Часть первая. О Боге в самом себе

§ 11. Die Unverständlichkeit des Wesens Gottes mit universellem Vertrauen auf die Existenz Gottes Die Wahrheit über die Existenz Gottes. - Die Unverständlichkeit des Wesens Gottes. – Ansichten, die die vollständige Erkennbarkeit Gottes durch den menschlichen Geist bestätigen. I. Die erste und grundlegende Wahrheit der christlichen Lehre und der gesamten christlichen Theologie ist die Wahrheit der Existenz Gottes. Wer zu Gott kommt, muss glauben, denn es gibt (Hebräer 11,6) Gott, das höchste und vollkommenste Wesen, der einem jeden von uns nicht fern ist; denn in Ihm leben wir, wir bewegen uns und wir sind (Apostelgeschichte 17,28) und von Ihm hängt alles ab. Die Heilige Schrift geht davon aus, dass diese Wahrheit allgemein bekannt ist, und nennt denjenigen töricht, der in seinem Herzen sagte: Es gibt keinen Gott (Psalm 13,1). Und das ist verständlich. Die Existenz Gottes wird dem Menschen durch seine von Gott geschaffene und gottähnliche Natur bewiesen, die durch die Vorstellung von Gott gekennzeichnet ist, als eine angeborene Anziehungskraft zur lebendigen Kommunikation mit Ihm und die Fähigkeit, Seine Existenz direkt zu spüren, Seine Nähe und seinen Einfluss auf den Geist zu spüren, wenn Er die menschliche Seele berührt und sie über sich selbst informiert. Es ist dieses Gefühl des geheimnisvollen Einflusses des Göttlichen durch das innere Gefühl des Menschen, das als Grundlage für das universelle unerschütterliche Vertrauen in die Existenz des Göttlichen dient, das zu allen Zeiten seinen Ausdruck in der ehrfürchtigen Verehrung des Göttlichen oder in der Religion gefunden hat und findet. Die christliche Seele, von der Sünde gereinigt und Gott nahe, ist besonders anfällig für die Einflüsse des Göttlichen. Aber das Christentum bietet eine Grundlage für die Überzeugung von der Existenz Gottes und eine äußere, historische – in der Erscheinung Gottes im Fleisch in der Person von I. Christus. II. Der Glaube an die Existenz des Göttlichen ist untrennbar und direkt mit der Vorstellung verbunden, dass er ein Wesen ist, das die ganze Welt unermesslich überragt, sichtbar und für unsere Beobachtung und unser Wissen zugänglich und daher in seinem inneren Wesen für jeden geschaffenen Geist unverständlich. „Dass Gott in seinem Wesen ist (das heißt in sich selbst, völlig losgelöst von seinen Manifestationen in der Welt)“, lehrt das „orthodoxe Bekenntnis“, „kann kein einziges Geschöpf, nicht nur sichtbar, sondern auch unsichtbar, das heißt nicht die Engel selbst, dies wissen, denn es gibt absolut keinen Vergleich zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung“ (Antwort auf Frage 8). Das Wissen um das Wesen Gottes kann nur für Gott selbst charakteristisch sein. Laut dem Erretter kennt niemand den Sohn außer dem Vater, und niemand kennt den Vater außer dem Sohn (Matthäus 11:27). App. Paulus sagt: Denn was ist die Botschaft des Menschen, die im Menschen ist, nämlich der Geist des Menschen, der in ihm lebt? Ebenso kennt niemand die Botschaft Gottes, sondern der Geist Gottes. Denn der Geist erforscht alle Dinge, auch die tiefen Dinge Gottes (1. Kor. 2,10–11). Das Wort Gottes zeigt auch die Gründe auf, warum es für den Menschen unmöglich ist, in das Geheimnis des Wesens Gottes einzudringen. Zu Moses, der zu Gott betete: „Zeige mir Samago, damit ich Dich vernünftig sehen kann“, sagte Gott trotz der außergewöhnlichen Nähe von Moses zu sich selbst: „Du kannst mein Angesicht nicht sehen; denn kein Mensch wird mein Angesicht sehen und überleben“ (Ex. 33:13, 20). Der Grund dafür, dass der Mensch nicht in der Lage ist, die grenzenlose Größe des Antlitzes, das heißt des Wesens Gottes, direkt zu erblicken, liegt in der Enge und Begrenztheit seiner Natur; Wenn ein Mensch um jeden Preis das Wesen Gottes kennenlernen wollte, wären alle seine Bemühungen für ihn erfolglos und katastrophal. Und Gott versprach Mose, nicht sein ganzes Gesicht, sondern nur seinen Rücken zu zeigen (Exodus 33:22–23; vgl. Hiob 11:7–8: Sir.43:29–35). Die neutestamentliche Offenbarung, die besagt, dass niemand Gott irgendwo gesehen hat (πώποτε – nie, Johannes 1:18), lehrt: Der König der Könige und der Herr der Herren lebt im unzugänglichen Licht, aber niemand hat ihn gesehen; Daher ist es für Menschen auch unmöglich, Gott zu sehen, weil Er im immateriellen Licht wohnt, das heißt in dieser Art von Seins- und Lebensbereich, in den der menschliche Geist nicht eindringen kann, so wie das Sehen des Auges nicht in der Lage ist, in den inneren Bereich des Sonnenlichts einzudringen. III. Das direkte Gegenteil der offenen Lehre von der Unverständlichkeit des Wesens Gottes ist die Ansicht, die die vollständige Erkennbarkeit Gottes durch den menschlichen Geist zulässt. Diese Ansicht entstand in der heidnischen Antike. Ein Heide, der sich in verschiedenen Zuständen und Situationen seines Lebens in seinen Göttern sah, könnte sagen, dass er seine Götter ebenso gut kannte wie sich selbst. Es versuchte, durch verschiedene Arten falscher Lehren und Häresien (in den ersten Jahrhunderten gnostisch) in das Christentum einzudringen. Die Idee der vollständigen Verständlichkeit Gottes wurde insbesondere von den Anhängern des Arius – Aetius und noch mehr Eunomius – verteidigt. In der Neuzeit wurde eine ähnliche Ansicht über die Erkennbarkeit des Göttlichen von Vertretern der pantheistischen Philosophie wiederholt. Schon in der Antike verurteilte die Kirche in der Person der Väter und Lehrer, die gegen den Eunomianismus kämpften (die Eunomianer, die auch Anomeaner genannt wurden, wurden besonders von Gregor dem Theologen, Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa, I. Chrysostomus angeprangert), eine solch extreme Lehre entschieden verurteilt. Sie widerlegten die Behauptung falscher Lehrer, dass die immense Größe Gottes durch begrenztes menschliches Denken erfasst werden könne, und fanden Folgendes heraus. Unser Geist ist begrenzt, aber Gott ist unendlich; das Endliche kann das Unendliche niemals vollständig umfassen; das Unendliche würde aufhören, unendlich zu sein, wenn es von einem endlichen Wesen vollständig erfasst würde; Gott, den wir in seinem Wesen erkennen, würde für uns aufhören, Gott zu sein. Deshalb ist das Verständnis des Wesens Gottes nicht nur für Menschen, sondern auch für jede geschaffene rationale Natur unmöglich. Und die Mächte in der Höhe, selbst die Seraphim und Cherubim, begreifen das Wesen Gottes nicht; im Gegenteil, sie sind sich seiner Unverständlichkeit noch stärker bewusst als wir, so wie sehende Menschen die Intoleranz gegenüber dem Sonnenlicht viel stärker spüren als blinde Menschen. Aufgrund seiner Beschränkungen kann der menschliche Geist nicht in das Wesen vieler endlicher Wesen und Gegenstände eindringen, er begreift nicht das Wesen der Materie und der in der Natur wirkenden Elemente, das Wesen unserer Seele und das Bild ihrer Vereinigung mit dem Körper, umso mehr ist ihm das Wesen Gottes unverständlich. Unser begrenzter Geist ist immer noch mit dem materiellen Körper verbunden; es liegt wie ein Nebel zwischen uns und der rein immateriellen Gottheit und verhindert, dass das spirituelle Auge die Strahlen des göttlichen Lichts mit völliger Klarheit empfängt; Die allgemeine Sündhaftigkeit der Menschen macht sie noch weniger fähig, sich zur reinen Kontemplation des Göttlichen zu erheben. Die meisten Heiligen Gottes, die Offenbarungen auf Erden empfingen, zum Beispiel die Propheten und Apostel, erlangten erst in der Ewigkeit eine vollkommene Gotteserkenntnis und erwarteten höhere als die gegenwärtige Erkenntnis. Wenn schließlich sein Vertrauen für uns ungeprüft ist und seine Wege unerforschlich sind (Röm. 11,33), seine Werke unverständlich sind (Pred. 3,11; 8, 17), wie viel mehr ist er dann unerforschlich, dessen Urteile, Wege und Taten so sind? § 12. Das Extrem der Lehre von der völligen Unerkennbarkeit des Göttlichen Dualismus. – Mystik. - Agnostizismus. – Die Taten Gottes in der Welt und die Möglichkeit ihrer Anerkennung. - Selbstoffenbarung Gottes. Obwohl Gott in seinem Wesen unverständlich ist, ist er für das menschliche Wissen dennoch nicht völlig unzugänglich. Die Ansicht, die Seine völlige Unverständlichkeit bekräftigt, wurde von der Kirche immer als extrem anerkannt. Diese Ansicht erschien in der heidnischen dualistischen Philosophie. In der christlichen Antike lehrten einige Gnostiker, dass Gott unerkennbar sei, weshalb sie ihn „Der unbekannte Gott“ nannten; Im 4. Jahrhundert trennte Arius Gott von der Welt bis zu dem Punkt, dass er die Möglichkeit einer direkten Beziehung zwischen Gott und der Welt leugnete. Und auch in der Folgezeit verschwand diese Ansicht in der christlichen Welt keineswegs. Mystiker haben immer behauptet, dass das Göttliche der Erkenntnis durch Vernunft nicht zugänglich ist, dass alles Wissen über Ihn nur durch den Glauben, ein warmes Gefühl des Göttlichen, begrenzt ist. Aber mit besonderer Beharrlichkeit wurde die Unerkennbarkeit des Göttlichen und der übersinnlichen Welt im Allgemeinen in der Neuzeit durch die Philosophie bewiesen – jene Richtung zur Lösung der Erkenntnisfrage, die unter dem Namen Agnostizismus (ά – „nicht“ und γιγνώσκω – „ich weiß“) bekannt ist. Der Agnostizismus geht von der Annahme aus, dass der Mensch aufgrund seiner Einschränkungen das Wesen der Dinge nicht erkennen kann und sein gesamtes Wissen nur auf die äußere Seite der Dinge beschränkt ist, soweit sie unseren Sinnen als Phänomene gegeben sind. Angesichts dieser Einschränkungen muss der Mensch alle Versuche aufgeben, das Wesen der Dinge und der gesamten Welt um ihn herum zu begreifen, da sie völlig vergeblich und über seine Kräfte hinausgehen. und noch mehr, Gott und die übersinnliche Welt überhaupt zu kennen. Die extreme Natur der Lehre von der völligen Unerkennbarkeit des Göttlichen ist für das gläubige Bewusstsein offensichtlich. Die Existenz einer Religion, die ohne Gotteskenntnis unmöglich ist, zeigt, dass der gesunde Menschenverstand der Menschheit nie an der Möglichkeit der Gotteserkenntnis gezweifelt hat. Wenn es für uns völlig unmöglich wäre, Gott zu kennen, dann wäre die Verkündigung des Evangeliums vergeblich und unser Glaube wäre vergeblich. und dies würde einen direkten Grund für den Atheismus eröffnen. Gott wollte sich in der Schöpfung und Vorsehung, in der sichtbaren und gottähnlichen Natur der menschlichen Seele und insbesondere in übernatürlichen Offenbarungen offenbaren. Deshalb kann und sollte ein Mensch, der die Fähigkeit besitzt, Gott zu kennen, Ihn nach besten Kräften kennen. Dies ist seine erste und heiligste Pflicht und zugleich das unausrottbare Bedürfnis seines gottähnlichen Geistes. Der neueste Agnostizismus, der den „unbekannten Gott“ als den einzig wahren Gott der Menschheit anerkennt, geht von falschen Grundlagen aus. Es ist nur aus deistischer Sicht möglich, die völlige Unerkennbarkeit Gottes zu bekräftigen, indem man sich vorstellt, dass er einsam ist, fern von der Welt und dem Menschen, und keine wesentliche Beziehung zu ihr hat (nur transzendent zur Welt, aber nicht gleichzeitig immanent). Die natürliche Schlussfolgerung aus solchen Ideen ist die Leugnung der Selbstoffenbarung Gottes gegenüber dem Menschen und damit der Möglichkeit der Erkenntnis Gottes. Von diesem Standpunkt aus steht der Agnostizismus mit seiner freien Unwissenheit über Gott und seiner freien Gottlosigkeit. Aber man kann die Möglichkeit der Gotteserkenntnis nicht leugnen, indem man anerkennt, dass Gott sich in der Welt offenbart, ihr immanent ist, dass in der Welt, wie die Schrift sagt, alles von ihm, durch ihn und zu ihm ist (Röm 11,37), dass er dem Menschen besonders nahe steht. Der Agnostizismus beruht sowohl in seiner Behauptung der Unerkennbarkeit Gottes als auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht auf einer falschen Grundlage. Sie gehen davon aus, dass religiöses Wissen nicht empirisch (erfahrungsbasiert) sein kann, d. h. auf einer besonderen Sinneswahrnehmung beruhen. Das Unbedingte, argumentieren Agnostiker, liegt außerhalb des Bereichs der Sinneswahrnehmung, kann kein Gefühl über sich selbst hervorrufen oder einen Eindruck auf uns hinterlassen, und deshalb können wir nicht von der wirklichen Existenz des Göttlichen überzeugt werden, geschweige denn, es zu erkennen. Aber die Vorstellung, dass es im religiösen Wissen keine experimentelle Grundlage gibt, ist eine falsche Vorstellung. Natürlich ist es unmöglich, das Göttliche mit äußeren Sinnen zu spüren, aber es ist möglich und tatsächlich gibt es einen Einfluss des Göttlichen auf einen Menschen nicht nur äußerlich, vermittelt durch die Natur, sondern auch innerlich – auf die Seele, wahrgenommen durch den inneren Sinn. Es ist dieser wohltuende Einfluss des Göttlichen auf die Seele, der als experimentelle Grundlage für die Erkenntnis Gottes dient. Somit liegt die Grundlage der Erkenntnis Gottes in gleicher Weise wie die Grundlage der Erkenntnis über die endliche Welt. Der Unterschied zwischen dem einen und dem anderen ist nur ein qualitativer Unterschied in der Art der Erfahrung. Sie können natürlich sagen, dass es eine solche Erfahrung überhaupt nicht gibt – diejenigen, die keine solche Erfahrung haben und nur eine Erfahrung mit externem Wissen kennen. Aber wenn ganze Generationen und Generationen von Menschen die Existenz einer besonderen religiösen Erfahrung bezeugen, kann dies nicht mit der Annahme abgelehnt werden, dass nur eine Erfahrung externen Wissens möglich sei. Und wie können wir insbesondere die christliche Erfahrung ablehnen, als zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt in der Person Jesu Christi das Wort selbst Fleisch wurde und in uns wohnte (bei uns wohnte) und wir seine Herrlichkeit als den Eingeborenen des Vaters voller Gnade und Wahrheit sahen (Johannes 1,14)? Und der Herr I. Christus selbst, als sich Philippus im Namen der Apostel mit der Bitte an ihn wandte: Zeige uns den Vater, und es genügt uns, sagte zu ihm: Ich bin schon so lange bei dir, und hast du mich nicht gekannt, Philippus? Mich als den Vater sehen; und wie sagt man: Zeigt uns den Vater? Glaubt ihr nicht, denn ich bin im Vater, und der Vater ist in mir... Glaubt an mich, denn ich bin im Vater, und der Vater ist in mir. Und noch einmal: Wenn sie mich kannten, kannten sie meinen Vater; und von nun an habt ihr ihn gekannt und gesehen (Johannes 14,7–11). Die Zeugen des Wortes bezeugen, dass sie, wenn sie ihn verkünden, verkünden, was sie gehört, was sie mit eigenen Augen gesehen, was sie angeschaut und was ihre Hände berührt haben (1. Johannes 1,1-3). Dieses Zeugnis wird durch die jahrtausendealte lebendige Erfahrung der christlichen Kirche bestätigt. § 13. Methoden der Gotteserkenntnis I. Die natürliche Art, Gott zu kennen. – Möglichkeiten der Vernunft bei der Gestaltung des Gottesbegriffs: 1) Der Weg der Leugnung der der Schöpfung innewohnenden Eigenschaften. – 2) Der Weg der Kausalität, der die Weisheit Gottes erfordert, um Ordnung und Zweckmäßigkeit in der Schöpfung herzustellen. – 3) Der Weg der Analogie, basierend auf der Tatsache, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. – 4) Der Weg der Überlegenheit, wenn die Gott zugeschriebenen Vollkommenheiten eine unendliche Ebene erreichen. – II. Eine übernatürliche Art, Gott zu kennen, basierend auf der direkten Offenbarung Gottes. Es gibt zwei grundlegende und wesentliche Arten, Gott zu kennen: natürliche und übernatürliche. I. Die natürliche Art, Gott zu kennen, ist die Erkenntnis Gottes aus der natürlichen Offenbarung Gottes. Gott offenbart sich in der sichtbaren und irrationalen Natur. „Himmel, Erde, Meer, mit einem Wort – die ganze Welt ist das große und herrliche Buch Gottes“, sagt der heilige Theologe Gregor (in Zeile 6) und predigt allen Menschen eloquent von der Allmacht, Weisheit und Güte des Schöpfers und Versorgers von allem – Gott. In der Heiligen Schrift gibt es viele majestätische Bilder davon, wie die Natur die in ihr offenbarte Herrlichkeit ihres Schöpfers verkündet (zum Beispiel Psalm 103 und 148; im Buch Hiob 26, 28, 36–41). Die Himmel, so heißt es, werden die Herrlichkeit Gottes verkünden (Psalm 18,2); Erfülle die ganze Erde mit der Herrlichkeit des Herrn der Heerscharen (Jes.6:3). Die menschliche Seele, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ausgestattet mit Unsterblichkeit und der Fähigkeit zu grenzenloser Vollkommenheit, mit angeborenen Sehnsüchten nach dem Göttlichen, nach Wahrheit, Güte und Schönheit, kann dem Menschen noch deutlicher die Existenz und Vollkommenheit ihres Schöpfers bezeugen. Schließlich wird die Stimme Gottes gehört und die Wege Gottes werden in der Geschichte von Königreichen und Nationen und im Leben einzelner Menschen sichtbar, denn die Geschichte der Menschheit ist wie das Leben einzelner Menschen keine Aneinanderreihung einfacher Zufälle, sondern wird von der Vorsehung Gottes gesteuert und zu einem bestimmten Ziel geführt (Apostelgeschichte 17,26; Psalm 67,4-5; Deuteronomium 4,34-35 usw.). Durch das Beobachten und Nachdenken über die Schöpfungswerke und die Vorsehung Gottes kann ein Mensch fragmentierte Spuren göttlicher Vollkommenheit in der Welt sammeln und sie zusammenfügen, um daraus in den Tiefen seines Geistes auf mysteriöse und unverständliche Weise die Idee einer göttlichen Persönlichkeit zu formen, die den Beweis (das Erscheinen) unsichtbarer Dinge liefert (Hebr. 11, 1). Über die Möglichkeit, Gott auf diese Weise zu kennen, die allen Menschen zugänglich ist, bezeugt der heilige Paulus auf diese Weise: Die rationalen Dinge Gottes (γνωστόν τού Θεού, d. h. das, was man über Gott wissen kann) sind deutlich in ihnen (d. h. den Heiden) enthalten: Gott hat gezeigt (έφανέρωσε), dass es da ist. Denn von der Erschaffung der Welt an wird sein unsichtbares Wesen von den geschaffenen Dingen verstanden, und seine allgegenwärtige Macht und Gottheit sind sichtbar (Römer 1,19-20). Der Anführer einer Person in einem solchen Wissen ist die Idee des höchsten und vollkommensten Wesens, das im inneren Wesen einer Person enthalten ist, in seiner Gottähnlichkeit oder dem angeborenen Verlangen nach dem Göttlichen und der Fähigkeit, Ihn zu berühren oder direkt zu fühlen (Apostelgeschichte 17:27-28), wenn Er sich herablässt, die menschliche Seele mit seinem gnädigen Einfluss zu berühren, an die Tür des menschlichen Herzens zu klopfen (Offb. 3:20). Wenn ein Mensch nach Spuren des Göttlichen in der Welt sucht, sagt die angeborene Vorstellung von Gott dem menschlichen Geist, wo diese Spuren sichtbar sind, wo nicht, was Gott zugeschrieben werden kann und was nicht. Wenn es im Menschen keine solche Idee gäbe, könnte das Sichtbare und Endliche nicht zum Gedanken des Unsichtbaren und Unendlichen führen. Die Wege, denen der Geist folgen kann, wenn er das Konzept von Gott auf der Grundlage der Selbstoffenbarung des Göttlichen in der Welt verfasst, sind die folgenden: 1) der Weg der Verleugnung (via negationis) oder des Ausschlusses aus dem Konzept von Gott als einem unendlichen Wesen, wobei alle Merkmale der Endlichkeit und Begrenztheit in der Welt als unvereinbar mit der angeborenen Idee von Gott angesehen werden (z. B. Numeri 23:19). Auf diese Weise kann der Geist zu Schlussfolgerungen über Gott kommen, dass Er unendlich, ewig, unsterblich usw. ist. 2) Der Weg der Kausalität (via causalitatis) oder Schlussfolgerungen vom Handeln zur ersten Ursache, wenn beispielsweise aus der Unabhängigkeit und Bedingtheit der Welt auf ihre selbstexistierende und bedingungslose Ursache geschlossen wird (wie im kosmologischen Beweis der Existenz Gottes), von Zweckmäßigkeit und Ordnung in der Schöpfung bis zur Weisheit des Schöpfers (in physikalisch-teleologischer Beweis), vom Zusammenhang zwischen Sünde und Bösem, als Strafe für die Sünde, bis zur Gerechtigkeit Gottes usw. 3) Der Weg der Analogie (via analogiae), bestehend in der Erkenntnis Gottes durch die Erkenntnis des Menschen, der nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde, oder durch Selbstbewusstsein. Auf diesem Weg ziehen sie beispielsweise eine Schlussfolgerung aus der Existenz der Idee von Gott als einem vollkommenen Wesen in unserer Seele, auf seine Existenz selbst (wie im ontologischen oder auf andere Weise psychologischen Beweis der Existenz Gottes), vom Gewissen oder Moralgesetz auf die Existenz seines Täters – Gott (moralischer Beweis), aus der Existenz der Idee der Wahrheit in unserem moralischen Bewusstsein, d.h. Belohnungen für Tugend und Strafen für Sünde – auf die Existenz eines allmächtigen und gerechten Gottes (ethisch-teleologischer Beweis). 4) Der Weg der Exzellenz (via emmentiae), wenn die Gott zugeschriebenen Vollkommenheiten ins Unendliche gesteigert werden. So kann ein Mensch, allerdings vorbehaltlich der geheimnisvollen göttlichen Erleuchtung des menschlichen Herzens, zur Anerkennung der Eigenschaften von Allwissenheit, Allmacht, Weisheit, Allgüte usw. in Gott gelangen. Auf natürliche Weise erwarben viele der heidnischen Weisen ein gewisses Wissen über Gott, das mit der Wahrheit übereinstimmte, und diejenigen, die Gott nicht auf diese Weise kannten, werden dem Apostel zufolge nicht belohnt (Römer 1,20). Die natürliche Art, Gott zu kennen, ist seit dem Sündenfall für die meisten Menschen unzureichend geworden. Die Geschichte bestätigt uns dies zweifellos. Die Vorstellungen vom Göttlichen, die die Menschen in Bezug auf die Erkenntnis Gottes ihren eigenen Kräften überlassen hatten, waren zweierlei Art: volkstümliche und philosophische. Volkskonzepte waren schon immer einerseits äußerst vielfältig bis zum Widerspruch, andererseits äußerst unzureichend und absurd. Die Idee der Einheit Gottes ging bei den antiken Völkern fast vollständig verloren und wurde durch den Glauben an viele Götter (Polytheismus) ersetzt; Die Herrlichkeit des unvergänglichen und unendlichen Gottes wurde in das Gleichnis des vergänglichen Bildes des Menschen und der Vögel und der vierfüßigen und kriechenden Tiere verwandelt (Römer 1,23). Die Gottesvorstellungen der heidnischen Weisen der Antike waren zwar zum Teil besser, aber noch lange nicht perfekt, stimmen nicht überein und sind oft sündig. Sie enthielten teilweise genau die Überzeugungen der Menschen, teilweise fügten sie ihnen neue Missverständnisse hinzu. Einige verfielen dem Pantheismus, andere dem Materialismus, andere dem Dualismus, wieder andere dem Zweifel an allem und sogar dem Atheismus. Obwohl die besten Weisen zu den besten Konzepten kamen, zögerten und zweifelten sie selbst und offenbarten deutlich die Unzulänglichkeit ihrer eigenen Kräfte in Bezug auf die Erkenntnis Gottes und die Notwendigkeit höherer Hilfe. Die neuesten Weisen rühmen sich, dass der Geist nun vervollkommnet sei und allein Gott zufriedenstellend erkennen könne. Aber das ist völlig unfair. Nur diejenigen von ihnen philosophieren besser, die ihre Konzepte der christlichen Offenbarung entlehnen, während andere, und die berühmtesten, dieselben Irrtümer, nur in einer neuen Form, wiederholen, die es in der Antike gab (insbesondere Pantheismus, Materialismus). Hier wird deutlich, wie unzureichend die natürliche Offenbarung allein ist, um den Menschen wahres Wissen über Gott zu vermitteln. Der Hauptgrund dafür ist die tiefe Schädigung der menschlichen Natur durch den Sündenfall, der Abstieg in die Sinnlichkeit bis hin zum Vergleich mit sinnlosem Vieh, die Verdunkelung des Gottesbildes in ihm und der ihm eingeschriebenen Gottesvorstellung (Röm 1,21-25). Mit dem Sündenfall drang die Infektion der Sünde in Form von Phänomenen des physischen Bösen in die sichtbare Welt ein, die nicht mehr derselbe Widerschein der Herrlichkeit Gottes war wie unmittelbar nach der Schöpfung – vor dem Sündenfall; Nun liegt die ganze Welt im Bösen (1. Johannes 5,19). Dualistische Vorstellungen über das Göttliche zum Beispiel entstanden zweifellos aus Beobachtungen zweier gegensätzlicher Ordnungen von Phänomenen in der Welt – Gut und Böse. Endlich. Mit der Entwicklung des Bösen in der Menschheit wird die Stimme Gottes in der Geschichte der Nationen oft von der Stimme menschlicher Leidenschaften übertönt. Die Unveränderlichkeit zweifellos wahrer Gotteserkenntnis wird dem Menschen nur in der übernatürlichen Offenbarung Gottes gewährt. Die übernatürliche Offenbarung Gottes, die den menschlichen Geist daran hindert, auf dem Weg zur Wahrheit in Bezug auf die natürliche Erkenntnis Gottes abzuweichen, vermittelt gleichzeitig Wissen über solche Themen, zu denen sich ein Mensch alleine niemals erheben könnte (zum Beispiel die Geheimnisse der Heiligen Dreifaltigkeit, die Erschaffung der Welt, den Ursprung des Bösen, Erlösung, Heiligung, die endgültigen Schicksale der Welt und des Menschen). Diese Offenbarung wurde nicht für bestimmte Einzelpersonen oder Nationen gegeben, sondern für die gesamte Menschheit, denn Gott möchte von der gesamten Menschheit gerettet werden und ist in den Sinn (die Erkenntnis) der Wahrheit gelangt (1. Tim. 2,4). Dass dies genau die Offenbarung des Neuen Testaments ist, wird von allen anerkannt. Der Erlöser ist das Licht der Welt; Er gab den Aposteln den Auftrag, das Evangelium in allen Sprachen zu verkünden. Aber auch in der Zeit des Alten Testaments wurde den Juden zwar das Wort Gottes anvertraut (Römer 3,2), doch die Offenbarung wurde nicht für ein Volk gegeben, sondern „für alle Menschen, als notwendig und rettend für alle“ (Katikh.). Das jüdische Volk war berufen, der Hüter der gegebenen Offenbarung zu sein, aber durch es wurden auch die heidnischen Völker berufen und hatten die Möglichkeit, die offenbarte Wahrheit zu erfahren, und diejenigen, die aufrichtig danach suchten, wussten sie tatsächlich. Wenn jedoch unter den alten Völkern, mit Ausnahme Israels, falsche Vorstellungen vom Göttlichen vorherrschten, dann nicht, weil Gott sich vor ihnen versteckte, sondern weil sie selbst das Angesicht Gottes verließen und ihre Nachkommen jahrhundertelang starben, ohne etwas über die Predigt der Propheten und den Messias zu wissen, so wie viele Millionen jetzt sterben, ohne etwas über seine Lehre zu wissen. Die Gewährung der übernatürlichen Offenbarung Gottes an die Menschen beseitigt nicht die Bedeutung und Notwendigkeit der natürlichen Gotteserkenntnis, ebenso wie das natürliche Sittengesetz und das Gewissen ihre Bedeutung auch bei einem positiven oder offenbarten Sittengesetz behalten. Natürliches Wissen über Gott, das Fragen zu den Themen der Religion aufwirft und keine zufriedenstellende Antwort darauf gibt, weckt in der Seele den Durst nach höherem religiösem Wissen und bereitet so die Menschen darauf vor, das offenbarte Wort Gottes zu hören und anzunehmen. Natürliche Gotteserkenntnis ist auch in dem Sinne wichtig, dass sie dazu beiträgt, die Wahrheiten der Offenbarung zu assimilieren und ihnen Erklärungen aus innerer religiöser Erfahrung und der sichtbaren Natur zu geben. Als der Erlöser beispielsweise von der Vorsehung Gottes sprach, verwies er auf Vögel und Feldlilien (Matthäus 6ff.). App. Wenn Paulus von der Auferstehung der Toten spricht, bezieht er sich auf das gesäte und sterbende Korn (1. Kor. 15,36-38) und erläutert so die Wahrheiten der Offenbarung anhand von Beispielen aus dem Bereich der natürlichen Offenbarung. § 14. Moralische Bedingungen für die Erkenntnis Gottes Reinheit des Herzens (Gefühle und Wille). - Gutes Leben. - Gebet. Nur wenige Heiden, die die Natur vor Augen hatten, die Geschichte kannten und in ihre Seelen eintauchten, konnten den wahren Gott kennen. Und nun ist die Welt nicht für jedermann ein offenes Buch, in dem es um Gott geht (materialistische Naturwissenschaft). Ebenso kennen nicht alle, die die übernatürliche Offenbarung Gottes haben, Gott tatsächlich. Gott offenbarte den Juden seine Herrlichkeit in Christus dem Erlöser auf eine Weise, die er noch nie zuvor offenbart hatte, aber sie kannten ihn nicht. „Ihr habt mich gesehen“, sagte I. Christus zu ihnen, „und ihr habt sowohl mich als auch meinen Vater gehasst (15:24). Dasselbe wird in der christlichen Welt beobachtet. Daraus wird deutlich, dass der Besitz bestimmter geistiger Fähigkeiten und rationaler Aktivität allein nicht ausreicht, um ein lebendiges Wissen über Gott und eine Überzeugung davon zu erlangen, sondern dass besondere moralische Bedingungen erforderlich sind. Religiöse Wahrheiten entsprechen alle den religiösen und moralischen Bestrebungen und Anforderungen unserer Natur, und daher ist ihre Assimilation auf dieser moralischen und praktischen Ebene möglich Grundlage. Als primäre und notwendigste Voraussetzung für lebendiges religiöses Wissen weist das Wort Gottes auf die Notwendigkeit der moralischen Bereitschaft eines Menschen hin, die Wahrheiten der Offenbarung zu assimilieren, nämlich die Reinheit des Herzens (der Gefühle) und eine gute Ausrichtung des Willens. Der Weise sagte auch: Weisheit kommt nicht in eine böse Seele; es wohnt unten in einem Körper, der der Sünde schuldig ist (Prem Sol 1:4). Der Erretter selbst lehrt, dass nur die reinen Herzens Gott sehen werden (Matthäus 5,8). App. Johannes sagt: Jeder, der sündigt, hat ihn weder gesehen noch erkannt (1. Johannes 3,6). Diese Bedeutung der moralischen Reinheit, der Reinheit der moralischen Stimmung und des Verhaltens (in der biblischen Sprache des Herzens) einer Person in Bezug auf die Erkenntnis Gottes wird im Folgenden erläutert. Das Wesentlichste für die Gotteserkenntnis ist, dass das religiöse Gefühl im Menschen lebendig und rein ist – die natürliche Anziehungskraft und Anziehungskraft der gottähnlichen Menschenseele zu Gott und die Fähigkeit, Einflüsse aus der übersinnlichen Welt wahrzunehmen. Aber wenn der Geist, das Herz (Gefühl) und der Wille eines Menschen von Anziehungskraft auf das Geschöpf erfüllt sind, was in einem Zustand sündhafter Unreinheit geschieht, gibt es in ihm keinen Platz mehr für Anziehungskraft auf Gott; Das religiöse Gefühl wird schwächer und tot für Wahrnehmungen aus der übersinnlichen Welt, so wie beispielsweise das Gewissen mit dem tiefen moralischen Verfall eines Menschen aufhört, die „Stimme Gottes“ in einem Menschen zu sein. Das Herz hat einen sehr starken Einfluss auf den Charakter und die Richtung des Denkens und des gesamten Verhaltens eines Menschen. Aus dem Herzen kommen laut dem Erretter böse Gedanken (Matthäus 15:19; vgl. Lukas 6:45). Dies wird durch die Erfahrung bestätigt. Es wurde beobachtet, dass „so wie unsere Neigungen auch unsere Meinungen sind“. Wenn also das Herz ein normales und gesundes Leben führt, wenn die Anziehungskraft auf Gott und überhaupt alles Bedingungslose, Gute und Schöne in ihm nicht von Leidenschaften und Lastern überschattet wird, dann veranlasst eine solche Stimmung und Richtung seines Willens auch den Geist, die entsprechende Weltanschauung zu akzeptieren; im Gegenteil, ein Herz, das in die entgegengesetzte Richtung eingestellt ist, kann den Geist davon abhalten, eine solche Lehre anzunehmen, ihn zum Zögern und Zweifeln neigen und ihn dazu bringen, Lehren als Wahrheit anzuerkennen, die mit der Richtung des Herzens übereinstimmen. Wer Böses tut, kommt nicht zum Licht (Johannes 3,20). „Bösartiges Leben“, sagt der heilige Chrysostomus, „demütigt die Dogmen über die Auferstehung, über die Unsterblichkeit der Seele, über das Gericht und akzeptiert viele Gegensätze, Schicksal, Notwendigkeit, mangelnden Glauben an die Vorsehung.“ Die in zahlreichen Lastern versunkene Seele versucht, sich diese Art von Trost zu erfinden, um nicht bei dem Gedanken zu trauern, dass es ein Gericht gibt und dass die Belohnung für Gut und Böse auf uns wartet“ (Ha 1 Kor. Dämon. VIII, 2. Über Apostelgeschichte. Dämon. XLVII, 4). In ähnlicher Weise sagte einer der alten Apologeten des Christentums (Theophilus): „Zeig mir deinen Mann, und ich werde dir meinen Gott zeigen.“ (An Autol. I, 2). Und das ist eine tiefe Wahrheit: So ist ein Mensch, so ist sein Gott, so ist sein Glaube. Ein Mensch mit einem verdorbenen Herzen und einem schlechten Leben wendet sich nicht nur von der offenbarten Wahrheit ab, sondern ist auch unfähig, sie zu verstehen. Das liegt daran, dass es in ihm nichts Vergleichbares gibt. „Gleiches erkennt man durch Gleiches“, hieß es in der Antike zu Recht (Empedokles). So wie alle Bemühungen des aktivsten Geistes keine Vorstellung vom Geschmack einer Frucht vermitteln können, die wir noch nie probiert haben, vom Geruch einer Blume, die wir nicht gerochen haben, und noch weniger von einem Gefühl, das wir noch nie erlebt haben, so werden die Wahrheiten der Offenbarung der Seele fremd bleiben, ohne sich durch Leben und Taten der Offenbarung zu nähern. Wir verstehen besser, was dem üblichen Inhalt unserer Seele, ihrer Beschaffenheit und vor allem dem, was wir erlebt haben, entspricht. Für eine wahre Gotteserkenntnis ist es also zuallererst notwendig, einen Menschen von Sünde zu reinigen, von Leidenschaften und Lastern zu befreien – die Reinheit des Herzens (Gefühle und Willen). „Wir müssen uns zuerst reinigen und dann mit dem Reinen sprechen“, sagt der heilige Theologe Gregor (Sk. 20). Die Heiden, so der Apostel, kannten den wahren Gott nicht, weil ihre Gedanken vergeblich waren und ihre törichten Herzen verfinstert waren (Römer 1,21). Der Unglaube der Juden entstand aus der Verhärtung ihrer Herzen (Matthäus 13,15). Im Allgemeinen akzeptiert ein geistlicher Mensch nicht einmal den Geist Gottes: denn er ist töricht und kann nicht verstehen, er strebt nach geistlichen Dingen (1 Kor 2,14). Aber der Kampf mit Leidenschaften als Ausdruck der Verbundenheit mit der Sinneswelt ist immer noch die Schwelle zur spirituellen Erkenntnis. Für eine wahre Gotteserkenntnis sind auch positive Fortschritte in der Tugend, insbesondere in der Liebe, notwendig. Der Erretter sagte: Wer seinen (Gottes) Willen tun will, versteht die Lehre, die von Gott kommt, oder ich sage von mir selbst (Johannes 7:17). Laut Ap. Johannes: Jeder, der liebt... kennt Gott; wer aber nicht liebt, kennt Gott nicht, denn Gott liebt (1. Johannes 4,7-8). Über die Notwendigkeit der Tugend für die Erkenntnis Gottes schreibt der heilige Athanasius: „Ohne einen reinen Geist und ohne das Leben der Heiligen nachzuahmen, wird niemand in der Lage sein, die Worte der Heiligen zu verstehen. Wer das Licht der Sonne sehen möchte, wird ohne Zweifel sein Auge abwischen und klar machen und sich selbst fast zur gleichen Reinheit bringen wie das, was er sehen möchte, so dass auf diese Weise das Auge selbst zum Licht wird und das Licht der Sonne sieht... Also, wer verstehen will.“ Der Gedanke der Theologen muss zunächst die Seele mit Leben reinigen und erhellen und sich ihnen durch die Gleichsetzung der Taten der Heiligen nähern, damit sie, indem sie die gleiche Lebensweise wie sie führen, verstehen, was ihnen von Gott offenbart wird“ (O Menschwerdung Gottes, des Wortes, 57). Abba Dorotheos erklärt die Bedeutung der Liebe für die Erkenntnis Gottes mit folgendem Vergleich: „Stellen Sie sich einen Kreis auf der Erde vor“, sagt er. „Angenommen, dieser Kreis ist die Welt, die Mitte des Kreises ist Gott; und die geraden Linien, die vom Kreis zur Mitte führen, sind die Wege, das heißt das Leben der Menschen... So sehr also die Heiligen in die Mitte des Kreises eintreten und Gott näher kommen wollen, so sehr kommen sie Gott und jedem einzelnen näher, wenn sie hineingehen.