към това, което ни се струва красиво, така и душевното ни чувство обикновено ни води към невидими блага (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις) ...”; гл. XXXVI (стр. 26): „Никой, като чуе за чувството на ума (αἴθησιν νοός), не си въобразява, че Божията слава се вижда по видим начин... Докато сме вливани в това тленно тяло... ние нямаме възможност видимо да видим нито Него, нито Неговите чудни неща на небето”; гл. LXXVI (стр. 50): „Аз, от божествените писания и от самото чувство на ума (ἐξ αὐτῆζ τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως) разбрах...” Диадох, Пак там, глава IX (стр. I): „Познание чрез опит ( πείρ ᾳ) съчетава душата с Бога...”; гл. XXIII (с. 18): „но когато очистим себе си с по-пламенно внимание (θερμοτέρ ᾳ προσοχ ῇ), ще получим в Бога това, за което още повече копнеем“; (стр. 18–19): „със сигурност ще постигнем чрез опит нематериалното усещане (τῆς ἀ ΰ λου ο ὖ ν εἰς πεῖραν αἰσθήσεως), ако чрез труд пречистим [нашето] вещество (τὴν ὕ λην)“; гл. XLIV (стр. 30–31): „не можем да откажем доброволно съседните сладкиши, освен ако не вкусим божествената сладост с цялото усещане и сигурност (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ)“; GL. LXXII (стр. 48): "Богословът... постига своите мерки на безстрастие в достатъчна широта... И знаещият, подсилен от действителния опит (ἐκ τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν πείρας), става над страстите. И богословът, ако стане най-смирен, вкусва опита на знание (τῆς πείρας τῆς γνωστικῆς) и знаещият участва в определена степен на съзерцателна добродетел, ако има проницателната част на душата си непогрешима. Диадох, Пак там, гл. VII (стр. 10): „Духовното слово внася убеждение (πληροφορεῖ) в умственото чувство (τὴν νοεράν αἴσθησιν)”; глава XL (стр. 28–29): „да постигнем любовта към Бог във всичко с чувство и с пълна увереност в сърцето (ἐν πάσ ῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορί ᾳ καρδίας)“; GL. XLIV (стр. 30–31). Диадох, Пак там, гл. XXX (стр. 22): "Усещането на ума (αἴσθησις νοός) е истинският вкус на духовните неща, разпознати [от него]. Точно както с нашето телесно усещане за вкус... различаваме доброто от лошото... така нашият ум... може богато да изпита божествена утеха..."; гл. XXXVI (стр. 26): „душата, когато е чиста, изпитва божествена утеха с някакъв неописуем вкус“; гл. XLIV (стр. 30–31); гл. LXIII (стр. 41): „Който е получил свято знание и е вкусил сладостта на Бога...“ Диадох, Пак там, гл. XXV (стр. 19): „Самият акт на нашето свято познание [т.е. Откровенията. – В. П.] ни учи, че има едно естествено чувство на душата, което чрез престъплението на Адам впоследствие е разделено на две действия; но чрез Светия Дух то отново е направено едно и просто”; гл. XXIX (стр. 21-22): „както казах, има [само] едно естествено чувство на душата (защото известните пет телесни сетива се различават според нуждите на нашето тяло), това ни учи светият и човеколюбив Божи Дух. Но сега, в проявленията на движенията на душата, тя е разделена на две, поради пълзенето към злото, което е нахлуло в ума чрез непокорство. Затова понякога се привлича от страстната част на душата... понякога се наслаждава на своето разумно умствено движение... Ако Божествеността не осветява ефективно тайните на нашето сърце, тогава ние няма да можем да вкусим небесното благо с неразделно чувство, тоест с цялото разположение на душата”; гл. LXXXVIII (стр. 62): „Защото нашият ум, тъй като се е подхлъзнал в двойствеността на знанието, има известна нужда, дори и да не иска, да мисли едновременно добро и лошо, особено за тези, които постигат тънкостта на разсъжденията.“ E. des Places, „Въведение“, Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2-eme ed., Introd., texte critique, trad, et notes de Edouard des Places. SC 5 (Париж, 1955), p. 37–38. Максим, Мистагогия V, 196–207: "когато душата стане едно, обединена със себе си и с Бог, и когато е увенчана с първия, уникален и обединен Логос и Бог, тогава вече няма никакво разсъждение, в [неговото] въображение, което да я разделя на много. Защото в този Логос, както в Създателя и Създателя на съществата, всички логоси на съществата еднакво пребивават и съществуват, в съответствие с един и Неразбираема простота. Вглеждайки се в Него, Който вече не е извън душата, а изцяло в нея, самата душа в простата интуиция (προσβολὴν) ще познае логосите и причините на съществата, благодарение на които, вероятно, тя бавно напредва чрез диеретичните методи преди обвързването си със Словото и Бога.И чрез тях тя сега внимателно и хармонично е доведена до Този, който създава и съдържа всички лога и всички каузи.” Максим, Въпроси и отговори XL, 127–130: „в бъдеще Бог ще почете тези, които съществуват със знание по благодат относно това, което самите те и другите са по същество, разкривайки им също логосите на техния произход – логосите, които са уникално предсъществуващи в Него“; Глави за теологията и за икономията на въплъщението на Божия Син II, 4: „Точно както подреждането на прави линии, отклоняващи се от центъра, се разглежда в него като напълно неразделно, така и този, който е достоен да възкръсне в Бога, ще познае чрез определено просто и неразделно познание всички предшестващи логоси на сътворените неща в Него.“ Максим, Въпроси и отговори XL, 135–140: "нека Исус възстанови в първоначалното си състояние нашето знание, "изтекло" чрез греха. И нека Той трансформира това знание в обожествяване, изгонвайки ума от (създаденото) съществуване на същества, укрепвайки и, така да се каже, подбуждайки към неизменност... знанието за (нашата) природа." Балтазар, АД 2/16 (1998), стр. 123. Сравнете: Трудност XLV (PG91, 1353D): „Първият човек не е имал нищо между (μεταξύ) Бог и себе си, което да възпрепятства знанието (εἴδησιν) и да попречи на неговия афинитет [с Бог] за движението към Бог чрез свободно избрана любов, която трябва да възникне.“ Максим, Въпроси и отговори LX, 59–62. Тези думи са много близки по речник до тези на Диадох. Вижте A.I. Коментарът на Сидоров към това място: AO 1/23 (2000), p. 44–47. Максим, Въпроси и отговори LVI, 145–152: "Само Бог, като Създател на съществата, е естественото Познание на съществата; Нещо повече, Той е Самопознание (αὐτογνῶσις), като притежаващ по природа познание за Себе Си и това познание за Него надхвърля [всеки] разум. Чрез Своята Безкрайност Той напълно и във всички неща безкрайно превъзхожда най-безкрайния ум, в резултат на което Той, във всеки смисъл и по всякакъв начин, е Създателят на знанието, дефинирано по този начин, и е недостъпно за каквото и да е знание, разбрано от ума или изразено с думи. Сравнете: Максим (?), Гностически глави. "Всяко знание е връзка, която съчетава определени екстремни същества, тоест съчетава знаещите и познаваемите, но самото то по никакъв начин не е познато от знаещия и не може да се идентифицира с познаваемите. Защото не е подходящо знанието да бъде познато по какъвто и да е начин. Божествеността, чрез самото Си Същество и поради факта, че е в същността си, е Неизразимо Знание, намиращо съществуване в ума, ума и дух.Затова Божествеността е напълно непозната за съществуващите, бидейки Самопознание. Или по-точно, Божествеността е несравнимо по-висша от това Самопознание” (превод С.