“ Je näher sie einander kommen, desto näher kommen sie Gott. Denken Sie auf die gleiche Weise über Distanz: Je mehr Sie sich voneinander entfernen, desto mehr entfernen Sie sich von Gott. Das ist die Natur der Liebe: Je mehr wir uns mit unserem Nächsten vereinen, desto mehr vereinen wir uns mit Gott. Moralische Reinheit und ein gutes Leben, die den Menschen dazu bringen, die offenbarte Wahrheit anzunehmen und ihn fähig zu machen, sie zu verstehen, sind von großer Bedeutung für die Erkenntnis Gottes und in dem Sinne, dass sie den Zugang zu seinem Herzen für die Gaben des Heiligen Geistes – den Geist der Erkenntnis und des Verständnisses – öffnen (Jes 11,2). Offenbarte Wahrheit ist Wahrheit übernatürlicher Natur; Um es zu assimilieren, ist daher ein übernatürlicher, wohltuender Einfluss notwendig. Die Offenbarung lehrt: Gott öffnet den Geist, um die Heilige Schrift zu verstehen (Lukas 24:45); Er führt in die ganze Wahrheit (Johannes 16:13); Er offenbart seine Geheimnisse nach seinem Wohlgefallen würdigen Menschen (Matthäus 11:25–27; Lukas 10:21–24). Der Wunsch nach moralischer Reinheit macht die Seele besonders empfänglich für gnadenvolle Eindrücke, und durch den gnadenvollen Einfluss und die Einsicht wird die Erkenntnis Gottes reiner und vollkommener. Mit der mentalen und moralischen Akzeptanz der Offenbarungswahrheiten ist vom Suchenden nach christlichem Wissen auch eifriges und beständiges Gebet erforderlich. Das Gebet ist im Allgemeinen notwendig, aber besonders notwendig, um in der Gotteserkenntnis erfolgreich zu sein. Das Beispiel des Erlösers selbst und aller von Gott erleuchteten Menschen lehrt uns dies. Der Erretter betete zum himmlischen Vater für seine Jünger, damit sie durch die Wahrheit geheiligt würden (Johannes 17:17–20). Die Apostel beteten auch für sich selbst (Apostelgeschichte 4,29) und für die Gläubigen, damit Gott sie mit der Erkenntnis der Wahrheit erleuchtet und ihnen ermöglicht, in der Erkenntnis über ihn zu wachsen (Eph. 1,16–23; 3, 14–21 usw.). Der Psalmist rief: Öffne (Herr) meine Augen, und ich werde die Wunder deines Gesetzes verstehen (Psalm 119,18). Ebenso ruft die Kirche, um die Erkenntnis Gottes zu erlangen, zunächst dazu auf, zu Gott zu beten, um die Augen des Geistes und des Herzens für das Verständnis seines Wortes zu öffnen. Bei der Darstellung der Lehre von Gott als im Wesentlichen Einheit ist eine Offenlegung der orthodoxen Lehre erforderlich: 1) über das Wesen Gottes und ii) über die Einheit Gottes im Wesentlichen. § 15. Der Inhalt der Lehre vom Wesen Gottes. Das Konzept der wesentlichen Eigenschaften Gottes und ihrer Einteilung Die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes und die Möglichkeit, die Manifestationen Gottes in der Welt zu kennen. – Das Konzept der „wesentlichen Eigenschaften“ umfasst die allgemeinen Eigenschaften der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. – Seinsfülle und Spiritualität sind die allgemeinsten und grundlegendsten Zeichen im Gottesbegriff. – Ontologische und spirituelle Eigenschaften. I. Gott in seinem inneren Wesen kann von keinem begrenzten Verstand erfasst werden. Erkennbar im Wesen Gottes ist die Seite von ihm, mit der er sich in der Welt manifestiert und hier in endlichen Formen die unendlichen Eigenschaften seines Wesens zeigt. Daher bildet die Lehre über die Wesenseigenschaften Gottes tatsächlich den Inhalt der Lehre über das Wesen Gottes. Nur auf der Grundlage dieser Eigenschaften kann sich der Mensch eine Vorstellung von Gott machen, um ihm das unverständliche Wesen Gottes näher zu bringen. II. Die Eigenschaften des Wesens Gottes, ansonsten – die wesentlichen Eigenschaften Gottes (τα ούσιώδη ιδιώματα) sind jene Eigenschaften, die zum Wesen Gottes selbst gehören und es von allen anderen Wesen unterscheiden; Diese Eigenschaften sind allen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam, da sie ein einziges Wesen haben. Die Zugehörigkeit dieser Eigenschaften zu allen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit unterscheidet sie von den Eigenschaften der Personen Gottes oder persönlichen (τά προσωπικά ιδιώματα), die jeder Person des Göttlichen separat gehören und sie voneinander unterscheiden. Der Inhalt der Lehre vom Wesen Gottes ist die Lehre von den Eigenschaften, die allen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam sind. III. Gott ist ein höchst vollkommenes Wesen, sowohl nach dem Zeugnis des universellen menschlichen religiösen Bewusstseins als auch nach dem Zeugnis der Offenbarung. Das vollkommenste Wesen gehört natürlich auch zum vollkommensten Wesen, das heißt zu einem Wesen, das frei von den Mängeln und Einschränkungen ist, die einem weniger vollkommenen, begrenzten Wesen innewohnen. Das vollkommenste „Wesen“ kann nur als bedingungslos spirituell gedacht werden, das Selbstbewusstsein und Freiheit besitzt; Das materielle Wesen ohne Bewusstsein und Freiheit ist niedriger und weniger perfekt als das spirituelle Wesen. Die grenzenlose Fülle des Seins (Grenzenlosigkeit oder Unendlichkeit) und Spiritualität sind die allgemeinsten und grundlegendsten Merkmale des Gottesbegriffs. Alle anderen mit Gott assimilierten Eigenschaften bestimmen entweder den Gedanken an die Existenz der „Existenz“ (wie z. B. Originalität, Ewigkeit usw.) oder die Spiritualität des Göttlichen (z. B. Allwissenheit, Heiligkeit, Güte usw.) nur spezifischer und sind in diesen letzteren enthalten, da das Besondere im Allgemeinen als ihre speziellste Erklärung dient. Die Eigenschaften Gottes, die sich auf die Vollkommenheit seines Wesens im Allgemeinen beziehen, werden gewöhnlich ontologische Eigenschaften Gottes genannt, und die Eigenschaften Gottes als vollkommenster Geist werden spirituell genannt. § 16. Gott ist „Er“. Wesenseigenschaften Gottes als vollkommenstes „Wesen“ Gottes Besitz des vollkommensten Wesens. – Ontologische Eigenschaften: Originalität. Unveränderlichkeit. Ewigkeit. Unermesslichkeit und Allgegenwart. – Erläuterung der Schwierigkeiten, die bei der Definition dieser Konzepte auftreten. I. Gott besitzt die Fülle des vollkommensten Wesens. Dies wird direkt und notwendigerweise durch die Idee der Allvollkommenheit Gottes vorausgesetzt, die uns eindringlich dazu zwingt, uns vorzustellen, dass Gott eine reale (wirkliche) Existenz hat und nicht nur in unseren Gedanken existiert (wirkliches Sein ist vollkommener als Nichtexistenz oder Sein in der Möglichkeit, in bloßer Darstellung), und darüber hinaus das vollkommenste Wesen. Die Offenbarung weist besonders deutlich auf die Fülle des vollkommensten Wesens in Gott hin, indem sie ihn mit dem Namen Sy bezeichnet: Ich bin Sy (Iehovah oder Iaveh, Ό ών). Und er sagte: Das hat der Sohn über Israel gesagt: Er hat mich zu dir gesandt (Ex 3,14). „Mit diesem Namen“, erklärt der heilige Theologe Gregor, „ruft er (Gott) sich selbst an, als er mit Moses auf dem Berg spricht, weil er in sich die gesamte Existenz konzentriert, die nicht begann und nicht enden wird“, „es gibt sozusagen ein gewisses Meer von Essenz, undefinierbar und endlos, das über jede Vorstellung von Zeit und Natur hinausgeht“ (Sl. 38 und 45). II. Gott ist als vollkommenes „Wesen“ den Mängeln und Beschränkungen fremd, die dem endlichen Sein innewohnen. Endliches Wesen – alle Geschöpfe und Objekte der sichtbaren Welt – sind sowohl durch den Anfang und Grund ihrer Existenz als auch durch die Bedingungen ihrer Existenz begrenzt: Durch den Anfang und Grund ihrer Existenz sind sie alle von einer äußeren Ursache abhängig oder nicht ursprünglich, sondern aufgrund von Nicht-Originalität und unterliegen gegen ihren Willen ständigen Veränderungen; Sie alle sind entsprechend den Bedingungen ihrer Manifestation von den Bedingungen von Raum und Zeit abhängig. Gott, als der Vollkommenste in seinem Wesen, also frei von all diesen Beschränkungen, ist ein ursprüngliches Wesen, unabhängig von irgendjemandem und nichts in seiner Existenz und daher unabhängig von zufälligen Veränderungen oder unveränderlich und zusammen – von allen Bedingungen von Zeit und Raum, ansonsten – ewig, unermesslich und allgegenwärtig. Die Haupteigenschaften des Wesens Gottes als vollkommenes Wesen sind daher: 1) Originalität, 2) Unveränderlichkeit, 3) Ewigkeit, 4) Unermesslichkeit und Allgegenwart. 1. Identität. – Dies ist eine Eigenschaft, die bedeutet, dass Gott von nichts anderem kommt und für seine Existenz nicht von einem anderen Wesen abhängig ist, sondern die Ursache und die notwendigen Bedingungen seiner Existenz in sich selbst hat. Als solches Wesen ist Gott daher ein Wesen, das notwendigerweise existiert, das heißt eines, das nicht anders sein kann als existieren. Aus diesem Grund scheint diese Eigenschaft bei Gott so notwendig zu sein, dass man ohne sie nicht an Gott denken kann. Gott, der in seinem Sein nicht unabhängig ist, ist nicht Gott. Die Originalität Gottes wird durch die Bedingtheit der endlichen Existenz notwendigerweise vorausgesetzt. Ich bin das, also definiert sich Gott selbst als ein ursprüngliches Wesen, das Moses am Busch seinen Namen verkündet. Als ob eine Erklärung dieser Worte im Neuen Testament die Worte wären: Ich bin Alpha und Omega, der Anfang und das Ende, spricht der Herr, der ist und der ist und der kommen wird, der Allmächtige (Offenbarung 1,8). Die Idee der Einzigartigkeit Gottes wird in den Worten des Erlösers besonders direkt und kraftvoll dargestellt: So wie der Vater Leben in sich selbst hatte, so gab er auch dem Sohn Leben in sich selbst (Johannes 5,26). Als ein solches Wesen wird Gott in der Heiligen Schrift so dargestellt, dass er jedem Leben und Atem und alles schenkt (Apostelgeschichte 17,25; Psalm 35,9-10). Niemand kann ihm etwas geben, niemand gibt ihm Anweisungen oder Ratschläge (2. Mose 40,13-14; Röm. 11,34-35). Durch den heiligen Jesaja sagt er: Ich bin; Vor mir gab es keinen anderen Gott, und nach mir wird es keinen geben (43:10). 2. Unveränderlichkeit. - Unveränderlichkeit in Gott ist eine solche Eigenschaft, durch die er in seinem Wesen, in seinen Kräften und Vollkommenheiten und in seinen Definitionen immer derselbe bleibt und keinerlei Veränderungen oder zufälligen Übergängen von einem Zustand – besser oder schlechter – in einen anderen – schlechter oder besser – unterliegt. Diese Eigenschaft ist in Gott untrennbar mit der Eigenschaft seiner Originalität verbunden und wird von dieser notwendigerweise vorausgesetzt. Endliche Wesen sind in ihrer Existenz einem ständigen Wandel unterworfen, und zwar deshalb, weil sie nicht ursprünglich sind und in ihrer Existenz von äußeren Ursachen und Bedingungen abhängig sind. Bei Gott sind daher keine zufälligen Veränderungen der Existenz denkbar, da Er unabhängig von irgendjemandem und irgendetwas in der Existenz ist. So stellt die Offenbarung Gott dar. Er bezeugt von sich selbst: Ich bin der Herr, dein Gott, und ich verändere mich nicht (Mal. 3,6). Priesterschreiber behaupten, dass es beim Vater des Lichts... keine Veränderung oder Veränderung gibt (keinen Schatten der Veränderung – Jakobus 1:17; vgl. Heb. 6:16–17). Sie lehnen in Ihm die Veränderlichkeit ab, die sowohl in der sichtbaren Natur als auch im Menschen spürbar ist. Der erste Gedanke wird vom Psalmisten besonders deutlich zum Ausdruck gebracht: Am Anfang, o Herr, hast Du die Erde gegründet, und die Werke Deiner Hände sind die Himmel. Sie werden umkommen, aber du bleibst. Und sie werden alle versprechen wie ihre Kleider, und sie werden sich ändern wie ihre Kleider. Du bist derselbe, und deine Sommer werden nicht vergehen (Ps. 101:26–28). Auch die im Menschen spürbare Veränderlichkeit wird von der Offenbarung in Gott abgelehnt. Nicht wie ein Mensch zögert Gott, sondern wie ein Menschensohn ändert er sich: Er sagt: Wird er es nicht tun (4. Mose 23,19)? Jesus Christus ist laut dem Apostel derselbe gestern und heute, derselbe und in Ewigkeit (Hebr 13,8). Notiz. Bezüglich der Unveränderlichkeit Gottes aus Vernunft gibt es einige Schwierigkeiten, die einer Klärung bedürfen. Die wichtigsten dieser Schwierigkeiten sind die folgenden: 1) Wie können wir die Unveränderlichkeit der Geburt des Sohnes in Gott und die Prozession des Heiligen Geistes in Einklang bringen? Die Antwort darauf gibt St. I. Damascene. (Auslegung des Glaubens, 1 Buch. 8 Kapitel), und sein Wesen kann wie folgt ausgedrückt werden: Gott der Vater, der aus seinem eigenen Wesen das gebiert, was von Natur aus mit sich selbst identisch ist, gebiert innerhalb seines Wesens und nicht außerhalb, aus sich selbst, ohne dass es der Hilfe von irgendjemandem bedarf, gebiert ewig, endlos und ununterbrochen, so dass der Sohn immer beim Vater und im Vater war, und gebiert daher, ohne seine Unveränderlichkeit zu beschädigen. Erst dann würde sich eine Veränderung vollziehen, wenn Er rechtzeitig den Sohn gebären würde, nachher der Vater werden würde und vorher nicht er selbst wäre, wenn Er nicht aus sich selbst, sondern mit der Hilfe von außen gebären würde, und wenn die Trennung des Wesens des Sohnes vom Wesen des Vaters stattgefunden hätte. Ähnliche Überlegungen gelten für die Prozession des Heiligen Geistes. In einem ursprünglichen und ewigen Wesen sind diese Geburt und Generation ursprünglich und ewig und können daher in ihm keinesfalls als Zeichen seiner Veränderlichkeit dienen. 2) Wie lässt sich die Inkarnation Gottes, des Wortes, in der Person von I. Christus mit der Unveränderlichkeit Gottes vereinbaren? Die Antwort auf diese Verwirrung liegt in der Lehre der Kirche, dass die beiden Naturen in Jesus Christus mit der Einheit der Hypostase nicht nur untrennbar und untrennbar vereint waren, sondern auch unvermischt und unveränderlich oder unveränderlich (das Glaubensbekenntnis des IV. Ökumenischen Konzils), so dass sich weder die Göttlichkeit in die Menschheit noch die Menschheit in die Göttlichkeit verwandelte, sondern jede der Naturen ihre Eigenschaften behielt, die Göttlichkeit – ihre Unendlichkeit, Menschheit – ihre Grenzen. Daher folgte durch die Inkarnation keine Veränderung im Wesen Gottes; es würde nur passieren, wenn sich die Gottheit, wie die Monophysiten lehrten, mit der Menschheit vermischte und aus sich selbst und der menschlichen Natur eine neue, gemischte Natur bildete. 3) Wie kann die Unveränderlichkeit Gottes bewahrt werden, als Gott die Welt rechtzeitig erschuf? Diese Verwirrung wird auf diese Weise gelöst. Die Erschaffung der Welt in Bezug auf Gott ist nicht etwas Zufälliges, Unerwartetes und Unvorhergesehenes von Gott; Der Gedanke an die Welt existierte im Geiste Gottes von Ewigkeit an und darüber hinaus als der Gedanke an die Welt, der in der Zeit geschaffen werden sollte: rational (d. h. bekannt) aus den Zeitaltern Gottes, alle seine Werke (Apostelgeschichte 15,18); Die Kraft der Kreativität ist in Gott gleichermaßen ewig. Die Erschaffung der Welt ist daher nichts anderes als die rechtzeitige Verwirklichung des ewigen und unveränderlichen Gedankens Gottes. Andererseits hat Gott die Welt nicht aus seinem eigenen Wesen hervorgebracht, sondern sie durch die äußere schöpferische Handlung seines Willens geschaffen, die keine Veränderung in seinem Wesen bewirkte. 4) Widerspricht Gottes Vorsehung für die Welt nicht der Lehre von Gottes Unveränderlichkeit? Nein. Es geschieht gemäß der ewigen Vorherbestimmung Gottes (Apostelgeschichte 15:18; Dan. 13:42; Sir. 23:29). Von Ewigkeit her sah Gott den gesamten Verlauf des Weltgeschehens voraus und bestimmte von Ewigkeit her die gesamte Reihe seiner Vorsehungseinflüsse auf die Weltordnung. Dann wäre eine Veränderung in Gottes Wesen eingetreten, etwas Neues in seinem Leben, wenn die Handlungen der Vorsehung Gottes nicht vorhersehbar gewesen wären, sondern eine zufällige Angelegenheit gewesen wären, die Gott durch unvorhergesehene Umstände erzwungen wurde. 3. Ewigkeit. – Gott ist als unveränderliches Wesen nicht auf die Bedingungen der Zeit als Form allen veränderlichen Daseins angewiesen und auch nicht ewig. Zeit ist nicht etwas, das an sich existiert; Es ist nur eine Form endlicher Existenz, da in ihr ständige Veränderungen in den Dingen stattfinden, wodurch sie entweder erscheinen oder verschwinden, von einem Zustand in einen anderen übergehen und in jedem bestimmten Moment nicht mehr das sind, was sie vorher waren. Es sind diese Veränderungen, die das Vorher und Nachher, den Anfang und das Ende, die Gegenwart, die Vergangenheit und die Zukunft im aufeinanderfolgenden endlichen Wesen bestimmen. Wenn solche ständigen Veränderungen im endlichen Sein nicht vorkämen, sondern immer gleich ihm selbst wären, dann gäbe es kein Maß für die Dauer des Seins, es gäbe keinen Platz für die Zeit. Dies ist genau die Existenz des unveränderlichen Wesens Gottes. Es besitzt sein Sein vollständig und immer gleichermaßen, ohne jegliche Zunahme oder Abnahme, ohne Kontinuität oder Veränderung, und deshalb gibt es für Es keinen Anfang, kein Ende, keine Vergangenheit, keine Zukunft, sondern nur immer die gleiche, immer gegenwärtige oder ewige Existenz. Auf der negativen Seite besteht die Ewigkeit Gottes also darin, dass es für Gott nicht jene Zeitdimensionen gibt, die mit dem endlichen Sein verbunden sind (vorher, nachher, jetzt), auf der positiven Seite - darin, dass er zu jeder vermeintlichen Zeit derselbe, immer sich selbst gleich ist. Die Offenbarung zeigt die Ewigkeit Gottes mit aller Getrenntheit. „Ich bin“, sagt Gott selbst über sich. Die innere Abhängigkeit der Ewigkeit Gottes von seiner Unveränderlichkeit kommt in den obigen Worten des Psalmisten deutlich zum Ausdruck: Am Anfang hast du, o Herr, die Erde gegründet... Du bist derselbe, und deine Jahre werden nicht vergehen. Über den Grad der Dauer der Existenz Gottes, angepasst an unsere Zeitbestimmungen, stellt es Gott selbst als Zeugen dar: Ich bin der Erste und ich bin für immer (Jes. 48,12; Sn. 41, 4; 44, 6). Ich bin Alpha und Omega, die Erstlinge und das Ende (Offenbarung 1,8). Ich bin der Erste und der Letzte (- 17. Jahrhundert). Vor mir gab es keinen anderen Gott, und nach mir wird es keinen geben (Jes 43,10). Die Idee dieser Sprüche besteht darin, dass der Mensch, egal wohin er seinen Geist bei der Messung der Zeit streckt – zum Anfang oder zum Ende –, überall Gott trifft, der also über den größten Dimensionen der Zeit steht: Bevor es noch keine Berge gab und die Erde und das Universum erschaffen wurden, bist du von Ewigkeit zu Ewigkeit (Psalm 89,2). Die Heilige Schrift präsentiert das eigentliche Bild der ewigen Existenz Gottes als anders als das Bild der endlichen Existenz und erhaben über unseren bestehenden Zeitdimensionen. Der Psalmist spricht von ihm: Tausend Jahre liegen vor deinen Augen, o Herr, wie gestern (Ps 89,5), und der heilige Petrus wiederholt diese Worte und fügt hinzu, dass ein Tag vor dem Herrn wie tausend Jahre ist (2 Pet 3,8). 4. Unermesslichkeit und Allgegenwart. – Da Gott über den Bedingungen der Zeit steht, ist er unbegrenzt und kennt keine räumlichen Grenzen. – Er ist unermesslich und allgegenwärtig. Raum ist wie die Zeit nicht etwas, das unabhängig von Dingen existiert, sondern auch eine Existenzform endlicher Dinge, da diese durch räumliche Definitionen und Beziehungen gekennzeichnet sind. Ein gewisser Umfang (Länge, Breite, Höhe, Tiefe) endlicher Dinge ergibt sich aus dem Mangel an Originalität in ihnen und ihrer Abhängigkeit ihrer Existenz von äußeren Bedingungen, die räumliche Grenzen oder Grenzen ihrer Existenz festlegen. Aber Gott kann als ursprüngliches und in allem und von nichts Fremdem oder Äußerlichem unabhängiges Wesen durch nichts eingeschränkt oder eingezäunt, durch nichts ausgeschlossen oder eingeschlossen werden. Er ist ein Wesen, das über aller Räumlichkeit oder messbaren Ausdehnung steht, ein Wesen, das riesig, unbegrenzt und unermesslich ist. Im Verhältnis zur Welt betrachtet ist Er ein allgegenwärtiges Wesen, d.h. Er wohnt nicht an einem bestimmten Ort oder zu einer Zeit an einem Ort, zu einem anderen Zeitpunkt an einem anderen, sondern wohnt überall, immer und vollständig. In der physischen und moralischen Welt gibt es keinen einzigen Ort, kein einziges geschaffenes Wesen, und in all diesen Wesen gibt es sozusagen nicht den geringsten Teilzustand und die geringste Wirkung von Kräften, in denen Gott nicht anwesend ist. Die Offenbarung hat zu allen Zeiten die Unermesslichkeit und Allgegenwart des Wesens Gottes verkündet. Gott selbst spricht im Alten Testament über sich selbst: Fülle ich nicht die Himmel und die Erde mit Nahrung? (Jer.23:24). Der Himmel ist mein Thron und die Erde ist mein Fußschemel: Welches Haus wirst du mir bauen und welchen Ort meiner Ruhestätte? (Exodus 66:1) David bekennt die Allgegenwart Gottes mit diesen Worten: Wohin werde ich von Deinem Geist gehen? und werde ich vor Deiner Gegenwart fliehen? Wenn ich in den Himmel aufsteige, bist du dort; Wenn ich in die Hölle hinabsteige, bist du dort. Doch ich werde früh meine Flügel nehmen (wenn ich die Flügel der Morgenröte nehme) und werde im letzten der Meere wohnen, und dort wird deine Hand mich führen, und deine rechte Hand wird mich halten (Ps. 139:7-10). Im Neuen Testament wird die Idee der Allgegenwart Gottes notwendigerweise durch die Lehre des Erlösers vorausgesetzt, dass die Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit nicht an einen bestimmten Ort gebunden sein kann, sondern überall erfolgen muss (Johannes 4,21-23). Der Apostel lehrt, dass Gott nicht fern von jedem von uns ist: In ihm leben wir, wir bewegen uns und wir sind (Apostelgeschichte 17,27–28) und dass er über allem und durch alle und in uns allen ist (Eph. 4,6). Notiz. 1) Wie soll die Allgegenwart Gottes in der Welt dargestellt werden? Für uns, die wir im Raum eingesperrt sind, ist das Bild der Allgegenwart Gottes in der Welt ein Mysterium. Es versteht sich jedoch von selbst, dass man es sich nicht so vorstellen kann, als sei Gott über den gesamten Raum der Welt verteilt, wie Luft oder Licht, oder dass Er alles mit Sich selbst durchdringt, als ob durch eine Ausdehnung oder Dehnung Seines Wesens, wie zum Beispiel Wasser in einen darin schwimmenden Schwamm eindringt, oder dass Er sich in verschiedenen Teilen der Welt mit unterschiedlichen Teilen Seines Wesens aufhält, in größeren mehr, in kleineren weniger. Es ist unmöglich, sich Gott als allgegenwärtig vorzustellen, und zwar nur durch die Taten seiner Allwissenheit, Allmacht und Gerechtigkeit. Dann müsste man sich Gott als einen Ort vorstellen, von dem aus er mit seinem Verstand und seiner Allmacht auf alle Teile der Welt einwirken würde. Das pantheistische Verständnis der Allgegenwart Gottes ist ebenfalls falsch – in dem Sinne, dass die Welt nur durch die Manifestation, Selbstentfaltung oder Offenbarung des Göttlichen repräsentiert wird, so dass Gott und die Welt (Offenbarung im äußeren Wesen Gottes) identisch sind (die Immanenz Gottes zur Welt), während die Existenz Gottes (im Pantheismus ist Gott ein unpersönliches Prinzip) außerhalb und über der Welt (die Transzendenz Gottes zur Welt) nicht zulässig ist. Dieses Verständnis verneint die Allgegenwart im Sinne der Unermesslichkeit und räumlichen Unbegrenztheit der göttlichen Natur. Um solchen Missverständnissen über dieses Eigentum vorzubeugen, lehrten die Kirchenväter, es so zu verstehen, dass Gott an keinen Ort gebunden, aber auch von keinem ausgeschlossen ist, dass „er alles in allem ist“, sondern „sowohl außerhalb als auch über allem“, dass er daher nicht nur durch seine Taten und Kräfte, sondern auch durch sein Wesen in der Welt gegenwärtig ist. „Das müssen Sie wissen“, sagt St. AND. Damaskus – dass Gott keine Teile hat, überall und ganz gegenwärtig ist – bleibt nicht als Teil in einem bestimmten Teil, da er wie Körper geteilt ist, sondern ist alles in allem und alles über allem.“ „Er ist ein Ort für sich selbst, er erfüllt alles und existiert außerhalb von allem“ (Ex. Glaube, I, Kap. 13). Gemäß dem heiligen Athanasius dem Großen „umarmt Gott alles und ist von nichts umgeben; Er bleibt in allem durch seine Güte und Macht“ (also durch sein Sein, denn in Gott können Handlungen nicht von seinem Sein getrennt werden – ούσία), „und auch außerhalb von allem durch seine eigene Natur“ (κατά τήν ιδίαν φύσιν; letzte Definition. Nicänische Slg. 11), d. h. durch die Tatsache, dass in seinem Wesen Sein konstituiert Seine Natur (φύσις in der Terminologie des Heiligen Vaters ist nicht identisch mit ούσία) – Sein und Leben nur in Ihm, wir müssen jedoch bedenken, dass bei allen Versuchen, das Bild der Allgegenwart Gottes in der Welt zu verstehen, diese Eigenschaft Gottes für uns besonders unverständlich ist: „Dass Gott überall gegenwärtig ist“, sagt der heilige. Chrysostomus – wir wissen es, aber wie – wir verstehen es nicht, weil wir nur die sinnliche Präsenz kennen und nicht die Fähigkeit haben, die Natur Gottes vollständig zu verstehen“ (Über Heb. XII, 1). 2) Wenn Gott allgegenwärtig ist, wie sind dann jene Passagen der Heiligen Schrift zu verstehen, die von seiner besonderen Gegenwart sprechen, zum Beispiel im Himmel (Ps. 113:24), in der Kirche (1. Könige 9:3), im Menschen (2. Kor. 6:16) oder von seinen Erscheinungen vor Menschen an bestimmten Orten? Die Antwort auf diese Verwirrung kann wie folgt sein. Gott ist auf der ganzen Welt gegenwärtig; Es gibt keinen Ort, an dem Er nicht wäre. Wenn Orte der besonderen Gegenwart Gottes angegeben werden, dann wird dies entweder in Bezug auf unsere Grenzen gesagt, oder weil es an einigen Orten eine besondere Manifestation der Gegenwart Gottes gibt, entsprechend der Akzeptanz der Geschöpfe (siehe Kat. 1 Kap.; Prov. Confess. 15). 3) Ist Gott in dem gegenwärtig, was Seiner Vollkommenheit in der Welt widerspricht, zum Beispiel dort, wo finstere böse Pläne begangen werden, Leidenschaften und Laster am Werk sind usw.? Es ist unmöglich zu glauben, dass der böse Wille sozusagen geheime Winkel errichtet, die die Gegenwart Gottes ausschließen würden. Und selbst bei den schlimmsten Plänen ist Gott als Erhalter, Richter und Belohner anwesend. Wenn Gott einem Wesen und seiner Macht seine alles bewahrende und alles enthaltende Macht entziehen würde, dann würden sie sofort zusammenbrechen und sich in Nichts verwandeln. Wir lesen aus dem Psalmisten: Auch wenn ich in die Hölle hinabfahre, bist du da; Die Hölle ist ein Ort, an dem das physische und moralische Böse am stärksten zum Vorschein kommt und an dem jedoch Gott gegenwärtig ist. Daher ist es unmöglich, sich einen einzigen Ort, eine einzige Handlung oder einen einzigen Zustand in der physischen oder moralischen Welt vorzustellen, an dem Gott nicht anwesend ist. Die Heiligkeit Gottes durch seine Präsenz wird auch bei schändlichen Taten keineswegs verdunkelt, so wie beispielsweise Licht seine Reinheit überhaupt nicht verliert, wenn es eine verschmutzte Umgebung durchdringt § 17. Spiritualität des Wesens Gottes Gott ist Geist – Belege dafür aus dem Alten und Neuen Testament. – Falsche Lehre über den Gott der Anthropomorphiten. – Anerkennung der Spiritualität Gottes durch die religiösen und philosophischen Ideen der Menschheit, auch nichtchristlicher. Gott ist der reinste und vollkommenste persönliche Geist. Die Offenbarung lehnt sowohl die grob sinnlichen heidnischen Vorstellungen über das Göttliche als auch die Vorstellung von Ihm als einem unpersönlichen unendlichen Anfang, einer Kraft, einer Seele der Welt oder einem absoluten, aber nicht persönlichen, nicht selbstbewussten Geist ab, wie in pantheistischen Lehren. I. Die Wahrheit der Spiritualität der Gottheit wurde von Anfang an im Alten Testament gelehrt. Ohne Gott irgendwo direkt als Geist zu bezeichnen, gleicht die alttestamentliche Offenbarung dennoch alles dem Gott zu, was im Begriff des Geistes enthalten ist. So wird Gott im Alten Testament als ein Wesen dargestellt, das das höchste Bewusstsein, die höchste Intelligenz und den höchsten Willen mit all ihren vielfältigen Eigenschaften besitzt. Er lernt: Allwissenheit, Weisheit, Heiligkeit, Güte, Gerechtigkeit und andere Eigenschaften der spirituellen und persönlichen Existenz. Mose nennt ihn zweimal den Gott der Geister und allen Fleisches (4. Mose 16,22; 27, 16), und über die vorsintflutliche Menschheit sagt Gott selbst: „Mein Geist wird nicht ewig in diesen Menschen bleiben, denn sie sind Fleisch“ (1. Mose 6,3). Zwar werden im Alten Testament mit den Bildern Gottes durch den unendlichen Geist die Eigenschaften der körperlichen Natur des Menschen oft mit Gott assimiliert. So wird er oft mit Kopf, Gesicht, Augen, Ohren, Nase, Mund, Armen, Beinen und Herz dargestellt und ihm werden Zustände und Handlungen zugeschrieben, die für den menschlichen Körper charakteristisch sind, zum Beispiel Atmung, Stimme, Berührung, Sehen, Riechen, Schmecken usw. (sogenannte Anthropomorphismen). Aber solche Bilder widersprechen nicht der Lehre des Alten Testaments über Gott als den höchsten Geist. Die humanoide Darstellung der Eigenschaften und des Lebens in Gott führt keineswegs einen dogmatischen Anthropomorphismus in die alttestamentliche Lehre ein, ähnlich dem Anthropomorphismus heidnischer Legenden über das Göttliche. In der alttestamentlichen Religion liegt es nicht im Denken, sondern in der Sprache, nicht im eigentlichen Wesen der Sache (das heißt nicht in der Angleichung des tatsächlichen Besitzes des Körpers und seiner Glieder an Gott), sondern nur in einer besonderen Form oder Darstellung der Darstellung und schadet daher der offenbarten Wahrheit nicht. Die Bilder selbst von Anfang bis Ende, weit entfernt von den mythologischen Geschichten über die Götter der Völker dieser Zeit, sind so beschaffen, dass sie überall leicht in einem Sinne erklärt werden können, der dem vollkommensten Wesen Gottes würdig ist. Dass sie aber in diesem letzteren Sinne verstanden werden mussten, geht aus der Lehre des Alten Testaments über das Leben Gottes hervor, das unendlich über das Leben der Welt hinausragt, aus der Leugnung der Existenz von Körperorganen in Gott, die den Gliedern des menschlichen Körpers ähneln (Hiob 10,4-5; Ps. 121,4; Jes. 40,28), und noch mehr aus der Tatsache, dass es das Anfertigen von Bildern und die Anbetung eines Götzen oder eines anderen sichtbaren Bildes direkt verbietet Ebenbild Gottes (Ex.20:4–5; Deut.5:8–9 – zweites Gebot). Die Gründe für solche Bilder der Gottheit liegen neben der Tatsache, dass Bilder eine natürliche Eigenschaft der hebräischen Sprache sind, auch in der Tatsache, dass es für fleischbekleidete Menschen unmöglich ist, spirituelle Objekte ohne die Verwendung von Bildern, Typen und Symbolen zu verstehen und ihre Gedanken darüber auszudrücken. Umso notwendiger war der Anthropomorphismus für ein Volk wie die Juden, um ihnen eine erhabene Vorstellung von Gott als Geist einzuflößen. Notiz. – Die Bilder der sogenannten sind von den anthropomorphen Gottesbildern in der Heiligen Schrift zu unterscheiden. anthropopathisch; Dies sind die Bilder Gottes mit spirituellen Zuständen, die für den Menschen charakteristisch sind, die Assimilation durch ihn, zum Beispiel von Freude, Traurigkeit, Wut, Spaß, Reue usw. Obwohl es sich auch um bildliche Ausdrücke handelt, haben sie eine andere Bedeutung als Anthropomorphismen. Anthropomorphismen sind nur Zeichen anderer spiritueller Konzepte und Anthropopathien sind keine Zeichen, sondern im eigentlichen Sinne des Zustands des göttlichen Geistes, nur besonders, im Einklang mit der unendlichen Natur Gottes und fremd gegenüber der Sündhaftigkeit, die den Zuständen des menschlichen Geistes innewohnt. Neben der Unfähigkeit der menschlichen Sprache, die Vorstellung von den Eigenschaften des unendlichen Geistes ohne die Verwendung humanoider Ausdrücke auszudrücken, haben anthropopathische Bilder ihre tiefste Grundlage in der Tatsache, dass der Mensch das Bild Gottes ist und nach christlicher Lehre das Wort selbst Fleisch war. II. Im Neuen Testament wird die Lehre von der Spiritualität des Göttlichen, wie sie für diejenigen vorgeschlagen wird, die im Glauben gewachsen sind, ohne die vorherigen Anthropomorphismen offenbart. Hier wird Gott direkt Geist genannt. Der Erretter sagte in einem Gespräch mit einer Samariterin: Der Geist (ist) Gott (Πνεύμα ό Θεός); und wer sich vor ihm beugt, ist würdig, sich im Geist und in der Wahrheit zu verneigen (Johannes 4,24). Der Name Gottes durch den Geist ist Πνεύμα, und der Geist hat laut dem Erretter selbst kein Fleisch und keine Knochen (Lukas 24:39), was zeigt, dass Gott ein einfaches, immaterielles Wesen ist. Der Erretter weist auf die Nähe der Zeit hin, in der seine Anbetung universell sein wird (Vers 21), und bringt damit zum Ausdruck, dass Gott ein räumlich unbegrenzter, allgegenwärtiger und im Allgemeinen unendlicher Geist ist. App. Paulus sagt: Der Herr ist der Geist, und wo der Geist des Herrn ist, da bin ich frei (2. Kor. 3,17). Durch die Verbindung des Gedankens des Geistes mit dem Gedanken der Freiheit wird gezeigt, dass Gott nach Ansicht des Apostels ein persönliches, frei rationales Wesen ist. Die gleiche Vorstellung von Gott wird im Neuen Testament gelehrt, wenn er der Vater der Geister genannt wird (Hebräer 12,9). Vernunft, Liebe und andere Eigenschaften, die nur einem spirituell intelligenten persönlichen Wesen gehören können, werden ihm gleichgestellt. III. Die Kirche hat, der Offenbarungslehre folgend, immer die Spiritualität des Göttlichen anerkannt. Kirchenlehrer der ersten Jahrhunderte, angefangen bei Apologeten, waren bereits entschieden gegen die grob sinnlichen heidnischen und spätjüdischen Vorstellungen von Gott gewappnet, die versuchten, in die Umgebung der christlichen Gesellschaft einzudringen. Der Glaube der Kirche an die Spiritualität des Göttlichen kam bei der Erscheinung im 4. Jahrhundert noch deutlicher zum Ausdruck. Häresien von Anthropomorphiten (sonst Avdian). Anthropomorphisten argumentierten, dass Gott nur als dem Menschen in allem ähnlich dargestellt werden sollte und den Körper mit all seinen Organen und Gliedern nicht ausschließen sollte. Sie glaubten, die Grundlage für einen solchen Gedanken in der Heiligen Schrift zu sehen, und zwar in der Erzählung des Mose über die Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes (Gen. 1,26), die ihrer Meinung nach nicht nur in der Seele, sondern auch im Körper besteht, und noch mehr in den Bildern Gottes mit den Gliedern und Eigenschaften des menschlichen Körpers. Die Kirchenväter verurteilten einen solch groben Gottesbegriff und ein ebenso unvernünftiges Verständnis der Heiligen Schrift aufs Schärfste. Das Bild Gottes, ermahnten sie diejenigen, die sich irrten, dürfe nicht in den Körper eines Menschen, sondern in seine Seele gelegt werden, aber in Bezug auf die humanoiden Ausdrücke der Heiligen Schrift über Gott erklärten sie die Gründe für ihre Verwendung und boten gleichzeitig die eigentliche Erklärung dafür an 14. Gleichzeitig zeigten sie, dass die Lehre der Anthropomorphiten selbst voller Widersprüche ist. Sie machten dies deutlich, indem sie die von den Ketzern angenommene Körperlichkeit Gottes mit anderen Eigenschaften Gottes verglichen, die Ihm in der Offenbarung assimiliert und von den Anthropomorphiten selbst anerkannt wurden, wie zum Beispiel: Unendlichkeit, Allgegenwart, Unveränderlichkeit, Unzerstörbarkeit, Ewigkeit, Allvollkommenheit usw. IV. Die Lehre von Gott als einem vollkommenen persönlichen Geist ist aus der Sicht eines normalen, gesunden Denkens die einzig wahre. Das eigentliche Konzept von Gottes Allvollkommenheit erfordert das Denken in seinem persönlichen Geist. Geleitet von der angeborenen Vorstellung von Gott stellen sich Menschen aller Zeiten, egal in welchem ​​Entwicklungsstadium sie sich befinden, Gott normalerweise als etwas Höheres und Vollkommeneres vor, als das, was nichts sein kann. Als vollkommenes Wesen kann man sich Gott nur so vorstellen, dass er alle Vollkommenheiten besitzt, die in der Welt beobachtet werden können, natürlich im unendlichsten Ausmaß, denn Gott ist der Anfang und die Ursache von allem, was im Universum existiert und lebt, und das Universum als Seine Schöpfung ist eine Manifestation Seiner Vollkommenheiten. Die höchste Schöpfung in der sichtbaren Welt ist der Mensch als rationales, persönliches und selbstbewusstes Wesen; Materielle Wesen ohne Bewusstsein und Intelligenz besetzen bereits den untersten Platz auf der Leiter des Seins. Wenn wir uns daher der Sache der Welt zuwenden, müssen wir notwendigerweise erkennen, dass diese Ursache nur der höchste Geist und daher ein persönlicher Gott sein kann. Eine unvernünftige, blinde Kraft kann keine Vernunft hervorbringen; Bewusstsein kann nicht aus dem Unbewussten entstehen. Wenn wir andererseits den Gedanken an ihn als den vollkommensten Geist aus dem Gottesbegriff ausschließen, dann bleibt eine Gottes unwürdige Vorstellung von ihm als einer zwar allmächtigen, aber unvernünftigen, blinden, rein physischen Kraft, der ein mit Vernunft begabter Mensch überlegen wäre. Die Betrachtung der Eigenschaften der Weltexistenz im Allgemeinen führt den Geist zu derselben Schlussfolgerung. Die Regelmäßigkeit der Weltphänomene, Harmonie und Rationalität in der Zusammensetzung und im Entwicklungsprozess des Universums setzen in dem Wesen, das die Welt geschaffen hat, notwendigerweise ein klares Bewusstsein sowohl des gesamten Weltsystems als auch aller Mittel und Methoden voraus, die zur Erreichung des Ziels der Weltentwicklung erforderlich sind. Schließlich kommt man nicht umhin, eine Bestätigung der Wahrheit über die Spiritualität des Göttlichen zu sehen und darin, dass die Göttlichkeit in allen Religionen als ein persönliches Wesen betrachtet wird, obwohl die Vorstellungen über die göttliche Persönlichkeit nicht überall gleich perfekt sind. Eine solche Vorstellung von Gott als einem persönlichen Wesen, das allen Völkern gemeinsam ist, kann natürlich nicht nur als Selbsttäuschung einer Person betrachtet werden, als eine Vorstellung, die in ihrem Kern keine Wahrheit enthält. § 18. Eigenschaften des Seins Gottes als Geist Einteilung der spirituellen Eigenschaften nach den Kräften, die der spirituell-persönlichen Existenz innewohnen: Geist, Wille, Gefühl. – a) Der Geist Gottes und seine Eigenschaften: die Allwissenheit Gottes und seiner Objekte (Selbstbewusstsein Gottes, Kenntnis seiner Angelegenheiten, äußeres Wissen, wie tatsächlich und möglich, notwendig und zufällig, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft). – Göttliches Vorwissen; seine Möglichkeit und Übereinstimmung mit der Freiheit menschlichen Handelns. - Weisheit Gottes. – b) Der Wille Gottes und seine Eigenschaften: die höchste Freiheit des Willens Gottes (mit Erklärung: Gott ist nicht der Urheber des Bösen). – Die Allmacht des Willens Gottes (mit einem Hinweis auf Einwände gegen die Kenntnis dieser Eigenschaft). – Die Heiligkeit des Willens Gottes. - Die Wahrheit Gottes ist gesetzgebend und lohnend. – Die Übereinstimmung der Gerechtigkeit Gottes mit dem Phänomen, dass die Gerechten oft leiden und es den Sündern gut geht. – c) Das Gefühl oder die Empfindung Gottes, seine Eigenschaften. - Gottes Allglück. – Unendliche Güte oder Gottes Liebe zu den Geschöpfen. – Vereinbarkeit in Gott mit der Güte der Gerechtigkeit. Das Konzept der spirituellen Vollkommenheiten Gottes kann auf der Grundlage der Beobachtung der Natur des menschlichen Geistes gebildet werden, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Die wesentlichen Eigenschaften, die das geistig-persönliche Dasein in endlichen rational freien Wesen charakterisieren, sind: Geist, Wille und Gefühl. Von denselben Seiten aus kann Gott natürlich entsprechend der Unendlichkeit der Natur Gottes als der vollkommenste Geist betrachtet werden, zumal er von denselben Seiten aus als Geist in der Offenbarung dargestellt wird. Dementsprechend können die Eigenschaften Gottes als spirituelles Wesen in die Eigenschaften a) des Geistes Gottes, b) des Willens Gottes und c) der Gefühle oder Empfindungen Gottes unterteilt werden. a) Der Geist Gottes und seine Eigenschaften Gott hat den vollkommensten Geist. Die Offenbarung nennt ihn den Gott des Geistes (1. Samuel 2,3) und behauptet, dass sein Geist zahllos sei (Psalm 146,5), d. h. dass sein Geist unermesslich sei. Er ist auch in Bezug auf die geschaffenen Wesen der Anfang aller Intelligenz und Erkenntnis (Spr. 2,6; vgl. Jakobus 1,5). Der Geist Gottes ist natürlich nicht nur die Fähigkeit des Verstehens, sondern das Verstehen oder Wissen selbst. In Gott ist die Tiefe der Weisheit und des Verständnisses, das heißt der Erkenntnis (Röm. 11,33). Die Rationalität unseres Geistes drückt sich darin aus, dass er sich selbst und die außerhalb von ihm liegende Realität erkennt und, indem er sich Wissen über diese Realität aneignet, sein Wissen intelligent nutzt, um seine rationalen Ziele zu erreichen, was üblicherweise als Weisheit bezeichnet wird. Der menschliche Geist zeichnet sich daher aus durch: Wissen und Weisheit. Dieselben Eigenschaften werden durch Offenbarung dem Geist Gottes assimiliert, natürlich nur in der vollkommensten Form. 1. Allwissenheit Gottes; seine Gegenstände. – Mit der Eigenschaft der Allwissenheit Gottes meinen wir nicht nur, dass Gott alles weiß, sondern auch, dass Er alles auf vollkommenste Weise weiß. 1) Das erste und wesentliche Thema der Gotteserkenntnis ist das Wesen Gottes. Gott kennt sich selbst am vollkommensten. Der Sohn Gottes lehrte, dass niemand den Sohn kennt außer dem Vater; Niemand kennt den Vater außer dem Sohn (Matthäus 11,27). Hier sprechen wir eindeutig über göttliches Wissen im eigentlichen Wesen Gottes oder über göttliches Selbstbewusstsein. Der Apostel drückt den gleichen Gedanken folgendermaßen aus: Niemand kennt die Botschaft Gottes, sondern der Geist Gottes. Denn der Geist erforscht alle Dinge, auch die tiefen Dinge Gottes (1. Kor. 2,10–11). Das Selbstbewusstsein Gottes muss im Vergleich zu dem des Menschen natürlich um so viel höher sein, als das Wesen des unendlichen Geistes höher ist als das des endlichen Geistes. Der Mensch kennt sich selbst nicht nur in seinem Wesen, er kennt auch nicht die Kräfte, die es in seiner ganzen Tiefe und Vollständigkeit zum Ausdruck bringen. Das liegt daran, dass sein Leben wächst und seine Kräfte immer mehr zum Vorschein kommen. Mit der Entwicklung entwickelt sich auch das Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein des Menschen ist daher nicht vollständig und nicht immer gleich. Auf diese Weise kennt Gott sich selbst nicht. Die Eigenschaften der göttlichen Natur und daher sein Wissen um sein Wesen unterliegen keinen zeitlichen Beschränkungen. Sein Selbstbewusstsein muss von Jahrhundert zu Jahrhundert immer gleich, vollkommen und vollständig sein. 2) Gott erhält durch Offenbarung jederzeit die vollständige Kenntnis seiner Taten. Die äußerlich offenbarten Werke Gottes wurden rechtzeitig vollbracht. Aber die Führung seiner Angelegenheiten ist Gott von Ewigkeit an innewohnend. Er weiß alles vor ihrer Existenz (Dan. 13:42; Sir. 23:29); rational (γνωστά) von Ewigkeit an sind alle seine Werke Gottes (Apostelgeschichte 15,18), das heißt, sie sind nicht zufällig, nicht auf unerwartete, unerwartete Weise vollbracht und werden vollbracht, sondern sie sind alle nach dem Vorherwissen Gottes geschehen und geschehen und werden von ihm in den Bildern (Ideen) seines Geistes betrachtet, bevor sie erscheinen, so wie zum Beispiel ein Künstler sein Bild betrachtet, bevor sein Werk erscheint in seinem eigenen Geist. 