Л. Епифанович). Сравнете: Максим Изповедник, Трудност Χ (1153AB): „велика е връзката на интелигибилното с интелигибилното и сетивното с сетивното; и човекът, състоящ се от душа и сетивно тяло, чрез взаимозаменяема естествена връзка и особености по отношение на всяка от двете части на творението, е ограничен и ограничен, [ограничен] по същество, и [ограничен] по възможност, тъй като той е разделен на свои собствени съответни части и ги привлича в единство със себе си чрез собствените си части; тъй като по природа е естествено за човека да се ограничи до интелигибилното и сетивното, тъй като той се състои от душа и тяло, и да ги ограничи колкото е възможно повече, тъй като той мисли и чувства. За любовта като средство за постигане на единство с Бог или Първия, виж: Bp. Афанасий (Евтич), „Пролегомени към исихастката епистемология”, VT 40 (2005), p. 94–100 (74–121). Относно неоплатоническото разбиране на „ерос“: Джон М. Рист, „Бележка за Ерос и Агапе в Псевдо-Дионисий“, Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235–243; Anne Sheppard, „Отношението на Прокъл към теургията“, The Classical Quarterly, New Series 32/1 (1982), 215 (212–224). Максим, Въпроси и отговори LVI, 148-152: „Със Своята безкрайност Бог напълно и във всички неща безкрайно превъзхожда най-безкрайния разум, в резултат на което Той е във всеки смисъл и по всякакъв начин Създател на знанието, дефинирано по този начин, и е недостъпно за каквото и да е знание, разбрано от ума или изразено с думи“; Трудност X (PG 91, I 29A): „Дума, която ни дава само понятието, че съществува, и абсолютно нищо за това какво е (ὅ τι ποτέ δέ ἐστιν)“; Трудност X (1133C): „търсейки Причината на съществата, ние научаваме от тях, че Такова съществува (ὅ τι ἔστι), без обаче да се опитваме да разберем какво е Тя в същността си (τὸ τίποτε ε ἶ ναι τοῦτο κατ ᾽ οὐσίαν)" Трудност XVII (1224 Α); ): „И така, никаква съвкупност от всичко, което се казва за Бог или за това, което съществува около Бог (περὶ Θεὸν), никога не може да бъде същността на Бог, тъй като самото нещо, по отношение на което се казва, никога не може да изрази единствената позиция, съответстваща на Единия Бог - неотносителна и напълно свободна от действие по отношение на каквото и да било).“ По същия начин, за едно създание в сегашното му състояние, създадените същности също са непознаваеми, срв.: Въпроси и отговори XL, 120–127: „нито едно от съществуващите неща няма по отношение на себе си или друго знание за това какво е в същността си (τι ποτὲ κατ ᾽ οὐσίαν ἐστὶν)... изключение, разбира се, е Бог, Който е над всички неща: Той едновременно познава Себе Си по отношение на това, което е в същността си, и предузнава съществуването на всичко, създадено от Него, още преди да е възникнало”; Трудност XVII (1224D): „точното разбиране дори на най-новите творения надвишава силата на действието на нашите разсъждения.“ Максим, Въпроси и отговори. Писмо до Таласий 410–422: "Нека се стремим само към божествената любов и никой няма да може да ни отдели от Бога... защото чрез истинско познание, с непоколебима любов в нас, ние ще получим от Него вечна и неизразима радост и утвърждаване на душата. След като бъдем възнаградени с това, ще имаме спасително невежество по отношение на този свят... [отвръщане] от проявлението на сетивни неща, около които се зараждат страсти..." Максим, Въпроси и отговори. Писмо до Таласий 303–313: "Злото е невежество за добрата Причина на съществата. Това невежество, осакатяващо човешкия ум и ясно отварящо чувството, го направи напълно чуждо на божественото познание и го изпълни със страстно познание на чувствените [неща]... Човекът, след като вече е съгрешил по отношение на интелигибилната красота на божествения блясък, погрешно е приел видимото създание