3) Schließlich weiß Gott vollkommen alles Äußere, Tatsächliche und Mögliche, Notwendige und Zufällige, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. a) Gott weiß alles, was wirklich existiert und von Ihm geschaffen wurde. Er kennt die Ordnung der physischen Welt: Er selbst überwacht die Gesamtheit der himmlischen Örter, er kennt alles, was auch auf der Erde geschaffen wurde, das Gewicht der Winde und das Maß des Wassers (Hiob 28,24-25), die dem Regen gegebene Regel und den Weg, der für donnernde Blitze bestimmt ist (V. 26), er zählt die vielen Sterne und gibt ihnen allen Namen (Psalm 147,4), kennt alle Vögel der Lüfte (Ps. 49:11). Er kennt auch die Ordnung der moralischen Welt: (Überall schauen die Augen des Herrn, sowohl böse als auch gut (Spr. 15,3). Die Bedürfnisse, Wünsche und geheimen Gebete des Menschen sind ihm bekannt: Herr, - ruft der Psalmist, - all mein Verlangen ist vor dir, und mein Seufzen ist dir nicht verborgen (Ps. 37,10). Der Schmerz ist der Gott unserer Herzen und die ganze Botschaft (1. Johannes 3,20). b) Gott weiß alles, was in der von ihm geschaffenen Welt geschehen ist. Dies zeigt die Heilige Schrift deutlich, wenn es heißt, dass Gott zu einer bestimmten Zeit die Welt in Gerechtigkeit richten wird (Apostelgeschichte 17,31), wenn er die Geheimnisse der Finsternis ans Licht bringen und die Ratschläge des Herzens verkünden wird (1. Kor. 4,5) und jeden nach seinen Taten belohnen wird (Röm. 2,6). c) Umfasst die Erkenntnis Gottes und der ganzen Zukunft, nicht nur das Notwendige, sondern auch alles Zufällige, also auch Freie, nicht nur das Gute, sondern auch das Böse. Gott kennt alle zukünftigen Notwendigkeiten. Seit jeher hat er selbst in seinen Ideen die Gesetze der Existenz und die gesamte Struktur des Weltlebens vorhergesehen und vorgesehen; Deshalb kann Er nicht umhin, dies alles zu wissen, selbst nachdem die Welt in der Zeit strukturiert war. Aber Er weiß nicht nur, was notwendig ist, sondern auch die gesamte zukünftige Zukunft, sowohl in der physischen Welt als auch in der moralischen Welt. In der physischen Welt gibt es keine Freiheit; darin steht alles im Zusammenhang mit notwendigen Ursachen, weshalb es in der Tat keinen solchen reinen Fall gibt, in dem etwas ohne Grund geschieht; Dieses oder jenes Phänomen erscheint uns zufällig, weil seine Ursachen uns verborgen bleiben (z. B. plötzliche Windrichtungen, der Weg des Blitzes, unerwartete Stürze einiger Körper usw.). Die Erkenntnis Gottes umfasst aber auch alle diese uns unbekannten Ursachen, und daher sind auch alle unerwarteten, scheinbar zufälligen Umstände vorhersehbar. Feuer, Hagel, Schnee, Nebel und stürmische Geister sind laut Psalmist diejenigen, die sein Wort tun (Psalm 149,8). Strafende Blitze, die scheinbar versehentlich eine Person treffen, sind in Wirklichkeit die Pfeile, die der Zorn Gottes auf die Bösen streut (Ps. 17:15; Weish. 5:21). Gott kennt auch die gesamte zufällige Zukunft in der moralischen Welt, alle Handlungen der menschlichen Freiheit. Das Vorherwissen zukünftiger zufälliger Ereignisse wird in der Heiligen Schrift als eines der charakteristischen Zeichen des wahren Gottes bezeichnet: Sagen Sie uns, was am Ende kommen wird, sagt der heilige Jesaja in Ansprache an die falschen Götter, und lassen Sie uns wissen, wie wir Götter sind (Jes. 41:23). Die Existenz eines solchen Vorwissens im wahren Gott wird durch die zahlreichen im Wort Gottes enthaltenen Vorhersagen über zukünftige zufällige Handlungen der menschlichen Freiheit bewiesen; Viele von ihnen wurden vor 100, 500, 700 und sogar 1000 Jahren ausgesprochen und durch Ereignisse gerechtfertigt, während andere sich vor unseren Augen erfüllen, zum Beispiel die Vorhersagen des Erretters über die Verbreitung des Evangeliums (Matthäus 24:14), das Schicksal des Judentums (Lukas 21:24), über die unerschütterliche Existenz der Kirche (Matthäus 16:18) usw. In seiner Methode und seinen Eigenschaften unterscheidet sich Gottes Wissen außerhalb seiner existierenden Realität vom menschlichen Wissen und ist frei von allen Mängeln und Einschränkungen des letzteren. Der Mensch erwirbt Wissen über die Außenwelt durch Eindrücke, die von außen auf ihn einwirken. Daher entwickelt sich die menschliche Erkenntnis im Laufe der Zeit weiter. Aber Gott empfängt keine Eindrücke von außen, sondern weiß die Dinge direkt aus sich selbst und durch sich selbst; daher ist die eigentliche Erkenntnis Gottes frei von den Beschränkungen der Zeit, sie ist immer gleichermaßen vollständig und vollkommen und stellt einen einzigen und ewigen Akt der Kontemplation dar. Darüber hinaus ist unser Wissen darüber, was existiert, alles andere als umfassend. Nicht nur, dass wir in der Gegenwart nicht über ein solches Wissen verfügen, sondern auch in der Zukunft ist es unmöglich zu hoffen, dass wir jemals alles wissen werden. Das innere, verborgene Wesen von Objekten wird für uns für immer unverständlich bleiben. Aber Gott kennt auch das Wesen der Gegenstände (Jer. 23:24), denn sie sind alle ein äußerer Ausdruck seiner ewigen schöpferischen Vorstellungen über sie. Göttliches Vorwissen. Seine Möglichkeit und Übereinstimmung mit der Freiheit menschlichen Handelns. – Jene Seite der Allwissenheit Gottes, deren Gegenstand das zukünftige freie Handeln moralischer Wesen ist, wird Gottes Vorherwissen genannt. Gott sieht die freien Handlungen des Menschen natürlich nicht in dem Sinne voraus, in dem ein umsichtiger Mensch etwas erraten, erwarten oder manchmal etwas ahnen kann, sondern in dem Sinne, dass er sie vorhersieht und vorhersagt, von denen er zweifellos weiß, dass sie unweigerlich eintreten werden. Wie ist das möglich und wird die Freiheit des Menschen nicht durch Gottes Vorwissen eingeschränkt? Hinsichtlich der Möglichkeit eines solchen Vorherwissens akzeptierten die Kirchenväter die folgende Erklärung: Für Gott ist die Zukunft die Gegenwart, denn für ihn gibt es keine Zeit und keine Beschränkungen – Gegenwart und Zukunft sind zeitliche Beschränkungen; Alle besonderen Momente der Zeit, unterteilt in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, bilden für Gott nur die Gegenwart. Deshalb ist ihm die Zukunft ebenso bekannt wie die Gegenwart. Die menschliche Freiheit wird durch Gottes Vorherwissen nicht verletzt, denn Wissen ist noch keine notwendige Bestimmung einer Handlung oder eines Ereignisses. „Nicht weil etwas notwendigerweise wahr wird“, argumentierten die alten Lehrer, „hat Gott es vorhergesehen, sondern weil Er vorhersieht, dass dies geschehen wird“ (Augustinus. Über die Stadt Gottes. V, 9-10; Damaszener. Genaue Darstellung des Glaubens. II, 30). Gottes Vorwissen über die freien Handlungen des Menschen kann mit unserem Wissen über die Handlungen anderer Menschen verglichen werden, und unser Wissen schränkt die Freiheit anderer Menschen keineswegs ein; Wir kennen seine Handlungen nicht dadurch, dass eine Person auf die eine oder andere Weise handelt; Ob wir sie kennen oder nicht, seine Handlungen werden sich nicht ändern. Wenn Gott schließlich durch sein Vorherwissen notwendigerweise die freien Handlungen des Menschen vorherbestimmt hätte, dann wäre er übrigens der Schuldige an den bösen Handlungen des Menschen, und ein solcher Gedanke kann offensichtlich nicht zugelassen werden. 2. Die Weisheit Gottes. – Diese Vollkommenheit oder Eigenschaft des göttlichen Geistes besteht darin, dass Gott die vollkommensten Ziele und die besten und geeignetsten Mittel zur Erreichung von Zielen kennt und die Fähigkeit besitzt, letztere auf erstere anzuwenden und all dies in den Angelegenheiten seiner Schöpfung und Vorsehung zu offenbaren. Weisheit ist auch charakteristisch für den Menschen. Da die menschliche Weisheit jedoch von verschiedenen äußeren Ursachen und Umständen abhängt, ist sie zwangsläufig veränderlich und nicht immer völlig umsichtig und wahr. Göttliche Weisheit hängt nicht von irgendetwas Fremdem oder Äußerlichem ab; Es ist ursprünglich, so wie das Wesen Gottes ursprünglich und daher ewig und unveränderlich und zugleich allumfassend und vollkommen ist. So stellt die Offenbarung diese Eigenschaft Gottes dar. Die Handlungen der Weisheit Gottes manifestieren sich im Laufe der Zeit, aber die Weisheit selbst ist ebenso ursprünglich und ewig, wie das Wesen Gottes ursprünglich und ewig ist. Bevor es erschaffen wurde, wurde Ihm alles weggenommen (Sir. 23:29). Unsere Annahme zu Gott durch Jesus Christus war nach dem Wort des Apostels von Gott vor Grundlegung der Welt vorherbestimmt (Eph. 1,4–5). Die gesamte Existenz der Welt in der Zeit ist nur eine allmähliche, aber treue Umsetzung des vorbestimmten Plans des Universums und der darin enthaltenen Ordnung im Geiste Gottes von Ewigkeit an. Aber so wie es keine Unvollkommenheit in dem Plan geben kann, den der vollkommenste Geist erstellt hat, so kann es auch keine Unvollkommenheit in seiner Umsetzung geben. Und Gott sah alles, was er geschaffen hatte: und alles, was gut war (Gen 1,31), bezeugte er selbst am Ende der Schöpfung. Die Erschaffung des Sternenhimmels erfreute die Engel: Als die Sterne erschaffen wurden, sagt Gott in Hiob, priesen mich alle meine Engel mit großer Stimme (8,37). Die Priesterschreiber bringen einstimmig ihre tiefe Ehrfurcht vor dem Schöpfer zum Ausdruck und betrachten die weise Struktur der Welt oder, was dasselbe ist, ihre Zweckmäßigkeit. „Segne meine Seele, den Herrn“, singt David, entzückt über die Betrachtung der wunderbaren Werke Gottes; – Herr, mein Gott, du bist sehr gepriesen... denn deine Werke sind gepriesen, o Herr; du hast alles mit Weisheit getan (Ps. 103,1, 24). Wunderbar sind deine Werke, o Herr (Ps. 139,14; vgl. Hiob 9,10; 37, 14 usw.)!... Gott hat das Fundament geschaffen Der Erretter selbst bezeugt, dass Salomo in seiner ganzen Herrlichkeit nicht so prächtig gekleidet war wie jede der Lilien des Feldes vom Schöpfer geschmückt wurde (Matthäus 6:28-30). In den Schicksalen der moralischen Welt weist die Heilige Schrift im Hinblick auf die unbeschreibliche Weisheit Gottes besonders auf die Ökonomie unserer Erlösung hin. „Wir predigen den schlafenden Christus“, sagt der Apostel. Paulus: Für die Juden ist es eine Versuchung, für die Griechen aber eine Torheit; für diejenigen aber, die sowohl Juden als auch Griechen genannt werden, Christus, die Kraft Gottes und die Weisheit Gottes (1. Kor. 1,23-24); Wir sprechen von der im Geheimnis verborgenen Weisheit Gottes, die Gott zuerst zu unserer Ehre präsentierte (1. Korinther 2,7). Auf dem Weg der Wiederherstellung des Menschen, der durch die Weisheit Gottes erworben wurde, wurden dem Propheten zufolge Barmherzigkeit und Wahrheit begegnet, Gerechtigkeit und Frieden angenommen (Psalm 84,11). Der Erlösungsplan in Christus ist ebenso wundersam. Oh, die Tiefe des Reichtums, der Weisheit und des Geistes Gottes! damit sein Urteil nicht auf die Probe gestellt und seine Wege ungeprüft werden! - ruft der Apostel aus, nachdem er über den Erlösungsplan für Juden und Heiden nachgedacht hat (Röm. 11,33). Die Lehre von der Weisheit Gottes, die in relativ allgemeiner Form in der Offenbarung enthalten ist, wird in den Werken der patristischen Väter am ausführlichsten offenbart; Einige von ihnen widmen der Offenlegung der Seite dieser Eigenschaft, die sich in der zweckmäßigen Struktur der Welt manifestierte, besonders ausführliche Diskussionen (Dämonen an den sechs Tagen von Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa, I. Chrysostomus usw.). Die direkte Betrachtung der weisen Struktur der Natur und ihrer Schönheit war schon immer das mächtigste Mittel zur Erkenntnis Gottes und zur Überzeugung seiner Existenz, denn, sagt der Weise, aus der Größe der Schönheit der Geschöpfe lässt sich der Urheber ihrer Existenz vergleichsweise erkennen (Weish 13:5). Bereits die heidnischen Weisen (insbesondere Sokrates und Platon) sahen in der außergewöhnlichen Ordnung und weisen Struktur der Welt einen Beweis für die Weisheit des Künstlers der Welt. Mit der Erweiterung des Wissenskreises über die Natur stehen dem Menschen noch mehr Möglichkeiten und Mittel zur Verfügung, sich von der Weisheit des Schöpfers zu überzeugen. b) Der Wille Gottes und seine Eigenschaften Gott hat den vollkommensten Willen. Der Erretter lehrte. Übergeben Sie sich im Gebet dem Willen Gottes: Unser Vater, dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden (Matthäus 6,10), und er selbst betete, dass der Kelch an ihm vorübergehen möge, und sagte: Auch mein Wille ist nicht außer dem Deinen, der geschehe (Lukas 22,42). Der Wille Gottes in der Offenbarung wird in seinem Wesen als äußerst frei dargestellt, in seiner moralischen Ausrichtung – allheilig, in Stärke und Macht – allmächtig, in Bezug auf frei rationale Geschöpfe – von ihnen Heiligkeit verlangend und daher das Böse bestrafend und das Gute belohnend, oder allgerecht. 1. Die höchste Freiheit des Willens Gottes. – Der Wille Gottes ist seinem Wesen nach der höchste freie Wille. Die Freiheit des Willens Gottes besteht darin, dass er in seinen Entscheidungen und Festlegungen völlig unabhängig von jeglichen (äußeren) Beweggründen oder Einflüssen Dritter ist, die Grundlage seines Lebens und all seines Handelns jedoch allein in ihm selbst liegt. Eine solche Freiheit kann nur für ein ursprüngliches Wesen wie Gott charakteristisch sein. Obwohl es auch im Menschen Freiheit gibt, ist sie niemals so vollständig und kann es auch nicht sein. Einerseits ist der Mensch in seinem Handeln auf den Einfluss äußerer Bedingungen angewiesen, andererseits kann sich die Freiheit in seinen Entscheidungen nicht völlig von Zögern und Kämpfen befreien. Gott ist unabhängig von allem Fremden, und daher wird sein Wille nur durch sich selbst bestimmt, das heißt, er ist völlig und völlig frei. Ebenso kann es im freien Willen Gottes keinen Kampf, kein Zögern bei der Wahl zwischen den verschiedenen Impulsen Seiner Natur geben, denn die göttliche Natur ist einfach und vereint. So stellt die Offenbarung den Willen Gottes dar. App. Paulus sagt zum Beispiel über Gott den Vater, dass er uns Jesus Christus nach dem Wohlgefallen seines Willens als Söhne benannt (vorherbestimmt) hat (Eph. 1,5), dass er uns das Geheimnis seines Willens nach seinem Wohlgefallen offenbart hat (V. 9). Es ist klar, dass wir hier den Willen meinen, der von Ewigkeit her in Gott existiert, und in diesem Willen können Ratschläge und Entscheidungen nur direkt aus der Tiefe seines Wesens entstehen und unabhängig von allem Fremden und Äußeren, das irgendeinen Einfluss auf ihn haben könnte (Röm 11,34). Den gleichen Gedanken drückt der Psalmist so aus: Unser Gott ist im Himmel und auf Erden, tue, was ihm gefällt (Psalm 113,11). Die Offenbarung stellt alle Handlungen Gottes bei der Erschaffung der Welt als völlig frei und durch nichts erzwungen dar. Er handelt ganz nach dem Rat seines Willens (Eph. 1,11) in Angelegenheiten der Vorsehung, sowohl in der materiellen Welt als auch in der moralischen Welt: und er erschafft nach seinem Willen in der Macht des Himmels und bei der Besiedlung der Erde (Dan. 4,32; vgl. Hiob 23,13). Der Apostel sagt über die Verteilung gnadenvoller Gaben an die Menschen: Aber all dies geschieht in ein und demselben Geist, der mit Vollmacht teilt, wie Er will (1. Korinther 12,11). 2. Die Heiligkeit des Willens Gottes. – Vom moralischen Standpunkt her ist der Wille Gottes der allheilige Wille. Die Heiligkeit des Willens Gottes liegt darin, dass er in seinen Bestrebungen von Vorstellungen und Gedanken über ein höchstes Gut bestimmt und geleitet wird und diese Bestrebungen immer mit ihrer eigentlichen Verwirklichung zusammenfallen und nicht nur gute Wünsche bleiben. Deshalb ist Gott rein von Sünde und kann nicht sündigen, da er das Gute in den Geschöpfen liebt und das Böse hasst. In der Offenbarung wird Gott selbst so dargestellt, dass er über sich sagt: „Seid heilig, denn ich bin heilig“ (3. Mose 19,2; 1Pet. 1,16), und die Engel preisen den Herrn mit Liedern: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen; die ganze Erde ist erfüllt von seiner Herrlichkeit“ (Jes. 6,3; Fn. Offb. 15,4). Nach dem Zeugnis der neutestamentlichen Offenbarung: Gott ist Licht, und in Ihm gibt es keine einzige Finsternis (Johannes 1,5). Er wird nicht einmal vom Bösen versucht (Jakobus 1:13). Deshalb hasst Er in den Geschöpfen das Böse und liebt das Gute: Die Wege der Verderbnis sind dem Herrn ein Gräuel; ihr aber seid Ihm wohlgefällig, wenn ihr in euren Wegen tadellos seid (Spr. 11,20). Anscheinend wurde die Heiligkeit Gottes auf Erden in der Person des fleischgewordenen eingeborenen Sohnes Gottes offenbart. Ein solcher Zustand der Freiheit Gottes, dass sie nur Gutes wollen und tun kann und nichts Böses tun kann, ist eine Manifestation der reinsten Freiheit. Dies liegt daran, dass es keine äußere Kraft oder ein äußeres Schicksal und kein Gesetz außerhalb Gottes ist, das Gott dazu zwingt, heilig zu sein, sondern dass Er selbst, allein durch den Rat Seines Willens, Gutes wünscht und tut; Gutes zu wollen und zu tun ist eine Voraussetzung seiner vollkommenen Natur. Für den menschlichen Willen ist ein solcher Freiheitszustand ein Ideal, dem sich der Mensch nur schrittweise und schrittweise mit Hilfe der Gnade Gottes nähern kann. Gott ist nicht der Urheber des Bösen. – Als allheiliges Wesen kann Gott die Existenz des Bösen nicht nur erschaffen, sondern auch begehren. In Wirklichkeit existiert das Böse in der physischen Welt und insbesondere in der moralischen Welt. Ist dies mit der Heiligkeit des allmächtigen Gottes vereinbar? Als Reaktion auf diese Verwirrung erklärten die Kirchenväter Folgendes: Sünde, die Verletzung des freien menschlichen Willens Gottes, sollte im eigentlichen und strengen Sinne als böse angesehen werden; Was wir physisches Übel nennen (Ernteausfälle, Brände, Stürme, Erdbeben und andere auf der Erde beobachtete Katastrophen), ist an sich nicht böse; es ist nur für sündige Menschen so; Obwohl es wirklich von Gott kommt, ist es gesandt, um Menschen zu korrigieren und sie zum Guten anzuregen, und deshalb ist es gut. Sünden, deren Konsequenz physisches Übel ist, entstehen alle aus dem Missbrauch der Freiheit vernünftiger Geschöpfe, die Gott gut geschaffen hat und, nachdem er sie gewährt hat, nicht mehr wegnimmt, wodurch ihr Missbrauch zugelassen wird, da das moralische Gute tatsächlich dadurch bedingt ist. Von diesem Standpunkt aus lassen sich all jene Passagen der Heiligen Schrift, die auf den ersten Blick etwas erkennen lassen, das mit seiner Heiligkeit unvereinbar ist, leicht erklären, und dies wurde auch von den Kirchenvätern getan. 1. So gibt es Ausdrücke in der Heiligen Schrift, in denen Gott der Schuldige der Härte im Bösen zu sein scheint, zum Beispiel die Verhärtung des Herzens des Pharao (Ex. 4:21; 10, 1 usw.) oder des Herzens der Israeliten (Deut. 29: 4; Ex. 6: 9). Da nach dem Zeugnis desselben Wortes Gottes die Härte des Pharaos von ihm selbst abhing und die Israeliten selbst nicht dem Gesetz folgten, dann die Ausdrücke; „Gott verhärtete das Herz des Pharaos oder der Israeliten“ bedeutet nur, dass Gott die Verhärtung der menschlichen Freiheit zugelassen hat, und nicht, dass er selbst diese Verhärtung verursacht hat. Dies ist die gleiche Bedeutung ähnlicher Ausdrücke im Neuen Testament, zum Beispiel: Gott schloss jeden in die Rebellion ein (Röm. 11,32), Gott gab ihnen einen Geist der Gefühllosigkeit, Augen, die nicht sehen, und Ohren, die nicht hören (Röm. 11,8). 2. Manchmal wird Gott in der Heiligen Schrift so dargestellt, als ob er zu der einen oder anderen schlechten Tat geneigt wäre, zum Beispiel heißt es: über Gottes Neigung Davids zu der eitlen Menge des Volkes (2. Samuel 24:1), über den Willen Gottes, Ahab mit dem Geist der Lügen zu täuschen (1. Könige 22:20-23), über das Zusammenleben des heiligen Hosea mit einer unanständigen Frau (Hos. 1:2, 3:1). ). Ersteres wird jedoch an anderer Stelle einem bösen Geist zugeschrieben (1. Chronik 21:1). Ahab ist eine Vision, keine tatsächliche Geschichte; Seine Blindheit als Folge der Abweichung vom Licht Gottes in die Dunkelheit des Aberglaubens wird als Ausführung der Wahrheit Gottes dargestellt. Was über Hosea gesagt wird, ist eine symbolische Darstellung der verbrecherischen Leidenschaft des israelitischen Volkes für die heidnischen Götter. 3. An einigen Stellen der Heiligen Schrift wird die Versuchung von Menschen, zum Beispiel Abraham, Gott zugeschrieben, und so erscheint Gott als Urheber der Sünde. Aber in solchen Fällen muss man bedenken, welche Art von Versuchung Gott zugeschrieben wird. Versuchung bedeutet, ein Wesen in einen Zustand zu versetzen, in dem seine verborgenen Eigenschaften in der Tat offenbart werden. Versuchung ist auf zwei Arten möglich: 1) Versuchung im Bösen oder die Anregung zum Handeln böser Triebe, die in einer Person verborgen sind, und 2) Versuchung im Guten oder die Richtung, die dem Prinzip des Guten gegeben wird, das darin in einem offenen Kampf gegen das Böse oder gegen Hindernisse im Guten handelt, um Sieg und Ruhm zu erringen. Das erste kommt nicht von Gott (Jakobus 1,13), sondern ist eine Folge der Verlassenheit von Gott (2. Chronik 32,31): Es kommt von unserem Fleisch, von der Welt, von anderen Menschen und vom Teufel. Die zweite Art von Versuchung kommt von Gott und ist, soweit die spirituelle Kraft vorhanden ist, zum Wohle des Menschen gerichtet. David bat um eine solche Versuchung für sich selbst (Psalm 25,2). I. Christus selbst wurde in jeder Hinsicht versucht (Hebr 4,15). Abrahams Versuchung durch Isaak war von der gleichen Art. 3. Die Allmacht des Willens Gottes. – Die Allmacht des Willens Gottes besteht darin, dass Gott alles, was Ihm gefällt, ohne Schwierigkeiten und Hindernisse verwirklicht, so dass keine äußere Kraft sein Handeln einschränken oder behindern kann. Die Heilige Schrift spricht sehr oft von der Allmacht Gottes. Es nennt Gott den Herrn der Heerscharen (Ps. 23:10), den Gott der Heerscharen, der an Stärke seinesgleichen sucht (– 88:9), den einzig Mächtigen (1. Tim. 6:15), den Allmächtigen (Παντοκράτωρ – Jer. 32:18–19; 2. Kor. 6:18 usw.), an dem jedes Verb nicht scheitert. (Lukas 1:37). Nichts ist für ihn unmöglich (Hiob 42,2; Matthäus 19,26). Er kann Abraham Kinder aus Steinen erwecken (Matthäus 3,9). Gott bereitet Abraham auf den Befehl und die Verheißung vor, die kommen sollten, und sagt über sich selbst: „Ich bin Gott, der Allmächtige“ (El Schaddai – Gen. 17:1). Bo außerhalb der Allmacht des Willens Gottes wurde erstmals in der schöpferischen Arbeit von allem offenbart, was Gott erschaffen wollte: alles, was der Herr erschaffen wollte (Psalm 113,11), und Er erschuf alles mit einem Wort: Er sprach, und es geschah, Er befahl, und es wurde erschaffen (Psalm 33,9). Dann wird es ständig in den Taten der ununterbrochenen souveränen Vorsehung Gottes für die Geschöpfe offenbart, insbesondere in außergewöhnlichen Taten, die zu besonderen Zwecken vollbracht werden, wie zum Beispiel Wunder: Gepriesen sei der Herr, der Gott Israels, der allein Wunder tut (Psalm 71,18; 76, 14 usw.). Insbesondere im Bereich der moralischen Ordnung wird durch die Allmacht Gottes, ohne die Freiheit der Menschen zu verletzen, der endgültige und vollständige Sieg des Guten über das Böse erreicht, so dass der Herr des geistigen und moralischen Reiches alle Feinde unter seine Füße legen wird (1. Korinther 15,25). Notiz. Die Idee der Allmacht Gottes wurde in der Antike bekämpft, und auch heute noch werden manchmal Einwände und Verwirrungen geäußert. Sie sagen: Da Gott nicht sündigen, Lügen zulassen, sterben, einen Sterblichen unsterblich machen kann, die Vergangenheit – Gegenwart, so dass 2x2 zusammen ist und 4 und 10 usw., dann ist Er nicht allmächtig. Die Antwort auf eine solche Argumentation kann wie folgt sein. Die Allmacht Gottes liegt nicht darin, zu tun, was wir wollen, sondern darin, dass Gott alles ausführen kann, was seinem Willen gefällt: Wenn sein Wille nicht viel will, was seiner vollkommensten Natur und seiner vollkommensten Vernunft widerspricht, dann zeigt dies nicht seine Schwäche und Ohnmacht, sondern im Gegenteil seine Stärke und Kraft. Generell ist zu diesen und ähnlichen Einwänden festzuhalten, dass die Allmacht Gottes nicht physischer, sondern moralischer Natur ist. Von Gott die Tätigkeit zu verlangen, zu der er durch die oben genannten Einwände aufgefordert wird, würde bedeuten, zu verlangen, dass er seine Allmacht verliert und aufhört, das überaus intelligente Wesen zu sein, das er ist. 4. Gottes Wahrheit. – Der göttliche Wille, der an sich heilig ist, fordert auch von den vernünftigen Geschöpfen Heiligkeit und gibt ihnen daher ein moralisches Gesetz, das diejenigen, die ihn erfüllen, zur Heiligkeit führt und als Allmächtiger seine Erfüllung belohnt und bei Übertretung bestraft. Diese Eigenschaft des göttlichen Willens ist die höchste Wahrheit oder Gerechtigkeit. Die Wahrheit des Willens Gottes manifestiert sich somit in zwei Handlungen: in der Wahrheit, die das Gesetz der Heiligkeit gibt (gesetzgebende Wahrheit), und in der Wahrheit, die moralische Wesen belohnt – jedes entsprechend seinen Verdiensten (vergeltende Wahrheit oder Gerechtigkeit). Der Apostel weist auf diese beiden Willenshandlungen Gottes hin, wenn er über Gott sagt, dass er allein der Gesetzgeber und Richter ist, der retten und zerstören kann (Jakobus 4,12). Der Wille Gottes – allheilig – verlangt auch von den Menschen Heiligkeit. Durch Mose sagte Gott: „Seid heilig, denn ich bin heilig“ (Lev 19,2); Der Erretter der Welt lehrte auch: Seid vollkommen, so wie euer himmlischer Vater vollkommen ist (Matthäus 5,48; Sn. 1 Pet 1,15). Gott forderte von rational freien Wesen Heiligkeit und gab den Menschen ein moralisches Gesetz, dem sie folgen konnten, um wirklich wie Gott zu werden. Dieses Gesetz ist zweifach: ein inneres, natürliches, in die Natur des Menschen eingeschriebenes Gesetz (Römer 2,14-15) und ein äußeres, positives oder offenbartes Gesetz, das sich in das Alte Testament und das Neue Testament aufteilt. Gott ist auch ein gerechter Richter, der die Erfüllung oder Übertretung des von ihm gegebenen Gesetzes belohnt. Rache ist mein, und ich werde zurückzahlen, sagt der Herr (5. Mose 32:35; Röm. 12:19; Hebr. 10:30). Seien Sie nicht geschmeichelt: Gott lässt sich nicht verspotten. Denn wenn jemand sät, wird er auch ernten: als ob er in seinem Fleisch säte, vom Fleisch würde er Verderben ernten; Wer aber für den Geist sät, der wird vom Geist ewiges Leben ernten (Gal 6,7-8). Für alle Ewigkeit hat er ein solches Gesetz aufgestellt, dass Wahrheit und Güte natürlicherweise relative Glückseligkeit mit sich bringen und Böses und Laster – Qual und Böses. Aber mit dem Aufkommen der Sünde und überhaupt infolge des Missbrauchs der Freiheit vernünftiger Wesen wurde dieses Urteil über die Wahrheit Gottes allein unzureichend. Es wurde deutlich, dass der allheilige Gott besondere Maßnahmen seiner Vorsehung (den Einsatz positiver Belohnungen und Strafen) benötigt, um das Böse zu begrenzen und den Triumph des Guten zu verhindern. Die Offenbarung bezeugt, dass Gott in den besonderen Taten seiner Vorsehung tatsächlich seine Gerechtigkeit unter Beweis gestellt hat und weiterhin unter Beweis stellt. Sobald also die Engel sündigten, erwies Gott ihnen keine Gnade, sondern fesselte sie in die Gefangenschaft der Finsternis und übergab sie dem Gericht der Gequälten, um über sie zu wachen (2. Petrus 2,4; Judas 6 V.), - die Ureltern sündigten und erlitten auch die gerechte Verurteilung Gottes (Gen. 3 Kap.). Die weitere Geschichte der Menschheit bestätigt die Gerechtigkeit Gottes mit Hinweisen auf seine zahlreichen Taten und präsentiert Beispiele für die Bestrafung von Bosheit und Belohnungen für die Erfüllung seines heiligen Willens sowohl ganzer Nationen und der gesamten Menschheit als auch einzelner Personen, wie zum Beispiel die globale Flut, das Schicksal von Sodom und Gomorra, die Sprachverwirrung und die Zerstreuung von Stämmen usw. Das Handeln der Gerechtigkeit Gottes ist in der Geschichte des von Gott auserwählten Volkes Israel von seinen Anfängen bis heute besonders deutlich und eindrucksvoll sichtbar. Gott ist auch in Bezug auf Einzelpersonen gerecht: Die Augen des Herrn (zugewandt) auf die Gerechten und seine Ohren auf ihr Gebet; Aber das Angesicht des Herrn richtet sich gegen die, die Böses tun und sie von der Erde vernichten (1. Petrus 3,12). Jeder, der Gutes tut, wird es vom Herrn empfangen, ob er Sklave oder Freier ist (Eph. 6,8; vgl. Ps. 5,12–13, 23,4–5 usw.). Die Vorhöfe der Gerechten werden von ihm gesegnet (Spr. 3,33), und im Gegenteil, der Fluch des Herrn liegt auf dem Haus der Bösen (Spr. 3,33; Vers 15, 25). Der Zorn Gottes bleibt auf den Bösen (Johannes 3:36; Röm. 1:18, 12:19; Eph. 5:6; Ps. 77 usw.). In Bezug auf die Bösen ist unser Gott gemäß dem bildlichen Ausdruck der Heiligen Schrift ein verzehrendes Feuer (Hebräer 12,29; Deuteronomium 4,24). Als besondere, außergewöhnliche Manifestationen der Gerechtigkeit Gottes weist die Offenbarung auf das Geheimnis der Erlösung und das zukünftige Weltgericht hin. Im Werk der Erlösung hat Gott, der keine Sünde kannte (I. Christus), Sünde für uns gemacht (hat uns zu einem Opfer für die Sünde gemacht; 2. Kor. 5,21), zur Offenbarung seiner Gerechtigkeit, zur Vergebung früherer Sünden (Röm. 3,25), und der Tag des Weltgerichts Gottes wird der Tag des Zorns und der Offenbarung des gerechten Gerichts Gottes sein, an dem Gott jeden gemäß seinen Taten belohnen wird (Röm. 2:6). Dann wird jeder das empfangen, was er mit seinem Körper getan hat, sei es Gutes oder Böses (2. Kor. 5,10). Die Übereinstimmung der Gerechtigkeit Gottes mit dem Phänomen, dass die Gerechten oft leiden und es den Sündern gut geht. Seit jeher wird gegen die Gerechtigkeit Gottes auf den Sieg des moralischen Bösen in der Person wohlhabender Sünder und auf die Demütigung der Tugend in der Person der leidenden und verfolgten Gerechten hingewiesen. Und jetzt, unter den Schlägen scheinbar unverdienter Katastrophen, kommt es häufig vor, dass man gegen Gott murrt und sogar vom Glauben an ihn zum Unglauben abfällt. Aber im Lichte der offenbarten Lehre und der Lehren aus den Erfahrungen des Lebens wird der gegen die Gerechtigkeit Gottes erhobene Einwand seine Kraft verlieren, wenn wir bei der Beurteilung dieses Phänomens Folgendes im Auge behalten. 1) Es gibt keine vollständige Belohnung auf der Erde; Deshalb können die Gerechten oft leiden und die Bösen gedeihen. 2) Das Unglück, dem die Gerechten ausgesetzt sind, und der scheinbare Wohlstand der Sünder hängen oft von den Menschen, von ihrer Ungerechtigkeit und Parteilichkeit und im Allgemeinen vom Handeln ihres freien Willens ab. Aber Gott, so wie er die Freiheit seiner Geschöpfe im Allgemeinen nicht einschränkt, will er sie auch in diesem Fall nicht einschränken. 3) Gute Menschen genießen trotz der Härten ihrer äußeren Situation die wertvollsten inneren Segnungen: geistlichen Frieden, Freuden und Trost von Gott (Röm. 14:17) und Sündern. Mit dem äußeren Wohlbefinden haben sie eine Quelle der Qual für sich selbst in ihren Leidenschaften und Missetaten (Weish 11,17), die eine katastrophale Wirkung auf ihre Seele und ihren Körper haben. 4) Wenn Gott das Leiden der Gerechten zulässt und es sogar auf fromme Menschen schickt, handelt Er in Wahrheit, denn es gibt keinen Gerechten auf Erden, der nicht in irgendeiner Weise gesündigt hat (1. Johannes 1:8; Sprüche 20:9); Er tut dies aus gutem Grund, damit er sie durch Katastrophen von allem sündigen Schmutz reinigen kann (Weish 3,6; 1Pet 1,6-7). im Guten bestätigen (Röm. 5,3–5; 2. Kor. 4,16) und, nachdem sie hier vorübergehend bestraft wurden, ihre zukünftige Herrlichkeit vermehren (Weish. 3, 4–5; 2. Kor. 8,17); andererseits lässt Er den Sündern in Wahrheit Wohlstand zu, denn Sünder haben manchmal viel Gutes in sich; gleichzeitig werden sie dadurch zur Reue angeregt, dass Gott sie, indem er Güte über sie ausgießt, nicht für ihre Sünden bestraft (Röm 2,4; 2 Petr 3,9). Die Hauptsache ist 5) Gottes Gerechtigkeit gegenüber den Menschen sollte nicht durch die Grenzen ihres gegenwärtigen Lebens begrenzt werden, das für sie nur eine Zeit der Heldentaten und Bildung für die Ewigkeit ist: Es gibt ein anderes Leben, in dem die Wahrheit Gottes jeden entsprechend seinem Verdienst belohnen wird, in dem die Gerechten ewig glückselig sein werden und die Sünder ewige Strafe erleiden werden. c) Gefühl oder Empfindung von Gott. Seine Eigenschaften Die Offenbarung weist in vielen Fällen auf die Existenz einer Fähigkeit in Gott hin, die in unserer spirituellen Natur der Fähigkeit zu fühlen (oder unserem Herzen mit seinen Funktionen, d. h. Gefühlen) entspricht. So wird über Gott gesagt, dass er Menschen nach seinem Herzen findet (Apostelgeschichte 13,22), dass er in manchen Fällen von ganzem Herzen jubelt (Jer 32,41), und in anderen Fällen ist sein Herz voller Mitleid (Hos 11,8), dass er Gerechtigkeit liebt und Ungerechtigkeit hasst (Ps 44,8; Spr 11,20; Hebr 1,9). Die wesentlichen Eigenschaften unseres fühlenden Geistes sind einerseits Anziehung und Liebe zu unserem eigenen Wohl und ein Gefühl der Freude oder Glückseligkeit beim Besitz dieses Gutes und andererseits Anziehung zum Wohl anderer oder Liebe für andere. Beides wird durch die Offenbarung an Gott natürlich in höchstem Maße assimiliert. Zu den wesentlichen Eigenschaften Gottes aus der Sicht seines Gefühls gehören daher: 1) die Allglückseligkeit Gottes und 2) unendliche Güte oder Liebe zu den Geschöpfen. 1. Gottes Allglückseligkeit. – Diese Eigenschaft in Gott ist eine notwendige Folge aller seiner anderen Eigenschaften und Vollkommenheiten. In Gott ist die ganze Fülle des Seins und Lebens, das ursprüngliche Sein und das Leben, die die vollkommenste Einheit darstellen. Dies stellt tatsächlich das höchste Gut dar. Daher hat Gott in sich selbst alles, was für vollkommene Glückseligkeit notwendig ist; Die Liebe zum Guten in Ihm fällt daher immer mit dessen Besitz zusammen, und als Folge davon muss Ihm von Ewigkeit her die unveränderliche Allseligkeit eigen sein. Es ist klar, dass eine solche Vollkommenheit der Glückseligkeit nicht charakteristisch für den Menschen sein kann; Obwohl ein Mensch eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf das wahre Gute hat, existieren die notwendigen Bedingungen zur Befriedigung dieses Bedürfnisses nicht in ihm selbst, sondern außerhalb von ihm; er ist oft nicht in der Lage, Hindernisse auf dem Weg zum Guten zu überwinden; Daher wird das Gefühl des Guten oder der Glückseligkeit unweigerlich mehr oder weniger geschwächt und durch unangenehme Gefühle verdeckt, die aus dem Gefühl des Mangels an Gutem oder seiner Unvollständigkeit resultieren. Die Heilige Schrift ordnet diese Eigenschaft Gott zu, wenn sie ihn selig nennt (1. Tim. 1, 11; 6, 15), und weist darauf hin, dass die Fülle der Freude vor ihm ist, die Seligkeit ewig in seiner rechten Hand ist (Ps. 15,11), dass er nichts verlangt (Apostelgeschichte 17,26), d. Selig sind die, die reinen Herzens sind, denn sie sehen Gott (Matthäus 5,8). 2. Unendliche Güte oder Liebe Gottes zu den Geschöpfen. – Diese Eigenschaft oder Vollkommenheit Gottes besteht darin, dass Gott seinen Geschöpfen so viele Güter und Vollkommenheiten schenkt, wie für ihre Seligkeit nötig sind und so viel, wie jeder von ihnen seiner Natur und seinem Zustand entsprechend annehmen kann. Die Güte ist nach der Lehre der Offenbarung sozusagen das eigentliche Wesen Gottes. „Wenn wir“, sagt Gregor der Theologe, „wer fragte: Was ehren wir und was verehren wir? – die Antwort ist bereit: Wir ehren die Liebe. Denn nach dem Ausspruch des Heiligen Geistes (1. Johannes 14,8, 16) ist unser Gott „liebend“ (Kl. 23). Diese unbeschreibliche Liebe oder Güte veranlasste Gott, eine Welt mit rational moralischen Wesen zu erschaffen, die in der Lage waren, ihn zu lieben und in ihm Glück zu finden (Eph. 1,5, 9; Johannes). 14,23; Matthäus 25,34. Alle göttlichen Taten sind Ausdruck seiner Güte (Psalm 24,10), und seine Barmherzigkeit gilt allen seinen Geschöpfen (Psalm 144,9). Herr, und keiner von ihnen fällt ohne deinen Vater auf die Erde (Matthäus 10,29; Fn. Weish. 11,25-27). Insbesondere hat Gott seine Güte gegenüber dem Menschen gezeigt und zeigt dies auch weiterhin. Im Alten Testament sagt Gott zu Israel: „Eine Frau wird als Kind ihre Nahrung vergessen, damit sie sich der Nachkommen ihres Leibes nicht erbarmen kann?