за Бога и го обожествява...” Максим, Въпроси и отговори. Писмо до Таласий 227–272: "Пренебрегвайки движението на природните сили към целта, първият човек се разболя от незнание за собствената си Причина, признавайки, по съвета на змията, за бог онова, което словото на божествената заповед заповяда да се счита за забранено. И като по този начин стана престъпник и не познаваше Бога, той здраво свърза цялата си мисловна сила с всичко чувство и въведоха сложно и вредно познание за чувствените [неща], което възбужда страст... Колкото човек се грижи за познаването на видимите [неща] чрез чувство на самота, толкова той засили невежеството на Бога в себе си... Оттук единната природа се раздели на хиляди парчета и ние, въпреки че принадлежим към една природа, сами, като влечуги и зверове, станахме плячка един за друг...”; пак там, 422–433: „Нека погледнем... Божията слава [сияе] в добродетели и духовно познание, благодарение на което [нашето] единение по благодат с Бога се осъществява, събуждайки ума от всяко невежество и падение. Защото, както без да познаваме Бога, ние направихме едно създание, сладко познато чрез сетивата като Бог, заради структурата на тялото [съобщено] от него, така, получавайки истинското знание за Бога, достъпно за мисълта, ние, в името на структурата на душата за битие, благополучие и вечно битие, няма да познаем никакво преживяване на каквото и да е чувство. Дионисий Ареопагит, BI IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B); Йоан Скитополски, Схолий PG 4, 252B; Дионисий Ареопагит, BI VII, 4 (199, 8–9, 872D); Йоан от Скитополис, Scholium PG IV, 353C (за текста на тези пасажи вижте раздел 2.3.8). Друг схолий (356B), липсващ в сирийския превод на Фока, гласи: „Тук той нарича фрагментация нестабилността и множествената делимост на съзнанието (гноми).“ Сравнете: Джон Скот, Ρ I, 535C: „невежеството – независимо дали в ангелите (защото четем, че някои от тях все още не са напълно изчистени от невежеството), дали в разумните души – създава разделение, докато в έ знанието става причина за обединението.“ Сравнете: Максим Изповедник, Трудност XLJ (1305A); Тълкуване на Господнята молитва 122–124 (превод на руски, стр. 187): „разумът (λ ό γος) е единство на разделените, а неразумът (ἀλογ ί α) е разделение на обединените. И така, нека се научим да придобиваме разум за себе си чрез действие, за да можем не само да се съединяваме с ангелите чрез добродетелта, но и съединете се с Бог чрез познание за [Него] и откъсване от [всички сътворени] неща.” W. Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (diss., Дрезден, 1922); M.T.Disdier, „Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les cinq centuries th έ ologiques,“ Echos d’Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, „Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore identifies des cinq centuries th6ologiques (CPG 7715)“, Byzantion 57/2 (1987), 415–420; P. van Deun, „Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas d`H έ racl έ e sur l`Evangile de Matthieu (CPG C 113)“, Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19–24. Сравнете: Различни глави V, 63–65; V, 67; V, 69 и, може би, според фразата в V, 83; V, 87–89. Сирийският превод съдържа само V, 64 (PG 4, 120C); V, 65 (204ВС, 205С); и първата половина на V, 69 (344A). Атрибуцията на V, 67 (227 пр.н.е.) е неясна. Схолия V, 87–89 липсват в сирийски и може да принадлежат на Максим. Сравнете: ps.