“ Auch wenn die Frau dies vergisst, werde ich dich nicht vergessen (Jes. 49:15). und im Neuen Testament sagt der Erretter: Rufe deinen Vater nicht auf die Erde; denn einer ist dein Vater, der im Himmel ist (Matthäus 23:9). Er erhört väterlich alle unsere Gebete (Matthäus 7,9-11), kümmert sich um alle unsere Bedürfnisse und schließt die Bösen unter uns nicht aus, so wie seine Sonne auf die Bösen und die Guten scheint und auf die Gerechten und die Ungerechten regnen lässt (Matthäus 5,45; vgl. Apostelgeschichte 17,25) und im Allgemeinen jede gute Gabe und jede vollkommene Gabe herabsendet (Jakobus 1,17). Als höchste Manifestation und Beweis der unendlichen Güte Gottes für uns stellt das Wort Gottes das Werk unserer Erlösung dar, das durch den eingeborenen Sohn Gottes vollendet wurde: Gott hat die Welt so sehr geliebt, als er seinen eingeborenen Sohn gab, dass jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern ewiges Leben hat (Johannes 3,16). So unermesslich groß und unaussprechlich ist die Güte Gottes gegenüber den geschaffenen Wesen! Dies ist nicht die Art und Weise, wie Liebe für andere in begrenzten Wesen möglich ist. In der menschlichen Liebe, egal wie desinteressiert sie auch sein mag, verbirgt sich das Bedürfnis, das eigene Wohl dadurch zu steigern, dass man das Wohl anderer steigert; Die Güte Gottes schüttet den Geschöpfen Gaben aus, nicht um ihr eigenes Wohl zu vermehren, denn Gott ist allgesegnet, sondern um sie zu Teilhabern der Glückseligkeit zu machen. Und die Güte Gottes erstreckt sich nicht auf einen begrenzten Teil der Welt, der das Eigentum der Liebe begrenzter Wesen darstellt, sondern auf die ganze Welt mit allen darin vorkommenden Geschöpfen. Die Barmherzigkeit des Menschen, sagt der Sohn Sirachs, ruht auf seinem Aufrichtigen, aber die Barmherzigkeit des Herrn ruht auf allem Fleisch (18:12). Vereinbarkeit in Gott mit der Güte der Gerechtigkeit. Die unendliche Güte Gottes, die eine unermessliche Fülle an Segnungen über rational freie Wesen ausschüttet, scheint manchen unvereinbar mit der Gerechtigkeit Gottes zu sein, die die Sünde streng bestraft. Einige der alten Ketzer (Gnostiker, insbesondere Marcion, Manichäer, später Paulizianer und Bogomilen), die es für unmöglich hielten, dass die Eigenschaften von Liebe und Gerechtigkeit in einem Gott existieren, ließen sogar die Existenz von zwei Göttern zu: dem höchsten Gott – dem Guten, der sich als liebevoller und barmherziger Vater offenbarte (Neues Testament), und dem ihm untergeordneten Gott – dem Bösen, der sich als beeindruckender und strafender Richter offenbarte (Altes Testament). Aber auch in der modernen christlichen Gesellschaft äußern viele sichtbare Sympathie für die Vorstellung von Gott nur als Gott der Liebe und die Bereitschaft, die Eigenschaft der Gerechtigkeit aus dem Konzept von ihm auszuschließen. Solche Vorstellungen von Gott können nur als einseitig angesehen werden. Natürlich liebt Gott, aber seine Liebe ist nur Liebe, genauso wie seine Wahrheit die von Liebe beseelte Wahrheit ist: Liebe ohne Wahrheit wäre keine wahre Liebe (es wäre einfache Sensibilität und Selbstgefälligkeit), und Wahrheit ohne Liebe wäre keine wahre Wahrheit (sie würde in Kälte oder Gefühllosigkeit umschlagen, sie käme der Grausamkeit nahe). Die Offenbarung trennt nicht Wahrheit und Liebe in Gott, sondern stellt Gott sowohl als liebenden Vater als auch als gerechten Richter dar, der beide Eigenschaften Gott zuordnet und jede einzeln (siehe oben) und zusammen und Ihn als Verzeihenden und Strafer bezeichnet (Ps. 98,8; Sn. 24, 8-10; 84, 11; 114, 5; 144, 7, 17; Sir. 16, 13; Jer. 3,11–12 usw.), indem er die Barmherzigkeit für Tausende von Generationen bewahrt, Schuld, Verbrechen und Sünde vergibt, sie aber nicht ungestraft lässt, und die Schuld der Väter an den Kindern und Kindeskindern bis zur dritten und vierten Generation bestraft (Ex. 34, 6–7; Fn. Num. 14, 18–19). In Übereinstimmung mit der Offenbarungslehre erklärten die alten Lehrer, dass der wahre Gott sowohl als gut als auch gerecht angesehen werden müsse. Die Güte oder Liebe Gottes für die Menschen, so argumentierten sie, habe das Ziel, sie zu glücklich zu machen, aber im Kern sei es die Liebe zum moralischen Guten, das sich in den Menschen offenbart, und mit dessen Besitz nur ihre Glückseligkeit möglich sei. Die Wahrheit Gottes, wenn sie das Gute mit Glückseligkeit belohnt, ist die gleiche Liebe zu den Menschen. Aber selbst dann, wenn es dem Sünder „in der gegenwärtigen Zeit der Langmut Gottes“ bestimmte Vorteile vorenthält und ihn direkt für das Böse bestraft, ist es gut, denn das Hauptziel der irdischen Strafen Gottes besteht darin, unabhängig von ihrem Beispiel, das für alle anderen verständlich ist, den Sünder selbst zu ermutigen, nicht mehr zu sündigen und vollständig korrigiert zu werden. Denn der Herr liebt ihn, bestraft ihn, bestraft ihn wie ein liebender Vater, zum Wohl des Gestraften (Spr. 3,11-12; vgl. Hebr. 12,5-8). Daher die Strafen Gottes, die die Kirchenväter mit den medizinischen Leistungen von Ärzten verglichen, manchmal schwerwiegend (Kauterisation, Abschneiden von Körperteilen), aber von Ärzten aus Mitgefühl für den Patienten und dem Wunsch, ihm zu helfen, kamen. Gerechtigkeit dieser Art (wirklich) zielt daher auf unser eigenes Wohl ab (sie ist δικαιοσύνη σωτήριος), und daher ist sie, wie Tertullian sagte, „eine Art Güte“, dient als „Zaun und Lampe für das Gute“, oder, nach der Definition des russischen Heiligen (Metropolitan Philaret), ist sie „ein Gewand und Ausdruck der Liebe“. Aber die Gerechtigkeit Gottes, die sich am Tag des Zorns und der Offenbarung des gerechten Gerichts Gottes manifestieren soll (Gerechtigkeit im eigentlichen Sinne – δικαιοσύνη δικαστη), wenn sie mit ewiger Glückseligkeit belohnt, dann wird sie natürlich als Liebe erscheinen, aber wenn sie hartnäckige und bittere Sünder der Glückseligkeit beraubt, dann nicht weil aus einem Mangel an Güte oder Liebe in Gott, sondern aus der Unfähigkeit reueloser Sünder selbst, die Gaben seiner Liebe anzunehmen, weil sie sie selbst stolz ablehnen werden. Und darin ist nichts mit der Güte Gottes unvereinbar; In Bezug auf die bedingte Existenz wird die Güte Gottes als bedingt oder bedingt durch den Glauben und die Liebe der Menschen offenbart (Johannes 14,21–23; vgl. 15, 10; Psalm 102,11, 13 und 18). § 19. Die Beziehung zwischen den dem Wesen Gottes zugeschriebenen Eigenschaften und seinem Wesen selbst. Der Gottesbegriff als allgemeine Schlussfolgerung aus der Lehre von den Eigenschaften Gottes Die Eigenschaften des Wesens Gottes sind keine Formen unseres endlichen Denkens über ein unendliches Wesen, sondern sind tatsächlich Gott innewohnend; Als Bilder in unserem Bewusstsein definieren sie die Vorstellung von Gott als einem Wesen, das sich von allem unterscheidet, was wir kennen. I. Aus der dargelegten Lehre über die Eigenschaften Gottes kann man ersehen, dass die Vorstellung davon von uns auf der Grundlage der Vollkommenheiten Gottes gebildet wird, die in den Werken der Schöpfung und der Vorsehung und Seinem offenbarten Wort betrachtet werden, und dass die Eigenschaften selbst nur äußere Widerspiegelungen von Ihm in der Welt sind. Dies wirft die Frage auf: Welche Beziehung besteht zwischen den Eigenschaften Gottes, die wir kennen, und seinem Wesen? Haben sie eine objektive Bedeutung, das heißt, sind sie die wahren Eigenschaften Gottes, die im Wesentlichen und wahrhaftig in Gott selbst existieren, oder sind sie nichts anderes als Formen unseres endlichen Denkens über das unendliche Wesen, die nichts enthalten, was seinem eigentlichen Wesen entspricht? 16. Die Offenbarung lehrt, dass in der Welt, wenn auch in schwachem Maße, wie ein Spiegel bei der Wahrsagerei (1. Korinther 13,12), das, was wirklich und nicht geisterhaft widergespiegelt wird, das ist, was in Gott existiert – seine allgegenwärtige Macht und Göttlichkeit (Römer 1,19-20). Es enthält außerdem viele Stellen, an denen Gott selbst, der in seinem Namen spricht, sich verschiedene Eigenschaften aneignet, zum Beispiel: Ich bin er, ich bin heilig, ich bin der Herr, dein Gott, und ich verändere mich nicht usw. Und Christus nannte ihn Geist und schrieb ihm Selbstexistenz, Liebe, Wissen und andere Eigenschaften zu. Zu denken, dass die Worte Gottes leere Worte sind, die nichts enthalten, was wirklich zu seiner Natur gehört, wäre seltsam und Gottes unwürdig. Wenn Gott wirklich existiert, dann ist er natürlich die Art und Weise, wie er sich den Menschen in seinem Wort offenbart hat. Nach der Offenbarungslehre sollte daher anerkannt werden, dass die Eigenschaften, die Gott assimiliert werden, keine gespenstische, sondern eine objektive Bedeutung haben, und zwar nur in Gott selbst, natürlich in einer höheren und unvergleichlich vollkommeneren Form als das, was sie in der Welt sind. Aus der Sicht des gesunden Denkens, das Gott als den Schöpfer der Welt anerkennt, können die dem Wesen Gottes assimilierten Eigenschaften auch nicht nur als Produkte unseres persönlichen Denkens dargestellt werden. Wenn die Welt Gottes Schöpfung ist, dann ist sie auch ein Ausdruck seiner Vollkommenheit. Eine Handlung spiegelt immer die Eigenschaften der Ursache wider, die sie hervorbringt. Folglich können die durch die Welt erkennbaren Eigenschaften Gottes nur eine objektive Bedeutung haben. Es stimmt, die Welt ist nicht der vollständige Ausdruck der Vollkommenheit Gottes; Eine Wirkung ist immer geringer und geringer als ihre Ursache. Daraus folgt jedoch nur, dass Gott über der Welt steht und dass seine Qualitäten und Vollkommenheiten, die sich in der Welt widerspiegeln, ihm losgelöst von aller Endlichkeit und Unvollkommenheit zugeschrieben werden müssen und dass es zusätzlich zu dem, was Gott offenbart, vieles in sich selbst gibt, was Er allein weiß und den anderen verborgen bleibt, nicht aber, dass diese Reflexionen nichts von Seinem Wesen zum Ausdruck bringen. II. Wenn die durch die Welt und aus dem Wort Gottes erkennbaren Eigenschaften Gottes etwas ausdrücken, das Gott in sich selbst innewohnt, und zwar so, dass jede von ihnen etwas Wirkliches und ihrem höchsten Gegenstand entsprechendes enthält, dann wird, wenn wir auf der Grundlage der Kenntnis dieser Eigenschaften einen Begriff von Gott formulieren, dieser auch etwas enthalten, das dem Wesen Gottes entspricht. Die Gesamtheit der angegebenen Eigenschaften des Wesens Gottes führt zu genau diesem Gotteskonzept: Gott ist ein unendlicher persönlicher Geist, der das vollkommenste Sein und Leben besitzt: Durch sein Wesen ist er ursprünglich, unveränderlich, ewig, unermesslich und allgegenwärtig, durch seine spirituellen Eigenschaften ist er allwissend, allweise, allfrei, allheilig, allmächtig, allgerecht, allgesegnet. Alles gut. Dieses Konzept ist natürlich keine Definition des eigentlichen Wesens Gottes, das unverständlich und daher im engeren Sinne undefinierbar ist; im Vergleich zu der Fülle der Vollkommenheiten, die im grenzenlosen Wesen Gottes verborgen sind, ist es sogar sehr dürftig und dunkel, aber unter den Bedingungen des irdischen Lebens bringt es uns das unverständliche Wesen Gottes oder das, was Gott selbst in sich selbst ist, hinreichend zum Verständnis. II. Einheit des Wesens Gottes § 20. Die Einheit Gottes als charakteristisches Merkmal des wahren Gottesbegriffs. Geschichte des Dogmas Der Glaube der Kirche an die Einheit des Wesens Gottes. – Eine kurze Geschichte des Dogmas von der Einheit Gottes. I. Gott ist eins in seinem Wesen. Diese Wahrheit ergibt sich zwangsläufig aus der Vorstellung von Gott als einem in jeder Hinsicht unendlichen und vollkommenen Wesen. Das höchste und vollkommenste aller Wesen ist nur eines möglich. Wenn es andere gäbe, die Ihm gleich wären, dann würde Er aufhören, der Höchste und Vollkommenste von allen zu sein, das heißt, er würde aufhören, Gott zu sein. Der Eine Gott und das Unendliche Wesen sind im Wesentlichen identische Konzepte. Daher hat die Kirche das Dogma der Einheit Gottes, wie es im wahren Gottesbegriff notwendigerweise enthalten ist, seit jeher als eines der Haupt- und Grunddogmen anerkannt. Im Symbol von Nicäa und Konstantinopel folgt dieses Dogma wie in den ältesten Symbolen unmittelbar dem Wort „Ich glaube“. Und die christliche Kirche hat es immer und zu Recht als das erste unterschiedliche Dogma der Offenbarungsreligion von allen Naturreligionen angesehen, die den Polytheismus oder Bitheismus predigten. II. Die Geschichte des Dogmas von der Einheit Gottes in seinen wichtigsten Momenten ist wie folgt. In den ersten Zeiten der Menschheitsgeschichte war der Glaube an einen Gott Eigentum der gesamten Menschheit; Alle Menschen dienten Ihm allein und beteten Ihn allein an. Unter den ersten Menschen war sie die Frucht der direkten Offenbarung Gottes in einem ursprünglichen Zustand der Unschuld. Durch die Tradition wurde es von ihnen an nachfolgende Generationen weitergegeben und blieb für mehr oder weniger lange Zeit in der gesamten Menschheit erhalten, jedoch nicht für immer. Das Eintauchen der Menschen in das sinnliche Leben, die Verdunkelung des Geistes und des Herzens unter dem Einfluss von Leidenschaften und Bosheit, nicht ohne die Beteiligung des Fürsten der Macht der Luft, führte dazu, dass sie, Gott verstehend, Gott nicht verherrlichten oder ihm dankten, sondern... die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes in das Ebenbild des vergänglichen Bildes des Menschen und der Vögel und der vierfüßigen Tiere und der kriechenden Tiere verwandelten (Röm. 1,21, 23). Auf diese Weise sei in der Menschheit vor der Berufung Abrahams (Josua 24,2) der Polytheismus (Polytheismus) oder Heidentum entstanden, also die Vergöttlichung des Geschöpfes anstelle des Schöpfers, die verschiedenste Formen annahm. Die besten heidnischen Weisen erkannten die Torheit des heidnischen Polytheismus und gelangten zu dem Gedanken an die Einheit Gottes; Einige von ihnen verspotteten sogar den Glauben an viele Götter, insbesondere am Ende der Geschichte der vorchristlichen Menschheit. Aber die Philosophie war nicht in der Lage, den Glauben an einen Gott zu seiner ursprünglichen Reinheit wiederherzustellen; es konnte nur den Volksglauben an viele Götter zerstören. Einige der heidnischen Weisen dachten, sie könnten den Volksglauben reinigen, indem sie zwei Hauptprinzipien akzeptierten – Gut und Böse, wie zum Beispiel Ormuzd und Ahriman in der Religion von Zoroaster. Und der Polytheismus oder Bitheismus war in vorchristlicher Zeit mehrere tausend Jahre lang die Religion fast der gesamten Menschheit. Der Glaube an einen Gott blieb rein und intakt nur in der alttestamentlichen Kirche, die von Gott in den Nachkommen Abrahams gegründet wurde. Zu Zeiten des Neuen Testaments wurde die Wahrheit der Einheit Gottes nicht von allen akzeptiert und in ihrer reinen Form enthalten. Gegner dieses Dogmas waren neben dem antiken Heidentum jene Ketzer, deren Lehre auf dem Dualismus beruhte. Dies waren vor allem die als Gnostiker bekannten Ketzer (2. Jahrhundert). Sie alle erkannten zwar den einen höchsten Gott an, ließen aber auch viele niedere Götter oder Äonen zu, die von Ihm ausgingen, und in der Materie sahen sie einen unabhängigen Anfang des sinnlichen, materiellen Lebens und des Bösen, unabhängig von Gott; Es ist nicht der höchste Gott selbst, sondern einer der Äonen, der von ihnen als Schöpfer (Dimiurge) der sichtbaren Welt dargestellt wird. Mit dem Fall des Gnostizismus erschienen die Manichäer (III.-IV. Jahrhundert), die den Dualismus noch konsequenter und vollständiger verfolgten als die meisten Gnostiker. Gegner des Dogmas von der Einheit Gottes waren in späteren Jahrhunderten die Paulizianer (erschien im 7. Jahrhundert), die von einigen als Zweig des Manichäismus, damals der sogenannte, anerkannt wurden. Euchitis oder Massalianer (XI-XII Jahrhundert) und Bogomilen (X-XIII Jahrhundert). Die falschen Lehren der Bogomilen aus Bulgarien, wo diese Häresie aufgrund der engen Beziehungen zwischen der russischen Kirche und der bulgarischen Kirche auftrat, drangen nach Russland ein. Heutzutage ist der Dualismus Eigentum einiger weniger, relativ wenig bekannter Sekten. § 21. Die Offenbarungslehre über die Einheit Gottes. Die Unwahrheit des Polytheismus und Bitheismus Zeugnisse des Alten und Neuen Testaments über die Einheit Gottes. – Die Widersprüchlichkeit von Polytheismus und Bitheismus. I. Die Wahrheit der Einheit Gottes wird sowohl in der Offenbarung des Alten Testaments als auch im Neuen Testament verkündet. In der alttestamentlichen Religion stellt die Lehre von der Einheit Gottes ein Dogma dar, das diese Religion in erster Linie von der Religion aller anderen antiken Völker unterscheidet. An einen Gott, den Schöpfer, zu glauben, Ihm allein zu dienen, heidnische Götter nicht als echte Götter zu betrachten und sie nicht anzubeten, war die Hauptpflicht des alten Juden, an die Moses, die Propheten und andere von Gott erleuchtete Männer das auserwählte Volk Gottes ständig und beharrlich erinnerten. Das erste Gebot des mosaischen Gesetzes war das Gebot, den einen Gott zu ehren: Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten, aus dem Haus der Arbeit, geführt hat. Es gebe für euch keine Götter außer den Menschen (2. Mose 20,2–3). Der Herr, dein Gott, dieser Gott ist, und er ist nicht (Deut. 4:35, 39; 32, 39). Als er sich vor seinem Tod vom Volk verabschiedete, inspirierte der alttestamentliche Gesetzgeber mit diesen Worten, dieses Gebot fest und für immer zu halten: Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, es gibt einen Herrn. Und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft. Und lass diese Worte in deinem Herzen und in deiner Seele sein. Und mögest du deine Söhne damit bestrafen und mögest du darüber reden, während du im Haus sitzt und auf dem Weg gehst und dich niederlegst und aufstehst. Und ich werde es als Zeichen an deine Hand binden und es unerschütterlich vor deinen Augen stehen lassen (eine Binde über deinen Augen). Und lasst mich auf die Gebete (an die Türpfosten) eurer Kirche schreiben... Folgt nicht anderen Göttern, den Göttern der Heiden (5. Mose 6:4–9, 14). Im Zusammenhang mit der in diesem Gebot zum Ausdruck gebrachten Wahrheit stehen alle anderen wichtigsten Wahrheiten des Alten Testaments, zum Beispiel die messianische Idee, die Idee eines Bundes zwischen Gott und dem Volk usw. Dieselbe Wahrheit, also die Einheit Gottes, lag dem staatlichen, sozialen und kirchlichen Lebenssystem zugrunde: Das jüdische Volk war die Gesellschaft Jehovas und niemand konnte Mitglied dieser Gesellschaft werden, ohne an Jehova zu glauben; der König darin sollte Jehova (Theokratie) sein; Für das ganze Volk gab es nur eine Kirche (ursprünglich eine Stiftshütte), und darin diente nur Jehova. Notiz. Mit der Bekräftigung der Einheit Gottes im Heiligen. In den Büchern des Alten Testaments findet man oft den Namen Gottes im Plural – Elohim (Singular – Eloah, von ul – stark, stark sein). Er wird auch der Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs (Ex. 3:6, 15), der Gott Israels (5, 1), der Gott der Hebräer (4, 22), der große Gott über allen Göttern (18, 11), der Gott der Götter und der Herr von genannt Herren (5. Mose 10,17) heißt es über Ihn: der wie Du in Gott ist, Herr (2. Mose 15,11) usw. Es gibt keinerlei Widerspruch zwischen solchen Ausdrücken der alttestamentlichen Schrift über Gott und der klaren Lehre derselben Schrift über die Einheit Gottes. Was also den Namen Elohim betrifft, so beinhaltet dieser Name nicht den Gedanken einer Vielzahl göttlicher Wesen. Wenn dieser Name jemals mit einem Konzept in Verbindung gebracht worden wäre, das an Polytheismus erinnert, dann hätten die Verfasser der heiligen Bücher, strenge Eiferer des Gesetzes Moses, seine Verwendung zum Ausdruck des Gedankens des einen wahren Gottes verboten oder zerstört. Mittlerweile war es tatsächlich der am häufigsten verwendete Name Gottes und wird sogar dort verwendet, wo die Wahrheit der Einheit Gottes mit bewusster Kraft bekräftigt wird, zum Beispiel in den Worten: damit du erkennst, dass Jehova Gott ist (Elohim), und dass es niemanden außer Ihm gibt (5. Mose 4,36; Sn. 10, 17 usw.), oder: Und Gott (Elohim) sagte zu Mose: Ich bin Sy (2. Mose 3,14). Die Pluralendung dieses Namens ist nur eine eigenartige sprachliche Form; Nach den Forschungen hebräischer Philologen wurde es in Bezug auf den wahren Gott nicht verwendet, um die Idee der Pluralität im quantitativen Sinne zu bezeichnen, sondern um die Göttlichkeit im Allgemeinen (in der gleichen Bedeutung wie Deitas, θειότης, Gottheit, Göttlichkeit) zu bezeichnen und am ehesten die unerschöpfliche Vollständigkeit und Vielfalt der Eigenschaften des Göttlichen auszudrücken (d. h. im Sinne: Gott ist einer, aber er hat unzählige Kräfte) sowie die höchste Größe des so genannten Wesens zu bezeichnen. Dieser Name wird im Alten Testament manchmal mit einem Prädikat im Singular verwendet (in den Fällen, in denen sich Elohim auf Gott in seiner wahren Bedeutung bezieht). Diese besondere Verwendung dieses Namens gibt Anlass zu der Annahme, dass dieser Name die Einheit im Leben des Göttlichen mit der Vielzahl der Kräfte in Gott und der grenzenlosen Fülle seines Lebens anzeigt. Für diejenigen, die mehr in die Geheimnisse des Glaubens eingeweiht sind, könnte dieses Merkmal auch etwas Tieferes, Geheimnisvolleres in der Erkenntnis des Göttlichen offenbaren – auf das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit hinweisen (insbesondere Gen. 1: 1, 26; 3, 22; 11, 7) 17. Jehova wird der Gott der Vorfahren des jüdischen Volkes, der Gott Israels, genannt. Jüdische Bilder von Ihm als dem Herrn, Versorger und Retter vor allem des Volkes Israel im Allgemeinen enthalten auch nicht die Vorstellung, dass Jehova – nicht bedingungslos, sondern bedingt – der Gott des Volkes ist und nur über Israel herrscht und andere Nationen besondere Herrscher haben. Diese Namen weisen lediglich auf die besondere Beziehung Jehovas zum Volk Israel und des Volkes Gottes zu Jehova als Ergebnis der Ökonomie der menschlichen Erlösung hin, nach der Gott das jüdische Volk aus allen Nationen auswählte und trennte und es durch die Vereinigung eines besonderen Bundes mit sich selbst vereinte. Da Israel aus allen Sprachen der Erde durch die Gunst Gottes ihm gegenüber ein Teil des Herrn und seines Volkes (5. Mose 32:9), seines Sohnes und Erstgeborenen (2. Mose 4:22) war, konnte Israel seinerseits aufgrund seiner Nähe zu ihm und der Macht des Bundes Jehova seinen Teil nennen, insbesondere seinen Gott. Was schließlich die Vergleiche des wahren Gottes mit heidnischen Göttern betrifft, die in der Bibel zu finden sind, sowie solche Ausdrücke, in denen die heidnischen Götter als Lebewesen dargestellt werden (z. B. Exodus 12:12; Ps. 95 usw.), dann nannten die heiligen Schriftsteller die heidnischen Götter Götter, wenn sie sie in Bezug auf den akzeptierten Wortgebrauch so nannten; Wie sonst könnten sie das nennen, was alle Götter nannten? Die Abbildungen dieser Götter als reale Wesen sind stellenweise nur Personifizierungen, die für poetische, lebendige Darstellungen charakteristisch sind. Aber was ist heilig? Die Autoren stellten sie nicht wirklich als echte Götter dar, was aus ihren Darstellungen der Eitelkeit und Bedeutungslosigkeit der heidnischen Götter und des gesamten heidnischen Kults deutlich wird. Auch die neutestamentliche Offenbarung, die den Glauben an die Dreieinigkeit des Göttlichen lehrt, bekräftigt in erster Linie die Wahrheit der Einheit Gottes. Heiland, auf die Frage des Juristen: Welches ist das erste aller Gebote? Er antwortete: Das erste aller Gebote ist: Höre Israel, der Herr, dein Gott, es gibt einen Herrn (Markus 12,28–29; vgl. Deuteronomium 6,4). In seinem Gebet zu Gott, dem Vater, sagte er: Siehe, das ist das ewige Leben, dass sie dich, den einzig wahren Gott, erkennen, den die heidnischen Polytheisten nicht kannten. (Johannes 17:3). Die Apostel verkündeten natürlich die Einheit Gottes, wann immer sie heidnische Polytheisten zu Christus bekehren mussten. Der Apostel der Sprachen in Lystra (Apostelgeschichte 14,8-18), der Areopag von Athen (17, 22-31), Ephesus (19, 26), verurteilten den Polytheismus und lehrten den Glauben an einen Gott und zeigten, dass der Gott, den er predigte, der Schöpfer des Himmels und der Erde, sich um alles kümmert und daher allein er der wahre Gott ist. Bei verschiedenen Gelegenheiten wurde dieselbe Wahrheit von den Aposteln und Bekehrten wiederholt. Derselbe Zungenapostel schrieb an die Korinther zum Thema Essensopfer für Götzen: Ein Götzen ist nichts auf der Welt, da es niemanden außer einem Gott gibt. Darüber hinaus gibt es viele Verben, entweder im Himmel oder auf Erden: So wie sie Götter und Herren sind; aber für uns gibt es nur einen Gott, den Vater, von ihm sind alle Dinge, und wir sind mit ihm (1 Kor 8,4-6; vgl. Röm 3,29-30: Eph 4,6 usw.). II. Vertreter der alten Ökumenischen Kirche hatten, angetrieben von den Irrtümern des Polytheismus und Bitheismus, das Bedürfnis, die Wahrheit der Einheit Gottes auch durch rationale Überlegungen zu verteidigen. Indem sie falsche Lehren widerlegten, legten sie einerseits positive Beweise dafür vor, dass der wahre Gott als einer betrachtet werden muss, und andererseits analysierten sie die Lehren, die diesem Dogma widersprachen – Polytheismus und Bitheismus – und zeigten ihre innere Widersprüchlichkeit auf. Der wahre Gott muss als einer dargestellt werden. Die alten Lehrer erklärten, dass dies vor allem aus der Vorstellung von Gott selbst hervorgeht. Gott ist das vollkommenste Wesen, und das Konzept der Einheit ist untrennbar mit dem Konzept der höchsten Vollkommenheit verbunden. – Gott ist ein unendliches Wesen, das alles mit sich selbst erfüllt, und es gibt nur ein solches Wesen. (Irenäus. Prot. Häresie. II, 1; Tertul. Prot. Mark. 1–3; Damaszener. Genaues Bsp. c. I, 5). Die Beobachtung der Welt führt zu derselben Schlussfolgerung. Die Welt ist eine; in seinem Leben sieht er ständige Ordnung und Harmonie; alles in ihm ist auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet. Die Erschaffung einer solchen Welt und ihre Verwaltung können das Werk nur eines Geistes sein. Wenn Schöpfung und Fleiß das Werk vieler wären, würde es zu Unordnung kommen, wenn sie uneinig handelten, und es könnte keine Übereinstimmung zwischen ihnen geben. „Viele Anfänge sind ohne Anfang“, sagt der heilige Athanasius (Sk. in Pagan. 35–39). Die Väter und Lehrer der Kirche analysierten die Lehren der Heiden über die Existenz vieler oder nur zweier Götter – gut und böse – und erklärten Folgendes. Der heidnische Polytheismus ist eine kriminelle Abweichung vom alten universellen Glauben an einen Gott, der die Frucht der Unwissenheit und moralischen Verdorbenheit der Menschen war und so abergläubisch und absurd ist, dass die heidnischen Schriftsteller, Dichter und Philosophen ihn selbst lächerlich machten, während sie gleichzeitig die Einheit Gottes beteuerten (die Aussage der Apologeten, auch Clemens Al. in Strom. V, 14, Augustinus – O Stadt Gottes IV, 13, usw.). Es enthält in sich Inkonsistenzen. „Wenn Gott nicht einer ist, dann gibt es keinen Gott“, sagte Tertullian mit Kraft und Gerechtigkeit, und laut St. Athanasius ist sowohl „Mehrfachbefehl ist Mangel an Befehl“ als auch „Polytheismus ist Atheismus“ (Sk. in Pagan. 38). Viele Götter sind unmöglich. Wenn wir viele Götter zulassen, müssen wir sicherlich davon ausgehen, dass sie sich entweder in irgendeiner Weise voneinander unterscheiden (z. B. in Güte, Stärke, Weisheit, in Zeit, Ort usw.) oder sich nicht unterscheiden. Wenn sie unterschiedlich sind, dann wird das eine nichts haben, was dem anderen gehört; Daher wird es nicht mehr das vollkommenste Wesen sein, es wird nicht Gott sein. und wenn ihnen all jene Eigenschaften gemeinsam sind, die sich auf das Sein und die Essenz beziehen, und sie keine Unterschiede aufweisen, dann gibt es keinen Grund, warum sie unterschieden werden sollten; dann ist es richtiger zu sagen, dass es einen Gott gibt und nicht viele (Damascene. Genaue Darstellung des Glaubens, I, 5). Gegen die Zwei-Theisten, die zwei einander feindlich gesinnte ewige Prinzipien annahmen – Gut und Böse (Dualismus), vertrat gesundes Denken durch den Mund von Kirchenlehrern Folgendes. Das System des Dualismus ist überhaupt nicht notwendig, um den Ursprung des Bösen zu erklären und zu welchem ​​Zweck es erfunden wurde. Das Erscheinen des moralischen Bösen in der Welt ist eine Frage der geschaffenen Freiheit, und das physische Böse ist seinem Wesen nach nicht böse, sondern nur in Bezug auf uns und wird von Gott zu unserem eigenen moralischen Nutzen gesandt oder zugelassen. Andererseits sind die beiden Prinzipien, die diese falsche Lehre zulässt, Gut und Böse, völlig undenkbar und stellen einen positiven Widerspruch dar. Als einander feindselige Prinzipien müssen der Anfang des Guten und der Anfang des Bösen entweder als gleich oder ungleich dargestellt werden: Wenn sie gleichwertig sind, würde ihr Kampf in der Zerstörung von Gut und Böse in der Welt enden; und wenn sie im Gegenteil ungleich wären, dann würde der Stärkere den Schwächeren zerstören, und dann gäbe es entweder ein Gutes oder ein Böses auf der Welt. – Man kann auch die Existenz eines dritten, höheren Prinzips annehmen, das den Standort jedes dieser beiden Prinzipien bestimmen und die Unantastbarkeit ihrer Macht schützen würde: Wenn sie ihm aber gleich sind, wird es nicht mehr zwei, sondern drei Götter geben, wenn sie ihm jedoch als höchstem Prinzip untergeordnet sind, dann ist Gott einer und sie bleiben ohne das Recht, über die Welt zu verfügen (Tertul. Prot. Mark. 1-4; Athanas. Sl. in Pagan. 6-7; Cyril. Jerusalem. VI, 6; Abb. des Glaubens, IV, 20). § 22. Göttliche Offenbarung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit. Seine besondere Bedeutung und Unverständlichkeit Die Offenbarung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit. - Seine Unverständlichkeit. – Seine Eigenschaft als grundlegend im christlichen Glauben. Vorstellungen über die Vollkommenheit Gottes, der in seinem Wesen einzigartig ist, erschöpfen nicht die gesamte Tiefe des Wissens über Gott, das uns in der Offenbarung geschenkt wird. Es führt uns in das tiefste Geheimnis des Lebens des Göttlichen ein, wenn es Gott als einen Wesenskern und dreifältige Personen darstellt. Das Wissen um dieses tiefste Geheimnis gibt einem Menschen nur Offenbarung. Wenn ein Mensch durch seine eigenen Überlegungen zu einem gewissen Wissen über die Eigenschaften des göttlichen Wesens und den Ruf der Einheit Gottes gelangt, dann gelangt er zur Wahrheit, dass Gott im Wesen eins und dreifaltig in den Personen ist, dass es Gott den Vater gibt, es gibt Gott und den Sohn, es gibt Gott und den Heiligen Geist, dass „in dieser Heiligen Dreifaltigkeit nichts Erstes und Letztes, nichts mehr oder weniger, sondern drei Hypostasen ganz, mit sich selbst wesentlich und gleich“ (Symbol. St. Athanasius), - kein Mensch Der Geist kann sich durch natürliche Kräfte zu dieser Wahrheit erheben. Das Dogma von der Dreieinigkeit der Personen in Gott ist ein Offenbarungsdogma im besonderen und vollsten Sinne des Wortes, ein eigentlich christliches Dogma. Das Bekenntnis zu diesem Dogma unterscheidet einen Christen von Juden und von Mohammedanern und im Allgemeinen von allen, die nur die Einheit Gottes kennen (die auch die besten Heiden bekannten), aber das Geheimnis der trinitarischen Göttlichkeit nicht kennen. In der christlichen Lehre selbst ist dieses Dogma das Wurzel- oder Grunddogma. Ohne die Anerkennung der drei Personen in Gott gibt es weder für die Lehre von Gott dem Erlöser noch für die Lehre von Gott dem Heiliger einen Platz, so dass man sagen kann, dass das Christentum sowohl in seiner Gesamtheit als auch in jeder einzelnen Wahrheit seiner Lehre auf dem Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit basiert. Als Grunddogma des Christentums ist das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit zugleich das unverständlichste, und zwar nicht nur für Menschen, sondern auch für Engel. Die lebhafteste Vorstellungskraft und der durchdringendste Verstand des Menschen können es nicht begreifen: Wie kommt es, dass es in Gott drei Personen gibt, von denen jede Gott ist, nicht drei Götter, sondern ein Gott? Wie bleiben alle Personen der Heiligen Dreifaltigkeit einander völlig gleich und gleichzeitig so unterschiedlich, dass eine von ihnen, Gott der Vater, der Anfang der anderen ist und die anderen in ihrem Sein von ihm abhängig sind, dem Sohn durch die Geburt, dem Heiligen Geist durch die Prozession? Nach gewöhnlicher menschlicher Vorstellung ist eine solche Beziehung zwischen Personen ein Zeichen der Unterordnung einiger unter andere. Was sind schließlich Geburt und Prozession in Gott und was ist der Unterschied zwischen ihnen? All dies ist nur dem Geist Gottes bekannt. Der Geist prüft alles, sogar die Tiefen Gottes. § 23. Geschichte des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit Drei Perioden der Offenbarung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit: 1) Vor dem Aufkommen des Arianismus. 2) Definition der Lehre vom wesensgleichen Gott mit der Hypostase göttlicher Personen – im Kampf gegen Arianismus und Doukhoborismus. 3) Der Stand der kirchlichen Lehre über die Dreieinigkeit in der Zukunft – nach ihrer endgültigen Festlegung auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil. Diese Getrenntheit und Klarheit, mit der die Kirche ihren Mitgliedern die Offenbarungslehre über die Heilige Dreifaltigkeit vermittelt, erhielt sie in der Kirche nach und nach im Zusammenhang mit den falschen Lehren, die über sie aufkamen. In der Geschichte ihrer allmählichen Offenlegung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit lassen sich drei Perioden unterscheiden: 1) die Präsentation des Dogmas vor dem Aufkommen des Arianismus, als in erster Linie die Lehre von der Hypostase göttlicher Personen in der Einheit des Göttlichen offenbart wurde; 2) Definition der Lehre von der Konsubstantialität mit der Hypostase göttlicher Personen im Kampf gegen Arianismus und Doukhoborismus; 3) der Stand der kirchlichen Lehre über die Dreifaltigkeit in der Zukunft, nach ihrer endgültigen Festlegung auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil. Periode eins. – Die ersten Christen bekannten sich zum Vater und zum Sohn und zum Heiligen Geist in der Taufformel, in den Symbolen des Glaubens, in den Hymnen der Heiligen Dreifaltigkeit, den liturgischen Hymnen und den Martyriumsbekenntnissen des Glaubens, aber sie wurden nicht in die genauesten Definitionen der Eigenschaften und gegenseitigen Beziehungen der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit einbezogen. Vertreter dieses Teils der Christen waren apostolische Männer. Wenn sie in ihren Schriften über die Dreifaltigkeit sprachen, wiederholten sie die apostolischen Aussagen mit fast wörtlicher Genauigkeit. Andere, die das Christentum annahmen, waren nicht in der Lage, die Ansichten des Judentums oder der heidnischen Philosophie aufzugeben und gleichzeitig das neue Gotteskonzept des Christentums zu assimilieren. Versuche dieser Christen, ihre alten Ansichten mit neuen in Einklang zu bringen, wurden durch das Aufkommen sogenannter Häresien zunichte gemacht. Judaisten und Gnostiker. Die judaisierenden Ketzer, die auf dem Buchstaben des Gesetzes des Mose erzogen wurden, der besagt: „Höre, o Israel, der Herr, unser Gott, der Herr ist einer“, unterschieden keine Personen in Gott; Sie bekräftigten die Wahrheit der Einheit Gottes, indem sie die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit völlig leugneten. Christus, der Erlöser, ist ihrer Meinung nach nicht der wahre Sohn Gottes, und ihre Lehre über den Heiligen Geist ist unbekannt. Gnostiker, die die Ansichten eines extremen Dualismus über die Beziehung zwischen Gott und der Welt, Geist und Materie vertreten, argumentierten, dass Gott, ohne seine Göttlichkeit zu verlieren, nicht inkarniert werden kann, da Materie ein böses Prinzip ist; daher kann der fleischgewordene Sohn Gottes nicht Gott sein. Er ist nichts anderes als ein Äon, eine Person von zweifellos göttlicher Natur, aber nur durch einen Ausfluss vom höchsten Gott getrennt. Gleichzeitig kam er nicht nur aus der „Tiefe“ (Βάθος), sondern vor ihm traten zusammen mit ihm und durch ihn eine ganze Reihe derselben Äonen aus derselben „Tiefe“ hervor, sodass die gesamte Fülle (πλήρωμα) der Gottheit 30 bis 365 verschiedene Essenzen enthält. Die Gnostiker zählten auch den Heiligen Geist zu denselben Äonen wie den Sohn. In diesen Erfindungen der gnostischen Fantasie gibt es offensichtlich nichts, was auch nur der christlichen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit ähnelt. – Die falschen Lehren der Judaisten und Gnostiker wurden von christlichen Apologeten angeprangert: dem heiligen Märtyrer Justinus, Tatian, Athenagoras, dem heiligen Theophilus von Antiochia, insbesondere den Antignostikern Irenäus von Lyon (im Buch „Schutz der Häresien“) und Clemens von Alexandria (in „Stromata“). Im 3. Jahrhundert. eine neue falsche Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit erschien – der Monarchianismus, der in zwei Formen offenbart wurde: in Form des dynamischen oder ebionischen Monarchianismus und modalistisch, ansonsten – des Patripassianismus. Der dynamische Monarchismus (seine ersten Vertreter waren Theodot der Gerber, Theodot der Jüngere bzw. Geldwechsler und Artemon) erreichte mit Paulus von Samosat († um 272) seinen Höhepunkt. Es gibt, so lehrte er, eine einzige göttliche Persönlichkeit. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind keine eigenständigen göttlichen Persönlichkeiten, sondern nur göttliche Kräfte, also Kräfte ein und desselben Gottes. Wenn die Heilige Schrift offenbar von drei Personen in der Gottheit spricht, dann handelt es sich lediglich um drei verschiedene Namen, die ein und derselben Person zugeordnet werden. Insbesondere der Sohn, der in der Schrift auch Logos und Weisheit Gottes genannt wird, ist in Gott derselbe wie der Geist im Menschen. Eine Person würde aufhören, eine Person zu sein, wenn ihr der Verstand weggenommen würde; Gott würde also aufhören, eine Person zu sein, wenn der Logos weggenommen und von Ihm isoliert würde. Logos ist ewiges Selbstbewusstsein in Gott und in diesem Sinne wesensgleich (ομοούσιος) mit Gott. Dieser Logos bewohnte auch Christus, aber umfassender als er andere Menschen bewohnte, und wirkte durch ihn in Lehren und Wundern. Unter dem Einfluss der göttlichen Kraft, die in ihm wohnte, „wie ein anderer in einem anderen“, erreichte Christus, ein einfacher Mann, geboren aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria, die höchste Heiligkeit, die für den Menschen möglich ist, und wurde der Sohn Gottes, aber in demselben unpassenden Sinne, in dem andere Menschen Söhne Gottes genannt werden. – Sobald die Lehre des Paulus von Samosata bekannt wurde, traten alle damals bekannten Pfarrer der Kirche – Dionysius Alex, Firmillian von Kappadokien, Gregor der Wundertäter usw. – mit mündlicher und schriftlicher Denunziation usw. dagegen auf. Darüber hinaus wurde die orthodoxe Lehre im Sonderbrief der sechs orthodoxen Bischöfe an Paulus von Samosat und dann auf den örtlichen Räten, die gegen ihn waren, dagegen bekämpft Antiochia, und er selbst wurde seines bischöflichen Ranges beraubt und von der Kirchengemeinschaft exkommuniziert. Gleichzeitig mit dem Ebionismus entwickelte sich auch der patripassianische Monarchianismus. Seine Hauptvertreter waren: Praxeus, Noetus und Sabellius von Ptolemais (in der Hälfte des 3. Jahrhunderts). Die Lehre von Praxeus und Noetus lautet im Wesentlichen: Es gibt eine göttliche Person im strengsten Sinne, das ist Gott der Vater. Aber der Retter der Welt ist Gott und kein einfacher Mensch, nur nicht getrennt von dem einen Herrn, dem Vater, sondern der Vater selbst. Vor seiner Inkarnation wurde er im Bild (der Art) des ungeborenen Vaters offenbart, und als er sich herabließ, von der Jungfrau geboren zu werden, nahm er das Bild (die Art) des Sohnes nicht in der Menschlichkeit, sondern in der Göttlichkeit an, „er selbst wurde sein eigener Sohn und nicht der Sohn eines anderen.