-Максим, Различни глави V, 82, PG 90, 1384A (BI IV, 6, 150, 8–14, 701B) и V, 91, PG 90, 1388AB (BI VII, 4, 199, 8–18, 872D-873A). Позицията на самия Ориген е по-сложна. Съвременните изследвания показват, че „безплътно“ за него означава само липсата на грубо земно тяло, но не и липсата на фино, подобно на светлина тяло като цяло. Душата винаги е облечена в тяло, но плътността на последното зависи от местообитанието му. Виж: V.V. Петров, „Тяло и телесност в есхатологията на Джон Скот”, Космос и душа..., с. 669–671. За предшестващото съществуване вижте: За трудностите XLII (PG91, 1325D-1328A), за предвиждането на падението - За трудностите VIII (PG 91,1104AB). ВО I, 5–13 (PG 90, 269AB). В „За строежа на човека“ 16 (PG 44, 185A) Григорий Нисийски говори за това, че Бог предрича нов метод за човешко размножаване. Този метод е „зверски“ (κτηνώδης), пак там. 16; 17; 18 и 28 (PG44, 181V; D; 193V; 232C). За разграничението между мъж и жена виж: Пак там. 16; 17 и 22 (PG44, 185A; D; 189C; 205A). Вижте също: Йоан Дамаскин, гл. XXX (44) – За предузнанието и предопределението (превод на руски, стр. 231–233). VO LIX, 262–283 (PG 90, 613D–616A). Тунберг (1985, стр. 60) предполага, че Максим се е опитвал да избегне тази опасност. Въпреки това, Шерууд отбелязва, че Максим понякога мисли от гледна точка на идентичността между началото и края (Шерууд 1955, стр. 90–91). VO LXI, 13 (VO, BT, стр. 75). Сравнете, може би: Ibid., LIX, 262 (AO 1 (19), 1999, p. 67): „чрез престъпление човек изостави своето начало заедно с битието (ἅ μα τῷ ε ἶ ναι). Балтазар разбира ἅ μα τῷ ε ἶ ναι като „едновременно с навлизането в битието“ (AO 2 (16), 1998, стр. 124, се споделя от Ларше (виж: Ларше, с. 187). Сравнете: Ириней Лионски, Против ересите IV, 38, 1 (превод на руски, стр. 433): "Ако някой каже: какво тогава? не може ли Бог да представи човека като съвършен в началото? тогава нека знае, че... [хората] нямат съвършенство, тъй като не са несътворени... Те са в инфантилно състояние и следователно необучени и все още не са обучени по отношение на съвършен начин на живот. Точно както майката може осигурете съвършена храна на бебето, но то все още не може да приеме храна от по-голяма възраст, така че Бог можеше първоначално да даде съвършенство на човека, но човекът не можеше да го приеме, тъй като беше още бебе”; 39, 2 (превод на руски, стр. 437): "Как може да бъде Бог, който все още не е станал човек? Как нещо току-що създадено ще бъде съвършено? Колко безсмъртен, който в своята смъртна природа не се е подчинил на Създателя? Защото първо трябва да наблюдавате ранга на човека и след това да участвате в славата на Бог." ср. също: Леонтий Византийски (PG 86, 1348D): "На какво основание тялото на този, който е бил създаден първо, трябва да бъде нетленно? Той не е бил безсмъртен по замисъл, още по-малко нетленен. Защото ако беше в такава диспенсация, нямаше да има нужда да яде от дървото на живота...”, прев. О. Дионисий (Шленова). VO XLII, 7–18 (с. 110). Ср.: Макарий Египетски, Духовни слова и послания 45, 3, 2: „Тялото на Адам не беше нетленно, но беше [нещо] средно между нетлението и тлението”, както и А. Г. Дунаев, „Предговор” в книгата: Преп. Макарий Египетски. Духовни слова и послания... стр. 198 думи Писмо 10, до Йоан Кувикуларий (Асмус, стр. 72): „човекът, чрез дара на Бог, който го е създал, получи като свое наследство господството над целия видим свят и чрез злоупотреба обърна движенията на естествените сили на умствената същност, които са в него, към това, което е против природата, и внесе в себе си и в целия този свят, според праведния Божи съд, промяната и покварата, които сега ги притежава, така че той, движейки се към това, което е против природата, Безсмъртната сила на душата не се запази за неопределено време, което е не само крайно зло и най-очевидно отпадане от истинската същност на самия човек, но и ясно отричане на Божествената доброта. Сравнете: Макарий от Египет, Духовни слова и послания 4, 30, 10: „чрез тялото на Адам, първия човек, смъртта унищожи целия свят,“ Слово за подвижническия живот I (превод на руски, стр. 75). Послание до Йоан Кувикуларий за любовта (превод на руски, стр. 148). Глави за любовта III, 25. Спор с Пир (PG 91, 324D): „човекът е образ на Божествената природа... Архетипът по природа стана и образ по природа”; VO LIII, 93–95 (PG90, 501B): „На единия [т.