“ Während seines irdischen Lebens erklärte er sich allen, die ihn als den Sohn sahen, aber er verbarg nicht vor denen, die ihn zurückhalten konnten, dass er der Vater war. Daher war das Leiden des Sohnes für diese Ketzer das Leiden des Vaters. „Post tempus Pater natus, Pater passus est“, sagte Tertullian über sie. Sie legten keine Lehren über den Heiligen Geist dar. Die Lehren von Praxeus und Noetus fanden vor allem in Rom viele Anhänger. Es ist daher natürlich, dass es bereits in den ersten Stadien seines Erscheinens auf eine Widerlegung stieß: Tertullian stellte in seinem Aufsatz „Gegen Praxeus“ der heilige Hippolytus – „Gegen die Häresie des Noetus“ ihre Lehre als gottlos und unbegründet dar, und gemeinsam stellten sie sie der orthodoxen Lehre gegenüber; Mit dem Erscheinen dieser Schriften begann der Patripassianismus allmählich abzuschwächen, verschwand jedoch nicht. In einer neuen und modifizierten Form (philosophisch) wurde es bereits im Osten wiederbelebt. Der Täter war Sabellius, ein ehemaliger römischer Presbyter und ursprünglich reiner Patripassianer. Er führte auch die Lehre vom Heiligen Geist in sein System ein. – Das Wesentliche seiner Lehre ist dies. Gott ist eine bedingungslose Einheit – eine grenzenlose, unteilbare und in sich geschlossene „Monade“, die aufgrund ihrer Unendlichkeit keinen Kontakt mit allem hat, was außerhalb von ihr existiert. Von Ewigkeit an befand sie sich in einem Zustand der Untätigkeit oder „Schweigen“, aber dann sprach Gott sein Wort oder seinen Logos und begann zu handeln; Die Erschaffung der Welt war die erste Manifestation seiner Tätigkeit, das Werk des Logos selbst. Mit dem Erscheinen der Welt begann eine Reihe neuer Handlungen und Manifestationen des Göttlichen – in der Form des Wortes oder Logos. „Die Einheit erweiterte sich zur Dreifaltigkeit“ – dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist (Modi des Wortes, der Person). Im Alten Testament erschien Gott (in der Gestalt des Wortes) als Gesetzgeber – Gott der Vater, im Neuen als Erlöser – Gott der Sohn und als Heiliger – der Heilige Geist. Es gibt also nur eine Dreifaltigkeit der Offenbarungen einer einzelnen göttlichen Persönlichkeit, aber keine Dreifaltigkeit der Hypostasen. Die Lehren von Sabellius waren das letzte Wort der monarchistischen Bewegungen des 3. Jahrhunderts. Es fand viele Anhänger, vor allem in Afrika, in Libyen. Der erste und entscheidende Ankläger dieser falschen Lehre war der heilige Dionysius Alex. , der herausragende Bischof der afrikanischen Kirche. Er verurteilte Cavellius auf dem Konzil von Alexandria (261) und schrieb mehrere Briefe gegen ihn. Dionysius, Bischof Der Römer, der über die Häresie von Sabellius informiert war, verurteilte ihn auch auf dem Konzil von Rom (262). Auch der berühmteste Kirchenschriftsteller des 3. Jahrhunderts trug mit seinen Schriften maßgeblich zum Sturz dieser Häresie und des Monarchianismus im Allgemeinen bei. – Origenes. Der Hauptfehler des Monarchianismus war die Leugnung der Persönlichkeit und der ewigen Existenz des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Dementsprechend enthüllten die Verteidiger der offen kirchlichen Wahrheit gegenüber den Monarchisten besonders detailliert die Wahrheit über die tatsächliche Existenz und Unterscheidung göttlicher Personen nach ihren persönlichen Eigenschaften. Aber der Wunsch, die Dreieinigkeit Gottes klarer darzustellen, führte einige von ihnen dazu, dass sie mit der Unterscheidung göttlicher Personen nach ihren persönlichen Eigenschaften (von den westlichen Lehrern - Tertullian und Hippolytus, von den östlichen - Origenes und Dionysius Alex) den Unterschied zwischen dem Wesen des Vaters und dem Wesen des Sohnes und des Heiligen Geistes zuließen und die Lehre von der Unterordnung des Sohnes und des Geistes unter den Vater nicht nur entsprechend ihrer persönlichen Existenz und persönlichen Beziehungen entwickelten (d. h. n. Subordinationismus durch Hypostase), aber auch durch Ihr eigentliches Wesen oder das sogenannte. Subordinationismus findet im Wesentlichen zwischen den Personen der Dreieinigkeit statt. Ihr Subordinationismus bestand darin, dass sie, indem sie das Wesen des Sohnes und des Geistes als eins natürlich mit dem Wesen des Vaters erkannten, ihn gleichzeitig als vom Vater abgeleitet, von ihm abhängig und sozusagen weniger als das Wesen des Vaters darstellten, obwohl sie nicht außerhalb des Wesens des Vaters, sondern in sich selbst angesiedelt waren. Es stellte sich ihrer Ansicht nach heraus, dass der Sohn und der Geist Göttlichkeit, Macht, Macht und andere Vollkommenheiten vom Vater haben und sie nicht aus sich selbst heraus haben, obwohl der Sohn niedriger ist als der Vater und der Geist niedriger ist als der Sohn. Trotz einiger Abweichungen von der Wahrheit bei der Offenlegung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit durch einzelne Lehrer der Kirche des 3. Jahrhunderts glaubte die damalige Kirche selbst völlig orthodox an dieses Dogma. Ein Beweis dafür findet sich im Glaubensbekenntnis (Symbol) des Heiligen Gregor des Wundertäters. Es ist so: „Es gibt einen Gott, den Vater des lebendigen Wortes, der Weisheit und der aus sich selbst existierenden Macht und das Bild des Ewigen; vollkommener Elternteil des Vollkommenen, Vater des einziggezeugten Sohnes.“ Es gibt einen Herrn; einer von einem, Gott von Gott, das Bild und der Ausdruck der Göttlichkeit, das aktive Wort, die Weisheit, die die Zusammensetzung von allem enthält, und die Kraft, die die gesamte Schöpfung aufbaut; wahrer Sohn des wahren Vaters, Unsichtbarer des Unsichtbaren, Unvergänglicher des Unvergänglichen, Unsterblicher des Unsterblichen, Ewiger des Ewigen. Und es gibt einen Heiligen Geist, der von Gott ausgeht und durch den Sohn, das heißt den Menschen, erscheint; Leben, in dem der Grund zum Leben liegt; Heilige Quelle, Heiligtum, das Weihe spendet. Er ist Gott der Vater, der über allem und in allem ist, und Gott der Sohn, der durch alles ist. Die Dreifaltigkeit ist vollkommen, mit Herrlichkeit und Ewigkeit und Königreich, untrennbar und untrennbar. Warum gibt es in der Dreieinigkeit weder Geschaffenes noch Hilfsliches noch Hinzugefügtes, was vorher nicht gewesen wäre und was danach eingetreten wäre? Weder der Vater war jemals ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Geist, aber die Dreifaltigkeit ist unveränderlich, unveränderlich und immer dieselbe.“ Zweite Periode. – Im 4. Jahrhundert begann mit dem Aufkommen des Arianismus und Mazedonismus eine neue Periode der Offenlegung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit. Ein wesentliches Merkmal dieser falschen Lehren war die Idee der Entfremdung gegenüber dem Vater des Sohnes und dem Heiligen Geist: Der Arianismus wandte sie auf den Sohn an, der Mazedonismus auf den Heiligen Geist. Dementsprechend wurde in dieser Zeit vor allem die Lehre von der Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart. Der Arianismus, der es sich zur Aufgabe gemacht hatte, die Offenbarungslehre über die Dreieinigkeit der Personen in Gott mit dem Dogma der Einheit Gottes in Einklang zu bringen, wollte dies dadurch erreichen, dass er die Gleichheit (und Wesensgleichheit) zwischen den Personen der Dreieinigkeit in der Göttlichkeit leugnete, indem er den Sohn und den Geist auf die Zahl der Geschöpfe reduzierte. Der Schuldige dieser Häresie. durch den alexandrinischen Presbyter Arius wurde in diesem Sinne jedoch nur die Lehre vom Sohn Gottes und seiner Beziehung zum Vater offenbart. Die wichtigsten Bestimmungen seiner Lehre sind wie folgt. 1) Gott ist einer. Das, was ihn von allen anderen Wesen unterscheidet und einzigartig für ihn ist, ist seine Ursprungslosigkeit oder Ungeborenheit (ό μόνος, άγέννητος). Der Sohn ist nicht ungeboren; Deshalb ist Er seinem ungezeugten Vater nicht gleich, denn als Gezeugter muss Er einen Anfang seiner Existenz haben, während der wahre Gott keinen Anfang hat. Da er einen Anfang hat, ist er daher nicht ewig mit dem Vater. 2) Die göttliche Natur ist spirituell und einfach, weshalb es in ihr keine Trennung gibt. Wenn also der Sohn den Anfang seiner Existenz hat, dann wurde er nicht aus dem Wesen Gottes des Vaters geboren, sondern nur aus dem göttlichen Willen – geboren durch die Wirkung des allmächtigen göttlichen Willens aus Nichtexistenten, andernfalls – erschaffen. 3) Als Schöpfung ist der Sohn nicht der natürliche Sohn des Vaters, sondern der Sohn nur dem Namen nach, durch Adoption; Er ist nicht der wahre Gott, sondern Gott nur dem Namen nach, er ist nur eine vergöttlichte Schöpfung. Auf die Frage nach dem Zweck der Erschaffung eines solchen Sohnes antwortete Arius mit einem dualistischen Gegensatz zwischen Gott und der Welt. Zwischen Gott und der Welt liegt nach seiner Lehre ein unüberwindbarer Abgrund, weshalb Er ihn weder unmittelbar erschaffen noch für ihn sorgen kann. Da er die Welt erschaffen wollte, schuf er zunächst ein Wesen, um durch seine Vermittlung alles andere erschaffen zu können. Von hier aus floss die Lehre des Arius über den Heiligen Geist. Wenn der Vater allein Gott ist und der Sohn die Schöpfung ist, durch die alles andere entstanden ist, dann ist es klar, dass der Geist zu den vom Sohn geschaffenen Geschöpfen gezählt werden muss und daher seinem Wesen und seiner Herrlichkeit nach sogar niedriger ist als der Sohn. Aber Arius konzentrierte sich auf die Lehre vom Sohn Gottes und ging fast gar nicht auf die Lehre vom Heiligen Geist ein. Der Arianismus enthielt einen inneren Widerspruch. Nach dieser Lehre wird der Sohn als Schöpfer und Geschöpf betrachtet, was unvereinbar ist. Gleichzeitig zerstörte er die offenbarte Lehre über die Dreieinigkeit völlig. Dennoch begann sich die Häresie rasch auszubreiten. Um dies zu stoppen, waren Sofortmaßnahmen erforderlich. Zu diesem Anlass wurde in Nicäa (325) ein Ökumenisches Konzil einberufen. Die Väter des Konzils definierten in dem unter der Führung des Heiligen Geistes verfassten Glaubensbekenntnis die Lehre von der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit präzise und erhielten dogmatische und verbindliche Bedeutung für die gesamte Kirche. Es ist dies: „Wir glauben ... an einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, den eingeborenen, vom Vater gezeugten, das heißt aus dem Wesen des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht erschaffen, wesensgleich mit dem Vater (όμοούσιον τώ Πατρί), für ihn existierten alle Dinge, sogar im Himmel und darüber hinaus.“ Erde.“ Gleichzeitig wurden alle wichtigen Bestimmungen der Lehren des Arius anathematisiert (siehe das Buch des Heiligen Apostels, des Heiligen Apostels, des Heiligen Apostels und des Heiligen Vaters). Er selbst und seine Mitarbeiter wurden aus der Kirche exkommuniziert. Aber die Ketzer wollten sich dem Glaubensbekenntnis von Nicäa nicht unterwerfen. Die vom Rat verurteilte Häresie breitete sich weiter aus, war jedoch bereits in Parteien zerfallen. Die Arianer waren insbesondere dagegen, die Lehre von der Wesensgleichheit (όμοούσια) des Sohnes Gottes mit dem Vater in das Symbol einzuführen. Viele der Arianer waren nicht damit einverstanden, den Sohn Gottes als wesensgleich mit dem Vater anzuerkennen, und lehnten gleichzeitig die Lehre des Arius über die Geschöpflichkeit des Sohnes ab. Sie erkannten ihn nur als „substantiv“ (όμοιούσιος) gegenüber der höchsten Gottheit an. Es war die Partei der sogenannten. „Omiusianer“ oder „Semiarianer“ (angeführt von Eusebius von Nikomedia und Eusebius von Cäsarea). Ihre „ähnliche Existenz“ kommt jedoch einer „wesentlichen Existenz“ sehr nahe. Andere Arianer, die sich strikt an die Grundsätze des Arius hielten, begannen, seine Lehre über den Sohn Gottes noch schärfer auszudrücken und argumentierten, dass die Natur des Sohnes als Geschöpf sich von der des Vaters unterscheide, dass er dem Vater in keiner Weise ähnlich (άνόμοιος) sei; Sie sind unter den Namen Anomeaner (auch Eterusianer), strenge Arianer bekannt und wurden im Namen der Hauptvertreter und Verteidiger ihrer Lehre - Aetius (Antiochia. Diakon) und insbesondere Eunomius (Bischof von Kyzikos) - auch Aetianer und Eunomianer genannt. Während der arianischen Auseinandersetzungen und im Zusammenhang mit dem Arianismus entstand eine falsche Lehre über den Heiligen Geist Macedonius (Bischof von Konstantinopel), der zum Oberhaupt einer ketzerischen Partei wurde, die von ihm den Namen „Mazedonier“ oder „Dukhobors“ (πνενματομάχοι) erhielt. Macedonius, der zu den Semiarianern gehörte, lehrte über den Heiligen Geist, dass der Heilige Geist eine Schöpfung (κτιστον) des Sohnes ist, dass er unvergleichlich niedriger ist als der Vater und der Sohn, dass er in Bezug auf sie nur ein Dienergeschöpf (διάκονος και υπηρέτης) ist, was er auch tut nicht die gleiche Herrlichkeit und Ehre der Anbetung haben wie sie, und dass er im Allgemeinen nicht Gott ist und nicht Gott genannt werden sollte; Er ist den Engeln nur bedingt überlegen und unterscheidet sich von ihnen. Als Fortsetzung und logische Schlussfolgerung des Arianismus stand der Mazedonismus gleichermaßen im Gegensatz zum christlichen Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit. Deshalb stieß er bei der Kirche auf den gleichen starken Widerstand wie der Arianismus. Das zweite Ökumenische Konzil wurde einberufen (381). Im kurzen Teil des Nicänischen Glaubensbekenntnisses über den Heiligen Geist heißt es: „Wir glauben ...“ und im Heiligen Geist“ führten die Väter des zweiten Ökumenischen Konzils (unter 150) die folgenden zusätzlichen erläuternden Bestimmungen ein: „Der Herr, der Leben spendende (d. h. dass der Heilige Geist kein Geschöpf ist), der vom Vater ausgeht (d. h. dass er nicht durch den Sohn ins Leben gerufen wurde), der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird (d. h. dass er kein Dienstwesen ist), der die Propheten sprach.“ In der nizäisch-konstantinopolitischen Glaubensdefinition wurde eine klare und präzise Lehre über die Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit im Sinne ihrer unbedingten Identität und Wesensgleichheit und zugleich die Lehre über ihre hypostatischen Unterschiede gegeben. Unter dem Banner dieser Glaubensdefinition wurde im Kampf gegen Ketzer, Kirchenväter und Kirchenlehrer die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit auf privateste Weise offenbart. Unter ihnen sind die Namen der großen Universallehrer und Heiligen besonders berühmt: Athanasius und Basilius der Große, Gregor von Nyssa und Gregor der Theologe. Im Westen war der heilige Hilarius von Poatjes der mächtigste und berühmteste Verteidiger der Orthodoxie gegen den Arianismus. Periode drei. – Die Glaubenserklärung, die auf dem ersten und zweiten Ökumenischen Konzil gemäß den Definitionen des III. (Rechts. 7) und der nachfolgenden Ökumenischen Konzile (VI. Ökumenisches Konzil. 1. Ave.) erstellt wurde, hätte weder Zusätzen noch Abkürzungen unterliegen dürfen und sollte daher für immer unverändert und unantastbar bleiben, auch im Wortlaut unverändert. Dementsprechend hat die Weltkirche in allen nachfolgenden Zeiten weder Ergänzungen zur nizäisch-konstantinopolitischen Definition des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit vorgenommen noch davon abgezogen. Ihr Hauptanliegen war die unbeschädigte Erhaltung des Dogmas in der Form, die es in der nizänisch-konstantinopolitischen Glaubensdarstellung erhielt. Die Haltung gegenüber dem Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit und dem Glaubensbekenntnis von Nicäa-Konstantinopel blieb in der Ostorthodoxen Kirche auch nach der Teilung der Kirchen dieselbe und ist es bis heute geblieben. Von den falschen Lehren über die Heilige Dreifaltigkeit, die im Osten nach dem Zweiten Ökumenischen Konzil aufkamen, ist nur die sogenannte. Tritheismus oder Tetratheismus (VI. Jahrhundert) und Tetratheismus oder Tetratheismus (VI.-V. Jahrhundert). Tritheisten stellten den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist als drei besondere, getrennte Personen dar, die drei besondere und getrennte göttliche Essenzen besitzen, genauso wie es drei menschliche Personen gibt, die zwar die gleiche, aber keine einzige Essenz haben. Die Tetratheisten stellten sich zusätzlich zu den drei Personen der Trinität eine gewissermaßen hinter ihnen stehende und von ihnen getrennte göttliche Essenz vor, an der sie alle teilhaben und aus der sie ihre Göttlichkeit schöpfen. Im Kampf gegen diese falschen Lehren reichte es aus, einfach ihre Nichtübereinstimmung mit der Trinitätslehre, die im Glaubensbekenntnis von Nicäa und Konstantinopel zum Ausdruck kommt, klarzustellen. Dies war die gleiche Haltung gegenüber der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und der nizäisch-konstantinopolitischen Definition sowie der westlichen Kirche zum ersten Mal nach dem Zweiten Ökumenischen Konzil. Doch diese Einstimmigkeit hielt nicht besonders lange an. Seit der Zeit des Gesegneten. Augustinus begann sich in der westlichen Kirche die Meinung zu verbreiten, dass der Heilige Geist nicht nur vom Vater, sondern „vom Sohn“ (Filioque) ausgeht, was darin nach und nach die Bedeutung eines Dogmas erlangte, in das Symbol von Nicäa-Konstantinopel selbst aufgenommen wurde und das Bekenntnis des neuen Dogmas durch ein Anathema geschützt wurde. Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit wird von der westlichen Kirche bis heute in solch pervertierter Form verkündet. In gleicher Form ist es auch im Protestantismus in allen seinen von Rom getrennten Formen enthalten, also im Luthertum, im Reformiertentum und im Anglikanismus. Nachdem die römische Kirche die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn, die nicht in der Offenbarung gegeben, sondern willkürlich aus der Offenbarung abgeleitet wurde, zum Dogma erhoben hatte, begab sie sich auf den Weg des Rationalismus. Derselbe rationalistische Geist spiegelte sich in ihren erbaulichen Dogmen und anderen privaten Meinungen wider. Von ihr übernahm diesen Geist auch der Protestantismus, der in seiner Lehre noch weiter vom altkirchlichen Bekenntnis abwich. Besonders deutlich drückte es sich jedoch im protestantischen Sektierertum aus, das die letzte Übergangsstufe zum strengen und reinen Rationalismus darstellte. Daher entstand in christlichen Gesellschaften, die sich vom Protestantismus trennten, eine neue Reihe ketzerischer Lehren über die Heilige Dreifaltigkeit; Sie alle wiederholen jedoch mehr oder weniger nur das, was die alten Ketzer zum Ausdruck brachten. So wurde gleichzeitig mit der Reformation die sogenannte. Antitrinitarismus (sein anderer Name ist Unitarismus). Im Gegensatz zu den antiken Monarchisten, die sich weniger gegen das noch nicht definierte Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit auflehnten, als vielmehr die Wahrheit der Einheit Gottes verteidigten, die Antitrinitarier des 6. Jahrhunderts. Stellen Sie sich die Aufgabe, den Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit zu zerstören. In der antitrinitarischen Bewegung des 16. Jahrhunderts. Es können zwei Ströme unterschieden werden. Ein Zweig davon trägt den Stempel der Mystik, während ein anderer Zweig ausschließlich auf den Prinzipien des rationalen Denkens beruht. Er trat im 16. Jahrhundert als Taxonom antitrinitarischer Prinzipien mit mystischem Einschlag in Erscheinung. gelehrter spanischer Arzt Michail Servet. Die Kirche, so argumentierte er, habe die wahre Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit sowie das Christentum im Allgemeinen pervertiert. Die Lehre der Heiligen Schrift über die Dreieinigkeit besteht seiner Meinung nach nicht darin, dass es drei unabhängige göttliche Hypostasen in Gott gibt, sondern dass Gott von Natur und Hypostase eins ist, nämlich dass der Vater, der Sohn und der Geist keine vom Vater getrennten Personen sind, sondern nur seine unterschiedlichen Manifestationen oder Erscheinungsweisen. Wegen seiner falschen Lehre wurde Servet von Calvin in Brand gesteckt (27. Oktober 1553). Die Ansichten des Antitrinitarismus mit strenger rationalem Charakter im System wurden von Faustus Socinus († 1604) vertreten, weshalb die Anhänger dieser Strömung unter dem Namen Socinianer bekannt sind. Die sozinianische Lehre ist oft eine rationalistische Lehre. Ein Mensch ist nicht verpflichtet, an etwas zu glauben, das nicht mit seinem Geist vereinbar ist. Die Sozinianer halten das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit für besonders vernunftwidrig. Anstelle des allein aus rationalen Gründen abgelehnten Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit schlugen sie selbst eine solche Lehre vor. Es gibt einen Gott, ein göttliches Wesen und eine göttliche Person. Dieser eine Gott ist genau der Vater unseres Herrn I. Christus. Der Sohn Gottes ist nur die Personifikation des historischen I. Christus, während Christus ein einfacher, nur auf besondere Weise geschehener Mensch, ein sündloser Mensch ist. Er kann im gleichen unpassenden Sinne Gott genannt werden, in dem alle Gläubigen in der Heiligen Schrift und sogar von Jesus Christus selbst als Söhne Gottes bezeichnet werden (Johannes 10,34). Im Vergleich zu den anderen Söhnen Gottes ist Er in erster Linie nur der geliebte Sohn Gottes. Heiliger Geist Es gibt einen göttlichen Hauch oder eine göttliche Kraft, die von Gott dem Vater durch Jesus Christus auf die Gläubigen wirkt. Der Lehre der Antitrinitarier grenzt auch die Lehre von der Dreifaltigkeit der Arminianer an, die James Arminius (1560–1609), der den Grundstein für diese Sekte legte, nach dem Namen des Professors für Theologie an der Universität Leiden benannte. Die Lehre der Kirche über die Dreifaltigkeit schien diesen Sektierern insofern widersprüchlich zu sein, als allen Personen der Dreifaltigkeit zwar die Gleichheit der Göttlichkeit zugesprochen wurde, sie aber gleichzeitig dem Vater die Schuld, dem Sohn die Geburt und dem Heiligen Geist die Prozession zuschreibt. Sie lösten diese Verwirrung, indem sie im Wesentlichen den alten Subordinationismus zwischen den Personen der Dreifaltigkeit wiederholten, d. Im 8. Jahrhundert bildete sich mit der Erstarkung des Rationalismus im Allgemeinen eine neue, äußerst einzigartige Sekte im Protestantismus im Zusammenhang mit der Verzerrung des gesamten Christentums, die auch die Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes verfälschte – die Sekte der Anhänger von Emmanuel Swedenborg (1688–1772). Swedenborg betrachtete sich als außergewöhnlichen Boten Gottes, der dazu berufen war, eine Lehre zu verkünden, die höher war als alle früheren Offenbarungen, doch in der Form einer Offenbarung von oben im Kern der Sache legte er in seinen Schriften seine eigenen Ansichten dar. Wie bei allen Anti-Trinitariern schien die Trinitätslehre für Swedenborg eine extreme Perversion der wahren Lehre der Heiligen Schrift über Gott durch die Kirche und im Widerspruch zur Vernunft zu stehen. Sein eigenes Verständnis dieses Dogmas ist wie folgt. Es gibt nur einen Gott (d. h. eine göttliche Hypostase). Dieser eine Gott nahm nach dem Bild von I. eine menschliche Gestalt und eine Körperhülle an. Christus unterwarf sich allen Versuchungen, trat in einen Kampf mit den Geistern der Unterwelt und besiegte sie; Er erlitt auch den Tod am Kreuz (offensichtlich eine Wiederholung des antiken Patripassianismus) und befreite dadurch die Menschheit von der Macht höllischer Mächte. Mit dem Heiligen Geist meinen wir in der Bibel seiner Meinung nach die Wirkung auf die Menschen, die das offenbarte Wort und die frühere Offenbarung Gottes selbst hervorbrachten und hervorrufen, also die Erscheinung Gottes im Fleisch nach dem Bild von I. Christus. Mit dem Aufkommen der sogenannten idealistischen Philosophie tauchten im Westen neue falsche Lehren in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit auf. Versuche, das Wesen dieses Dogmas anhand der Prinzipien einer Vernunft zu begründen und zu verstehen, führten dazu, dass in diesen Erklärungen nur noch Begriffe des christlichen Dogmas übrig blieben, in die dem Dogma fremde pantheistische Konzepte eingebettet waren, und sogar die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit entpersonalisiert wurden. Dies sind die Ansichten über die christliche Dreifaltigkeit der idealistischen Philosophie von Fichte, Schelling, Hegel und anderen. Für Hegel beispielsweise ist die christliche Dreifaltigkeit die absolute Idee (ewiges Wissen) in drei Zuständen: die Idee an sich, in ihrer Abstraktion – das ist der Vater, die in der Außenwelt verkörperte Idee – das ist der Sohn und seine Inkarnation, und die im menschlichen Geist ihrer selbst bewusste Idee – der Heilige Geist. Daher reicht die Vernunft allein in den tiefsten Geheimnissen des Glaubens nicht aus. Alle Irrtümer in Bezug auf das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit, sowohl in der Antike als auch in der Neuzeit, haben ihren Ursprung in einer einzigen Quelle, nämlich in der Verletzung der Grenzen, die es in Bezug auf die Offenbarung im Allgemeinen einhalten muss. Das Dogma der Dreifaltigkeit ist das Sakrament der Sakramente (supra rationem), das die Vernunft niemals vergessen darf. § 24. Die Lehre der Kirche über die Heilige Dreifaltigkeit und die Zusammensetzung dieser Lehre Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit wird von der Kirche in allen drei heute darin verwendeten Symbolen dargelegt, jedoch mit größter Vollständigkeit und Getrenntheit – im sogenannten. Symbol des heiligen Afanasius, und zwar genau so: „Dieser katholische Glaube ist: dass es einen Gott in der Dreifaltigkeit gibt, und wir ehren die Dreifaltigkeit in der Einheit, unterhalb der verschmelzenden Hypostasen, unterhalb des trennenden Wesens. Es gibt eine andere Hypostase des Vaters, eine andere des Sohnes und eine andere des Heiligen Geistes.“ Aber der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind eine Gottheit, gleich an Herrlichkeit und von gleicher Bedeutung mit Majestät. Wie der Vater, wie der Sohn, wie der Heilige Geist... Also: Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott und der Heilige Geist: Es gibt auch keine drei Götter, sondern einen Gott... Der Vater ist weder erschaffen noch von irgendjemandem erschaffen, noch von unten gezeugt. Der Sohn ist vom Vater selbst, weder erschaffen noch erschaffen, sondern gezeugt. Der Heilige Geist ist nicht vom Vater erschaffen, nicht erschaffen, niedergeboren, sondern hervorgegangen. Und in dieser Dreieinigkeit gibt es nichts Erstes oder Letztes, nichts mehr oder weniger, sondern drei Hypostasen, die ganz, gleichwesentlich und gleich sind.“ Die gesamte Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit, die in diesem Symbol dargelegt wird, läuft offensichtlich auf die folgenden drei Bestimmungen hinaus: I. Gott ist Dreieinigkeit, und diese Dreieinigkeit besteht darin, dass es in Gott drei Personen oder Hypostasen gibt: Vater, Sohn und Heiliger Geist. II. Jede Person der Dreifaltigkeit ist Gott, aber sie sind nicht drei Götter, sondern ein göttliches Wesen. III. Alle Personen der Dreieinigkeit unterscheiden sich in ihren persönlichen Eigenschaften voneinander. In der Reihenfolge dieser Bestimmungen werden wir die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit vorstellen. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind nicht drei Eigenschaften oder Kräfte oder Erscheinungen und Handlungen ein und derselben göttlichen Person, sondern drei verschiedene Hypostasen des Göttlichen. Wenn die Kirche uns lehrt, an die Dreifaltigkeit der Göttlichkeit zu glauben, weist sie vor allem auf die Notwendigkeit hin, lebendiges Vertrauen in die Existenz von drei Personen in der Göttlichkeit zu haben. Das bedeutet, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist nicht als drei Eigenschaften oder Kräfte oder Erscheinungen und Handlungen ein und derselben göttlichen Person anerkannt werden sollten, sondern als drei wirklich unterschiedliche Personen der Göttlichkeit, von denen jede ihre eigene besondere Unabhängigkeit und ihre eigenen besonderen Merkmale hat, mit denen sie nicht mit einer anderen Person verwechselt wird. § 25. Alttestamentliche Hinweise auf die Dreieinigkeit der Personen in Gott Hinweise auf die Pluralität der Personen im einen Gott ohne Angabe ihrer Zahl. – Angaben von drei Personen ohne Nennung oder Unterscheidung. – Hinweise auf die Persönlichkeit und Gottheit jeder Person der Heiligen Dreifaltigkeit unter Nennung ihrer Namen. Die Wahrheit, dass es in Gott wirklich drei Personen gibt, wird uns im Neuen Testament so deutlich wie möglich offenbart. Allerdings wurde diese Wahrheit auch im Alten Testament verkündet, wenn auch Hinweise darauf unter dem Schleier geheimnisvoller und rätselhafter Wendungen und Redewendungen verborgen sind. Alle alttestamentlichen Hinweise auf dieses Geheimnis lassen sich in drei Klassen einteilen. I. Allgemeine Hinweise auf die Pluralität der Personen im einen Gott ohne Bestimmung ihrer Zahl. Dazu gehören: a) Die ersten Worte des Genesis-Autors: Am Anfang schuf Gott (Bara Elohim) Himmel und Erde. (Gen. 1:1). „An dieser Stelle im hebräischen Text drückt das Wort Elohim, eigentlich Götter, eine gewisse Pluralität aus, während der geschaffene Ausdruck die Einheit des Schöpfers zeigt. Die Vermutung, dass sich dieser Ausdruck auf das Sakrament der Heiligen Dreifaltigkeit bezieht, verdient Respekt“ (Metropolitan Philaret). b) Aussprüche, in denen Gott als ein Gesprächs- und Beratungsgespräch mit Personen dargestellt wird, die sich seiner Göttlichkeit bewusst und Ihm gleich sind. Dies sind die Worte Gottes: Lasst uns vor der Erschaffung des Menschen den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis erschaffen (Gen. 1:26); vor der Vertreibung der gefallenen Vorfahren aus dem Paradies: Siehe, Adam war einer von Uns, der Gut und Böse kannte (Gen. 3:22); vor der Sprachverwirrung und der Zerstreuung der Menschen im Pandämonium: Kommt, lasst uns hinabsteigen und ihre Zungen verwirren, damit niemand die Stimme seines Nächsten hört (Gen 11,7). Wenn wir in all diesen Ausdrücken nicht einen verborgenen Hinweis auf die Dreieinigkeit der Personen in Gott erkennen, ist es schwierig, sie zufriedenstellend zu erklären. Die anderen vorgeschlagenen Erklärungen können nicht als gültig angesehen werden. Daher ist die Erklärung dieser Ausdrücke als Überbleibsel des Polytheismus der jüdischen Religion falsch, da diese Religion nie über die Existenz vieler Götter lehrte. Die angenommene Erklärung des Gesprächs Gottes mit den Engeln kann nicht erkannt werden, weil die Personen, mit denen Gott spricht, als Ihm gleich dargestellt werden (3,22) und über schöpferische Kraft verfügen (1,26), die von den Engeln nicht erworben werden kann, und weil die Erschaffung des Menschen und die Sprachverwirrung nur von Gott selbst erworben werden (1. Mose 1,27; 11,9); Der Mensch wird in der Schrift auch als nach dem Bilde Gottes geschaffen und nicht anders bezeichnet. Eine Erklärung aus dem Brauch der Mächtigen der Welt, von sich selbst im Plural zu sprechen, ist nicht zulässig, da dieser Brauch erst seit der Entwicklung des politischen Systems im jüdischen Volk aufkam. Die Annahme, dass Gott so gesprochen hat, basierend auf dem Beispiel von Menschen, die sich zu einer Tat aufregen wollen, ist nur „seltsames leeres Gerede“ (Vas. V. über Shest. IX Dämon). Die Meinung der Kirchenväter und Lehrer war gerade, dass die angegebenen Orte einen Hinweis auf das Konzil im trinitarischen Wesen Gottes enthalten. II. Hinweise darauf, dass es in Gott genau drei Personen gibt, jedoch ohne diese zu benennen oder zu unterscheiden. Einige der alten Lehrer sahen einen solchen Hinweis in Moses‘ Beschreibung der Erscheinung Gottes in Form von drei Fremden vor Abraham: Gott (Jehova) erschien ihm (Abraham) an der Eiche von Mamre, als er mittags vor ihm an der Tür seines Baldachins saß ... Und (Abraham) schaute mit seinen Augen und sah drei Männer vor ihm stehen; Und als er sah, kam er ihnen von den Türen seines Baldachins entgegen, verneigte sich zur Erde und sagte: „Herr (Adonai), wenn du vor dem Kampf Gnade gefunden hast, schmälere deinen Diener nicht“ (Gen. 18: 1-3). „Abraham“, sagt der Gesegnete. Augustinus – trifft drei, verehrt aber den Einen. Nachdem er die drei gesehen hatte, verstand er das Geheimnis der Dreieinigkeit, und nachdem er sozusagen das Eine verehrt hatte, bekannte er einen Gott in drei Personen.“ Diese Theophanie wird in einigen Kirchenliedern im gleichen Sinne verstanden, und das älteste Bild der Heiligen Dreifaltigkeit war das Bild Gottes, der Abraham in Form von drei Wanderern erschien. Dieses Verständnis dieser Theophanie war jedoch unter den alten Lehrern nicht allgemein verbreitet. Die meisten von ihnen dachten, der erste Gast Abrahams sei der „Engel Jehovas“, der Logos oder Sohn Gottes, der sich dieses Mal dazu herabließ, die Gestalt eines Engels anzunehmen, ähnlich wie Er später die menschliche Natur annahm, während die anderen beiden Engel waren. Ein weiterer allgemeiner Hinweis auf das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit ist der dreifache Appell der Seraphim an Gott: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen“ (Jes 6,3), den der heilige Jesaja hörte, als er in den prophetischen Dienst gewählt wurde. Das dreifache „Heilige“ an sich enthält freilich nicht den Gedanken an die Dreieinigkeit Gottes. Wenn wir jedoch dieselben Worte im Zusammenhang mit Reden und Parallelstellen im Neuen Testament betrachten, kann man nicht umhin, darin einen Hinweis auf die Dreifaltigkeit Gottes zu sehen. Jesaja sagt, dass er den Herrn auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen sah (6:1) und die Stimme des Herrn hörte, die sagte: „Wen werde ich senden und wer wird zu diesem Volk gehen“ – von Hebr. authentisch: „Und wer wird zu Uns oder für Uns gehen“? So sah und hörte Jesaja eine Stimme von einem Gott, doch er musste im Namen vieler gehen. und dass diese vielen göttliche Personen waren, beweist der heilige Johannes, wenn er sagt, dass Jesaja zusammen mit dem Herrn die Herrlichkeit des Sohnes Gottes (Johannes 12:41) und des Apostels sah. Paulus weist darauf hin, dass Jesaja die Stimme des Heiligen Geistes hörte, der ihn zum Volk Israel sandte (Apostelgeschichte 28:25, 26). Daraus wird deutlich, dass das dreifache „Heilige“ eine innere Beziehung zu den drei Personen des Göttlichen hat. III. Hinweise auf die Persönlichkeit und Gottheit jeder einzelnen Person der Heiligen Dreifaltigkeit, unter Nennung ihrer Namen. In einigen von ihnen wird die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit angegeben – der Sohn Gottes, im Unterschied zur ersten Person – Gott der Vater, in anderen – die dritte Person, der Heilige Geist, im Unterschied zu einer anderen göttlichen Person. 1) Hinweise auf die Hypostase des Sohnes sind zu sehen: a) in den Bildern des Jehova-Engels bei der Beschreibung der Geschichte einiger Theophanien, b) in der Lehre über die Weisheit Gottes, insbesondere aber c) in den Verheißungen und Prophezeiungen über den Messias – Gott. a) Moses beschreibt die Epiphanien, die während der Zeit der Patriarchen stattfanden: Hagar, zuerst an der Quelle auf dem Weg nach Shur (Gen. 16:7–14), dann am Eidbrunnen (Gen. 21:17–19), an Abraham, als er beschloss, seinen Sohn Gott zu opfern (Gen. 22:10–18), an Jakob in einem Traum vor seiner Rückkehr von zu Hause. Laban in sein Heimatland (Gen. 31:11-13) und als er mit Gott kämpfte (Gen. 32:24-30; vgl. Hos. 4:4-6), Bileam, als er ging, um das Volk Israel zu verfluchen (4. Mose 22-23), sowie was ihm im feurigen Dornbusch widerfuhr (2. Mose 3:2-15), der oft der Engel Jehovas und Engel Jehovas genannt wird (hebr. Maleach-Iehovah und Maleach haelohim) und stellt ihn als göttliche Person dar und schreibt ihm die Macht, Stärke und Taten zu, die nur Gott innewohnen. Ähnliche Eigenschaften und göttliche Würde werden der Person zugeschrieben, die in der Beschreibung der Theophanie erschien: Josua vor den Mauern von Jericho in Form eines bewaffneten Kriegers (Josua 5:13–15; 6, 1), Gideon (Richter 6:11–27), Manoah (Gericht 13), und derjenige, der erschien, wird auch der Engel Jehovas genannt. Derselbe Engel Jehovas scheint einen Bund mit dem Volk Israel geschlossen zu haben und es aus Ägypten herauszuführen (Exodus 3:2–12), es vor der Hand der Ägypter am Roten Meer zu retten und es während seiner Wanderungen durch die Wüste in der Feuer- und Wolkensäule zu führen (Exodus 14:15–31; Numeri 20:16). Über diesen Engel sagt der heilige Jesaja, der auf die Beziehung des Herrn zum Schicksal des Volkes Israel eingeht, Folgendes: Er (der Herr) war ein Retter für sie. In all ihrer Trauer ließ er sie nicht im Stich, und der Engel seiner Gegenwart rettete sie; aus seiner Liebe und seiner Barmherzigkeit erlöste er sie, nahm sie und trug sie alle Tage der Vorzeit (63:8-9). Wer ist dieser geheimnisvolle Engel-Jehova oder der Engel seines Antlitzes, das heißt der Engel, der das Antlitz des Herrn selbst zeigte? Zuzugeben, dass dies ein geschaffener Geist des Dienens ist (obwohl diese Meinung von der römisch-katholischen Kirche akzeptiert wird), wäre ein Widerspruch zum Text der biblischen Erzählungen. Es bleibt anzunehmen, dass es sich dabei um Gott selbst handelt, der jedoch eine unabhängige und andere Existenz als der unmanifestierte, bleibende Jehova hat. In den Büchern der Propheten wird dieser Engel Jehovas genau als die göttliche Person dargestellt, die gemäß der Entscheidung des Vaters und seiner eigenen Liebe zur Menschheit als Messias auf Erden erscheinen sollte (Sach. 12:8; 9. Kap.), nämlich der Engel des Bundes (Mal. 3:1), der große Engel des Rates (Jes. 9:6). Dieses Verständnis wird durch das Zeugnis des heiligen Paulus bestätigt, dass I. Christus die Juden begleitete, als sie von Ägypten in das gelobte Land gingen, ihnen auf wundersame Weise Essen und Trinken gab und von einigen von ihnen in Versuchung geführt wurde (1. Kor. 10, 4–9; vgl. Ex. 17, 1–6; Num. 20, 2–11). In der Ostkirche hat sich seit der Antike die Meinung etabliert, dass in der Person des Engels Jehova der Sohn Gottes selbst offenbart wurde und handelte. b) Im Alten Testament wird Seine Weisheit (Chokmah, Σοφία) ebenfalls vom Herrn unterschieden und an einigen Stellen als eine selbstbewusste Persönlichkeit (Σοφία ύποστατική) dargestellt, die die Weisheit Gottes in sich selbst widerspiegelt und sie nach außen – in der Welt – zum Ausdruck bringt. In den kanonischen Büchern findet sich die vollständigste und klarste Darstellung der Weisheit im Buch von Sprüche (Kap. 8). Hier sagt Wisdom über sich selbst: „Der Herr hatte mich von Anfang an als den Anfang seines Weges, ich wurde von Anfang an gesalbt, bevor die Erde existierte (Verse 22-23). Er erschuf weder die Erde noch die Felder noch die ersten Staubkörner des Universums (Verse 24–26). Als er die Himmel bereitete, war ich dabei. Als er eine kreisförmige Linie über die Tiefe zeichnete, als Er gab dem Meer eine Vollmacht, damit die Wasser seine Grenzen nicht überschreiten würden, als er den Grundstein für die Erde legte, da war ich ein Künstler mit ihm und freute mich jeden Tag und freute mich die ganze Zeit vor seinem Angesicht“ (Vers 27–30; vgl. Hiob 28,12–28). Die Eigenschaften, die die Weisheit sich selbst aneignet: vorfriedliche, aber unabhängige persönliche Existenz unter Jehova, anfangslose Geburt von Gott, Mitwirkung bei der Erschaffung der Welt, sind genau die gleichen wie diejenigen, die im Neuen Testament dem Sohn Gottes zuerkannt wurden (Johannes 1:1-3, 14), weshalb fast alle alten Lehrer der Kirche in solchen Bildern der Weisheit eine verborgene Lehre über Gott, das Wort, sahen 18 . c) Die deutlichsten Hinweise auf die Persönlichkeit des Sohnes und seine göttliche Würde finden sich jedoch in den Prophezeiungen über den Messias. Der Herr hat zu mir gesprochen, sagt der Messias in seinem eigenen Namen: Du bist mein Sohn, ich habe dich heute (jetzt) ​​geboren (Psalm 2,7). David bekennt: Der Herr (Iehovah) sprach zu meinem Herrn (Adonai): Setze dich zu meiner Rechten, bis ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße lege... Aus dem Mutterleib vor dem Stern habe ich dich geboren (in russischer Übersetzung: aus dem Mutterleib vor dem Stern wurde wie Tau deine Geburt geboren - Ps. 109: 1, 3). Salbe Dich, o Gott (Elohim), Dein Gott ist mehr als Dein Teilhaber mit dem Öl der Freude (Psalm 44,8). In Jesaja erhält er die Namen: Zweig oder Zweig Jehovas (d. h. das, was aus dem Wesen Jehovas oder seines Sohnes erwächst – Jes. 4:2), Immanuel (7, 14) – Gott mit uns (Matthäus 1:23), Wunderbar, Ratgeber, mächtiger Gott, Herrscher, Fürst des Friedens, Vater des kommenden Zeitalters (Jes. 9:6), was seine Trennung von Jehova und seine göttliche Würde zeigt. 2) Hinweise auf die Existenz des Heiligen Geistes als besondere Hypostase Gottes im Alten Testament sind nicht so zahlreich und gleichzeitig sehr verborgen. Der erste derartige Hinweis kann in den Worten des Alltagsschreibers gesehen werden: Der Geist Gottes wurde auf dem Wasser getragen (1. Mose 1,1); Die Handlung, die dem Geist Gottes durch das getragene Wort zugeschrieben wird, ist eine schöpferische Handlung, die daher der göttlichen Person gehört und nicht dem Einen, der durch sein allmächtiges Wort das, was nicht ist, so nennt, als ob es wäre (Römer 4,17). Die persönliche Existenz des Geistes Gottes wird deutlicher, wenn über ihn gesagt wird, dass er von Gott zu den Propheten gesandt wurde, um sie zu unterweisen (Sacharja 7,12), sodass ihre Worte seine Worte waren (2. Samuel 23,2), und am deutlichsten im Zusammenhang mit den Prophezeiungen über den Messias in Jesaja: Der Herr sandte mich und seinen Geist (48,16); Der Geist des Herrn ist auf mir, um meiner Salbung willen (der Geist des Herrn Gott ist auf mir, denn der Herr hat mich gesalbt), ich als Botschafter, um den Armen die gute Nachricht zu verkünden usw. (Jes. 61:1; vgl. Lukas 4:18–21; Jes. 11:2–3). So wurde das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit zu allen Zeiten des Alten Testaments entsprechend dem geistlichen Zustand des alten Israel, seiner Akzeptanz, seinen Bedürfnissen und Umständen offenbart. Die Juden, die die Offenbarung besser verstanden als andere, wussten tatsächlich über die Dreifaltigkeit Gottes Bescheid. Im Alten Testament hatte der Glaube an die Dreifaltigkeit Gottes allein keine so universelle und verbindliche Bedeutung wie im Neuen Testament. § 26. Zeugnisse des Neuen Testaments über die Dreieinigkeit der Personen in Gott Dreikönigstag bei der Taufe unseres Herrn Jesus Christus. - Gebot über die Völkertaufe. – Zeugnisse über die Göttlichkeit jeder einzelnen Person der Heiligen Dreifaltigkeit. In der Zeit des Neuen Testaments geruhte Gott durch das fleischgewordene ewige hypostatische Wort, den Menschen das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit im klarsten möglichen Licht zu offenbaren. Die Beweise des Neuen Testaments über die Dreifaltigkeit der Personen in Gott lassen sich in zwei Klassen einteilen: In einigen von ihnen wird die Realität der Dreieinigkeit Gottes und die Persönlichkeit aller drei Personen der Gottheit zusammen angedeutet, in anderen - die Persönlichkeit der einen oder anderen Person im Besonderen und ihre Trennung von anderen Personen. I. Von den Beweisen der ersten Art sind die folgenden die wichtigsten und klarsten. Das erste positive und feierliche Zeugnis über die Heilige Dreifaltigkeit im Neuen Testament erfolgte bei der Taufe Christi im Jordan. Hier wurde die Welt offenbart: der Vater, der vom Himmel herab sprach: Dies ist mein geliebter Sohn (in Markus und Lukas – Du bist mein geliebter Sohn), an dem ich Wohlgefallen hatte, der Sohn, getauft von Johannes und bezeugt vom Vater, dem Geist, der in Form einer Taube auf den Sohn herabstieg (Mt 3,16-17; Markus 1,10-11; Lukas 3,22), – die Predigt über die drei Gesichter des Göttlichen ist klar. Die Kirche bekennt dies in ihrem Troparion zum Dreikönigstag. Das zweitwichtigste Zeugnis ist das Zeugnis von Jesus Christus selbst in seinem letzten Gespräch mit seinen Jüngern vor seinem Leiden am Kreuz (Johannes 14–16). Er tröstete sie in der bevorstehenden Trennung von ihm und sagte zu ihnen: Ich werde zum Vater beten, und er wird euch einen anderen Tröster geben, damit er für immer bei euch sein kann... Aber der Tröster, der Heilige Geist, ist der Vater, der in meinem Namen geflogen ist, durch ihn werdet ihr alles lehren, und er wird sich an alles erinnern, was ich euch gesagt habe (14, 16, 26). Hier werden alle drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit noch deutlicher als Personen unterschieden: der Sohn, der von sich selbst spricht – ich werde beten..., der Vater – ich werde den Vater anflehen, der Heilige Geist, der ein anderer Tröster genannt wird, also anders als der Sohn; Er wird vom Vater gesandt, daher unterscheidet er sich vom Vater, der gesandt wurde, um den Sohn an die Stelle der Apostel zu setzen und sie alles zu lehren, daher ist er dieselbe Person wie der Sohn. Aber der wichtigste Beweis, der die Grundlage und den Kern aller Lehren über dieses tiefste Sakrament des Glaubens bildet, ist das Gebot des Erretters über die Taufe: Er lehrte alle Sprachen und taufte sie auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes (Matthäus 28:19). Die Kirche hat in diesen Worten immer die Lehre vom Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit gesehen. Von Anfang an führte sie die Taufe ständig im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes als drei göttliche Personen durch, und um nach dem Zeugnis von Tertullian das Bekenntnis der Dreifaltigkeit häufiger zum Ausdruck zu bringen, tauchte sie den Getauften dreimal in Wasser (Prot. Prax. 26 Kap.). Gleichzeitig verurteilte sie auch Ketzer, die den Sohn und den Geist für minderwertig gegenüber dem Vater oder nur für seine Kräfte und Eigenschaften hielten und versuchten, die Taufe im Namen eines Vaters oder eines Sohnes durchzuführen und damit den Heiligen Geist vor ihm zu demütigen (Sprüche 49 und 50). Den Getauften wurde zunächst beigebracht, an die Dreifaltigkeit als drei göttliche Personen zu glauben, und bei der Taufe mussten sie diesen Glauben genau und fest bekennen. Es gibt klare Beweise für die tatsächliche Identität aller drei Personen der Gottheit zusammen und in den apostolischen Briefen. Ja, ca. Paulus schreibt: Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes, des Vaters, und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes seien mit euch allen (2. Kor. 13,13). Alle drei göttlichen Personen zeichnen sich durch ihre Namen und den Wunsch der Gläubigen aus, von jeder von ihnen einen besonderen Nutzen zu ziehen 19. II. Aber im Neuen Testament gibt es viele Beweise, die insbesondere die Persönlichkeit der einen oder anderen Person der Dreieinigkeit und ihre Trennung von anderen Personen zeigen. 1. Dass Gott der Vater eine Person ist und nicht irgendein unpersönliches, unendliches Prinzip, geht aus der Tatsache hervor, dass Gott nicht nur gemäß der Offenbarungslehre, sondern auch gemäß den Anforderungen gesunden, natürlichen menschlichen Denkens als nichts anderes als eine Person dargestellt werden muss. Es ist klar, dass alle Merkmale, in denen die Offenbarung die Persönlichkeit des Göttlichen darstellt, am engsten mit der ersten Person der Heiligen Dreifaltigkeit zusammenhängen. Deshalb lehnten die Ketzer, die die Persönlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes ablehnten, nicht die Persönlichkeit des Vaters ab. 2. Der Sohn Gottes ist auch eine Person, die sich vom Vater und dem Heiligen Geist unterscheidet, und nicht derselbe Vater, der nur im Bild des Sohnes oder seiner Macht oder seinem Eigentum offenbart wird. Er selbst lehrte, dass der Vater mich kennt und ich den Vater kenne (Johannes 10:15); Ich liebe den Vater, und wie der Vater es mir befiehlt, tue ich es auch (Johannes 14:31); Mein Vater arbeitet bisher, und ich arbeite (Johannes 5:17); Bevor Abraham nicht einmal existierte, existierten ich (Johannes 8:58, 24) und viele andere. usw. Solche Aussagen zeigen deutlich, dass Er eine vom Vater getrennte Person ist, die Unabhängigkeit, Macht, Verständnis und Willen besitzt. 3. Mit dem Namen des Geistes Gottes, des Heiligen Geistes, verbinden die Heiligen Schriften des Neuen Testaments auch verschiedene abstrakte Konzepte. Aber es gibt darin eine ganze Reihe von Sprüchen, die die Persönlichkeit des Heiligen Geistes zeigen. Die klarste Lehre hierzu findet sich im Abschiedsgespräch des Erretters mit seinen Jüngern (Johannes 14–16). Schon hier zeigt sein Name, Tröster, dass er eine Person ist. Durch die Hinzufügung eines weiteren wird die Bedeutung in diesem Sinne noch verstärkt. Indem er die Lehre über diesen Tröster detaillierter offenbart, weist der Erretter darauf hin, dass dieser Geist die Apostel zur ganzen Wahrheit führen, sie an alles erinnern wird, was der Sohn gelehrt hat, und dass er nicht das Seine sagen wird, sondern das, was er vom Vater hören wird, von dem er die Lehre selbst übernehmen wird. Darüber hinaus wird er die Zukunft ankündigen (16, 13-15) und die Welt auch über die Sünde, die Wahrheit und das Gericht enthüllen (V. 8) und den Sohn verherrlichen (V. 14). All dies sind Eigenschaften und Handlungen, die nicht auf eine unpersönliche Kraft oder Eigenschaft Gottes angewendet werden können, sondern uns notwendigerweise zwingen müssen, im Tröstergeist ein persönliches Wesen zu erkennen, das mit Selbstbewusstsein und Willen handelt. In der Lehre der Apostel über den Heiligen Geist kommt die Vorstellung seiner persönlichen Existenz durch den Apostel besonders deutlich zum Ausdruck. Pavel. Indem er die Unterweisung über die Unterschiede zwischen den geistlichen Gaben lehrt (1. Korinther 12,1-13), unterscheidet er klar von ihnen ihren Spender – den Heiligen Geist, und zwar so, dass er im Spender Verständnis, freien Willen und Macht zeigt: Die Aufteilung der Gaben ist die gleiche, und derselbe ist der Geist (es gibt verschiedene Gaben, aber derselbe Geist – Vers 4) ... Aber all dies wirkt ein und derselbe Geist, der die Macht auf jeden aufteilt, wie es ihm gefällt (Vers 11). In der Heiligen Schrift wird von demselben Heiligen Geist gesprochen, der Bischöfe ernennt (Apostelgeschichte 20,28) und durch den Mund der Propheten spricht (2. Petrus 1,21; Apostelgeschichte 1,16; 9,26). II. Göttlichkeit und wesensgleiche Personen der Heiligen Dreifaltigkeit Die Kirche lehrt, an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist als drei besondere Personen zu glauben und gemeinsam die Göttlichkeit jeder Person zu bekennen: Der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott, der Heilige Geist ist Gott, weil jede von ihnen eine unabhängige Person ist und alle göttlichen Vollkommenheiten besitzt. Der Besitz derselben göttlichen Würde und derselben göttlichen Vollkommenheit durch jede Person der Heiligen Dreifaltigkeit ist ihre Gleichheit untereinander. Da sie gleichberechtigte und unabhängige göttliche Personen sind, sind sie jedoch nicht drei Götter, sondern ein Gott, denn sie haben eine einzige göttliche Natur und besitzen untrennbar göttliche Vollkommenheiten, ansonsten sind sie wesensgleich. Gott der Vater ist der wahre Gott. Niemand hat jemals an dieser Wahrheit gezweifelt, selbst unter den Ketzern, die die Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes ablehnten. Fast jede Seite der Heiligen Schrift bezeugt die Göttlichkeit des Vaters. Alle Ausdrücke, die der Sohn Gottes oder seine Apostel über ihn verwendeten, stellen ihn als Gott im wahren Sinne dar, der die Fülle der vollkommensten Eigenschaften besitzt, die allein Gott zustehen. Zeugnis des Herrn Jesus Christus selbst. – Die Lehre der Apostel über den Sohn Gottes. – Die Lehre der hypostatischen Weisheit. – Erläuterung abfälliger Passagen der Heiligen Schrift. – Die Lehre der Kirche über die Gottheit des Sohnes Gottes: Alte Glaubensbekenntnisse. Bekenntnisse der Konzilsväter. Glaubensbekenntnisse der Märtyrer. Schriften von Pastoren und Lehrern der Kirche. Die christliche Offenbarung stellt in klarsten Worten die Idee dar, dass der Sohn Gottes Gott ist, Gott im eigentlichen und strengen Sinne (metaphysisch), Gott von Natur aus, und nicht Gott oder der Sohn Gottes in einem unangemessenen Sinne, wie in der Heiligen Schrift manchmal Menschen und Engel als Götter und Söhne Gottes bezeichnet werden. Die Lehre von der Göttlichkeit des Sohnes und seiner Gleichheit mit dem Vater findet sich auch in den Anweisungen des Sohnes Gottes selbst – J. Christus und in St. Apostel I. Christus der Erlöser lehrte sich selbst als der wahre Sohn Gottes, als Gott, der dem Vater in allem gleich ist. Als klarste Offenbarung und Bekenntnis seiner selbst als Sohn Gottes und Gott seitens I. Christus kann man insbesondere auf die Offenbarung hinweisen, die er über sich selbst in einem Gespräch über seine Heilung des Gelähmten am Schafbrunnen am Schabbat gab (Johannes 5 Kap.). Die Heilung am Sabbat sowie das Zubettgehen der Geheilten auf Befehl des Herrn schien den blinden Eiferern des Gesetzes Mose ein unverzeihlicher Verstoß gegen das Gesetz der Sabbatruhe zu sein, und so beschlossen sie, den Wundertäter zu töten. Ich ermahnte die Blinden. Christus sagte: „Mein Vater wirkt bisher, und ich arbeite“ (V. 17). Mit diesen Worten zeigt er seine göttliche Würde und Gleichheit mit dem Vater, indem er sich selbst die göttliche Sohnschaft zuschreibt und sich die Macht aneignet, dasselbe zu tun wie der Vater. Als die Juden diese Worte hörten, wurden sie noch empörter und wollten ihn töten, und zwar nicht nur, weil er den Sabbat missachtete, sondern auch, weil er seinen Vater für Gott erklärte und Dinge schuf, die Gott gleich waren (Vers 18). Im weiteren Gespräch habe ich. Christus zeigt nicht nur nicht, dass die Juden ihn missverstanden haben, sondern bestätigt trotz der drohenden Gefahr mit besonderer Kraft seinen Gedanken, und zwar gerade dadurch, dass a) sein Wille mit dem Willen des Vaters völlig identisch ist: Amen, amen, ich sage euch: Der Sohn kann nichts für sich selbst tun, es sei denn, er sieht, wie der Vater es tut; Was auch immer Er tut, der Sohn erschafft auch auf die gleiche Weise. Der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selbst erschafft (V. 19–20); b) Er kann auch die Toten geistig und körperlich lebendig machen, genau wie sein Vater: So wie der Vater die Toten auferweckt und lebendig macht, so gibt auch der Sohn, der will, Leben... (V. 21) Es kommt die Stunde, in der diejenigen, die in den Gräbern sind, die Stimme des Sohnes Gottes hören werden und herauskommen werden, indem sie Gutes getan haben in der Auferstehung des Lebens und Böses getan haben in der Auferstehung des Lebens. Auferstehung des Gerichts (28–29 V.); c) Auch er enthält das Leben in sich selbst, genau wie der Vater: So wie der Vater das Leben in sich selbst hatte, so gab er auch dem Sohn das Leben in sich selbst (V. 26). Ein anderes Mal habe ich Christus unter solchen Umständen besonders deutlich die Lehre seiner göttlichen Würde dargelegt. An einem der Feiertage (Erneuerung der Kirche) umringten die Juden Jesus in Salomos Veranda und fragten ihn: Wer ist er? Als Antwort darauf (Johannes 10,25-39) verwies er auf das zuvor gegebene Zeugnis über sich selbst und das Zeugnis seiner Werke und sagte: „Niemand wird sie (Schafe) aus meiner Hand reißen.“ Mein Vater, der mir (die Schafe) gegeben hat, ist größer als alle; und niemand kann sie der Hand meines Vaters entreißen. Ich und der Vater sind eins (V. 28–30). Hier I. Christus spricht direkt von seiner Machtgleichheit mit dem Vater und damit von seiner Göttlichkeit. Die Juden erhoben wegen dieser Worte empört Steine ​​gegen ihn und betrachteten sie als Gotteslästerung. Sie sagten: „Diesen Mann, erschaffe Gott für dich“ (V. 32). I. Christus lehnte jedoch ein solches Verständnis seiner Worte nicht ab, sondern um die erhabene Lehre über seine Person ihrem Konzept näher zu bringen, sagte er: Steht nicht in deinem Gesetz geschrieben: Ich bin Gott, du bist Gott (V. 34; vgl. Ps. 82,6)? und beweist dann noch einmal, indem er auf seine Taten hinweist, dass er der Sohn Gottes im höchsten, authentischsten Sinne ist – seine Verbindung mit dem Vater ist die engste und einzige: denn der Vater ist in mir, und ich bin in ihm (Vers 38), weshalb die Juden deutlich sahen, dass er den vorherigen Gedanken über sich selbst bestätigte – über seine Göttlichkeit und Einheit mit dem Vater, und sie versuchten, ihn zu ergreifen, aber seine Stunde war noch nicht gekommen (7, 30). Er entkam ihren Händen. In anderen Fällen sprach I. Christus zu den Juden über sich selbst: Bevor Abraham nicht einmal war, bin ich es (Johannes 8,56). Im Gebet zu seinem Vater schrie er: Und nun hast du, Vater, mich bei dir selbst mit Herrlichkeit verherrlicht, denn vor dir gab es keinen Frieden... Dein ganzes Wesen ist mein und dein ist mein (Johannes 17:5, 10). Der Sohn Gottes nahm für sich die Herrlichkeit des wahren Gottes und die gleichen Vollkommenheiten an wie er und forderte für sich selbst die Verehrung, die dem wahren Gott gebührt. Glaube an Gott und glaube an mich (Johannes 14:1). Lasst alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren (5:23). So bezeugte der fleischgewordene Sohn Gottes selbst, unser Herr I. Christus, seine Göttlichkeit. In seinem Zeugnis über sich selbst ist es unmöglich, Selbsttäuschung oder Selbsttäuschung zuzulassen – dagegen sprechen alle Darstellungen des Evangeliums über das Leben Jesu Christi und darüber hinaus auch der bewusste Wunsch, andere in die Irre zu führen. Er beging keine Sünde, in seinem Mund fand sich keine Schmeichelei (1. Petrus 2,22; 1. Johannes 3,5). Er bestätigte die Wahrheit seines Zeugnisses durch sein Blut und alle seine Werke. II. Die Lehre der Apostel über den Sohn Gottes ist dieselbe wie die von I. Christus. Alles, was der Erretter selbst über sich selbst gesagt hat, sagen sie auch, mit dem Unterschied, dass sie ihre eigenen Ansichten als Ansichten von Zeugen seines Dienstes und seiner Werke hinzufügen. Ich glaube an die Gottheit von I. Christus dem Ap. Petrus bekannte im Namen aller Apostel vor dem Herrn selbst, als er auf seine Frage antwortete: „Für wen halte ich mich?“ antwortete: Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes (ό Yίός του θεου Ζώντος – Matthäus 16:14-19). In ihren Schriften schreiben die Apostel dem Sohn Gottes alles zu, was dem einen Gott gebührt. Die Gottheit des Sohnes Gottes wird von den Aposteln Johannes und Paulus ausführlicher dargestellt. Lehren der Ap. Johannes stellt die Besonderheit dar, dass der Sohn Gottes das Wort (Λόγος, d. h. „Geist – Wort“) genannt wird und seine Göttlichkeit sowohl im Zustand seiner Inkarnation als auch unabhängig von seiner Erscheinung vor der Welt gezeigt wird. Am Anfang seines Evangeliums beschreibt er das Wort mit folgenden Worten: Am Anfang war das Wort, und das Wort war für Gott (προς τόν Θεόν), und Gott war das Wort. Dies (Λόγος) war von Anfang an und (ην εν αρχή) für Gott. Alles war durch Ihn, und ohne Ihn wäre nichts passiert. In diesem Bauch (ζωή, – ohne Glied, d. h. Leben ohne Einschränkungen) gibt es nicht (Sn. 5, 26), und der Bauch ist nicht das Licht des Menschen. Und das Licht scheint in der Dunkelheit, und die Dunkelheit umarmt es nicht (1, 1–5). Solche dem Wort assimilierten erhabenen und außergewöhnlichen Merkmale wie: anfangslose und endlose Existenz, unabhängige Teilnahme an der Schöpfung, Namen – Gott, Leben, Licht (vgl. 1. Johannes 1,5-7) zeugen deutlich von der göttlichen Natur des persönlichen Logos. Der Evangelist zeigt auch, wer unter dem Namen des Wortes zu verstehen ist, ewig und Gott in seiner Göttlichkeit gleich: Das Wort ist der eingeborene Sohn, der im Schoß des Vaters ist (ό ών εις τόν κόλπον - 1, 18), d. h. der einzige Sohn Gottes, geboren aus dem Wesen des Vaters und in seinen Tiefen immer und untrennbar mit Ihm existierend. Auch nach der Menschwerdung hörte er nicht auf, das zu sein, was er vor der Menschwerdung war: Das Wort wurde Fleisch und wohnte in uns, und wir sahen (έθεασάμεθα – betrachteten) seine Herrlichkeit, die Herrlichkeit als Eingeborener des Vaters (1, 14). – Das gleiche Bild des Sohnes Gottes wiederholt sich in den Johannesbriefen. Dem Sohn Gottes werden, genau wie im Evangelium, Namen gegeben: Worte des Lebens, die nicht verzehrt wurden (άπ αρχής), Ewiges Leben, das beim Vater war (προς τον Πατέρα – 1. Johannes 1:1-2). In der Apokalypse ap. Johannes schreibt über ihn: Sein Name ist das Wort Gottes (19, 13), Er ist Alpha und Omega, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte (22, 13; 1, 10, 17), der ist und der ist und der kommen wird, der Allmächtige (1, 8). App. Paulus brachte die Wahrheit über die Göttlichkeit des Sohnes Gottes besonders umfassend und vielfältig zum Ausdruck. Nach seiner Lehre ist der Sohn der Liebe des Vaters das Bild des unsichtbaren Gottes (εικών του Θεου του αοράτου), des Erstgeborenen aller Schöpfung (πρωτότοκος πάσης). κιίσεως), das heißt, durch die Geburt aus dem Wesen des Vaters und vor der Schöpfung, also vor der Zeit, von der Ewigkeit her, entstanden. Denn durch ihn ist alles geschaffen, sowohl im Himmel als auch auf Erden, das Sichtbare und das Unsichtbare, seien es Throne, seien es Herrschaftsgebiete, seien es Fürstentümer, seien es Mächte: alles sei durch ihn und um ihn herum erschaffen worden. Und Er ist vor allem, und alle Dinge sind in Ihm zu finden (εν A υτω συνέστηκε, - Kol. 1:15–17). Er ist daher eine Person, mit der keine Geschöpfe, auch nicht die höchsten unter ihnen, einen Vergleich haben können. Seine Natur ist nicht erschaffen, sondern göttlich, und Er selbst ist der Schöpfer. Er ist Gottes eigener Sohn (ίδιος – Röm. 8:32) und nicht der Sohn Gottes durch Adoption oder Gnade. In seinem Brief an die Juden schreibt der heilige Paulus über ihn: Er ist der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase (υτου) – Gott der Vater, d ούσία) von Ihm (1, 3). Um die Göttlichkeit des Sohnes Gottes detaillierter zu beweisen, sagt der Apostel im selben Brief (Kap. 1): Zu wem hat er gesprochen (d. h. zu Gott dem Vater), als er vom Engel sagte: „Mein Sohn bist du, ich habe dich heute gezeugt.“ Und noch einmal: Ich werde sein Vater sein, und er wird mein Sohn sein (Ps. 1,7; 2. Sam. 7,14). Als er den Erstgeborenen (τον πρωτότοκον) erneut in das Universum einführt, sagt er: Und alle Engel Gottes sollen ihn anbeten (Ps. 96:7) ... Dein Thron, o Gott, ist für immer und ewig usw. (aus Ps. 44: 7. 8) ... In den Anfängen, o Herr, hast du die Erde gegründet, und die Werke deiner Hand sind die Himmel usw. (aus Ps. 102:26–28)… III. Neben Bildern der Gottheit des Sohnes Gottes gibt es in der Heiligen Schrift Sprüche, die in ihm ein Gott untergeordnetes Wesen zeigen. Seit der Antike wurden diese Aussprüche von Ketzern verwendet, die die Göttlichkeit des Sohnes und seine Gleichheit mit dem Vater ablehnten, insbesondere von den Arianern. Aber um diese Aussagen richtig zu verstehen, muss man bedenken, dass der Sohn Gottes nicht nur Gott, sondern auch der Sohn des Menschen ist und dass er als Gott eine Existenz vom Vater hat und, obwohl er ihm gleich ist, in persönlichen Beziehungen der Sohn des Vaters ist und den zweiten Platz in der Personenordnung der Heiligen Dreifaltigkeit einnimmt, und als Mensch, der Erlöser, befand er sich in den Tagen seines Fleisches (Hebr. 5,7) freiwillig in einem Zustand von Selbsterniedrigung und konnte nicht anders, als vom Vater abhängig zu sein. Im Lichte dieser Gedanken lassen sich die Ausdrücke der Heiligen Schrift dieser Art leicht erklären, ohne dass sie im Widerspruch zur Lehre von der Göttlichkeit des Sohnes stehen, so wie sie die großen Väter des 4. Jahrhunderts erklärten, als sie die Irrtümer der Arianer aufdeckten. Von den Aussagen des Alten Testaments über den Sohn Gottes bedürfen vor allem die Worte der hypostatischen Weisheit über sich selbst einer Erklärung: „Der Herr hat mich zum Anfang seiner Wege für seine Werke gemacht“ (Spr. 8,22). Die Arianer verstanden diese Worte wie folgt: „Der Herr hat mich als Anfang seiner Geschöpfe (als erste seiner Geschöpfe) erschaffen, um die Welt zu erschaffen.“ Ein solches Verständnis stimmt jedoch nicht mit der wahren Bedeutung des biblischen Textes überein: Das hebräische Wort (kanani, vom Verb kanah), übersetzt mit dem Ausdruck „mich erschaffen“ (im LXX - έκτισέ Με), hätte aus dem Original genauer übersetzt werden sollen: „Er erwarb“, „erwirbte“ oder „bereitete mich vor“ und drückt daher überhaupt nicht den Begriff der Schöpfung aus (der im Hebräischen bezeichnet wird. Sprache mit den Verben bara und asah). Da weiter gesagt wird, dass er mich nicht nur erschaffen hat, sondern ihn in seinen Werken geschaffen hat, ist es klar, dass es hier nicht darum geht, den Sohn ins Leben zu rufen, sondern darum, den Anfang der Wege in den Werken Gottes zu schaffen oder zu etablieren, d. Entsprechend der Bedeutung des Ausdrucks des Buches. Das Gleichnis kommt dem Ausdruck des Neuen Testaments nahe: der Erstgeborene der ganzen Schöpfung (Kol. 1,15). Von den Aussprüchen des Erlösers selbst können die folgenden Verwirrung hinsichtlich der Göttlichkeit und Gleichheit des Sohnes mit dem Vater hervorrufen: Ich gehe zum Vater, denn mein Vater ist krank und ich nicht (Johannes 14,28; vgl. 10,29). Dass aber mit diesen Worten I. Christus seine göttliche Würde nicht leugnet, sondern sie im Gegenteil bekennt, geht schon aus seinem Vergleich mit dem Vater hervor. Nur Gott kann sich mit Gott vergleichen, dem, der sagte: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10:30; 8, 29); Das Geschöpf kann nicht sagen: „Gott ist größer als ich“, weil es keinen Vergleich geben kann. Wenn der Sohn also den Vater größer als sich selbst nennt, dann nicht im Wesen, sondern in hypostatischer Beziehung zum Vater, als seinem Anfang und Täter, und weil er Mensch wurde, aber im Wesen oder in seiner Göttlichkeit, ist er dem Vater gleich. Ich steige auf zu meinem Vater und eurem Vater und zu meinem Gott und eurem Gott (Johannes 20,17). Die verschiedenen Namen „Vater“ und „Gott“ werden im Einklang mit der Doppelnatur in Christus verwendet: Er nennt Gott Vater, weil Gott von Natur aus sein Vater ist (und unser Vater aus Gnade); Der Vater wurde ihm gemäß der Ökonomie Gott, denn er selbst wurde Mensch (und für uns ist er von Natur aus Meister und Gott). Amen, amen, ich sage euch: Der Sohn kann nichts für sich selbst tun, es sei denn, er sieht, wie der Vater es tut. Was auch immer er tut, das tut auch der Sohn (Johannes 5,19). Offensichtlich kann derjenige, der all seine Macht trägt (Hebräer 1,3), nichts für sich selbst tun, nicht aus Mangel an Macht, sondern wegen einer persönlichen Beziehung zum Vater, von dem und mit dem er nicht nur ein Wesen, sondern auch einen Willen, eine Tat, eine Macht hat; und deshalb tut er alles, was er tut, immer vom Vater und mit dem Vater, und er kann nichts nur aus sich selbst heraus tun. Niemand weiß von diesen Tagen oder dieser Stunde, weder die Engel im Himmel noch der Sohn, nur der Vater (Mk 13,32; in Matthäus 24 – noch die Engel im Himmel, nur mein Vater ist einer). Der Sohn weiß als Gott zweifellos von diesem Tag, denn er selbst hat die Augenlider geschaffen (Hebr 1,2), aber er schreibt sich selbst Unwissenheit zu, wie der Mensch. Er schwieg über den Tag und die Stunde und deutete gleichzeitig auf die Zeichen des Herannahens der Gerichtszeit hin und bezeugte damit die Kenntnis dieses Geheimnisses gemäß den Hausbauplänen; Die Kenntnis nicht nur der Zeit des Gerichts und der Vorzeichen seines Herannahens, sondern auch des Tages und der Stunde selbst ist für die Frömmigkeit der Menschen nicht nützlich. Und im Allgemeinen ist es unmöglich, von ihm wie von einem Boten alles zu erfahren, was ihm als Sohn Gottes bekannt ist. Auf ähnliche Weise werden auch andere Verwirrungen über die Göttlichkeit des Sohnes gelöst, die durch die Worte des Erlösers verursacht wurden, zum Beispiel: Um zu meiner Rechten und zu meiner Linken zu sitzen, habe ich nicht meine Gabe gegeben, sondern sie wurde ihnen von meinem Vater bereitet (Matthäus 20:23); ich bin vom Himmel herabgekommen, nicht um meinen Willen zu tun, sondern um den Willen des Vaters, der mich gesandt hat (6, 38), alle Autorität war Mir gegeben im Himmel und auf Erden (Matthäus 28,18; vgl. Johannes 17,2.6), der Vater hat den Söhnen das ganze Gericht gegeben (Johannes 5,22), mein Gott, mein Gott, Du hast mich in allen Dingen verlassen (Matthäus 27,46) usw. All dies bezieht sich auf die Person des Messias, des Gottmenschen. Aus dem Mund der Apostel kamen ähnliche Aussprüche wie oben. Antike Gegner der Lehre von der Gottheit des Sohnes Gottes verwiesen beispielsweise auf die Worte des Apostels. Petrus aus seiner Rede an die Jerusalemer Juden am Pfingsttag: „Das ganze Haus Israel soll doch verstehen, dass Gott ihn zum Herrn und Christus (έποίησε) gemacht hat, diesen Jesus, und ihn habt ihr gekreuzigt (Apostelgeschichte 2:36). Es ist jedoch klar, dass sich das Wort „erschaffen“ hier nicht auf die Gottheit des Einziggezeugten bezieht, sondern auf das von ihm gemäß der Ökonomie angenommene Bild des Dieners, während die Wörter „Herr“ und „Christus“ nicht das Wesen, sondern die Würde bezeichnen; Der Mensch Jesus wurde zum Herrn und Christus gemacht und nicht zum Sohn Gottes – Herr von Natur aus. Die Aussage des Apostels sollte daher nicht im Sinne der Erschaffung des Sohnes Gottes erklärt werden, sondern im Sinne der Erhöhung, der Verherrlichung der Demütigen – im gleichen Sinne, in dem der Apostel über ihn sagte. Paulus: Gott hat ihn hoch erhöht und ihm einen Namen gegeben, der über alle Namen hinausgeht (Phil 2,9). Ebenso bezieht sich das Wort „erschaffen“ nicht auf die Gottheit des Sohnes, sondern auf die Wirtschaft, wie ein anderer Apostel (Paulus – Hebr. 3, 2) über I sagt. Christus: Sein ist dem Schöpfer treu (τω ποιήσαντι). Von den anderen Aussagen der Apostel über den Sohn Gottes, die sich gegen den Glauben der Kirche an die Göttlichkeit des Sohnes Gottes richteten, wiesen die Ketzer besonders auf die Namen seiner Apostel hin. Paulus: der Erstgeborene der ganzen Schöpfung (Kol. 1,15) und der Erstgeborene (Hebr. 1,6), und als Antwort auf die Worte desselben Apostels über ihn: Denn es gebührt ihm, zu herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße legt... Wenn (Gott) ihm alles unterwirft, dann wird sich der Sohn selbst dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat (1. Kor. 15,25, 28; sn. Psalm 101,1) ... Dann wird er das Reich an Gott und den Vater übergeben (Vers 24): Aber die angegebenen Namen werden dem Sohn Gottes nicht in dem Sinne zugeschrieben, dass er vor den Geschöpfen als Geschöpf geboren wurde, sondern in der Tatsache, dass seine Geburt vom Vater eine Geburt ohne Anfang ist. Das arianische Verständnis dieser Namen ist unvereinbar mit der Aufnahme desselben Sohnes des Namens in die Schrift: dem eingeborenen Sohn Gottes. Die Worte des Apostels in 1 Kor. 15:24-28 v. Alte Lehrer erklärten es so. Christus ist als Gott der Allmächtige und König über alle, sowohl über diejenigen, die an ihn glauben, als auch über diejenigen, die nicht an ihn glauben. Seine Herrschaft gemäß der Gottheit wird kein Ende haben (Dan. 7:14; 1, 33). Die Übergabe des Reiches an Gott und den Vater und die Unterwerfung des Sohnes unter Ihn bezieht sich auf die Person I. Christus als Erlöser der Welt. IV. Die Wahrheit über die Göttlichkeit des Sohnes Gottes stieß bei ihrer Verbreitung auf der ganzen Welt auf zahlreiche Gegner. Allerdings muss die Aussage, dass der Glaube an die Gottheit des Sohnes Gottes erst seit der Zeit des ersten Ökumenischen Konzils in der Kirche verbreitet sei, als falsch anerkannt werden. Dieser Glaube wurde von der Kirche von Anfang an vertreten. Ein Beweis dafür ist: 1. Alte Glaubensbekenntnisse, die in der Kirche vor dem Konzil von Nicäa verwendet wurden, und die Glaubensregeln der alten Lehrer der Kirche (Irenäus, Tertullian, Origenes), auch ein Symbol im „Postan. ap.“ (V ΙΙ, 41) und das Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters. In allen wird der Sohn als ein Wesen dargestellt, dem die gleiche göttliche Ehre zuteil werden sollte wie Gott der Vater. Über ihn wird gesagt, dass er vor allen Zeitaltern und vor jeder Schöpfung vom Vater geboren wurde, dass er sein eingeborener Sohn ist. Ihm werden die Namen Herr und Gott und die schöpferische Teilnahme an der Erschaffung der Welt zugewiesen. 2. Glaubensbekenntnisse, die vor dem 4. Jahrhundert auf Konzilen oder im Auftrag von Konzilien von Kirchenpfarrern zusammengestellt wurden. Dies ist das Bekenntnis der Väter des Konzils von Antiochien (269) im „Brief an Paulus von Samosata“. Das Element des Glaubens an die ewige Gottheit des Sohnes Gottes wird im Brief mit besonderer Ausführlichkeit, Genauigkeit und Sicherheit dargelegt. „Sein Sohn (d. h. Gott der Vater), – schreiben die Väter des Konzils, – wir bekennen und predigen: Gezeugt, einziggezeugt, nach dem Bilde des unsichtbaren Gottes und Erstgeborener jeder Schöpfung (Kol. 1,15), durch die Weisheit, das Wort und die Macht Gottes, Gott, der von Ewigkeit her existiert, nicht nur im Vorherwissen (ού προγνωσεί), sondern entsprechend.“ zum Wesen und zur Hypostase (αλλ ούσία καί ύπόστασει θεού), der Sohn Gottes. Wer das Gegenteil sagt, nämlich, dass der Sohn Gottes vor der Erschaffung der Welt nicht existierte, und argumentiert, dass die Anerkennung des Sohnes Gottes als Gott die Aufnahme zweier Götter bedeutet, halten wir ihn für fremd gegenüber der Kirchenherrschaft – und damit für alle Katholiken Kirchen stimmen mit uns überein... Und alle inspirierten Schriften stellen den Sohn Gottes als Gott dar.“ Dies ist das gleiche Bekenntnis der Pfarrer der Kirche von Alexandria in ihrem Brief an denselben Ketzer. 3. Glaubensbekenntnisse der Märtyrer. Als die christlichen Märtyrer der ersten drei Jahrhunderte ermahnt wurden, dem Glauben an den Gottmenschen abzuschwören, verherrlichten sie Ihn im Volksmund als den wahren Gott. „Lass mich ein Nachahmer der Leiden Christi, meines Gottes, sein“, schrieb der heilige Ignatius an die römischen Christen. „Ich begehre den Herrn, den Sohn des wahren Gottes und Vaters, Jesus Christus, den ich suche“ (Röm. 6). Mit dem Bekenntnis der Göttlichkeit des Sohnes Gottes auf ihren Lippen nahmen die Märtyrer ihre „Bluttaufe“ an. 4. Durchführung der Taufe „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ als drei gleichberechtigte Personen. – Kurze Hymnen der Heiligen Dreifaltigkeit. Seine ältesten Formen sind wie folgt: „Ehre sei dem Vater durch (δια) den Sohn in (έν) dem Heiligen Geist“ und „Ehre sei dem Vater mit (σύν) dem Sohn und dem Heiligen Geist“ (Basily the Great. On the Holy Spirit, Kap. 25–27, 29), oder: manchmal – „Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist“ (Post. ap. VIII, 12). Eine solche Doxologie war in der gesamten christlichen Welt am weitesten verbreitet – sowohl in der östlichen als auch in der westlichen Kirche. – Abendlied „Stilles Licht“, das derselbe Basilius der Große „ein altes Lied“ nennt (Über den Heiligen Geist, Kapitel 29), und andere liturgische Lieder, die von Gläubigen „von Anfang an“ geschrieben wurden, in denen „Christus theologisch als das Wort Gottes besungen wird“. – Heilige Bilder des fleischgewordenen Sohnes Gottes (z. B. in Form eines Fisches – ίχθύς), Feiertage, insbesondere das Fest der Theophanie (θεοφάνεια), das spätestens zu Beginn des 2. Jahrhunderts eingeführt wurde, und im Allgemeinen alle antiken christlichen Gottesdienste, insbesondere die Riten der Liturgie. 5. Die Schriften von Hirten und Lehrern der allerersten Jahrhunderte des Christentums. In ihnen sehen wir nicht nur das Bekenntnis zur Gottheit des Sohnes Gottes, sondern auch Experimente zur theologischen Offenbarung dieses Dogmas. Selbst die Arianer wagten es nicht, dies abzulehnen. Es ist bekannt, dass die orthodoxen Pastoren, sobald diese Häresie aufkam, sie widerlegten und unter anderem ständig auf die Autorität der vorhergehenden Väter verwiesen, während die Arianer dies auf jede erdenkliche Weise vermieden und sich nur auf eine willkürliche Auslegung der Heiligen Schrift und rationale Überlegungen beschränkten. „Sie stammen von den alten Vätern ab“, sagte ihr erster Ankläger, Bishop, über die Arianer. Alexander: „Sie wollen niemanden mit sich selbst gleichsetzen, sie können es nicht ertragen, mit den Menschen verglichen zu werden, die in unserer Jugend unsere Mentoren waren ... Die gottliebende Klarheit der alten Schriften erleuchtet sie nicht“ (Brief an Alexander, Bischof Const.; fn. Athan. Zur Definition von Nik. Sob.). Schließlich kommt man nicht umhin, im Verständnis der Heiden und Juden des frühchristlichen Glaubens eine gewisse Bestätigung der angedeuteten Überzeugungen der alten Kirche zu sehen. Es ist bekannt, dass gelehrte Heiden (Celsus, Lucian, Porphyr usw.) in ihren Schriften unter anderem Christen verspotteten, weil sie glaubten, dass Gott Mensch geworden, geboren, gelitten und gekreuzigt wurde. Sie verstanden den Glauben der Christen an Christus daher so, dass sie Christus als Gott verehren. Plinius Jr. schrieb imp. Trajan, dass die Christen „ein Loblied auf Christus als auf Gott singen werden“ (Abk. C. und. V, 10). Die Juden urteilten genauso (siehe Justina, Diskussion aus Trif. 68 Kap.). § 29. Gottheit des Heiligen Geistes Die Lehre der Heiligen Schrift über die Gottheit und Eigenschaften des Heiligen Geistes. – Widerlegung der Meinungen von Gegnern des Glaubens der Kirche an die Gottheit des Heiligen Geistes. – Bewahrung des Glaubens an die Gottheit des Heiligen Geistes durch die Kirche. Der Heilige Geist ist derselbe wahre Gott wie Gott der Vater und Gott der Sohn. I. Die offenbarte Lehre über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes wird kurz mit der Lehre über die Göttlichkeit des Sohnes Gottes verglichen 20. Aber die Behauptung (des Doukhobors aus dem 4. Jahrhundert), dass es in der Heiligen Schrift keine Lehre über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes gibt, ist völlig unbegründet. Die Offenbarung zeigt die Göttlichkeit des Heiligen Geistes und seine Gleichheit mit dem Vater und dem Sohn, sowohl durch die Tatsache, dass sie dem Heiligen Geist den Namen des wahren Gottes und die Eigenschaften und Taten Gottes zuschreibt, als auch durch die Tatsache, dass sie befiehlt, ihm die gleiche göttliche Verehrung zu erweisen wie dem Vater und dem Sohn. Der Heilige Geist wird Gott genannt. App. Petrus sagte zu Hananias, der log: Warum sollte Satan dein Herz erfüllen, um den Heiligen Geist anzulügen? Du hast nicht den Menschen belogen, sondern Gott (Apostelgeschichte 5,3–4). App. Paulus nennt die Gläubigen entweder die Kirche Gottes (1. Kor. 3,16.17; 2. Kor. 6,16) oder den Tempel des Heiligen Geistes (1. Kor. 6,19), und er selbst erklärt diesen Namen damit, dass der Geist Gottes in ihnen lebt: Wisst ihr nicht, dass ihr die Kirche Gottes seid und der Geist Gottes in euch wohnt (1. Kor. 3,16)? Daher ist der Geist nach dem Wort des Apostels Gott. Alle göttlichen Eigenschaften und Taten werden dem Heiligen Geist zugeschrieben. Aus den Eigenschaften Gottes assimiliert Er zum Beispiel: Allwissenheit. - Ap. sagt: Der Geist prüft alle Dinge, sogar die Tiefen Gottes (1. Kor. 2,10), und dies zeigt nach der Erklärung desselben Apostels, dass der Heilige Geist kein geschaffener Geist ist, sondern Gott (Röm. 11,34). Die gleiche Eigenschaft wird Ihm durch die Worte des Erlösers an die Apostel zugeschrieben: Der Geist der Wahrheit wird euch in alle Wahrheit führen... und er wird euch sagen, was kommen wird (Johannes 16,13). Allgegenwart. – Diese Eigenschaft des Heiligen Geistes wird in allen Zeugnissen der Heiligen Schrift angenommen, die besagen, dass er gleichzeitig in den Seelen aller über die Erde verstreuten christlichen Gläubigen wohnt und wirkt (Röm. 8:9-16; 1. Kor. 3:16; 6, 19; 12, 7-13 usw.). Allmacht. – Die Heilige Schrift zeigt ihre Manifestation vor allem in der unabhängigen, souveränen Verteilung wundersamer und außergewöhnlicher Gaben an die Gläubigen durch den Heiligen Geist. Nachdem der Apostel diese Gaben aufgezählt hat, sagt er: „All dies wirkt in ein und demselben Geist, der jedem die Macht teilt, wie er will“ (1 Kor 12,7-11). I. Christus selbst sagt, dass er im Geist Gottes Wunder gewirkt und Dämonen ausgetrieben hat (Matthäus 12,28). Von den göttlichen Taten wird sowohl die Schöpfung dem Heiligen Geist zugeschrieben, zum Beispiel mit den Worten des Alltagsschreibers: Der Geist Gottes strömte über den Wassern (Gen. 1,2) als auch die Vorsehung, insbesondere im Reich der Gnade. So erhält er die Ernennung zum Hirten der Kirche (Apostelgeschichte 20,28), die Vergebung der Sünden (Johannes 20,22–23), die Wiedergeburt (Johannes 3,5; Titus 3,5), die Rechtfertigung, die Heiligung und im Allgemeinen alle Gnadenhandlungen (1. Korinther 6,11), und solche Handlungen sind göttliche Handlungen. App. Petrus bezeugt auch, dass die heiligen Männer Gottes vom Heiligen Geist erleuchtet werden (2. Petrus 1:21), und der heilige Paulus sagt, dass die gesamte Schrift von Gott inspiriert ist (2. Tim 3:16). „Warum“, fragt Wassili V., „ist der Heilige Geist nicht Gott, wenn seine Schrift von Gott inspiriert ist?