е. присъщо е на образа] да се постигне истинско съзерцание на духовните логоси, а на другия [т.е. подобие] - да се изпълни точното и безупречно изпълнение на заповедите.“ Сравнете: Opuscula 1, схолия 2 (PG 91, 37ВС): "Личност, тоест ипостас; природа, тоест същност. Защото същността е това, което е съобразено с образа, логос; и животът според подобието е ипостас." Диадох от Фотик, Сто гностически глави, гл. 4 (стр. 9): „Ние всички сме хора по образ Божи; да бъдат по подобие на Бога принадлежи само на онези, които от голяма любов са поробили своята свобода (ἐλευθερίαν) на Бога”; гл. 89 (стр. 62–63): "Светата благодат ни дава две ползи чрез кръщението, което ни възражда, едното от които е неизмеримо по-добро от другото. Едно нещо дава веднага, а именно в самата вода обновява всички черти на душата, които съставляват образа на Бог... а другото очаква да бъде произведено в нас заедно с нас - това е, което прави подобието на Бога... Светата Божия благодат първо, чрез кръщението, възстановява в човека чертите на Божия образ, поставяйки го в състоянието, в което е бил, когато е бил създаден, и когато вижда, че с цялата си воля (προθέσεως) желаем красотата на Божието подобие... тогава добродетел след добродетел, разцъфтяваща в душата... й придава чертите на Божието подобие..." Максим Изповедник, Глави за любовта III, 25: „Бог, създавайки една разумна и духовна същност... й придаде четири божествени свойства... битие, вечно битие, доброта и мъдрост... Той даде съществуване и вечно битие на същността и способностите на волята - доброта и мъдрост, така че творението чрез общение да стане това, което самият Той е по същество. Затова се казва, че човекът е създаден по образ и подобие Божие.” Порфирий, Isagoge sive quinque voces. Περὶ διαφορ ᾶ ς (изд. Α . Busse), p. 9, 24 – 10, 21: „[Разликите, които са неделими и съществуват сами по себе си (καθ ᾽ αὑτὰς) се разделят на] тези, според които разделяме родовете на видове, и тези, според които разделените [неща] образуват вид (εἰδοποιεῖται ... За същността на живите, „одушевени“ и „усещането“ е съставна разлика (ἡ διαφορὰ συστατική), тъй като живото е одушевено и съзнателно същество, а разликите „смъртен“ и „безсмъртен“, както и „разумно“ и „неразумно“ за живите са разделителни различия ( διαιρετικαὶ διαφοραί ), тъй като чрез тях родът [„живият”] се разделя на видове)... Едни и същи [разлики], приложени по един начин, стават съставни, а по друг – разделящи, и всички те се наричат видообразуващи. ὁρισμούς)..." Виж: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. Alberigo, P. P. Jouannou, C. Leonardi, P. Prodi (Freiburg i. V., 1962), p. 62, 35 ff. Сравнете: Кирил Александрийски, Послание до Несторий (PG 77, 45ВС и 48ВС): „ние казваме, че Словото, като се съедини със себе си чрез ипостасна плът, оживено от разумна душа, неизразимо и непонятно стана човек, стана Човешки Син не само по воля и добра воля, не само чрез възприемане на лицето; но казваме, че естествата наистина се съединиха с всяка други, макар и различни, но от тези две природи има един Христос и Синът. Ние не си представяме, че в този съюз разликата между естествата е била унищожена, но че божествеността и човечеството, чрез неизразимо и необяснимо слизане, са останали съвършени, разкривайки ни един Господ Исус Христос и Сина... Така че ние изповядваме Христос като един и Господ, не по такъв начин, че да се покланяме на Словото и в същото време на човека; ​​дисекцията тук е въведена с думата „заедно“, но ние се покланяме на Едното и Едното... Ако започнем да отхвърляме ипостасния съюз като нещо непостижимо и неуместно, тогава би трябвало да признаем двама сина, защото тогава би трябвало да направим разделение и да наречем единия действително лице, удостоено с титлата Син, а другия действителното Слово на Бога, тъй като има името и самия факт на синовство по Своето естество. Затова не трябва да разделяме единия Господ Исус Христос на двама сина.” BI VIII, 9 (PG3, 897C, руски превод, стр. 271): „Ако някой тълкува неравенството (τὴν ἀνισότητα) като универсални различия (δια φοράς) на всеки по отношение на всеки, тогава Справедливостта го защитава и него, като не позволява получената смес (σνμμιγῆ γενόμενα) на всичко с всичко води до пълен безпорядък, но запазването на всичко съществуващо в съответствие с формата на всеки, в която е естествено всеки да бъде.” Има схолия за това място: „Забележете, че [Дионисий] говори за неравенството и общото различие на всички по отношение на всички и че такова неравенство е защитено от Божията справедливост. Забележете, че има и естествено неравенство (φυσικὴ ἀνισότης)”; срв.: XII, 4 (972B). Леонтий Византийски, Adversus argumenta Severi (Епилиза) (PG 86/2, 1921C). Известен още като Triginta capita adversus Severum 23 (PG 86/2, 1909A). Вж. Дж. П. Юнглас, Леонтий фон Бизанс. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen (Падерборн, 1908), p. 70 ff. (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 8/3). Сравнете: VO II, 12–22 (PG90, 272B): „Бог, чрез [Своето] Провидение, оприличава определени [същества] на цялото (πρὸς τὰ καθ ό λου τῶν μερικῶν), докато Той обедини чрез движение към благополучие тяхното самоволно желание (την αύθαίρετον ό р μην) с техните естествени, по-общи логоси (τῷ γενικωτέρ ῳ λόγ ῳ) рационална същност и няма да ги направи идентично движещи се и съзвучни помежду си и с цялото, така че отделните части да нямат гномична разлика по отношение на цялото ( διαφοράν), но така, че един и същ логос да се съзерцава от всички, без да се споделя (διαιρούμενος) от тропосите на онези, в които е еднакво отразен (τοῖς τῶν καθ ᾽ ὧ ν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), и докато Той наистина разкрие благодатта, която обожествява всеки.” Ер 15 (PG 91, 556A и 561AB). Opuscula 14 (PG 91, 149D): „Разликата също може да бъде съществена, [тоест] логос, според който същността (или природата) остава ненамаляваща и непроменима, както и неизместена и неслята; и приемайки слизане в една ипостас с друга, [принадлежаща] към друг вид, изобщо не губи природата, която е негова собствена по природа. Пак там, 21 (PG91, 249С); срв.: За трудностите на LXVII (PG91, 1400С). Изглежда, че тук в Максим ἀφοριστική е еквивалентно на διαιρετική на Порфириев; на подобно място Леонтий (може би по христологични причини) допълнително използва термина συστατική (Epaporemata [vel] Triginta capita adversus Severum) 13, PG 86/2, 1909A). Балтазар обсъжда надълго и нашироко положителното значение на концепцията за различие, считайки го за най-характерната черта на теологията на Максим (Kosmische Liturgie, стр. 63 f. и 117; срв. стр. 153, 258 и 327). Мистагогия II (PG 91, 668C). За трудностите VII (PG 91, 1077C): „Който, знаейки, че Бог извежда същества от несъществуване в битие чрез слово и мъдрост, когато е разумно, насочва съзерцателната способност на душата към безкрайното разнообразие от