“ (Prov. Eun. V)? Schließlich lehrt die Heilige Schrift, dass dem Heiligen Geist göttliche Ehrfurcht zuteil werden sollte. Im Taufgebot steht der Name des Heiligen Geistes gleichauf mit dem Namen Gottesvater und Gottessohn, und durch die Taufe sind wir gleichermaßen verpflichtet, Gottvater und Sohn Gottes sowie den Heiligen Geist zu bekennen (Matthäus 28,19). Auch in apostolischen Grüßen wird der Name des Heiligen Geistes zusammen mit dem Namen des Vaters und des Sohnes vorgestellt (1. Petr. 1, 2; 2. Kor. 13,13). App. Paulus schwört sowohl beim Namen des Heiligen Geistes als auch beim Namen des Sohnes (Röm 9,1). und ein Eid ist eine der Manifestationen des Dienstes für den wahren Gott (5. Mose 6,13). II. Die alten Gegner des kirchlichen Glaubens an die Göttlichkeit des Heiligen Geistes verglichen die in der Heiligen Schrift gegebenen Hinweise auf seine göttliche Natur mit anderen Beweisen derselben Schrift, die angeblich darauf schließen ließen, dass er ein erschaffenes Wesen und in jedem Fall dem Vater und dem Sohn unterlegen sei. Tatsächlich haben diese Zeugnisse jedoch nicht die Bedeutung, die die Doukhobors für sie erlangten. Diesen Beweisen führten sie vor allem Folgendes zu: 1. Der Anfang des Johannesevangeliums, in dem die gesamte christliche Theologie dargelegt wird und in dem inzwischen nur von zwei göttlichen Personen gesprochen wird – von Gott dem Vater und seinem Wort, aber von allem anderen, was existiert, wird darauf hingewiesen, dass alles durch dieses (Wort) entstanden ist. Wenn alles vom Sohn erschaffen wurde, argumentierten die Doukhobors, dann sei auch der Geist erschaffen worden, daher sei er nicht Gott. Sondern „im Evangelisten“, wie der Hl. auf diese Argumentation antwortete. Gregor der Theologe, - es wird nicht nur alles gesagt, sondern alles, was entstanden ist (εν ό γέγονεν), also alles, was einen Anfang erhielt. Der Vater ist nicht der Sohn, noch ist alles, was keinen Anfang hatte.“ Und da es unmöglich ist zu beweisen, dass der Geist den Anfang des Seins (in der Zeit als Geschöpf) erhalten hat, ist es offensichtlich unmöglich, ihn unter dem Wort „alles“ zu verstehen (Sk. 31, o Theologe 5). 2. Die Worte des Erretters über den Heiligen Geist: Er sagte nicht, dass er von sich selbst habe, sondern wenn er es hörte, würde er sagen, er habe (Johannes 16:13). Aber das Hören ist nur eine bildliche Darstellung jener direkten Erkenntnis der göttlichen Geheimnisse, die dem Heiligen Geist zusammen mit dem Vater und dem Sohn zukommt (Mt 11,27; 1 Kor 2,11). 3. Die Platzierung des Heiligen Geistes an dritter Stelle, zum Beispiel im Taufgebot und im apostolischen Wohlwollen der Gläubigen (2. Korinther 13,13). Ho, nach der Bemerkung des heiligen Gregor von Nyssa, „würde die Ordnung in der Zahl als Zeichen einer Verringerung oder Veränderung in der Natur zu betrachten, wäre ähnlich, als ob jemand, der eine in drei Lampen geteilte Flamme sieht (und nehmen wir an, dass die Ursache der dritten Flamme die erste Flamme ist, die diese nacheinander durch die mittlere entzündet hat), dann zu behaupten beginnt, dass die Hitze in der ersten Flamme stärker ist und in der nächsten nachgibt und sich in eine kleinere verwandelt, während die dritte nicht mehr Feuer genannt wird, auch wenn sie es auch ist.“ genau brannte und leuchtete und erzeugte alles, was für Feuer charakteristisch ist“ (Sk. über den Heiligen Geist, 6). Diese Reihenfolge bei der Personenzählung der Heiligen Dreifaltigkeit hat ihre Grundlage in der Offenbarungsreihenfolge: Zuerst wurde der Vater offenbart, nach ihm der Sohn, nach dem Sohn der Heilige Geist. In der Heiligen Schrift steht der Heilige Geist jedoch nicht immer an dritter Stelle, sondern manchmal an erster Stelle (1 Kor 12,4–6) und an zweiter Stelle (Tit 3,4–6; Röm 13,30; Eph 2,18; 1 Petr 1,20). III. Die Kirche hat ihre Mitglieder von Anfang an stets dabei unterstützt und gelehrt, zu bekennen, dass der Heilige Geist der wahre Gott ist. Ein Beweis dafür sind: 1) Symbole und andere Überzeugungen der alten Kirche, insbesondere das Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters; 2) die Taufe im Namen dreier verschiedener göttlicher Personen, alte Formen der kleinen Lobpreisung an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, das Abendlied, das auch stets zu Ehren des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes dargebracht wurde, Beichten von Märtyrern, die für den Glauben an den trinitarischen Gott gestorben sind, und schließlich 3) die Schriften der alten Väter und Lehrer der Kirche. Im 4. Jahrhundert wurde auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil der Glaube der alten Kirche an die Gottheit des Heiligen Geistes durch die allgemeine Stimme der Ökumenischen Kirche bestätigt, und in den Werken der großen Väter dieses Jahrhunderts wurde die Unvereinbarkeit mit der Offenbarungslehre und dem Glauben der Kirche an eine göttliche, nicht geschaffene Dreifaltigkeit, die Ablehnung der Gottheit des Heiligen Geistes und ihre Verbannung auf eine Reihe geschaffener Wesen in allen Einzelheiten gezeigt. „Die Heilige Dreifaltigkeit besteht nicht aus verschiedenen Dingen, d.h. nicht vom Schöpfer und den Geschöpfen, sondern im Gegenteil, ihre Gottheit ist eins“, ermahnte der große Athanasius die Gegner des Dogmas von der Göttlichkeit des Heiligen Geistes. „Und diejenigen, die den Geist lästern und behaupten, er sei ein Geschöpf ... sollen beschämt werden, indem sie vom nächsten beschämt werden.“ Wenn es eine Dreieinigkeit und einen Glauben an die Dreieinigkeit gibt, dann sollen sie sagen: War sie schon immer eine Dreieinigkeit, oder gab es eine Zeit, in der sie keine Dreieinigkeit war? Und wenn die Dreifaltigkeit ewig ist, dann ist der Geist, der ewig mit dem Wort koexistiert und in ihm bleibt, kein Geschöpf, weil es einst keine Geschöpfe gab. Wenn der Geist ein Geschöpf ist und die Geschöpfe aus dem Nichts sind, dann ist es klar, dass dies der Fall war, als es nicht die Dreieinigkeit, sondern die Dualität gab. Und wer könnte etwas Schlimmeres als das sagen? ... Da es immer eine Dreifaltigkeit gibt, wird in ihr nichts erschaffen; deshalb ist der Geist kein Geschöpf. So wie die Dreifaltigkeit schon immer war, so ist sie auch jetzt; und so wie sie jetzt ist, so war und ist die Dreieinigkeit immer; und in der Dreifaltigkeit der Vater und der Sohn und der Heilige Geist“ (An Serap. 3.). § 30. Wesensgleiche Personen der Heiligen Dreifaltigkeit Die Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit haben eine einzige und unteilbare göttliche Natur. – Die Bedeutung des Begriffs „wesensgleich“, sein Ursprung. – Offenbarung Gottes über die Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. – Glaube der Kirche. Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind keine drei besonderen, getrennten Wesen, sie sind nicht drei Unendlichkeiten oder drei Götter, sondern ein Gott. Dies liegt daran, dass sie nicht getrennt und unabhängig voneinander existieren, sondern eine einzige und unteilbare göttliche Natur haben. Der Besitz der göttlichen Natur durch jede Person der Dreifaltigkeit besteht vollkommen und vollständig aus dem, was im kirchlichen Glauben als konsubstantiv (όμοούσια) der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bezeichnet wird. I. In der Offenbarung gibt es kein Wort selbst – wesensgleich, aber der in diesem Wort enthaltene Gedanke wird durch die Lehre von der Einheit des Wesens Gottes vorausgesetzt und an anderen Stellen der Heiligen Schrift bestätigt. Wenn also das Gebot über die Taufe im Namen – εις όνομα – im Singular steht, obwohl es sich gleichermaßen auf den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist bezieht, zeigt es, dass sie einer einzigen und unteilbaren göttlichen Ehre angehören, die ihre Einheit in ihrer göttlichen Natur und Würde voraussetzt. Insbesondere hat der Erretter selbst wiederholt die Lehre von der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater zum Ausdruck gebracht. Er sagte: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10:30). Die Juden verstanden seine Worte so, dass er sich selbst als Gott erschuf, das heißt, er sprach nicht von moralischer Einheit mit dem Vater, sondern von Einheit im Wesentlichen. I. Christus bestätigte dieses Verständnis seiner Worte und ergänzte das Gesagte: damit ihr versteht und glaubt, dass der Vater in mir ist und ich in ihm bin (V. 38). In einer wichtigen Anweisung an Philippus, der ihn im Namen der Apostel bat: „Zeige uns den Vater, so genügt es uns“ (Johannes 14,8), sagte er: „Ich bin schon so lange bei dir, und hast du mich nicht gekannt, Philippus?“ Mich sehen, die Form des Vaters; und wie sagt man: Zeigt uns den Vater? Glaubt ihr nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir ist (Verse 9–10)? Es ist klar, dass es sich hier im Wesentlichen um die Einheit des Sohnes mit dem Vater handelt. Als stärkste Prägung des Glaubens an seine Wesensgleichheit mit dem Vater bei den Aposteln fügte er hinzu: Glaube an mich, denn ich bin im Vater und der Vater in mir; Ansonsten gib für die gleichen Taten des Glaubens Mi (V. 11). Von den Aposteln spricht der Apostel besonders deutlich über die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater. Johannes schreibt: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war für Gott, und Gott war das Wort“ (Johannes 1,1). Der Apostel spricht sehr deutlich über die Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit dem wahren Gott. Wenn Paulus uns den Heiligen Geist in der gleichen Beziehung zu Gott vorstellt, wie der menschliche Geist zum Menschen (1. Korinther 11,11), stellt er ihn als einen Menschen dar, der in Gott bleibt und eins mit ihm ist, so wie unser Geist in uns wohnt und zusammen mit dem Körper ein Mensch ist. Schließlich wird die Wesensgleichheit der göttlichen Personen in der Offenbarung durch die Lehre von den persönlichen Eigenschaften der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bestätigt. Indem die Offenbarung den Sohn und den Heiligen Geist so darstellt, als ob sie die Existenz vom Wesen des Vaters, den Sohn durch die Geburt und den Geist durch die Prozession entlehnt hätten, ohne sie jedoch vom Vater zu trennen, zeigt sie die Einheit und Identität der Natur des Anfangs, des Geborenen und des Kommens. II. Während die Kirche die Dreieinigkeit des Göttlichen predigte, lehrte sie gleichzeitig von Anfang an, die Einheit des Göttlichen in seinen Symbolen zu bekennen. Folglich war die Idee, die heute durch das Wort „wesensgleich“ der göttlichen Hypostasen ausgedrückt wird, von Anfang an dem allgemeinen Kirchenbewusstsein innewohnend. Im 4. Jahrhundert wurde das Dogma der Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in das Glaubenssymbol selbst aufgenommen und von den großen Vätern dieses Jahrhunderts ausführlicher offenbart. Sie lehrten uns, die Wesensgleichheit der göttlichen Personen in dem Sinne zu verstehen, dass jede der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit die göttliche Natur vollständig und vollständig besitzt, so dass sie bedingungslos eins und untrennbar bleibt, und nicht so, dass die Trinitätshypostasen als besondere und getrennte unabhängige Wesen existieren, selbst mit demselben und homogenen Wesen (wie es zum Beispiel Menschen gibt, die von Menschen abstammen), noch so, dass jede der Personen des Heiligen. Die Dreifaltigkeit besaß in Teilen eine einzige göttliche Essenz, das heißt, dass ein Teil dieser Essenz dem Vater, der andere dem Sohn und der dritte dem Heiligen Geist gehörte. „Die Dreifaltigkeit ist von Natur aus unteilbar“, lehrt der hl. Athanasius „ist untrennbar und allein die Gottheit der Heiligen Dreifaltigkeit“, und daher bilden die Personen der Dreifaltigkeit „die unteilbare und unzerlegbare Einheit der Göttlichkeit“ (An Serap. 1.). Laut St. Gregory B. ist „die Einheit in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der verehrten Einheit“ „ein dreifaches Licht, das in einer einzigen Natur enthalten ist“, „ein Gott, der die Welt in drei Erleuchtungen regiert“ (Sl. 25 und 31). Zusammen mit der Erklärung des Dogmas von der Wesensgleichheit der Trinitätshypostasen begann sich ab dem 4. Jahrhundert die Art und Weise zu etablieren, dieses Dogma auszudrücken. Das Erste Ökumenische Konzil führte in den allgemeinen Kirchengebrauch das Wort „konsubstantiv“ (ομοούσια) ein, und die Kirchenväter, die das Dogma erklärten, führten die Begriffe „Sein“ (ούσία) und „Hypostase“ (ύπόστασις) ein, die auch zum Gemeingut späterer Theologen wurden. Das Wort Sein (ούσία auch φύσις, substantia, natura) kam in Gebrauch, um das zu bezeichnen, was in der Dreieinigkeit vereint und gemeinsam ist, also die Gottheit selbst oder die Natur Gottes, und Hypostase (ύπόστασις, auch πρόσωπον, persona) – für Bezeichnungen des Private (oder hypostatische) Eigenschaften jeder Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Der Bedeutungsunterschied zwischen diesen Worten der Kirchenväter selbst wird von Basilius dem Großen sehr deutlich aufgezeigt. „In der Heiligen Dreifaltigkeit“, schrieb er, „sind einige Dinge allgemein und andere besonders: Das Allgemeine wird dem Wesen zugeschrieben, und Hypostase bedeutet die Besonderheit jeder Person“... „Essenz und Hypostase haben untereinander den gleichen Unterschied wie zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen, zum Beispiel zwischen einem Lebewesen im Allgemeinen und dieser oder jener Person.“ Als Hypostase ist jeder von uns entweder Petrus oder Andreas oder Johannes usw., aber im Wesentlichen – ουσία – ist er eine Person. Dementsprechend „muss man, wenn man das Besondere auf das Allgemeine anwendet, den Glauben wie folgt bekennen: Die Gottheit ist allgemein, das Patronym ist besonders. Zusammenfassend müssen wir sagen: Ich glaube an Gott, den Vater kann die Einheit vollständig wahren, indem er die Göttlichkeit bekennt, und die Einzigartigkeit von Personen bekennen, indem er die jeder Person zugewiesenen Eigenschaften unterscheidet“ (Ps. 38). Daher die vorherrschende Formel zur Darstellung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit aus dem 4. Jahrhundert. wurde zu diesem: „In Gott gibt es ein Wesen in drei Hypostasen.“ Die Ketzer (Arianer) protestierten gegen die Verwendung dieser Ausdrücke in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere gegen die Aufnahme des Ausdrucks „wesensgleich mit dem Vater“ in das Symbol: Warum solche Worte in die apostolische Auslegung des Glaubens einführen, die weder bei den Aposteln noch bei den Propheten zu finden sind? Ihnen wurde geantwortet: Diese Worte stehen nicht in der Offenbarung, aber es gibt Gedanken, die diesen Worten entsprechen, und dass die Verwendung von Ausdrücken, deren Bedeutung am wenigsten verfälscht wird, wie zum Beispiel das Wort „wesensgleich“, notwendig ist, um die Wahrheit vor Verfälschung durch Ketzer zu schützen. III. Persönliche Eigenschaften der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit Das Konzept des persönlichen Eigentums. Bei völliger Gleichheit in der Göttlichkeit und der Einheit und Identität der Natur von Vater, Sohn und Heiligem Geist haben die Personen der wesensgleichen Dreifaltigkeit auch ihre eigenen, voneinander abweichenden Merkmale; sonst wären sie nicht drei, und wir würden sie unweigerlich verwirren. untereinander. Seit der Antike werden diese Merkmale in der Kirche als persönliche Besitztümer (τά προσωπικά ίδιώματα) Gottes bezeichnet. Nach den Lehren der orthodoxen Kirche, die sie in ihren Symbolen zum Ausdruck bringt, sind die charakteristischen Eigenschaften der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit folgende: Der Vater wird von niemandem geboren und kommt nicht von einem anderen Anfang – er ist sicherlich ohne Anfang, sondern er selbst dient als Anfang oder Wein entsprechend der persönlichen Existenz des Sohnes und des Heiligen Geistes, des Sohnes – durch die Geburt aus seinem Wesen, dem Geist – durch die Generation. Der Sohn wird ewig vom Vater geboren, und der Heilige Geist geht ewig vom Vater aus. § 31. Persönliches Eigentum Gottes des Vaters Ohne Anfang. - Geburt des Sohnes. - Verkündigung des Heiligen Geistes. – Einheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Die erste charakteristische Eigenschaft des Vaters besteht darin, dass er „von niemandem erschaffen, noch erschaffen oder von unten geboren“ wurde, ansonsten seine Ursprungslosigkeit oder Ungeborenheit, d. h. seine Unabhängigkeit im Sein von einem anderen Anfang. Diese Anfangslosigkeit gehört nur Ihm allein, nicht jedoch den anderen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Der Sohn und der Geist haben, obwohl sie ebenfalls keinen Anfang haben, keine Beziehung zum Ursprung, sondern nur zur Zeit; Beide haben ihren Anfang im Vater, aber nicht in der Zeit. In der Offenbarung gibt es den deutlichsten positiven Beweis für die bedingungslose Ursprungslosigkeit des Vaters in den Worten des Erlösers: So wie der Vater Leben in sich selbst hatte, so gab er den Söhnen Leben in sich selbst (Johannes 5,26). Zu Gott dem Vater gehört neben der Ursprungslosigkeit auch das Patronym in Bezug auf den Sohn und die Ausstrahlung des Heiligen Geistes. Gott der Vater ist „der Vater des lebendigen Wortes, der Weisheit und der aus sich selbst existierenden Macht, der vollkommene Elternteil des Vollkommenen, der Vater des eingeborenen Sohnes“ – der Vater ist nicht im übertragenen Sinne (moralisch), in dem er in der Schrift als Vater Israels (5. Mose 32:6; Jes. 63 usw.), als Vater der Christen (Matthäus 6:9; Eph. 4:6) und aller Menschen (Matthäus 6:9; Epheser 4:6) bezeichnet wird. 11,25; Apostelgeschichte 17, 28–29), der Vater aller Gaben und der Gott aller Freude (1. Korinther 1,3), und zwar im strengen oder eigentlichen (metaphysischen) Sinne, nämlich dass er der Vater des Sohnes durch die Natur oder Göttlichkeit des Sohnes oder durch die Geburt des Sohnes durch ihn ist. In der Offenbarung gibt es viele Hinweise auf die Eigenschaft des Patronyms der ersten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit. Dazu gehören alle Stellen der Heiligen Schrift, in denen Gott der Vater im Verhältnis zum Sohn Vater genannt wird. Diese sind zum Beispiel: Niemand kennt den Sohn außer dem Vater; Niemand kennt den Vater, nur der Sohn, und was auch immer der Sohn will, der Sohn wird es offenbaren (Matthäus 11,27). Gott ist nirgends zu sehen; Der eingeborene Sohn, der im Schoß des Vaters ist, ist derjenige, der bekennt (Johannes 1,18). Alle ehren den Sohn, wie sie den Vater ehren, der ihn gesandt hat (Johannes 5,23). Aber diese Eigenschaft des Vaters wird besonders direkt in den Worten seiner selbst an den Sohn angedeutet: Du bist mein Sohn, ich habe dich heute geboren (Ps. 2,7; Hebr. 1,5), oder: vom Mutterleib vor dem Stern an habe ich dich geboren (Ps. 109,3). Der deutlichste Hinweis auf die Fähigkeit des Vaters, den Heiligen Geist hervorzubringen, finden sich in den Worten des Erlösers: „Der Geist der Wahrheit geht vom Vater aus“ (Johannes 15:26). Wie der Vater den Sohn gebiert und den Heiligen Geist hervorbringt und was der Unterschied zwischen Geburt und Zeugung ist, ist für einen begrenzten Verstand das unverständlichste Geheimnis des göttlichen Lebens. „Wir werden uns nicht einigen“, sagt der heilige Theologe Gregor, damit die Engel, nicht nur Sie, dies verstehen. Soll ich dir erklären, wie ich geboren wurde? „Wie der Vater, der geboren hat, und der Sohn, der geboren wurde, dies wissen“ (Sk. 20 und 29). „Und obwohl uns beigebracht wurde“, sagt I. Damascene, „dass es einen Unterschied zwischen Geburt und Prozession gibt, wissen wir nicht, was dieser Unterschied ist und was die Geburt des Sohnes und die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater ist“ (Izl. v. I, 8). Es ist jedoch klar, dass Geburt und Zeugung als ewige Bilder des Seins in der göttlichen Dreifaltigkeit dargestellt werden müssen. Der Vater bringt ohne Anfang und ohne Ende den Sohn zur Welt und bringt den Heiligen Geist hervor. So wie die ebenso ewige Geburt und die Zeugung in Gott zusammen stattfinden, fallen sie miteinander zusammen, so dass das eine nicht nur chronologisch, sondern auch logisch vor das andere gestellt werden sollte: Der Sohn wird ewig mit dem Geist gezeugt, der Geist wird ewig mit dem gezeugten Sohn mitgeschaffen. Eine gewisse Ähnlichkeit eines solchen gemeinsamen Ursprungs kann das menschliche Wort und der Atem sein (biblische Ähnlichkeit, zum Beispiel Psalm 32,6, oft von alten Lehrern zitiert) sowie die Sonne, die durch die Aussendung von Strahlen gleichzeitig Licht und Wärme erzeugt. Es ist schließlich klar, dass Geburt und Geburt in Gott im Einklang mit der Spiritualität und Einfachheit der Natur Gottes konzipiert und daher auf völlig spirituelle Weise, leidenschaftslos, ohne jegliche Sinnestrennung oder -fluss, ohne jegliche Hilfe von außen durchgeführt werden müssen. Indem sie Gott den Vater als eine einzige anfangslose Person in der Dreieinigkeit darstellt, von der aus der Sohn und der Heilige Geist wie aus der ewigen Schuldursache eine persönliche Existenz haben, zeigt die Offenbarung damit, dass es in Gott nur einen Anfang der Göttlichkeit gibt – den Vater. Bei den Kirchenvätern wird eine solche Beziehung zwischen den Personen der Dreifaltigkeit als Befehlseinheit (μοναρχία) der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit bezeichnet. § 32. Persönliches Eigentum Gottes, des Sohnes Die Geburt ist innerlich, vollkommen und ewig. Das persönliche Eigentum Gottes, des Sohnes, besteht darin, dass er, ohne eine andere göttliche Person zu zeugen oder von sich selbst abzustammen, ewig und unveränderlich von Gott, dem Vater, geboren ist. Die Heilige Schrift weist auf Geburt oder Sohnschaft als seinen hypostatischen Unterschied zu Gott dem Vater hin, und zwar durch seinen bloßen Namen – Sohn. Die Heilige Schrift zeigt jedoch direkter, dass der Sohn Gottes eine hypostatische Existenz vom Vater durch die Geburt und genau durch die Göttlichkeit hat. Daher wird er als der eingeborene Sohn Gottes bezeichnet. Einziggezeugt (μονογενής – von μόνος und γένος, γίγνομαι, unigenitus) bedeutet eigentlich derjenige, der nur dem Vater geboren wurde. Wenn Gott, das Wort, der eingeborene Sohn ist – also Gott, der Sohn Gottes im eigentlichen Sinne und nicht im übertragenen Sinne, denn im übertragenen Sinne werden viele Söhne Gottes genannt, dann ist es klar, dass Er von Gott, dem Vater, gemäß seiner eigentlichen Göttlichkeit geboren wurde und nicht nur von Ihm adoptiert wurde, als diejenigen, die im unrichtigen Sinne Söhne Gottes genannt werden, und auf einzigartige Weise geboren wurde und nicht auf die gleiche Weise wie beispielsweise die Kinder Gottes (Johannes). 1:12), die aus Wasser und Geist geboren werden. Und ich. Christus selbst zeichnete sich und andere immer durch ihre kindliche Beziehung zu Gott aus. Er spricht nie von Gott „unserem Vater“, sondern zum Beispiel von meinem Vater und eurem Vater; Ich steige zu meinem Vater und eurem Vater auf (Johannes 20,17) und weise damit auf den Unterschied in der Sohnschaft Gottes zwischen ihm und den Menschen hin. App. Paulus nennt ihn Gottes eigenen Sohn (Römer 8,32), und wenn er im eigentlichen Sinne der Sohn Gottes ist, dann bedeutet das, dass er von Geburt an vom Vater stammt. Derselbe Apostel nennt ihn den Erstgeborenen der ganzen Schöpfung (Kol. 1,5); Diese Worte zeigen, dass er sowohl aus der Ewigkeit geboren ist als auch kein Geschöpf ist. Und im Brief an die Juden sagt er: „Zu wem (Gott) spricht, wenn ein Engel spricht: Du bist mein Sohn, ich habe dich heute gezeugt, und wiederum: Ich werde sein Vater sein, und er wird mein Sohn sein“ (Hebr 1,5). Während die Offenbarung die Wahrheit über den Ursprung des Sohnes vom Vater durch die Geburt bekräftigt, erklärt sie nicht, wie die Geburt selbst in Bezug auf das Wesen Gottes, eines spirituellen und bedingungslos einfachen Wesens, zu verstehen ist. Der Grund ist klar. Dies ist das Geheimnis des göttlichen Lebens, das für die Aufnahme und das Verständnis des Menschen unzugänglich ist. In der Offenbarung kann man nur eine Warnung vor falschen Vorstellungen über die göttliche Geburt finden. Somit zeigt es, dass die Geburt des Sohnes: 1. Innere Geburt – aus dem Wesen des Vaters, aber ohne Trennung vom Wesen des Vaters. Vom Mutterleib an, das heißt von Anfang an, bevor der Morgenstern Dich zur Welt brachte (Psalm 109,3), spricht der Vater selbst zum Sohn. Und dass die Geburt des Sohnes durch den Vater eine Geburt ohne Trennung des Geborenen von dem Gebärenden ist und nicht dasselbe ist wie die Geburt eines Menschen, geht aus den Anweisungen der Heiligen Schrift klar hervor, dass der Sohn immer im Schoß des Vaters bleibt (Johannes 1,18), dass der Vater in ihm ist und er im Vater ist (Johannes 10,38). Im Glaubensbekenntnis wird das Geheimnis einer solchen Geburt durch die Ähnlichkeit des sichtbaren Lichts erklärt: „Licht aus Licht“. 2. Eine vollkommenste Geburt, so dass weder der Gebärende etwas verloren hat oder in seiner Vollkommenheit nachgelassen hat, noch dass der Geborene im Vergleich zu seinem Vater irgendwelche Mängel aufweist. „Mein ganzes Wesen ist Dein, und Dein ist Mein“ (Johannes 17:10), sagte der Erretter. Nach dem Ausdruck derselben Schriftstelle gibt es einen Sohn. vollkommen im vollkommenen Bild Gottes des Vaters, im Glanz der Herrlichkeit und im Bild seiner Hypostase (Hebr 1,3). 3. Ewige Geburt, die nie begonnen hat und nie enden wird. Dies setzt die Unveränderlichkeit des Wesens Gottes voraus. So lehrt uns die Offenbarung, uns die Geburt eines Sohnes vorzustellen. Der Sohn wird in der Schrift dazu berufen, jetzt geboren zu werden, vor dem Tag (Ps. 2,7; 100, 3), von Anfang an, von den Tagen der Welt an (Micha 5,2), im Anfang zu sein (Johannes 1,1) und Herrlichkeit zu haben, bevor die Welt nicht war (Johannes 17,5, 24). Die Arianer, die die Orthodoxen fragten: „Wann genau erfolgte die Geburt des Sohnes?“ Anfänge“, in denen „Christus theologisch als das Wort Gottes verherrlicht wird.“ – Der heilige Theologe Gregor antwortete: „Es folgte vor dem Zeitpunkt, oder, um es etwas kühner auszudrücken, gleichzeitig mit dem Vater.“ Wann ist Vater? Es gab nie eine Zeit, in der es keinen Vater gab. Folglich gab es keine Zeit, in der es keinen Sohn und keinen Heiligen Geist gab“ (Sk. 29). Da die Geburt des Sohnes keinen Anfang hat, ist sie auch ohne Ende. Der Vater „gebiert (den Sohn), lehrt St. I. Damaszener, endlos und unaufhörlich.“ Denn was ohne Anfang ist, ist endlos“ (Abb. v. I, 8). § 33. Persönliches Eigentum Gottes, des Heiligen Geistes Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater. – Unterschied und Unaussprechlichkeit dieses Unterschieds von Geburt an. – Die Verwendung von Wörtern, um es auszudrücken. – Die Versprechen des Erlösers und die Formen dieser Versprechen. – Glaube der alten Kirche. - Die Lehre darüber, ausgedrückt in den alten Glaubenssymbolen, Konzilsdekreten und in den Schriften der heiligen Väter und Lehrer der Kirche. Das persönliche Eigentum Gottes des Heiligen Geistes besteht darin, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht. Von der ewigen Prozession des Heiligen Geistes (έκπόρευσις), durch die Er als Hypostase sein muss (τό είναι, τήν ᾿ύπαρξιν έγει), muss man Seine vorübergehende Prozession in die Geschöpfe, eine Botschaft in die Welt oder eine Manifestation in unterscheiden Welt (πίμψις, εκφανσις ᾿έκλαμψις), die sich nicht auf den Ursprung der eigentlichen Hypostase des Heiligen Geistes bezieht, sondern etwas Vorübergehendes, Vergängliches ist und durch Offenbarung sowohl dem Heiligen Geist als auch dem Sohn assimiliert wird (Johannes 16:28, 29). Seine vorübergehende Prozession kommt nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn, ansonsten wird der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn, genauer gesagt durch den Sohn (δί Yίου), in die Welt gesandt: Der Vater sendet den Geist als ewig von ihm ausgehenden Geist, und der Sohn sendet ihn als den Gottmenschen, der ihn vom Vater empfängt und durch seine Verdienste am Kreuz das Recht dazu erwirbt. Sondern die ewige und hypostatische Prozession des Heiligen Geistes „von einem Vater, als Quelle und Anfang der Gottheit“ (Spr. Bekenntnis 71). Jede von der Westkirche erlaubte Teilnahme des Sohnes an dieser Prozession (im Lateinischen wird sie mit procedere, Processio bezeichnet) ist von der orthodoxen Ostkirche ausgeschlossen. I. In der Offenbarung wird die Lehre von der ewigen Prozession des Heiligen Geistes vom Vater, und zwar vom Vater allein, zwar an einer Stelle, aber sehr deutlich zum Ausdruck gebracht. In seinem letzten Gespräch mit seinen Jüngern sagte der Erretter: „Wenn der Tröster kommt (ό Παράκλητος), werde ich ihn euch vom Vater senden, den Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, er zeugt von mir (Johannes 15:26). Der Ausdruck: Wer vom Vater ausgeht (ό παρά τον Πατρός εκπορεύεται) bezeichnet hier die ewige Prozession des Heiligen Geistes, deren Schuld allein durch den Vater repräsentiert wird, und mit den Worten: Ich werde Ihn (πίμψω) vom Vater zu euch senden – vorübergehend Sein Botschaft in der Welt durch die Fürsprache oder Vermittlung des Sohnes. Dass diese Ausdrücke tatsächlich unterschiedliche Zustände des Heiligen Geistes bezeichnen und dass folglich die ewige und hypostatische Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater ausgeht, lässt sich daran erkennen: a) Aus dem Bild des Ausdrucks der vom Erretter offenbarten Wahrheit. Schon der Unterschied in den Zeitformen der Verben „ich werde senden“ und „fortfahren“ macht deutlich, dass die Worte des Erretters unterschiedliche Zustände des Geistes anzeigen. Erlöst, – die gegenwärtige Form dieses Verbs drückt sehr genau einen ewigen, unveränderlichen Zustand aus, so wie der Erretter das Verb im Präsens verwendete, um seine Ewigkeit zu bezeichnen: Bevor selbst Abraham nicht war, bin ich (Johannes 8:58). Und im Gegenteil, das Formular „Ich sende Ihnen eine temporäre Nachricht“ ist deutlich sichtbar. Der Erretter hat eine solche Mission mehr als einmal in der Zukunftsform bezeichnet und Zeugnis vom Vater gegeben: Er wird euch einen anderen Tröster geben (Johannes 14:16); Der Vater wird ihn in meinem Namen senden (-26), und über sich selbst: Ihn werde ich euch vom Vater senden (15, 26). Dasselbe lässt sich an der unterschiedlichen Bedeutung dieser Verben erkennen: poslu bezeichnet die Botschaft einer bereits existierenden Person und strahlt aus – den eigentlichen Ursprung einer solchen Person. Wenn schließlich das Wort fortschreitet, bedeutet dies nicht die ewige Prozession des Heiligen Geistes. vom Vater und was oben mit dem Wort „Ich werde senden“ gemeint ist, dann würde in der Rede des Erlösers eine seltsame Identität auftauchen: „Ich werde euch vom Vater den senden, der vom Vater gesandt wurde.“ b) Aus dem inneren Gedankenfluss. – Die betreffenden Worte sprach der Erlöser vor der Trennung von seinen Jüngern, als er sie durch die Sendung des Trösters trösten wollte. Die Würde dieses Tröster-Paraclitus erweist sich als so groß und unermesslich, dass selbst der Sohn Gottes ihn als vorübergehende Gesandtschaft nicht aus eigener Kraft zu den Jüngern schicken musste, sondern vom Vater, den er darum zu bitten versprach. In der Zwischenzeit war der Mentor, der sich von ihnen entfernte, eine göttliche Person, die sie als den Sohn Gottes bezeichneten, der von Gott kam (Matthäus 16:16; Johannes 16:30). Natürlich hätte eine solche Rede die Frage aufwerfen müssen: Warum sendet er nicht selbst den Tröster des Geistes herab, warum muss er den Vater darum bitten? Die Antwort darauf sind seine weiteren Worte: Wer geht vom Vater aus? Sie gehen daher davon aus, dass Er nicht von Ihm selbst stammt. c) Wenn die obigen Worte des Erretters schließlich den Gedanken an die Prozession des Heiligen Geistes nicht nur vom Vater, sondern vom Vater und dem Sohn enthielten, dann hätte er über den Heiligen Geist gesagt: Wer geht von uns aus, oder wer geht vom Vater und mir aus? Dies hätte umso mehr zutreffen müssen, als der Erlöser die Sendung des Heiligen Geistes unmittelbar sowohl dem Vater als auch sich selbst zuschreibt (15, 16; vgl. 14, 26) und sich in einem anderen Fall wie folgt ausdrückt: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30). Während der Herr die Sendung des Geistes sich selbst und dem Vater zuschrieb, sagte er nicht dasselbe über die Prozession. Warum? Die natürlichste Erklärung dafür ist, dass er den Unterschied zwischen dem, was beiden in Bezug auf den Heiligen Geist gehört, und dem, was allein dem Vater gehört, glaubte. Die hypostatische Erzeugung des Geistes gehört daher allein dem Vater. Gemäß der wörtlichen Bedeutung der Worte des Erretters hat der Heilige Geist also eine hypostatische Existenz von einem Vater, und zwar gerade durch die Art und Weise der Prozession. Der Sohn hat nur Anteil an der Sendung des Heiligen Geistes durch den Vater, das heißt an dem, was sich auf das äußere Wirken Gottes bezieht, und jedes äußere Wirken ist der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit gemeinsam. II. Dies war auch die ständige Lehre über das persönliche Eigentum des Heiligen Geistes und der alten Kirche. Basierend auf den Worten des Erlösers und auch geleitet von der Stimme der apostolischen Tradition lehrte sie von Anfang an, die Prozession des Heiligen Geistes auf keine andere Weise als allein vom Vater zu bekennen. Ein Beweis für diesen Glauben ist: 1. Antike Symbole, die das Dogma über das persönliche Eigentum des Heiligen Geistes darlegen. Das älteste dieser Symbole ist der heilige Gregor der Wundertäter. Der Begriff über den Heiligen Geist wird darin wie folgt ausgedrückt: „Es gibt einen Heiligen Geist, der von Gott ist (εκ θεού την ύπαρξιν έχον) und durch den Sohn, das heißt den Menschen, erschienen ist.“ Dasselbe gilt für das Symbol Nicäno-Konstantinograd, das alle vorherigen ersetzte. In dem als St. Athanasius bekannten Symbol bekennt sich auch die Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater. 2. Alte Konzile – allesamt ökumenische Konzile und danach fast alle Lokalkonzile, die sich jemals mit diesem Dogma befassten. Auf dem ersten Ökumenischen Konzil von St. Leonty sprach Bischof Caesarea im Namen des Konzils so zu dem Philosophen, der um Ermahnung bat; „Glaube an einen Gott, den Vater, der unaussprechlich den Sohn und den von ihm gezeugten Sohn und den Heiligen Geist zeugt, der von demselben Vater ausgeht und dem Sohn eigen (d. h. wesensgleich) ist.“ Auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil bekannte sich die Kirche im eigentlichen Symbol des Glaubens zum Übergang vom Vater: „Mit dem Vater und dem Sohn werden wir angebetet und verherrlicht“, das heißt der Heilige Geist, der mit beiden wesensgleich ist. Auf späteren Ökumenischen Konzilen wurde dieses Symbol immer so gelesen, wie es bisher in der orthodoxen Kirche gelesen wurde. Es wurde nicht darüber nachgedacht, der Lehre des Symbols über die Heilige Dreifaltigkeit etwas hinzuzufügen. Dies entstand aus der Überzeugung der Konzilsväter, dass das Symbol „vollkommen über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist lehrt“ (IV. Ökumenisches Konzil). In Übereinstimmung mit der Lehre der Ökumenischen Konzile wurde der Glaube an die Prozession des Heiligen Geistes auch auf lokalen Konzilien nicht nur im Osten, sondern auch im Westen bekannt. 3. Die Schriften der alten Kirchenväter und Lehrer. Die ältesten Lehrer der Kirche, sowohl östliche als auch westliche (mit Ausnahme des seligen Augustinus und seiner westlichen Bewunderer), die über die Hypostase des Heiligen Geistes sprachen, führten seine Prozession entweder direkt allein dem Vater zu, normalerweise ohne den Sohn überhaupt zu erwähnen, oder sie unterschieden bei der Erwähnung des Sohnes klar die Beziehung des Geistes zum Vater und zum Sohn und drückten sich so aus: „Der Heilige Geist geht vom Vater aus und erscheint durch den Sohn“, was mit letzterem einen Ausdruck der vorübergehenden Erscheinung des Heiligen bedeutet Geist in die Welt durch die Fürsprache des Sohnes. Wie entschieden und allgemein die alten Lehrer in ihrem Glauben an die Ausstrahlung des Heiligen Geistes von einem Vater waren, zeigt die Verwirrung und Korrespondenz, die im Osten im 5. Jahrhundert über die Verwendung des Heiligen Geistes entstand. Cyril von Alexandria hat nicht genug eindeutige Aussage über den Heiligen Geist, dass er sein eigener (ϊδιος) Sohn ist (im IX. Anaph. des Erzpriesters Nestorius). Blazh. Theodoret schrieb in seinem eigenen Namen und im Namen der asiatischen Bischöfe dazu: „Wenn er (Kyrill) den dem Sohn eigenen Geist in dem Sinne nennt, dass er mit dem Sohn verwandt ist und vom Vater kommt, dann stimmen wir ihm zu und erkennen sein Sprichwort als orthodox an; wenn es heißt, dass der Geist vom Sohn oder durch den Sohn existiert, dann lehnen wir dieses Sprichwort als blasphemisch und gottlos ab. Denn wir glauben an den Herrn, der gesagt hat: Der Geist der Wahrheit, der hervorgeht.