съществуващи природи (τῇ φυσικῶν τῶν ὄντων ἀπείρ ῳ διαφορ ᾷ) и тяхното многообразие И с изпитателен ум ще разграничи мислено (συνδιακρίνοι) логата, чрез които са създадени, няма да смята едно лого за много лого, съ-диференцирани в неразделна разлика (τ ῇ ἀδιαιρέτ ῳ διαφορ ᾷ) възникнали неща, поради техните характеристики, неслети (τήν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) помежду си и със себе си? (ἀσυγχύτως ὑπάρχοντα) [с други], реализиран и ипостасен на Бог Отец от Бог Слово, като начало и причина ( ἀρχήν καὶ αἰτίαν ) всичко?” Сравнете: 1080AB: „Вярваме, че... Самият Той е неизразим и непонятен и е отвъд (ἐπέκεινα) цялото творение и многообразието и разнообразието, съществуващи или въображаеми в него (τῆς διαφορ ᾶ ς καὶ διακρίσεως); и че Той е във всичко, което е от Него, по подходящ начин (κατὰ τὴν ἑκάστου ἀναλογίαν) великолепно се появява и умножава, и управлява всичко в Себе Си...” В Относно трудностите X (PG 91, 1169C) същото се казва за връзката между общото (τὰ καθόλου) и частното (τὰ μερικά). Послание към Йоан Кувикуларий за любовта, стр. 149: „[любовта] пресъздава човека в единството на логос и тропос, изравнява и прави всички гномични неравенства и различия равни във всички.“ На събора в Константинопол през 553 г. διαίρεσις в Христос е отхвърлен. Както беше посочено по-горе, още преди Кирил Александрийски да отрече, че в Христос има φυσικὴ διαίρεσις (Ep. 40 ad Asac. Melit., PG 77, 196A), като прави разлика между допустимото διαφορά (Scholia de incarn., PG 75, L385С) и отхвърлен διαίρεσις (Adv. Nestor. 2, 6, PG 76, 85B). Във връзка с антропологията срв.: Григорий Нисийски, За душата (PG 46, 157, 12–15, руски превод, стр. 255): „Първият клас беше първият човек Адам, но... с появата на порока природата се раздели на много (εἰς πλῆθος ἡ φύσις κατεμερίσθη)“. Максим, Ер. 12 (PG 91, 469V). Леонтий, Епилиза (PG 86/2, 1920AC). Максим, Ер. 12 (PG 91, 473С). Схолий към църковната йерархия IV (153A и CI, p. 95, бел. 8): „[Дори] ако образът е неразличим от първообраза и е подобен на него във всичко, той се различава по същество... Идентичността и в двете се различава от подобието (ἡ ταυτότης τῆ ὁμοιότητι διάφορος)". Схолията принадлежи предимно на Йоан Скитополски и в известна част на Максим, който във всеки случай ги е познавал като читател. Преводът на Джон Скот на Трудност XLI е включен в текста на трактата Periphuseion, където е придружен от коментари. Вижте: John Scott, Periphuseon II, 529D-541C, прев. В.В. Петрова, в кн.: IFE, p. 97–110. Различни значения на понятието „идентичност” се разглеждат от Балтазар в Космическата литургия (превод на руски, виж: АО 1 (19), 1999, с. 108–109). Мистагогия 13 (PG 91, 692D): „И след това [Словото] по неизвестен начин води [ревнителите на християнското учение], които вече са познали всички логоси на съществуването... към непознаваемата непознаваема Единица (τὴν μονάδα), обединявайки (ἑνωθέντας ) ги [със Себе Си] чрез благодат и чрез участие (κατὰ μέθεξιν) към Себе Си, уподобявайки ги в неразделна идентичност, доколкото е възможно (ὁμοιωθέντας τ ῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτ ῳ ταυτότητι ). Пак там, 24 (704D): „Чрез пеенето на „Един е свят“ и това, което следва [означава] благодатта, която ни обединява (τὴν ἑνοποιὸν χάριν) със самия Бог и нашето родство (οἰκειότητα) [с Него]. Светото Причастие на най-чистите и животворни тайни се възприема чрез участие чрез подобие (κατὰ μεθεξιν δι ᾿ ὁμοιότητος) общност и идентичност (κοινωνίαν τ ε καὶ ταὐτότητα) с Бог; чрез което човек е достоен да стане бог от човека.” Пак там, I (665A): „всичко е доведено до неразрушимата и неслята идентичност на движение и битие.“