“ vom Vater.“ Cyril verteidigte sich und antwortete (in einem Brief an Evoptius), dass er den Heiligen Geist auf diese Weise bezeichne, nicht in dem Sinne, wie es der Gesegnete verurteilt habe. Theodoret, aber dass „obwohl der Heilige Geist nach dem Wort des Erlösers von Gott dem Vater kommt, er dem Sohn nicht fremd ist, denn der Sohn hat alles vom Vater.“ Blazh. Nachdem Theodoret und andere östliche Bischöfe eine solche Erklärung erhalten hatten, bezeugten sie einstimmig: „Der vorliegende Brief des Cyrill ist mit evangelischer Vernunft geschmückt: denn darin wird unser Herr I. Christus als vollkommener Gott und vollkommener Mensch anerkannt ... und der Heilige Geist stammt nicht vom Sohn oder durch den Sohn, sondern geht vom Vater aus, dem Sohneigentum.“ § 34. Die Lehre der römischen Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes „und vom Sohn“ und ihre Einbeziehung in das Glaubensbekenntnis. Die Haltung der Altkatholiken zu dieser Lehre Die Entstehung dieser Lehre und ihre Verteidigung durch die Katholiken. – Fehlen der Filioque-Lehre in der Heiligen Tradition. - Die Widersprüchlichkeit dieser Lehre. – Die Haltung der Altkatholiken zu dieser Lehre. I. Die römische Kirche, die mit der Offenbarungslehre und der alten Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater nicht zufrieden war, ergänzte diese Lehre durch die Tatsache, dass er auch vom Sohn (Filioque) ausgeht 21. Aber eine solche Lehre westlicher Christen hat weder in der Heiligen Schrift noch in der Heiligen Tradition eine Grundlage für sich und enthält in sich Widersprüche. I. In der Heiligen Schrift ist diese Lehre nicht nur weder wörtlich noch im Geiste enthalten, sondern widerspricht auch deutlich den klaren Worten des Erlösers über den Heiligen Geist: Der vom Vater ausgeht. Und die Worte des Erretters sind zweifellos ein ausreichender und vollkommener Ausdruck der Wahrheit. Verteidiger des Filioque versuchen, die Bedeutung dieses Zeugnisses zu beseitigen oder abzuschwächen, indem sie darauf hinweisen, dass der Erlöser nicht gesagt hat, dass der Heilige Geist allein vom Vater und nicht vom Sohn ausgeht. Zwar hat der Erretter nicht gesagt, dass der Geist allein vom Vater kommt, aber das ist selbstverständlich. Die Botschaft des Geistes, die in gewisser Weise vom Sohn abhängig gemacht wird, unterscheidet sich in der Rede des Erlösers direkt und entscheidend von seiner Prozession, weshalb das Schweigen über die Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn nur dadurch erklärt werden kann, dass der Sohn keineswegs die Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes ist. Weder hier noch in der Heiligen Schrift im Allgemeinen wird direkt gesagt, dass der Heilige Geist nicht vom Sohn ausgeht, aber nirgends wird über den Sohn gesagt, dass er allein vom Vater geboren wurde und nicht vom Heiligen Geist geboren wurde oder nicht kam. Das Schweigen hierüber dient jedoch nicht dazu, die Herkunft des Sohnes aus dem Geist anzunehmen. Verteidiger der Filioque-Lehre argumentieren, dass es in der Heiligen Schrift auch positive Hinweise auf die Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes gebe. Solche Anweisungen sind in den Worten des Erretters aus demselben Gespräch über den Heiligen Geist zu sehen: Ihn werde ich euch vom Vater senden (Johannes 15,26) ..., Er wird von Meinem empfangen (16, 14) ..., alles, was der Vater hat, ist Mein (16, 15), sowie an jenen Stellen der Schrift, an denen der Heilige Geist der Geist Christi (Röm. 8,9), der Geist des Sohnes (Gal. 4,6) genannt wird. Aber nur durch willkürliche Interpretationen und künstliche Schlussfolgerungen (Sophismen) kann man zu dem Schluss kommen, dass sie im Sinne von Filioque die Vollendung des direkten und klaren Zeugnisses des Erlösers über die Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater enthalten. Tatsächlich greifen die Verteidiger des Filioque auf solche Schlussfolgerungen zurück, wenn sie die angegebenen Orte erklären. Also, wenn ich es erkläre; Ich werde Ihn senden, sie kommen zu folgendem Schluss: „Wenn der Geist vom Sohn gesandt wird, dann geht es also weiter, denn sonst hätte der Sohn ihn nicht senden können.“ Eine solche Schlussfolgerung ähnelt jedoch der folgenden: „Die Schrift bezeugt, dass der Sohn vom Heiligen Geist gesandt wurde (Jes. 48:16; 61, 1; Lukas 4:18. 21), daher ist er von ihm geboren“... Das ist nicht die Bedeutung dieser Worte. Senden ist nicht dasselbe wie Prozession. Der Ausdruck des Erlösers im selben Gespräch: „Von Meinem empfängt es“, wird wie folgt erklärt: „Von Mir, das heißt von Meinem Sein, empfängt es Sein, sonst kommt es.“ Aber nach dem Ausdruck - er wird von mir in der Rede des Erretters empfangen, folgt daraus: Und er wird es dir sagen. Es ist daher offensichtlich, dass der Heilige Geist vom Sohn Gottes, der bereits der Lehrer der Apostel war, das empfangen wird, was er ihnen verkünden wird, nämlich Wahrheit und Lehre, wie oben (V. 13) gesagt wurde, und nicht das Sein, aber das bezieht sich nicht auf den ewigen Ursprung des Heiligen Geistes, sondern auf das äußere Wirken Gottes. Darüber hinaus zeigt die Zukunftsform des Verbs: akzeptieren (λήψεται) und nicht akzeptieren, dass es sich hier nicht um das persönliche Eigentum des Heiligen Geistes handelt. Wenn sie die Worte erklären: „Alles, was der Vater hat, mein Wesen“, argumentieren sie so: „Der Vater hat die Eigenschaft, den Heiligen Geist hervorzubringen, daher hat auch der Sohn die gleiche Eigenschaft.“ Aber wenn eine solche Argumentation richtig wäre, dann müsste man Folgendes als richtig anerkennen: „Der Vater hat die Eigenschaft, von niemandem geboren zu sein, daher ist der Sohn von niemandem gezeugt... Der Vater hat die Eigenschaft, den Sohn zu zeugen, daher hat auch der Sohn die Eigenschaft, den Sohn zu zeugen.“... Da andererseits der Sohn selbst zum Vater sagte: „Alles, was mein ist, ist dein“ (Johannes 27:10), und er hat die Eigenschaft, vom Vater geboren zu werden, Dann ergeben sich daraus nicht folgende Schlussfolgerungen: Der Vater hat die Eigenschaft, aus dem Vater geboren zu werden, und ebenso dies: Die Inkarnation gehört dem Sohn, also gehört sie auch dem Vater. Da solche Schlussfolgerungen und Überlegungen jedoch äußerst widersprüchlich sind, müssen die Worte des Erlösers: „Alles, was ist, der Vater, ist mein Wesen“, mit einer Einschränkung verstanden werden, nämlich: nur in Bezug auf das göttliche Wesen, das allen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam ist, nicht jedoch in Bezug auf persönliche Eigenschaften, die nicht mitteilbar sind. Was die Bezeichnung des Heiligen Geistes „Geist des Sohnes“, „Geist Christi“ betrifft, so wird er nicht deshalb so genannt, weil er vom Sohn abstammt, sondern weil er mit ihm wesensgleich ist, weil er derselbe Geist ist, der ständig in Christus ruhte und ihn als unseren Erlöser erfüllte (Jes 11,2-3), und schließlich, weil er um der Verdienste Christi willen auf uns gesandt wurde. Wenn man sich die Beweise aus der Heiligen Schrift ansieht, die zur Verteidigung des Filioque vorgelegt werden, kommt man im Allgemeinen nicht umhin zu erkennen, dass diese Lehre unabhängig von der Heiligen Schrift entstanden ist und nur die Notwendigkeit, sie anhand der Heiligen Schrift zu untermauern, dazu zwingt, in der Heiligen Schrift nach Beweisen zu suchen, die sie bestätigen, und in Ermangelung solcher Beweise auf eindeutig gewalttätige Interpretationen der Aussagen der Heiligen Schrift zurückzugreifen. Mit einer solchen Interpretation der Heiligen Schrift ist es offensichtlich möglich, jede Idee zu beweisen, zum Beispiel, dass der Heilige Geist auch von den Aposteln kommt, denn die Apostel brachten auch den Geist hervor (Apostelgeschichte 8,18). Diese Methode der Auslegung der Heiligen Schrift durch Theologen der römischen Kirche wird jedoch nicht nur in Bezug auf das Filioque angewendet, sondern auch zur Rechtfertigung aller anderen Abweichungen der römischen Kirche von der antiken Kirchenlehre. 2. Die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes sowohl vom Sohn als auch in der Heiligen Tradition hat keine Grundlage für sich. Die Idee, dass auch der Heilige Geist vom Sohn kommt, tauchte erst ab dem 5. Jahrhundert als Privatmeinung einiger weniger und nur unter westlichen Schriftstellern auf. Die von Westlern vorgelegten Beweise, die bestätigen, dass die Lehre von der Ausstrahlung des Heiligen Geistes und des Sohnes eine alte Kirchenlehre ist, beweisen dies tatsächlich nicht. Dies wird von Theologen der Ostkirche ganz klar und unbestreitbar gezeigt22. Die aus den Schriften der alten Väter und Lehrer der Kirche angeführten Beweise zum Beweis der Antike dieser Lehre sind teils deutlich verzerrt und beschädigt, teils nicht so klar und eindeutig, dass sie unwiderlegbar beweisen könnten, dass die alten Väter auf die gleiche Weise über den Heiligen Geist lehrten, wie es die römische Kirche heute lehrt, teils werden sie falsch erklärt, und andere gehören nicht einmal zu den alten Lehrern, die gelernt wurden (aus gefälschten oder unechten Werken). Direkte und authentische Beweise für die Ausstrahlung des Heiligen Geistes und des Sohnes finden sich nur bei westlichen Schriftstellern, angefangen bei Augustinus und seinen Bewunderern. Auch Verweise auf die Lehren der Konzilien sind kaum aussagekräftig. Zur Stützung der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und vom Sohn können lediglich die Konzile von Toledo und andere in Spanien, die den Filioque in ihre Glaubensbekenntnisse einführten, sowie das Konzil von Aachen unter Karl V. im Jahr 809 genannt und hervorgehoben werden. Aber alle diese Räte sind lokale Räte, die es nur im Westen gab, und zwar erst spät. Was die Verweise auf die Konzile von Lyon (1274) und Florenz (1439) betrifft, auf denen die Griechen zusammen mit den Lateinern angeblich die Richtigkeit der lateinischen Lehre über den Heiligen Geist bekannten, so sind beide Konzilien aufgrund ihrer Natur, ihres Zwecks und ihrer Motive überhaupt keine ökumenischen Konzilien und wurden weder zu ihrer Zeit noch danach von der gesamten orthodoxen Kirche akzeptiert; Sie werden von westlichen Schriftstellern völlig zu Unrecht ökumenisch (XIV und Χ V Vs. Sob.) genannt. 3. Schließlich enthält die westliche Lehre über den Heiligen Geist selbst viele Widersprüche. Also, laut Patr. Photius (in seinem „Okr. Seq.“) führt zwei Prinzipien in die Heilige Dreifaltigkeit ein: eines für den Sohn und den Heiligen Geist und das andere für den Heiligen Geist, und so wird die Einheit des Befehls in einen Doppelbefehl aufgeteilt, wodurch das Dogma der Einheit Gottes verletzt wird. Gleichzeitig ist es von nirgendwo sichtbar und es lässt sich nicht nachvollziehen, warum der Heilige Geist vom Sohn ausgehen sollte, wenn der Vater allein ein ausreichender Grund für die Prozession des Heiligen Geistes ist. Darüber hinaus führt es zu der Idee der zeitlichen Abfolge von Geburt und Prozession in Gott, zu der Erkenntnis, dass der Vater zunächst den Sohn zur Welt bringt und der Heilige Geist vom Vater und dem bereits geborenen Sohn ausgeht, also nach dem Sohn. Aber jede zeitliche Kontinuität oder Abfolge in Bezug auf die Existenz göttlicher Hypostasen muss natürlich abgelehnt werden; Eine solche Abfolge ist möglich und existiert tatsächlich nur in den Manifestationen oder Offenbarungen der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gegenüber der Welt. Man kann in dieser Lehre weitere Widersprüche erkennen, zum Beispiel die Verschmelzung der Hypostasen des Vaters und des Sohnes (Sabellianismus), die Idee einer größeren Einheit des Vaters mit dem Sohn als des Geistes mit dem Vater usw. Hinweis: Die Unmöglichkeit, die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes entweder auf der Heiligen Schrift oder auf der Heiligen Tradition zu begründen, veranlasst die Verteidiger dieser Lehre, Unterstützung für diese Lehre in rein rationalen Überlegungen zu suchen. Aber es ist offensichtlich, dass es illegal und unangemessen ist, der Vernunft eine solche Bedeutung zuzuordnen, dass das eigentliche Schicksal der Glaubenswahrheiten als Dogmen davon abhängig gemacht wird, insbesondere wie das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit. Dennoch spiegelt sich in der Darstellung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit in den Katechismen der römischen Kirche23 die Auffassung wider, dass Glaubensdogmen auch auf rein rationalen Überlegungen beruhen können. II. Nachdem die römische Kirche die universelle Lehre über das persönliche Eigentum des Heiligen Geistes verfälscht hatte, führte sie diese Verzerrung in das Glaubensbekenntnis von Nicäa und Konstantinopel ein. Daher lautet das achte Glied dieses Symbols darin: „(Ich glaube) und an den Heiligen Geist, den lebensspendenden Herrn, der vom Vater und dem Sohn ausgeht (qui a Patre Filioque procedit).“ Eine solche Änderung des Symbols ist jedoch in keiner Weise zu rechtfertigen. Die römische Kirche hatte dazu kein Recht, selbst wenn die Lehre des Filioque wahr und nicht falsch wäre, denn die alte Weltkirche erkannte dieses Symbol als unantastbar an und unterliegt keinerlei Änderungen in Form von Abkürzungen oder Zusätzen. Daher hat sie selbst keine Ergänzungen vorgenommen, obwohl die Gründe dafür während der Ökumenischen Konzile, beispielsweise beim III. Ökumenischen Konzil, bekannt wurden. Konzil – zur Aufnahme in das Symbol der „Ewigen Jungfrau und Mutter Gottes“, im IV. – die Lehre von zwei Naturen, im VI. – über zwei Willen in Christus. Darüber hinaus ist es natürlich illegal, in das Symbol einer Lehre eine falsche Meinung, eine Privatmeinung und nicht den allgemeinen Glauben der Kirche einzuführen. Die Rechtswidrigkeit wird dadurch noch verstärkt, dass die römische Kirche eine Privatkirche (Ortskirche) ist und ihr Zusatz im Symbol der Weltkirche erlaubt ist. Das Bewusstsein der Unzulässigkeit einer Symbolveränderung war lange Zeit auch den Vertretern der westlichen Kirche selbst nicht fremd. Papst Leo III. teilte offenbar zwar die Lehre vom Filioque, lehnte aber den Vorschlag der Botschafter des Aachener Konzils, dieses Wort dem Symbol hinzuzufügen, entschieden ab. Um die Integrität des Symbols für zukünftige Zeiten zu schützen, befahl er, es ohne Zusatz auf zwei silbernen Tafeln auszuschneiden (auf einer auf Griechisch und auf der anderen auf Latein) und platzierte sie in der Kirche am Grab der Apostel Petrus und Paulus, als ob sie unter ihrem Schutz stünden, mit der folgenden Unterschrift: „Ich, Leo, habe dies aus Liebe zum orthodoxen Glauben und zu dessen Schutz angelegt“, nannte Papst Johannes VIII. in einem Brief an Patriarch Photius sogar diejenigen, die diesen Zusatz zum Symbol als Erster einführten Komplizen des Judas, versprachen, genau diese aus Rücksichtslosigkeit zugelassene Meinung auszurotten, und baten lediglich um etwas Zeit dafür, da die Meinung bereits tief verwurzelt sei. Die Legaten Johannes VIII. sprachen auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 879 zusammen mit den griechischen Bischöfen ein Anathema gegen diejenigen aus, die es wagen würden, durch ihre Ergänzungen das heilige Symbol des Glaubens zu beschädigen. III. Die Lehre vom Filioque war so fest im Bewusstsein der westlichen Christen verankert, dass auch die Altkatholiken nicht ganz darauf verzichten konnten und können. Auf den Bonner Konferenzen (1874–1875) erkannten sie die Position als wahr an, dass „es hinsichtlich der Prozession des Heiligen Geistes kein anderes Dogma geben kann als die Wahrheit, die im Symbol von Nicäa und Konstantinopel enthalten ist: Der Geist geht vom Vater aus, weshalb in der westlichen Kirche die Hinzufügung von Filioque zum Symbol illegal ist und dass diese Hinzufügung daher aus dem Bereich der dogmatischen Wahrheiten gestrichen werden sollte.“ Aber gleichzeitig erkennen die Altkatholiken nicht die Tatsache an, dass die Ansicht dem Filioque direkt entgegengesetzt ist: „Der Heilige Geist geht in keiner Weise aus dem Sohn hervor“, stellt eine dogmatische Wahrheit dar. Der bei den Kirchenvätern gefundene Ausdruck „το Πνεύμα εκπορεύεται δι Yιού“ scheint ihrer Meinung nach darauf hinzudeuten, dass die alten Lehrer eine gewisse Beteiligung des Sohnes an der Zeugung des Heiligen Geistes als sekundären Grund im Sinne einer Vermittlung im Akt der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater als Anfang annahmen. Ursache und Quelle der Göttlichkeit. Sie erklären, dass es sich dabei nicht um eine dogmatische, unzweifelhafte Wahrheit handele, ihr aber andererseits der Sinn einer wissenschaftlich wahrscheinlichen Wahrheit („philosophisches Dogma“) nicht genommen werden könne. Es ist diese Position über die Teilnahme des Sohnes Gottes an der Prozession des Heiligen Geistes, die sie gerne als theologische Meinung in ihrem religiösen System beibehalten würden. Das orthodoxe Bewusstsein kann den Ansichten der Altkatholiken zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes nicht in ihrer Gesamtheit zustimmen; Sie kann weder die Behauptung, dass in der alten Kirche die Lehre von der Ausstrahlung des Heiligen Geistes aus einem Vater ein Dogma war, noch die Aussage, dass die antike Kirche irgendeine vermittelnde Beteiligung des Sohnes, zumindest als sekundäre Ursache, an der ewigen Ausstrahlung des Heiligen Geistes aus dem Vater zuließ, als solide historische Stütze anerkennen. Was die alte katholische Aussage betrifft, dass sie in ihrem religiösen System die Reste filioquistischer Ideen in Form einer Privatmeinung (Theologumen, philosophisches Dogma) beibehalten möchten, so sind aus orthodoxer Sicht nicht alle Arten theologischer Meinungen zulässig. „Ein Theologe kann wie jeder Christ“, sagt Rev. Metropolit Macarius (in Dogmas. Theology § 4), seine eigenen persönlichen Meinungen haben, solange diese Meinungen mit dem Wesen des von der Kirche definierten Dogmas, mit allen anderen Dogmen und im Allgemeinen mit der Lehre der Kirche übereinstimmen und zumindest teilweise auf Offenbarung basieren.“ Aber die Meinung der Altkatholiken über den Sohn Gottes als zweite Ursache oder Mitursache für die Existenz des Heiligen Geistes genügt diesen Anforderungen nicht und kann daher nicht zugelassen werden, da sie das persönliche Eigentum des Vaters in gewissem Maße auf den Sohn überträgt und nicht mit der Lehre vom Vater als alleiniger Ursache des Sohnes und des Geistes übereinstimmt. Da die Lehre von der Ausstrahlung des Heiligen Geistes vom Vater das tiefste Geheimnis des Glaubens darstellt, das in der Offenbarung gegeben wird, kann sie nicht durch eine philosophische Analyse im Sinne einer Ergänzung der offenbarten Lehre durch die Lehre des Filioque bestätigt oder weiterentwickelt werden. § 35. Das Verhältnis des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit zur Vernunft Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit ist das tiefste Geheimnis des Innenlebens Gottes. – Die Möglichkeit, die göttliche Offenbarung dieses Geheimnisses zu kennen. – Ansichten, die das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit leugnen. – Wege, dieses Dogma durch Bilder zu verstehen. I. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit ist das tiefste Geheimnis des inneren Lebens Gottes, der im unzugänglichen Licht lebt. Ein begrenzter Geist ist nicht nur nicht in der Lage, es selbst zu entdecken, sondern kann es auch nach seiner Offenbarung durch Gott nicht vollständig verstehen und assimilieren. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Lehre vom dreieinigen Gott dem menschlichen Geist völlig fremd ist, und wenn sie daher vom denkenden Geist akzeptiert werden kann, geschieht dies nicht bewusst und intelligent, sondern durch blinden Glauben. Im Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit gibt es eine helle Seite, verständlich und verständlich, ohne dass ein Widerspruch zu den legitimen Anforderungen des Denkens besteht. Die allgemeine Idee dieses Dogmas ist klar und für unser Verständnis zugänglich. Dies ist der Gedanke an das innere Leben Gottes außerhalb seiner Beziehung zur Welt, an die Selbstoffenbarungen dieses inneren göttlichen Lebens. Gott ist einer, aber nicht allein – solus, sed non solitarius, wie es ein Kirchenlehrer ausdrückte. Das Wesen eines Gottes besteht aus: Vater, Sohn und Geist. Sie sind als besondere Personen getrennt und ihrem Wesen nach untrennbar. Folglich gibt es im Sein Gottes ein eigenständiges, von der Welt unabhängiges persönliches Leben, und es gibt Bedingungen für seine Manifestation, es gibt sozusagen besondere, unterschiedliche „Bilder“ des Daseins im Dasein Gottes – τρόποι ᾿υπάρξεως in Gott, wie die Kirchenväter bei der Dogmenklärung nachdenklich sagten. Es gibt eine Art des Seins unter der Form „Patronymie“ – dies ist sozusagen der Mittelpunkt des inneren Lebens Gottes; Es gibt eine Seinsweise in Form von „Sohnschaft“ oder „Geburt“ und eine Seinsweise in Form von „Prozession“. Zusätzlich zu dieser positiven Bedeutung hat das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit eine sehr wichtige negative Bedeutung (metaphysisch). Die Lehre von den drei Personen in der Gottheit beseitigt die Verwirrungen und Schwierigkeiten, mit denen der menschliche Geist offenbar unweigerlich konfrontiert war, als er die Frage nach der Persönlichkeit des göttlichen unendlichen Geistes löste. Wenn Gott tatsächlich eine Person und „allein“ oder eine Person ist, woraus besteht dann sein inneres Leben außerhalb der Beziehungen zur Welt? Was hat Gott von Ewigkeit an getan und was tut Er in der Ewigkeit? Alle diese und ähnliche Fragen über das Leben des Göttlichen an sich werden durch die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit gelöst, und diese Lösung ist jenen Mängeln fremd, die allen natürlichen Versuchen des menschlichen Geistes innewohnen, in das Geheimnis des göttlichen Lebens einzudringen. Das Ergebnis dieser Versuche war meist entweder die Anerkennung des göttlichen Lebens als ein Leben in völligem Frieden und Unbeweglichkeit, d.h. Deismus oder, um dies zu vermeiden, die Anerkennung der Welt als ewige Manifestation und Selbstoffenbarung des Göttlichen, d. h. Pantheismus. Die christliche Lehre vom dreieinigen Gott, abgesehen von den Extremen dieser Ansichten, enthält in sich, was im Deismus wahr ist, d. h. die Einheit Gottes und seine unendliche Entfernung von der Welt, seiner Schöpfung, aber gleichzeitig lässt sie jenen Moment der Wahrheit zu, der im Pantheismus pervertiert und verzerrt ist, nämlich die Idee des ewigen fruchtbaren Lebens und der allgegenwärtigen (immanenten) Aktivität im Göttlichen, denn jedes Leben ist Aktivität. Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit hat auch für einen christlichen Gläubigen eine erhebliche lebenswichtige Bedeutung. Indem es deutlich macht, dass Gott keine abstrakte höchste Macht ist, vor der man sich nur beugen muss, sondern ein lebendiges und persönliches, höchst vollkommenes Wesen, dient dieses Dogma als Stütze für die gesamte christliche Stimmung und das gesamte christliche Verhalten des Menschen. Denn wenn Gott die Fülle des vollkommensten persönlichen Lebens ist, die Liebe und Weisheit selbst, dann bedeutet das, dass Sie Ihre Seele vor ihm öffnen können, so wie wir sie vor einem Menschen, einem persönlichen Wesen, öffnen können, ihm in allen Lebensumständen vertrauen können, als Zuflucht und Schutz (Ps. 90), keine Angst davor haben, unter seiner Deckung und mitten im Schatten des Todes zu wandeln (Ps. 22,4). II. Das völlige Gegenteil der vertretenen Ansicht über das Verhältnis des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit zur gesunden Vernunft ist die Ansicht der ältesten und modernsten Gegner dieses Dogmas. Für viele der alten Ketzer und in der Neuzeit für Sozinianer und Rationalisten scheint das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit innere Widersprüche und Widersprüche zu den Gesetzen unseres Denkens zu enthalten und daher vom denkenden Geist ohne die Gewalt des menschlichen Denkens nicht bewusst und intelligent akzeptiert werden zu können. Aber eine solche Meinung ist völlig unbegründet. Die Unmöglichkeit, die Dreieinigkeit der Personen in der Einheit des Seins zu begreifen, wird seit langem als Hauptschwierigkeit und Widerspruch zu den Gesetzen der Logik und den mathematischen Axiomen in der Trinitätslehre hervorgehoben. Sie sagen: „Eins ist nicht drei, und drei ist nicht eins; wenn es nur einen wahren Gott gibt und gleichzeitig jede Person des Göttlichen Gott ist, dann führt eine solche Lehre notwendigerweise entweder zum Sabellianismus oder zum Tritheismus: zum Letzteren, wenn der Unterschied zwischen den göttlichen Personen real und real ist, und zum ersteren, wenn der Unterschied denkbar und ideal ist.“ Es ist nicht schwer, die Unbegründetheit einer solchen Argumentation zu erkennen. Diejenigen, die den obigen Einwand vorbringen, akzeptieren die Beziehung von Sein und Person im gleichen Sinne sowohl für die unendliche als auch für die endliche Natur, woraus geschlossen wird, dass entweder die Einheit von Natur und Person in Gott oder drei Götter anerkannt werden müssen. Aber das ist ein Missverständnis. Der Unterschied zwischen Sein und Person, den unser Verstand notwendigerweise bei allen endlichen Wesen setzt, muss auch bei Gott zu finden sein, aber nicht in gleicher Weise, sondern nur in analoger Form. In Gott steht die Unterscheidung zwischen Sein und Person im Einklang mit der reinsten Spiritualität und der bedingungslosen Einfachheit des Wesens Gottes. Im Allgemeinen wäre der obige Einwand unmöglich, wenn die Trinitätslehre als eine Lehre vom geheimnisvollen Leben des Unendlichen Geistes betrachtet würde, auf die gewöhnliche Vorstellungen vom endlichen Sein nicht anwendbar sind. Auch gegen die Lehre von der Unterscheidung der Personen in der Gottheit nach ihren persönlichen Eigenschaften werden verschiedene Einwände erhoben. Alle Einwände dieser Art basieren jedoch auf der Tatsache, dass die Unterscheidungsmerkmale der Personen der Dreifaltigkeit – Patronym, Sohnschaft und Prozession – als ähnlich angesehen werden und mit den gleichen Einschränkungen existieren wie bei endlichen Wesen. Beispielsweise kommt der Begriff der Geburt des Göttlichen dem Begriff der Geburt in der endlichen Welt nahe, Prozession wird, da ihr Unterschied zur Geburt nicht festgestellt werden kann, mit der Geburt identifiziert usw. Gegen die Annahme der Lehre, beispielsweise über die Geburt des Sohnes aus der Vater, sie weisen darauf hin, dass die Geburt in Gott zuzulassen bedeutet, den unkörperlichen Gott als körperlich anzuerkennen, im Gegensatz zur Ewigkeit der Geburt, – dass die Konzepte des Geborenwerdens und der ewigen Geburt unvereinbare Konzepte sind, dass, wenn jedoch der Sohn ewig ist und beim Vater bleibt, dies bedeutet, zu behaupten, dass er nicht der Sohn, sondern der Bruder des Vaters ist usw. Einwände gegen die Prozession des Heiligen Geistes sind ähnlicher Natur. Geist zum Beispiel Folgendes: Wenn der Geist aus dem Wesen einer anderen Person existierte, dann kann und muss man über ihn sagen, dass er geboren wurde, und in diesem Fall muss man zugeben, dass Gott der Vater zwei Söhne hat und der Geist und das Wort zwei Brüder sind (der Sohn ist daher nicht der einziggezeugte) usw. Diese Art von Argumentation und Einwänden ist äußerst unvernünftig und Gottes unwürdig. Was Geburt und Prozession in Gott sind, können wir nicht wissen, obwohl uns beigebracht wurde, zwischen ihnen zu unterscheiden. Dies sind nur analoge Begriffe, hinter denen sich das uns unbekannte Leben des Göttlichen verbirgt. III. Das Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit kann sogar teilweise verstanden und dem menschlichen Verständnis näher gebracht werden. Dies ist durch Ähnlichkeiten (Analogien) aus der endlichen Welt möglich. Die Verwendung einiger erhabener und geheimnisvoller analoger Bilder in der Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit findet sich in der Heiligen Schrift selbst, zum Beispiel in den Namen des Vaters – Licht, des Sohnes Gottes – der Weisheit Gottes, des Wortes, des Glanzes der Herrlichkeit Gottes, des Geistes – des Atems des Mundes Gottes. Eine der Ähnlichkeiten, die auf diesen bildlichen Ausdrücken der Heiligen Schrift über die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit basiert, ist im Glaubenssymbol selbst enthalten, um das Geheimnis der Geburt des Sohnes, Licht aus Licht, zu erklären. In der Heiligen Schrift (Psalm 33,6) sind der Anfang und die Grundlage der Analogie Worte und Atemzüge, mit denen die orthodoxe Ostkirche die Vereinbarkeit und Gleichzeitigkeit der Herkunft des Sohnes und des Heiligen Geistes von Gott dem Vater darstellt. Die ältesten Lehrer der Kirche wiesen auf die Ähnlichkeit des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit sowohl in der sichtbaren Natur als auch in der gottähnlichen menschlichen Seele hin. Von den Phänomenen der sichtbaren Natur, die unserem Verständnis das unverständliche Mysterium des Glaubens etwas näher bringen, können wir zum Beispiel Folgendes hervorheben: die Sonne, die durch die Wirkung von Strahlen scheint und wärmt, drei brennende Lampen, die das gleiche Licht ausstrahlen, ein gleichseitiges Dreieck, die Tatsache, dass in der materiellen Welt jeder Körper drei Dimensionen hat – Breitengrad, Längengrad und Tiefe; die Zeit, in der sich Körper entwickeln oder verändern, besteht ebenfalls aus drei notwendigen Momenten – Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft und vielen anderen. usw. Alle diese Ähnlichkeiten sind jedoch sehr weit vom Wesen des Themas entfernt, da sie einem Bereich entlehnt sind, der nichts mit spiritueller und persönlicher Existenz zu tun hat. Die vollkommenste Offenbarung der Dreieinigkeit Gottes ist der nach dem Bilde Gottes geschaffene Geist des Menschen, weshalb man in ihm überwiegend Ähnlichkeiten mit der Dreifaltigkeit finden kann. Seit der Zeit des Gesegneten. Augustinus und seinem Beispiel folgend, greifen wir in erster Linie auf Ähnlichkeiten aus unserem persönlichen spirituellen Leben zurück, um das Dogma der Dreieinigkeit möglichst zu verstehen und diese Ähnlichkeit auf die eine oder andere Weise zu offenbaren. So weisen sie als Analogie darauf hin, dass es im persönlichen menschlichen Geist mit seiner geistigen Einheit drei Kräfte gibt – Vernunft, Wille und Gefühl. Sie versuchen, das gleiche Geheimnis von der moralischen Seite des Wesens Gottes aus zu erklären. Gott ist Liebe. Daher hat der Vater eine moralische Notwendigkeit, seine Güte äußerlich zu zeigen – er gebiert den Sohn, der Gegenstand seiner Liebe ist. und da diese Interaktion der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn sie ihrer Unabhängigkeit im Verhältnis zueinander berauben würde – denn Liebe besteht in der Identität und Verschmelzung des Subjekts des Liebenden mit dem Objekt der Liebe –, dann gibt es eine dritte Person, die ihr Leben in Harmonie bringt, versöhnt und vereint: Dies ist der Geist. Sie bieten eine Erklärung der Dreieinigkeit der Personen in der Gottheit und in Analogie zu den dreigliedrigen Akten des menschlichen Selbstbewusstseins. Zur Selbsterkenntnis gehört zwangsläufig, dass Sie Ihr „Ich“ von „Sie“ und „Er“ unterscheiden. Ähnliche dreifache Akte der Selbstunterscheidung müssen auch im göttlichen Selbstbewusstsein existieren, nur sind diese Akte im Göttlichen nicht mehr Akte im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern Personen, denn in Gott sind Selbstbewusstsein und Sein einander gleich und fallen zusammen. Bis zu einem gewissen Grad können all diese Ähnlichkeiten uns das Geheimnis des göttlichen Lebens näherbringen, bringen es aber nur näher und haben keineswegs die Bedeutung eines bedeutenden Beweises dafür. Aber diese Vergleiche oder Ähnlichkeiten sind für die Vernunft nur dann nützlich, wenn sie mit Bedacht verwendet werden, mit den Einschränkungen ihrer Übereinstimmung mit dem Unendlichen Wesen und unter der unabdingbaren Bedingung, wenn sie ihre Unterordnung der Vernunft unter die kirchliche Dogmendefinition durchführen. Ein Beispiel für eine solche Erklärung finden Sie in I. Damaskin in Tochn. Ausstellungsglaube, ich buche. Kapitel 19 Siehe zum Beispiel Vasily V. Demon. über die Tatsache, dass Gott nicht der Schuldige des Bösen ist (IV. Teil seines Werkes in russischer Übersetzung), Damascene Accurate. izl. Glaube. IV, 19–20. In der Antike wurde die letztere Meinung von den Arianern, insbesondere den Anomeanern, vertreten. Später wurde es von einigen scholastischen Theologen (Abaelard, P. Lombard) wiederholt und kommt auch heute noch in der protestantischen Theologie zum Ausdruck. Pantheisten sind vor allem dagegen gewappnet, dass das Wesen Gottes seine bestimmenden Eigenschaften und Qualitäten annimmt. Andere alte Namen, die im Alten Testament dem einen Gott zugewiesen wurden, um seine verschiedenen Eigenschaften und Beziehungen zur Welt, insbesondere zu Israel, auszudrücken: El – Gott, mächtig, stark, El Elijon – Gott, der Allerhöchste, Herr des Himmels und der Erde, El Schaddai – Παντοκράτωρ, d. h. Allmächtiger, Jehova – Er, der heilig ist (Lev 20:3), der Herrliche und Schreckliche (5. Mose 20:3). 28:58) Name Gottes, den Gott Mose am Busch verkündete. Spätere Namen Gottes: Savaoph (Zebaoth) – Gott der Heere (Engel), König der Herrlichkeit, und Adonai – „unser Herr“, „unser Meister“, der nach dem Verbot, es auszusprechen, das „Tetragramm“ zu ersetzen begann, d. h. der Name Jehovas. In den nichtkanonischen Büchern des Alten Testaments wird die Lehre von der hypostatischen Weisheit noch detaillierter offenbart, nämlich: Baruch 3, 9–38, Sirach 1, 1–10; 24, 1–13, insbesondere Prem. Solom. 6, 22–24; 7, 21–30; 8, 1–4; 9, 1–4; 9, 9–19; 10, 1–21; 11, 1–4. In Bezug auf das Volk Israel assimiliert die Weisheit dieselben Handlungen (sinnlich wahrnehmbare Phänomene für Menschen, Vertreibung der Juden aus Ägypten, Führung durch das Rote Meer usw. – Sir. 24:11-13; Weish. 10, 1-21; 11, 1-4), die in historischen und prophetischen Büchern der Persönlichkeit des Engels Jehovas gleichgesetzt werden. Bei ap. Wenn Johannes an vielen Stellen seine Botschaften über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist erwähnt, wird die Wahrheit der Dreieinigkeit Gottes besonders deutlich in den folgenden Worten zum Ausdruck gebracht: Drei sind es, die im Himmel Zeugnis ablegen: der Vater, das Wort und der Heilige Geist; und diese drei sind eins (1. Johannes 5,7). Aber „gegen ihre Authentizität gibt es viele Beschwerden, und der Glaube braucht solche Grundlagen nicht, die als zweifelhaft gelten“ (Filaret, arch. black. Dogma. God. § 46; our sn. Right. Dogma. God. I vol. § 33). Der heilige Theologe Gregor sagt bei dieser Gelegenheit in seinem Wort über den Heiligen Geist: „Das Alte Testament sprach klar über den Vater, aber nicht so klar über den Sohn; das Neue – offenbarte den Sohn, wies nur auf die Göttlichkeit des Heiligen Geistes hin. Jetzt (d. h. seit dem Pfingsttag) lebt der Geist bei uns und gibt uns die klarste Erkenntnis seiner selbst.“ Dies hing laut St. Pater von der Tatsache ab, dass „es unsicher war, bevor die Göttlichkeit des Vaters bekannt wurde, klar über den Sohn zu predigen, und bevor der Sohn erkannt wurde, möchte ich mich kühn ausdrücken, uns mit Predigten über den Heiligen Geist zu belasten und uns der Gefahr auszusetzen, unsere letzten Kräfte zu verlieren ... Es war notwendig, dass das Licht der Dreifaltigkeit diejenigen erleuchtete, die mit schrittweisen Ergänzungen erleuchtet wurden.“ Die Geschichte der Entstehung des Dogmas des Filioque im Westen ist in ihren Hauptmerkmalen wie folgt. Der erste, der diese Lehre zum Ausdruck brachte, war der Selige. Augustinus (insbesondere in De Trinitate) jedoch nicht ganz eindeutig und vor allem nur als persönliche Meinung. Da Augustinus aber im Westen große Autorität genoss, verbreitete sich dort nach und nach seine Meinung über den Filioque, zunächst auch als Privatmeinung und ab Ende des 6. Jahrhunderts. begann die Bedeutung eines allgemeinen kirchlichen Glaubens und Dogmas zu erlangen. Diese Bedeutung erlangte es zunächst in Spanien. Der Bischof Isidor trug mit seinen Schriften wesentlich zu seiner Verbreitung hier bei. Sevilla. Vielleicht lag einer der Gründe für die Annahme dieser Lehre hier darin, dass die Doktrin des Filioque als Grundlage für die Annäherung an die Orthodoxie und für den Beitritt der Arianer-Goten dienen könnte. Auf dem Konzil von Toledo im Jahr 589 wurde es von den orthodoxen Bischöfen genehmigt. Im 7. Jahrhundert wurde das eigentliche Symbol von Nicäno-Konstantinograd mit dem Zusatz „Filioque“ auf spanischen Konzilien verwendet. Im selben Jahrhundert verbreitete es sich in der römischen Kirche stark, allerdings zunächst als Privatmeinung. Erst ab dem 9. Jahrhundert. es begann in ihr die Bedeutung eines Dogmas anzunehmen. A contributing circumstance was the spread of the doctrine of the Filioque in France, where it penetrated in the 8th century. along with the accession of Spain. Charlemagne appeared here as the patron of this teaching and the promoter of the spread of the symbol with the insertion of the Filioque. At the Council of Aachen in 809, held to discuss this doctrine, it was recognized as true. With a request for approval of the council's resolution, ambassadors were sent on behalf of the council and the emperor to Pope Leo III. The Pope recognized the doctrine of the Filioque as also true, but resolutely refused to include the Filioque in the symbol. Doch die Nachfolger von Leo III. äußerten trotz Protesten der Ostkirche zunächst außerhalb der Grenzen der römischen Kirche und zu Beginn des 11. Jahrhunderts offen ihre Zustimmung zur Verwendung des Symbols mit dem Zusatz Filioque. (unter Papst Benedikt VIII.) kam das Symbol mit Ergänzungen auch in Rom selbst in Gebrauch, und das Bekenntnis zum neuen Dogma wurde durch ein Anathema geschützt. Adam Zernikav brachte in seinem Aufsatz „Über die Prozession des Heiligen Geistes“ zur Unterstützung der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater und gegen die Lehre vom Filioque bis zu 1000 Beweise von 57 östlichen Schriftstellern der ersten zehn Jahrhunderte und 45 westlichen Schriftstellern der ersten acht Jahrhunderte. Ein Beispiel für eine solche Präsentation finden Sie beispielsweise in „Space. R.-Catholic Catechism“ von D. Statsevich (Kiew, 1889, 24 Seiten). Die hier gefundene Darstellung des Dogmas führt zu völlig rationalistischen Vorstellungen von der Dreifaltigkeit: Die persönliche Existenz des Sohnes und des Heiligen Geistes verschwindet. Der Sohn erscheint als das Selbstbewusstsein des Vaters und der Heilige Geist als seine Liebe, das heißt, die Idee der persönlichen Existenz und der persönlichen Eigenschaften wird zu einer Darstellung der abstrakten Qualitäten des Selbstbewusstseins und der Liebe in Gott. Sie könnten interessiert sein an: