O obowiązkach duchowieństwa

Traktat św. Ambrożego z Mediolanu „O obowiązkach duchowieństwa” powstał około 389 roku pod wpływem dzieła Cycerona o tym samym tytule. To odpowiedź na krytykę błogosławionego. Hieronima, składa się z 3 ksiąg i zawiera ogólne nauczanie o moralności. Jest to jeden z pierwszych tekstów poświęconych etyce chrześcijańskiej, zasadom i normom postępowania chrześcijan i chrześcijańskich duszpasterzy. Święty demonstruje cnoty chrześcijańskie, podając jako przykład przykłady z Biblii. Traktat obejmuje następujące tematy: 1. Antropologia. Dzięki rozumowi człowiek różni się od zwierząt i może poznać swego Stwórcę oraz istotę rzeczy (Księga 1, rozdz. 124). 2. Soteriologia. Śmierć Zbawiciela na krzyżu rozumiana jest jako ofiara przebłagalna złożona Bogu za grzechy Adama i grzechy wszystkich ludzi: „Najpierw złożono w ofierze baranka i cielca, teraz ofiarowuje się Chrystusa, ale jako człowieka, jako poddanego cierpieniom, i (jednocześnie) ofiarowuje siebie samego jako Arcykapłana, aby nam przebaczyć nasze grzechy…” (Księga 1, rozdz. 238). 3. Doktryna pasterstwa. Duchowny ma nie tylko dbać o czystość swego serca, ale musi także monitorować swoje zewnętrzne zachowanie. Powinien zwracać większą uwagę na modlitwę i czytanie słowa Bożego, niż spędzać czas na przyjemnościach cielesnych (Kr. 1, rozdz. 88). Święty radzi pasterzom, aby zawsze i wszędzie zachowywali roztropne środki: nie zawierali znajomości z ludźmi złośliwymi, nie uczestniczyli w ucztach itp. Proboszczowie powinni zachować ostrożność w rozmowach z parafianami, aby nie zaszkodzić im swoim brakiem doświadczenia; muszą nauczyć się myśleć o każdym słowie. 4. Egzegeza. Za najważniejszą cechę pasterza św. Ambroży uważa pracowitość i gorliwość w odniesieniu do Pisma Świętego. 5. Etyka. Św. Ambroży wyróżnia 4 główne cnoty: roztropność, sprawiedliwość (sprawiedliwość we właściwym sensie i miłość), odwaga (w wyczynach wojskowych oraz w stosunku do innych ludzi i do siebie) oraz umiar. Wszystkie 4 muszą być obecne w sprawiedliwym (Bk. 1, rozdz. 115-119, 129). Cnota jest sposobem wyrażania łaski Bożej (Bk. 1, rozdz. 116-121). *W publikacji przedstawiono przedrewolucyjny przekład G. Prochorowa (pod red. L. Pisarewa). **Tytuł eseju w języku łacińskim to De officiis ministrorum. Spis treści Księga 1 Zamiast przedmowy Rozdział I. Rozdział II. Rozdział III. Rozdział IV. Rozdział V. Rozdział VI. Rozdział VII. Rozdział VIII. Rozdział IX. Rozdział X. Rozdział XI. Rozdział XII. Rozdział XIII. Rozdział XIV. Rozdział XV. Rozdział XVI. Rozdział XVII. Rozdział XVIII. Rozdział XIX. Rozdział XX. Rozdział XXI. Rozdział XXII. Rozdział XXIII. Rozdział XXIV. Rozdział XXV. Rozdział XXVI. Rozdział XXVII. Rozdział XXVIII. Rozdział XXIX. Rozdział XXX. Rozdział XXXI. Rozdział XXXII. Rozdział XXXIII. Rozdział XXXIV. Rozdział XXXV. Rozdział XXXVI. Rozdział XXXVII. Rozdział XXXVIII. Rozdział XXXIX. Rozdział XL. Rozdział XLI. Rozdział XLII. Rozdział XLIII. Rozdział XLIV. Rozdział XLV. Rozdział XLVI. Rozdział XLVII. Rozdział XLVIII. Rozdział XLIX. Rozdział L. Księga 2. Rozdział I. Rozdział II. Rozdział III. Rozdział IV. Rozdział V. Rozdział VI. Rozdział VII. Rozdział VIII. Rozdział IX. Rozdział X. Rozdział XI. Rozdział XII. Rozdział XIII. Rozdział XIV. Rozdział XV. Rozdział XVI. Rozdział XVII. Rozdział XVIII. Rozdział XIX. Rozdział XX. Rozdział XXI. Rozdział XXII. Rozdział XXIII. Rozdział XXIV. Rozdział XXV. Rozdział XXVI. Rozdział XXVII. Rozdział XXVIII. Rozdział XXIX. Rozdział XXX. Księga 3 Rozdział I. Rozdział II. Rozdział III. Rozdział IV. Rozdział V. Rozdział VI. Rozdział VII. Rozdział VIII. Rozdział IX. Rozdział X. Rozdział XI. Rozdział XII. Rozdział XIII. Rozdział XIV. Rozdział XV. Rozdział XVI. Rozdział XVII. Rozdział XVIII. Rozdział XIX. Rozdział XX. Rozdział XXI. Rozdział XXII. Wniosek IV wiek to wiek rozkwitu Kościoła chrześcijańskiego, kiedy to – dotychczas prześladowany, a obecnie dominujący – otrzymał możliwość swobodnego wypowiadania się na zewnątrz. Wyszła z lochów, z katakumb i pojawiła się na forum. Nowe stanowisko w państwie postawiło przed nią nowe zadania. Przede wszystkim musiała odróżnić się od tych wszystkich stowarzyszeń i nauk, które fałszywie przedstawiając się jako apostolskie, traktowały ją negatywnie jako heretycką: istniała pilna potrzeba zbiorowego świadczenia o tym prawdziwym wyznaniu wiary, ukrytym w świadomości Kościoła katolickiego. Wkraczając na drogę soborowych definicji wiary, czyli zewnętrznego określenia jej podstawowych zasad, chrześcijaństwo wkroczyło tym samym na zdecydowaną drogę ostrego odróżnienia światopoglądu chrześcijańskiego od pogańskiego, którego cechy nie zawsze i nie były wystarczająco jasno rozpoznawane zarówno przez najbardziej światłych przedstawicieli wiary chrześcijańskiej, a zwłaszcza przez całą masę chrześcijańską. To prawda, że ​​​​były ku temu szczególne powody. Chrześcijaństwo narodziło się w głębi pogaństwa, rosło otoczone jego atmosferą, wzmocnione jego kosztem; żywił się, że tak powiem, jego sokami, a najlepsi luminarze kościelni musieli wiele czerpać ze źródeł pogańskiej mądrości. Wraz z nadejściem IV wieku rozpoczęła się nowa era. Zasady religii chrześcijańskiej zostały jasno, zdecydowanie i zdecydowanie określone. Pojawiła się cała galaktyka lamp kościelnych, które zaczęły wznosić mniej lub bardziej wysokie budynki na wymaganych fundamentach. Niektórzy z ojców Kościoła, ze względu na uwarunkowania historyczne (Wschód i Zachód), a także swoje wrodzone skłonności, zwrócili swoją uwagę na teoretyczny rozwój prawd chrześcijańskich (Wschód), inni zaś skupili się na wyjaśnieniu istotnych kwestii praktycznych i doprecyzowaniu wymogów moralnych (Zachód). Podczas gdy Kościół Wschodni odsłonił tak wielkie lampy, jak Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Jan Chryzostom, w tym samym lub prawie tym samym czasie, na Zachodzie paliła się jego własna lampa – św. Ambrożego z Mediolanu, biskupa gorszego od tych, którzy posiadali wiedzę, ale nie gorszego od nich pod względem świętości życia i znaczenia dla kościołów Zachodu. Jego cnotliwe, ściśle ascetyczne życie, jego duszpasterska gorliwość, która nie uginała się nawet przed królami, jego fascynująca wymowa były znane daleko poza granicami Mediolanu i Włoch: jego sława rozprzestrzeniła się po Galii, Grecji i Azji Mniejszej, a nawet dotarła do granic Egiptu i Libii. 1 Św. Ambroży urodził się między 333 a 340 rokiem 2 w Galii, gdzie jego ojciec, również Ambroży, przez długi czas był prefektem pretorianów. Trewir z mniejszym lub większym prawdopodobieństwem można uznać za jego rodzinne miasto. Nie dotarły do ​​nas żadne informacje o jego dzieciństwie i młodości oraz o jego wychowawcach: sam Ambroży w żadnym ze swoich licznych dzieł nie wspomina ani o swojej matce, ani o wychowawcach. Co prawda jego biograf Pavlin relacjonuje kilka epizodów z jego dzieciństwa, ale w tych opowieściach jest za dużo legendy (pomimo chęci autora przedstawienia tylko wiarygodnych 3), dlatego do biografii Pavlina należy podchodzić ze szczególną ostrożnością. Wiadomo jedynie, że Ambroży dość wcześnie stracił ojca, a jego matka wraz z nim i dwójką pozostałych starszych dzieci, Marceliną i Satyrem, przeniosła się do Rzymu. Dzięki tej sytuacji św. Ambrożemu dano możliwość przejścia przez tę szkołę edukacyjną, co w tamtym czasie uznano za konieczne dla ludzi jego pochodzenia, zwłaszcza że Ambroży zamierzał pójść za przykładem ojca i poświęcić się działalności administracyjnej. Nie trzeba dodawać, że Ambroży otrzymał pogańskie wykształcenie. Jego pisma wskazują na mniej więcej bliską znajomość dzieł wielu pisarzy pogańskich. I tak Schmidt (op. s.) liczy aż 15 klasyków greckich i łacińskich, do których Ambroży nawiązuje jedynie w swoim dziele De officiis. Co prawda Ambroży nie czytał wielu klasyków, o których wspomniał w oryginale, ale znał ich naukę przekazaną przez Cycerona, niemniej jednak faktem pozostaje: Ambroży otrzymał szerokie wykształcenie. Ponieważ bezpośrednim zadaniem przyszłego biskupa Mediolanu była profesja prawnicza, wyróżniał się on szczególną pracowitością w zakresie wymowy i prawa. Po ukończeniu edukacji Ambroży zaczął działać jako prawnik w Pretorium Rzymskim. Tutaj zwrócił na siebie uwagę prefekta Probusa, który go do niego zbliżył i dał stanowisko doradcy prefekta; Następnie polecił Ambrożego cesarzowi Walentynianowi, który w 373 r. mianował go na wolne stanowisko prefekta północnych Włoch, czyli prowincji Ligurii i Emilii. Patron Ambrożego, Probus, eskortując go na miejsce jego nowej posługi, powiedział: „Idź i pełnij nie rolę sędziego, ale biskupa”. Te słowa okazały się prorocze: niecałe dwa lata później Ambroży został biskupem Mediolanu. Stało się to w następujący sposób. Pod koniec 374 r. w Mediolanie, rezydencji Ambrożego, zmarł biskup Auksencjusz Arian. Nadchodzą wybory nowego biskupa. Cała ludność Mediolanu została podzielona na dwie partie: prawosławną i ariańską; ta ostatnia była bardzo silna nie tylko ze względu na liczebność, ale także dlatego, że należała do niej cesarzowa Justyna. Każda partia była gotowa podjąć najbardziej drastyczne kroki, aby tylko przeforsować swojego kandydata. Już w dniu wyborów tysiące obywateli udało się do kościoła katedralnego, gdzie miały odbyć się wybory biskupa. Większość ludzi nie mieściła się w kościele i dlatego osiedliła się na placu, gdzie toczyły się gorące dyskusje, słychać było krzyki i hałas. Ambroży przybył do cerkwi na służbie, aby nadzorować porządek i zapobiegać starciom; tutaj zwrócił się do zaniepokojonych osób z przemówieniem, w którym poprosił obecnych, aby swoim zachowaniem nie obrażali świętości miejsca, a cicho i pokojowo rozstrzygnęli kwestię następcy Auksencjusza. W tym czasie w kościele, jak zeznaje Pawlin, słychać było głos jednego dziecka (w języku słowiańskim cztery menaiony: chłopiec, który zsikał się w sutek i nie mógł jeszcze mówić): Ambrożego – biskupa 5. Natychmiast ten krzyk podchwycił cały lud. Faktem jest, że Ambroży był bardzo szanowany przez ludzi ze względu na swoje zalety; dlatego obie strony mogły mieć więcej niż cokolwiek przeciwko jego kandydaturze, zwłaszcza że wyznaczała ona wyjście z trudnej sytuacji stworzonej przez walkę partii. Ponadto Ambroży nie był jeszcze ochrzczony, dlatego zarówno prawosławni, jak i arianie mogli żywić nadzieję, że Ambroży po przyjęciu chrztu i wejściu na ambonę skłoni się w stronę ich partii. Jeśli chodzi o samego Ambrożego, tych wyborów najmniej mógł się spodziewać. Czując się nieprzygotowany, zaczął na wszelkie możliwe sposoby odmawiać biskupstwa, powołując się między innymi na fakt, że nie został jeszcze ochrzczony. Ale to nie miało żadnego wpływu na ludzi. Następnie Ambroży, według Peacocka, zastosował następujące środki. Nakazał przygotowanie platformy do odbycia rozprawy; i dlatego wbrew zwyczajowi nakazał torturowanie winnych. Ale ludzie krzyczeli: „Twój grzech spoczywa na nas”. Ambroży sięgał wówczas po inne chwyty, np. wyraźnie nakazywał, aby do jego domu sprowadzano nierządnice, lecz nie wywołało to pożądanego efektu na ludziach 6 . Ambroży zdecydował się następnie wyjechać z Mediolanu do Ticyny; Całą noc spędził w drodze, lecz następnego ranka ponownie znalazł się przed bramą Mediolanu 7. Znów uciekł i ukrył się w pewnej wiosce u pewnego chwalebnego męża Leonty'ego, ale go zdradził. Następnie Ambroży poddał się wyborowi ludu. Przede wszystkim został ochrzczony; sakramentu chrztu udzielił mu na jego prośbę biskup prawosławny, a nie ariański 8. Następnie w ciągu 7 dni przeszedł przez wszystkie stanowiska kościelne i 8, 7 grudnia 374 roku, otrzymał konsekrację biskupią. Ambroży, przyjmując stopień biskupa, wiedział, co robi: dlatego będąc z jednej strony człowiekiem głęboko religijnym, a z drugiej natury integralnej, poświęcił się całkowicie swojej nowej posłudze. Na tej drodze nie znał żadnych ustępstw, nie pozwalał na żadne kompromisy: prawda była mu droższa niż cokolwiek innego i nie poszedł na nią nawet przed możnymi ziemi. Wielu św. Ambrożego włożyło wiele pracy i przeżyło wiele nieszczęść w walce o Cerkiew prawosławną, której zagrażali zarówno wrogowie zewnętrzni, jak i wewnętrzni, a także brał na siebie wiele zmartwień, właśnie jako arcypasterz kościoła mediolańskiego. Jednym z tych wrogów, przeciwko którym Bóg, według świadectwa Paulina, w osobie Ambrożego wzniósł mur swojego Kościoła katolickiego 9, było pogaństwo. Pogaństwo końca IV wieku było dalekie od zniszczenia: wśród ludu istniały pogańskie obyczaje, zwyczaje i koncepcje, a na placach obok kościołów chrześcijańskich stały pogańskie ołtarze. Co więcej, najbardziej gorliwi poganie nie tracili nadziei na przywrócenie dominującej pozycji religii pogańskiej kosztem chrześcijaństwa. To pielęgnowane pragnienie pogan najbardziej urzeczywistniło się za panowania cesarza Gracjana, kiedy to oni w osobie swego słynnego mówcy Symmachusa, będącego jednocześnie senatorem, zażądali (w 382 r.) przywrócenia pomnika „Wiktorii” w Senacie i w ogóle przywrócenia im dawnych praw i przywilejów. Cesarz Gracjan, będący pod bezpośrednim wpływem św. Ambrożego, odrzucił ich żądanie i groźby nie zrobiły na nim żadnego wrażenia. 10. Prośba Symmacha (relatio Symmachi) do Walentyniana przyniosła ten sam skutek. Później tę samą politykę wobec pogaństwa prowadził cesarz Teodozjusz, tyle że w postępowaniu z poganami i ich pretensjami działał jeszcze bardziej zdecydowanie, co odzwierciedlało także wpływ św. Ambrożego. Oprócz pogaństwa św. Ambroży miał także do czynienia z różnymi heretyckimi naukami, które pojawiły się w epoce pierwszego i drugiego soboru powszechnego. Ale arianizm, tak liczny w Mediolanie i tak silny przy wsparciu arianizowanej cesarzowej Justyny, przysporzył mu szczególnie wielu zmartwień, pracy i niepokoju. Arianie mediolańscy pomylili się w swoich obliczeniach, myśląc o spotkaniu u św. Ambrożego z obrońcą jego fałszywego nauczania. Nawet przyjęcie przez Ambrożego chrztu od biskupa prawosławnego nie wróżyło im dobrze. Sam będąc biskupem, stał się gorliwym obrońcą prawosławia przed arianami. Na tej drodze musiał wdać się w walkę z cesarzową Justyną, która była gorliwą arianką, która wszelkimi możliwymi sposobami starała się przeciwstawić prawosławnym. Dlatego w 385 roku zażądała, aby Ambroży przekazał arianom bazylikę położoną poza murami Mediolanu. Ambroży spokojnie, ale zdecydowanie odrzucił to żądanie. Lud, usłyszawszy o żądaniu cesarzowej, bardzo się ucieszył. Zirytowana sprzeciwem biskupa i podekscytowaniem ludu Justyna postanowiła odebrać prawosławnym nie tylko jedną bazylikę wiejską, ale także bazylikę miejską. Na żądanie cesarzowej przekazania bazyliki arianom Ambroży odpowiedział, że „cerkiew Boża nie może zostać porzucona przez swego kapłana”. Nowe żądanie cesarzowej wprawiło lud w jeszcze większe podniecenie: atmosfera zagęściła się do tego stopnia, że ​​otwartego buntu można było spodziewać się w każdej chwili. Aby nie dać się złapać i tym samym mimowolnie wywołać powstanie ludowe, Ambroży zmuszony był przebywać w bazylice dzień i noc: w ciągu dnia odprawiał nabożeństwa i nauczał trzodę, a noce spędzał wraz ze swoim duchowieństwem na modlitwie i śpiewach. – Biorąc pod uwagę wszystkie te okoliczności, Justina zdecydowała się wycofać i nie nalegać, przynajmniej na razie, na swoje żądania. Trwało to tylko do stycznia następnego roku (386), kiedy to uzyskała od cesarza publikację dekretu zwanego św. Ambrożego „krwawy edykt”, który przyznał arianom i wszystkim, którzy przystąpili do soboru w Rimini, całkowitą swobodę zgromadzeń religijnych w kościołach, a za sprzeciw groziła im kara śmierci. Jednocześnie sąd ponownie zażądał od Ambrożego przekazania bazyliki miłości arianom. Ambroży ponownie odrzucił to żądanie z taką samą stanowczością. Zirytowana odmową Justina zażądała, aby opuścił miasto i udał się, dokąd chce. Ambroży nie zastosował się do tego. Tymczasem wśród ludzi rozeszła się wieść, że chcą dopuścić się przemocy wobec Ambrożego. Lud otoczył swojego biskupa, który dla bezpieczeństwa dzień i noc musiał przebywać w bazylice, gdzie nauczał lud, modlił się z nim i śpiewał pieśni sakralne. To właśnie tutaj Ojciec Święty wpadł na pomysł zorganizowania śpiewu antyfonalnego, znanego na Wschodzie i zupełnie nowego na Zachodzie. Lud śpiewał w ten sposób różne pieśni kościelne, a także te, które skomponował z hymnów św. ojca 11; Śpiew ten działał uspokajająco na ludzi, zaszczepiając w nich nadzieję na Bożą pomoc. I rzeczywiście: Justina ponownie musiała wyrzec się swoich roszczeń. Będąc zagorzałym obrońcą prawosławia przed szykanami dworu ariańskiego, św. Ambroży był jednocześnie bezinteresownym obywatelem swojej ojczyzny i oddanym sługą prawowitego władcy. Ta sama Justyna, która była z nim w sprzeczności na wszelkie możliwe sposoby, nie raz musiała uciekać się do pomocy i autorytetu św. ojca. Tak na przykład po powstaniu legionów brytyjskich, które zamordowały cesarza Gracjana i wyniosły na tron ​​cesarski swojego wodza Maksyma św. Ambroży na prośbę Justyny ​​udaje się do tej ostatniej jako ambasador w Trewirze, gdzie zawiera pokój z Maksymem, ratując w ten sposób zarówno dwór, jak i ojczyznę przed konfliktami społecznymi 12. W latach 385–386, czyli niemal u szczytu wojny z Justyną o bazylikę, Ambroży ponownie wysłał jako ambasadora do Maksyma, który przygotowywał się do ataku na Włochy, i tam energicznie działał na rzecz Walentyniana. Ojciec Święty uczynił wiele dobrego innym swoim współczesnym cesarzom. Nic więc dziwnego, że Walentynian, a także Gracjan i Teodozjusz żywili biskupa mediolańskiego: Gracjan zmarł ze swoim imieniem na ustach; Walentynian, który powierzył mu wychowanie dwóch synów, żałował, że nie mógł się z nim spotkać w ostatnich chwilach jego życia; Teodozjusz Wielki również chciał go widzieć po śmierci. Ale nie na tym opierało się wielkie znaczenie św. Ambroży zarówno dla swoich współczesnych, jak i dla czasów późniejszych: jest wielki przede wszystkim w swojej duchowej trosce o słowne owce powierzone jego duchowemu kierownictwu, w swoim nauczaniu i wreszcie w swoim wysoce cnotliwym życiu. Ambroży był w swoim życiu ascetą w pełnym tego słowa znaczeniu. „On” – mówi jego biograf Pavlin – „był człowiekiem szczególnej wstrzemięźliwości i częstych czuwań, który umartwiał swoje ciało codziennym postem”. Jadał zazwyczaj tylko w soboty, niedziele i urodziny wielkich męczenników 13. Szczególną pilność wykazywał w modlitwie i autorefleksji; W ciągu dnia lubił odwiedzać groby męczenników, jakby chciał tchnąć w siebie ducha tych wielkich przyjaciół Boga, ale w nocy modlił się i śpiewał psalmy, tak że słońce często zastawało go kłaniającego się i modlącego się. Czyni nieustanną modlitwę obowiązkiem każdego. „Nie wystarczy modlitwa (tylko) w ciągu dnia, trzeba wstawać do modlitwy zarówno w nocy, jak i w środku nocy. Sam Pan spędzał noc na modlitwie, aby swoim przykładem zachęcić (i) Was do modlitwy” 14 . On sam poświęcił Bogu nie godziny, nie dni i noce, ale całe swoje życie. Przypisując wyłącznie miłosierdziu Bożemu swoje powołanie ze stanowiska prefekta do stopnia biskupa, Ambroży uważał się za nieskończonego dłużnika Boga i dlatego starał się całkowicie poświęcić służbie swemu Zbawicielowi. I dał. Całe jego życie jako biskupa było ciągłym wyczynem. Będąc jednak wobec siebie tak surowym, Ambroży nie był rygorystyczny wobec innych: wręcz przeciwnie, wszystkie jego relacje z ludźmi miały charakter prawdziwej życzliwości i miłości braterskiej. Czuły i życzliwy dla wszystkich, św. Ambroży szczególnie troszczył się o biednych i sieroty: oddawał się im i rozdawał im także swój majątek. Całe złoto i srebro, jakie miał, mówi o nim Paw, przekazał kościołowi lub rozdał biednym podczas święceń biskupich 15. A ubodzy go kochali: towarzyszyli mu na ulicy i otaczali go w kościele. Wdowy, dziewice i sieroty biegły do ​​niego jak do ojca, znajdując w nim zarówno ochronę, jak i pocieszenie. Oprócz tych biednych, przedmiotem szczególnej troski św. Ambrożego byli więźniowie: nie szczędził pieniędzy na okup, a gdy ten nie wystarczał, sprzedawał naczynia kościelne, aby za zebrane w ten sposób srebro odkupić jeńców 16 . Od rana do wieczora biskup nie był sobą; jego drzwi były otwarte dla każdego, kto przychodził - wszyscy wchodzili do jego domu swobodnie, bez żadnych meldunków 17. Niektórzy przychodzili do niego po radę, inni po jałmużnę, jeszcze inni, aby uspokoić duszę lub wylać przed nim swój smutek. Tylko od czasu do czasu Ambroży udawał się z miasta do pobliskiej wioski, aby tam oddać się zadumie. Potem znów pojawił się w mieście i zaczęło się to samo życie, ta sama służba innym. Dlaczego św. Ambroży kochał ludzi, można wywnioskować ze sposobu, w jaki traktował penitentów. Według Paulina radował się z tymi, którzy się cieszyli, i płakał z tymi, którzy płakali; gdy ktoś wyznawał swoje grzechy, aby otrzymać pozwolenie, płakał tak bardzo, że doprowadzał do płaczu samego grzesznika, a wtedy wydawało się, że biskup zgrzeszył razem z grzesznikiem 18 . Protekcjonalny wobec ludzi, św. ojciec nie był jednak wyrozumiały wobec ludzkich przywar. A ówczesne społeczeństwo mediolańskie nie wyróżniało się szczególnymi cnotami, jak widać z księgi św. Ambrożego „De Nabuthe jezraelita”. Św. Ambroży odważnie podniósł głos przeciwko wszelkim występkom tamtych czasów. Szczególnie atakował ucisk biednych przez bogatych. Ale w ogóle wszystkie świadome grzechy nie pozostały bez potępienia gorliwego biskupa. Pod tym względem nie czynił rozróżnienia między biednymi i bogatymi, zwykłym człowiekiem a królem. „My, biskupi” – pisał do Walentyniana – „nie możemy pozostać obojętni, jeśli zgodzicie się na żądania pogan (przywrócenie im ich praw i korzyści); ty, jako cesarz, zawsze masz władzę wejścia do kościoła, ale gdy wejdziesz, albo nie zastaniesz w nim biskupa, albo zamiast tego spotkasz surowego oskarżyciela” 19. Ambroży potraktował Teodozjusza Wielkiego jeszcze surowiej, gdy po straszliwej masakrze w Tesalonice, gdzie na jego rozkaz zamordowano co najmniej 7 000 osób, pojawił się w cerkwi: w ogóle nie wpuścił go do kościoła, zapraszając do publicznego pokuty za grzechy. Cesarz zastosował się. Przez 8 miesięcy nie był obecny na nabożeństwach w kościele, przebywając z penitentami i dopiero wtedy, po publicznej pokucie, został przez biskupa przyjęty do komunii kościelnej. Niezwykły talent oratorski św. wywarł duże wrażenie na penitentach i w ogóle na słuchaczach. Ambrożego, który nieprzerwanie głosił kazanie w każdą niedzielę, a czasem i dwa razy dziennie. Donoszono na przykład, że kiedy wygłaszał kazania na temat dziewictwa, wielu mężów i żon bało się sobie nawzajem wpuszczać, a rodzice bali się wpuszczać swoje dzieci do kościoła, aby uniesieni kazaniami św. ojca nie woleli monastycyzmu od małżeństwa. Przynajmniej sam ojciec święty zaświadcza, że ​​wielu przekonanych jego słowem przybyło do niego z daleka, aby otrzymać z jego rąk zasłonę zakonną. "Tutaj dziewice z Placentii przychodzą na inicjację, pochodzą z Bononii, przychodzą z Mauretanii - (przychodzą w kolejności), aby tu przyjąć zasłonę. Widzisz wielką rzecz. Tutaj ja działam, a gdzie indziej przekonuję" 20. Chociaż oczywiście skuteczności jego kazania w stosunku do słuchaczy nie można wytłumaczyć wyłącznie jego talentem oratorskim: głos miał słaby i dlatego mówił cicho; było coś jeszcze, co sprawiło, że Kościół zamarł podczas jego przemówienia i chłonął każde jego słowo: były to jego rady duszpasterskie. Ta sama troska duchowa skłoniła św. Ambrożego do zwrócenia szczególnej uwagi na wychowanie duchowieństwa powołanego do budowania tajemnic Bożych i duchowego przewodnictwa wierzących. Trzeba powiedzieć, że ówczesne duchowieństwo mediolańskie było równie dalekie od doskonałości, jak jego owczarnia; a wśród nich panowały te same wady i te same nawyki, które wyróżniały świeckich. Tak więc wśród duchowieństwa mediolańskiego istniało wysoce rozwinięte zamiłowanie do luksusu, biesiadowania, ambicji, a zwłaszcza pieniędzy; pod tym czy innym pretekstem duchowni często odwiedzali bogate wdowy i starsze panny, przekonując je, aby powierzyły im swój majątek, czyniąc je swoimi wykonawcami. Mając do dyspozycji duże fundusze, duchowni prowadzili szerokie i otwarte życie, spędzając wolny czas na biesiadach bądź w domu, bądź częściej w gronie świeckich 21 . Często to oni (oczywiście zdolni) przejmowali prowadzenie postępowań sądowych (cywilnych, a nawet karnych)22. Takiemu życiu nie mogły towarzyszyć inne przywary, np. duchowni, korzystając z prawa wstępu do domów świeckich, uwodzili tam żony lub zamieniali dziewczęta, zwłaszcza z niższych warstw społecznych, w swoje konkubiny, przekazując je jednocześnie z siostrami Agapetus. Św. Ambroży zrozumiał, że nawrócenie trzody musi rozpocząć się od nawrócenia pasterzy. W tych okolicznościach postanowił założyć w swoim domu coś na kształt szkoły duszpasterskiej 24. Dom Biskupi św. Ambrożego znajdował się w cichej i ustronnej okolicy, bardzo dogodnej do refleksji. Tutaj św. Ojciec ustanowił prezbiterium – miejsce wspólnego zamieszkania zarówno duchownych, jak i przygotowujących się do święceń duchownych. Wszyscy obecni tutaj żyli jednym wspólnym życiem braterskim; Ambroży pojawił się wśród nich jedynie jako brat-przywódca: wszyscy razem czytali, razem pisali, razem modlili się i pościli; każdy z nich był oddany swojej pracy, wolny od trosk o chleb powszedni. Całe prezbiterium dzieliło się właściwie na dwie klasy: starszą i młodszą. Starsi, mniej lub bardziej oświeceni księża i diakoni, tworzyli radę biskupią: zajmowali się sprawami diecezji, dbali o obsadzanie wakujących stanowisk kapłańskich i kościelnych itp. Młodsi (w tej klasie znajdowali się nie tylko dorośli duchowni, ale także małe dzieci) przygotowywali się do wstąpienia na duchowieństwo i pod bezpośrednim okiem ojca świętego studiowali Pismo Święte. Jak rozumiał św. cele Ambrożego w tej edukacji, widać z następujących słów jego listu. „Nic nie może nas natchnąć taką siłą i uczuciem (multum adjumenti) do posługi duszpasterskiej, jak konieczność poddania się od wczesnej młodości ścisłej wstrzemięźliwości i świętości (normam integritatis), dzięki czemu duchowieństwo pozostające wśród świata wycofuje się i wstrzymuje od światowych kontaktów i przyzwyczajeń” 25. Założona przez św. Ambrożego szkoła duszpasterska stała się wylęgarnią mniej lub bardziej doświadczonych i oddanych pasterzy, dla których zawsze był biskupem. przykład. Rozproszeni po całych północnych Włoszech uczniowie prezbiterium Ambrożego nie zerwali więzi ze swoim nauczycielem; Św. ojciec pozostawał w ciągłej korespondencji ze swoimi byłymi uczniami, nieustannie wspierając swym pełnym miłości i autorytatywnym słowem nie tylko starszych, ale także diakonów. Niezadowolony z rozmów, które prowadził z duchowieństwem i listów, które wymieniał ze swoimi podopiecznymi, św. Ambroży postanowił na piśmie przedstawić prawa i obowiązki duchowieństwa; W tym celu napisał książkę „De officiis ministrorum” (o obowiązkach duchowieństwa). Działalność kościelna i literacka św. ojca rozpoczęła się bardzo wcześnie, można powiedzieć niemal równocześnie z objęciem urzędu biskupiego, gdyż ojciec święty uważał nauczanie za podstawowy obowiązek biskupa26, który musiał wypełniać, nawet jeśli nie czuł się do tego dostatecznie przygotowany. W przedmowie do książki „De officiis ministrorum” pisze o tym w ten sposób: „Sam Prawdziwy Nauczyciel nie uczył się tego, czego innych uczył, ale ludzie najpierw sami uczą się tego, czego uczą innych, a od Niego (Chrystusa) uczą się (accipiunt) tego, co przekazują (potem) innym. Mnie to jednak nie spotkało, gdyż ja, wzięty do kapłaństwa bezpośrednio z trybunału i magistratu (de tribunalibus atque administris infulis), zacząłem uczyć Was tego, czego sam się jeszcze nie nauczyłem. Okazało się więc, że zacząłem uczyć (innych), zanim nauczyłem się (siebie)” 27. To prawda, że ​​niezbędną znajomość prawd wiary chrześcijańskiej św. Ambroży prawdopodobnie otrzymał w dzieciństwie za pośrednictwem księdza Symplicjusza, który często odwiedzał dom swojej matki. Symplicjusz był katechetą rzymskim, człowiekiem o niezwykłym darze mowy, który potrafił jasno, żywo i ciekawie przedstawić to czy tamto nauczanie. Poznawszy bliżej św. Ambrożego, pokochał go jak syna i starał się go wychować na prawdziwego chrześcijanina. A św. Ambroży żywił do niego uczucia najszczerszej miłości i przywiązania, nie przestając nazywać go ojcem nawet wtedy, gdy piastował stolicę biskupią. „Przyjaźń – pisał do niego – „może wielu zjednoczyć, a nasza jest jedyną miłością, jak między ojcem a synem” 28 . Wchodząc więc na stolicę biskupią, św. ojciec oczywiście zapoznał się z prawdami wiary chrześcijańskiej, ale nie na tyle, aby mógł swobodnie działać jako nauczyciel i kaznodzieja. Dlatego też, gdy tylko nadarzyła się okazja 29, natychmiast zaczął uzupełniać swoje wykształcenie teologiczne, poświęcając wyłączną uwagę studiowaniu i interpretacji Pisma Świętego. Na tej drodze św. Ambroży napotkał przeszkodę, którą jednak udało mu się ominąć dzięki dobrej znajomości języka greckiego. Faktem jest, że nauka egzegetyczna i w ogóle teologiczna była wówczas na Zachodzie w powijakach i dlatego krajowa literatura teologiczna nie była w stanie sprostać wymaganiom, jakie stawiał jej nowo wybrany biskup. Konieczność zmusiła go do sięgnięcia po literaturę teologiczną Wschodu, a znajomość języka greckiego pomogła mu w dokładnym przestudiowaniu, jeśli nie wszystkich, to niektórych nauczycieli Wschodu. Według świadectwa bł. Augustyna św. Wśród starożytnych pisarzy greckich mój ojciec dobrze zapoznał się z dziełami Orygenesa i Hipolita, a wśród pisarzy współczesnych z dziełami Dydyma Ślepego i Bazylego Wielkiego. Ponadto, jak wynika z jego pism, studiował także pisma Klemensa Aleksandryjskiego, a także Filona 30. Należy przypuszczać, że św. Ambrożemu w tych studiach kierował jego dawny nauczyciel, Symplicjan (który był po jego śmierci 4 kwietnia 397 r.). następca stolicy biskupiej) 31. Studiując Ojców Wschodu, św. Ambroży nie poszedł dalej niż oni, podobnie jak nie stworzył na Zachodzie własnej szkoły, ani nawet ruchu literackiego, mimo całej mnogości swoich dzieł. W tym przypadku zabrakło mu niezależności i oryginalności. Być może łatwo to wytłumaczyć faktem, że nie był zdolny do myślenia spekulatywnego; jego umysł był nastawiony na rozwiązywanie problemów życiowych i praktycznych; jego duch bardziej interesował się obszarem moralności. W tym przypadku Ambroży pozostał Rzymianinem, który w przeciwieństwie do Greków nie miał szczególnej skłonności do myślenia abstrakcyjnego, skupiając swoją uwagę niemal wyłącznie na sprawach dnia codziennego i biznesowych. Nie chcemy przez to oczywiście zaprzeczać obecności dzieł czysto spekulatywnych wśród dzieł ojca świętego, zauważamy jedynie dominującą skłonność tego pisarza do kwestii moralności. Względy czysto praktyczne i wyłącznie cele moralne wyjaśniają, jak powiedzieliśmy powyżej, pojawienie się dzieła św. ojca, którego tłumaczenie oferujemy. Esej św. Ambrożego „O obowiązkach duchowieństwa” to księga przepisów i pouczeń przede wszystkim dla duchownych, a potem w ogóle dla świeckich – zasady, być może, czasem zapożyczone od innych, ale w większości stanowiące owoc własnych przemyśleń i oparte na danych z osobistego doświadczenia duszpasterskiego. Pod względem walorów te dzieła ojca świętego górują nad innymi jego dziełami, a przez niektórych uważane są za najlepsze z jego dzieł, które stworzyły św. Ambrożego, chwałę nauczyciela moralności z IV w. 33. I mówią, że Ambroży pracował nad tym utworem przez 16 lat 34. Dzieło to zasługuje na uwagę nie tylko dlatego, że jest w pewnym stopniu pierwszą książką o pasterstwie, ale także, może przede wszystkim, dlatego, że jest pierwszym doświadczeniem spójnego przedstawienia chrześcijańskiej nauki moralnej, doświadczeniem tym cenniejszym, że Ambroży nie miał na tej drodze poprzedników, ani wzorców 35. Pomimo stwierdzenia św. życie chrześcijanina 37, aby całą swoją działalność życiową podporządkować pewnym zasadom. Inną kwestią jest to, jak skutecznie Ambroży poradził sobie z postawionym przez siebie zadaniem – dać spójny system moralności chrześcijańskiej, opierając go na niewzruszonych prawdach chrześcijaństwa. Więcej niż to. Jesteśmy gotowi pójść dalej i przyznać, że to pierwsze doświadczenie zakończyło się niepowodzeniem 38, że nie był w stanie konsekwentnie realizować chrześcijańskiej zasady moralności, a jedynie słabo ją nakreślił 39, że nie potrafił dokładnie i wyraźnie odróżnić chrześcijanina od filozoficzno-poganina – co jednak było tak naturalne w czasach, gdy ludzie ze szczególną gorliwością starali się połączyć chrześcijańską naukę moralności z pogańską 40, gdy chrześcijańscy nauczyciele zdobywali wykształcenie w szkołach pogańskich, wchłaniając w ten sposób soki pogaństwa, gdy chrześcijaństwo teologia dopiero zaczęła się uwalniać z powijaków filozofii pogańskiej, uznanej później za ancilla theologiae, ale mimo to esej „O obowiązkach duchowieństwa” pozostaje cudowną księgą, która do dziś nie straciła na znaczeniu; przynajmniej to dzieło ojca świętego, aż do późnego średniowiecza, przed Tomaszem z Akwinu, który w ścisłym powiązaniu z Arystotelesem poddał naukowemu podejściu etykę chrześcijańską, było jedyną, a więc pierwszą próbą przedstawienia moralności chrześcijańskiej w jej oderwaniu od dogmatu 41. Dlatego już niedługo po wydaniu książka ta zaczęła cieszyć się wielkim szacunkiem. Augustyn i inni wybitni osobistości Kościoła z wielkim szacunkiem wyrażają się o tym dziele św. Ambrożego i niezachwianie zalecają jego lekturę chrześcijanom 42. Honor, jakim cieszyła się ta księga w średniowieczu, można świadczyć po znacznej liczbie jej egzemplarzy, zachowanych do dziś w różnych bibliotekach 43 . Wiadomo też, że przez całe średniowiecze służyła kształceniu młodego duchowieństwa 44 . Jednak uznając niezaprzeczalne zalety tej książki, nie powinniśmy zapominać o jej wadach. Do tego ostatniego należy przede wszystkim zaliczyć brak niezależności. Księga św. Ambrożego De officiis ministrorum została napisana na wzór i wzór księgi Cycerona De officiis, a Ambroży zapożyczył od pogańskiego filozofa nie tylko plan i metodę dowodu (przykłady historii - przykłady historii sakralnej 13.3.), ale czasem nawet własne wyrażenia. Zatem formalna zależność Ambrożego od Cycerona (z kolei naśladującego dzieło Panecjusza, które do nas nie dotarło 45 περὶ τοῦ κκθήκοντος) jest jasna aż do oczywistości i nie ma w tej kwestii rozbieżności; Nie ma również sporu co do tego, czy św. był obecny przy pisaniu swojego dzieła de officiis ministrorum. Ambroży jest finansowo zależny od dzieła Cycerona De officiis – na to pytanie odpowiedź jest twierdząca. Jednak przy rozstrzyganiu, jak głęboka była ta zależność Ambrożego od Cycerona, czy treść moralności Ambrożego została wyczerpana przez Cycerona, czy zasada etyki chrześcijańskiej została w Ambrożym wskazana i realizowana, zdania naukowców są różne. Nie jest to miejsce na analizę tych opinii i rozstrzyganie postawionego pytania (mamy nadzieję poświęcić temu specjalne opracowanie), dlatego ograniczymy się do zarysowania głównych kategorii, do których można sprowadzić opinie naukowców. Do pierwszej – lewicy – ​​należy zaliczyć tych, którzy głoszą bezwarunkową zależność moralności Ambrożego od moralności Cycerona – tak twierdzi na przykład Ewald 46, do drugiej – prawicy – ​​tych, którzy bronią niezależności Ambrożego od Cycerona. Należy tu wymienić np. M. Förtschiusa 47, Reeba, Haslera 48, Leitmeiera 49 i in.; wreszcie trzecia, zajmująca środek pomiędzy pierwszą a drugą, opinie tych naukowców, którzy uważają, że Ambroży był zależny od Cycerona, ale bynajmniej nie bezwarunkowy; takimi są Förster i Schmidt. Z naszej strony uważamy, że Ambroży w swoim dziele De officiis ministrorum nakreślił, choć nie do końca jasno, zasadę moralności chrześcijańskiej, ostro oddzielając ją od moralności pogańskiej. Przejdźmy teraz do pytania o cel napisania tego eseju. Już nie raz wspominaliśmy, że był on adresowany do duchowieństwa. Jednak niektórzy naukowcy nie zgadzają się z tym. I tak Schmidt pisze w swojej rozprawie: „Mauretyjczycy, a wraz z nimi Krabinger, dodają (de officiis) dopełniacz ministrorum, co trudno uzasadnić treścią samego dzieła”. 50 Tyrada ta wywołuje nieco dziwne wrażenie. Podczas gdy inni uczeni, na przykład Förster 51 i Reeb 52, opierając się na treści rozpatrywanego przez nas dzieła (w rzeczywistości wystarczy ponownie przeczytać §§ 150, 175, 183, 184, 185, 245 i 250 pierwszej księgi, 25, 119 i 155 drugiej oraz 58 trzeciej, aby przekonać się o ich słuszności) twierdzą że dzieło to adresowane było przede wszystkim do duchowieństwa. Schmidt twierdzi, że dodanie słowa ministrorum nie jest uzasadnione treścią dzieła, choć sam pisze dalej: „dzieło temu służyło, by być przewodnikiem dla młodego duchowieństwa po całym średniowiecznym kościele”. 53 Jeśli chodzi o dopełniacz ministrorum, to – jak zapewnia Min. 54 – występuje on we wszystkich najstarszych rękopisach; Krabinger zachował to również w swojej publikacji. Dzieło Ambrożego De officiis ministrorum nie pojawiło się niespodziewanie: zostało ono, jak można zauważyć (audistis hodie lectum, sicut audisti hodie legi, dum legimus hodie evangelium), skompilowane (podobnie jak większość dzieł Ojca Świętego) z kazań, które wygłaszał albo w kościele, albo w swoim prezbiterium. Maurynici, a po nich inni, na przykład Reeb 55, za rok powstania tego dzieła uważają 391; jednakże ostatnio naukowcy zaczęli przypisywać napisanie tej książki 386 56; ten ostatni ma więcej podstaw. Pozostaje nam teraz tylko porozmawiać o naszym tłumaczeniu. Nasze rosyjskie tłumaczenie św. Ambrożego de officiis ministrorum nie jest wśród nas czymś zupełnie nowym. Po raz pierwszy ukazało się tłumaczenie tego dzieła za błogosławieństwem Świętego Synodu w Kijowie w 1823 r.: nie było to właściwie tłumaczenie rosyjskie, lecz słowiańskie. Książka ta została wyprzedana i stanowi obecnie rzadkość bibliograficzną. W 1865 r., za zgodą Świętego Synodu, Moskiewska Drukarnia Synodalna opublikowała nowe tłumaczenie eseju o obowiązkach; tłumaczenie wydrukowano pismem słowiańskim i zaprezentowano w języku półrosyjskim, półsłowiańskim; na chwilę obecną jest on znacznie przestarzały i dlatego jego użytkowanie jest bardzo trudne. Jednak jego główną wadą nie jest to, ale fakt, że tłumacz podszedł do swojego zadania zbyt lekko, pozostawiając bez tłumaczenia wszystkie zwroty i zdania, które były mniej lub bardziej trudne do przetłumaczenia, a czasem nawet całe akapity 57 . Czasami tłumacz, zamiast przekazać to, co św. ojciec parafrazy tekstu świętego, zwraca się bezpośrednio do tekstu świętego i pisze z niego więcej, niż ma autor 58. Okoliczności te, jeśli nie pozbawiają w jakimś stopniu znaczenia wspomnianego przekładu jako książki budującej, to zdecydowanie pozbawiają go jakiejkolwiek wartości naukowej. Oprócz kompletnych tłumaczeń, w różnym czasie różne osoby podejmowały próby tłumaczenia poszczególnych części księgi św. Ambrożego „O obowiązkach”, a dokładnie tych, które na razie nie straciły na znaczeniu. Jest to tłumaczenie opublikowane w czasopiśmie „Woskresnoje Chtenie” – lata IX, XIV i XV – i w niektórych miejscach stanowi tłumaczenie dosłowne, a w innych jedynie skrót niektórych rozdziałów księgi 59. Dość dokładne i dobre tłumaczenie książki Ambrożego zaczęto wydawać w 1839 roku przez redakcję Christian Reading, ale niestety dało ono tylko 16 rozdziałów pierwszej księgi 60. Znacznie później, bo w 1865 r., w czasopiśmie „Przewodnik dla pasterzy wiejskich” zaczęto ukazywać się w tłumaczeniu De officiis ministrorum 61, autorstwa D-dom P-sky; tłumaczenie opatrzone jest krótką przedmową i zakończeniem; chociaż w rzeczywistości nie było to tłumaczenie w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale raczej peryfraza, przekazująca w skrócie myśli św. ojca i to nie wszystkie, ale tylko te, które są istotne dla czasów obecnych i dla obecnych pasterzy; czasami jednak istnieją całe strony dosłownego tłumaczenia; międzyliniowo, a czasami w tekście, drukowane są notatki, częściowo będące tłumaczeniami notatek zawartych w Min, a częściowo opracowanymi przez samego tłumacza. Tłumaczenie, opublikowane w czasopiśmie „Przewodnik dla pasterzy wiejskich”, miało zostać zrewidowane przez autora książki „O stanowiskach duchowieństwa Kościoła Chrystusowego (Z dzieła św. Ambrożego, biskupa Mediolanu: de officiis ministrorum)”. Opublikowane przez Petera Pospelova. Kijów, 1875. (Nakład tej książki jest już wyczerpany). Porównując jednak bliższe to tłumaczenie z przywoływanym powyżej przekładem w czasopiśmie „Przewodnik dla pasterzy wiejskich”, nie można nie zauważyć, że w istocie niewiele się od niego różni; Nowością jest w nim to, że więcej miejsca poświęca osądom interpretującym zastosowanie niektórych danych z Księgi Ambrożego do czasów współczesnych, że przekład zaopatrzono w dość rozbudowaną przedmowę, która ma w pewnym stopniu charakter naukowy, ale w ogóle nie jest samodzielna, choć autor ukrywa źródła i pomoce, z których korzystał i często podaje głupie, a nawet błędne cytaty – wreszcie fakt, że autor całkiem sprawnie usystematyzował tłumaczenie, dzieląc je na sześć rozdziałów (choć i tu powtarza p. D-y P-sky). Wydanie Mina jest dalekie od dokładnego cytowania świętego tekstu. Oto kilka przykładów. 1) W I, 80 zamiast w Ex. XXVIII, 42–43 wskazano na XVIII, 42–43. Krabinger ma rację. 2) W II, 98 cytuję Wj. XXIV, 13 jest umieszczone tam, gdzie powinno być XXXIII, II i odwrotnie. Krabinger ma rację. 3) W III, 13 znajduje się cytat z 1 Kor. X, 22, natomiast należało wskazać X, 22–23. Co prawda wersety 22 i 23 Biblii greckiej i rosyjskiej w Wulgacie odpowiadają wersetom 23 i 24, ale nawet wtedy odniesienia do samego wersetu 22 nie można uznać za prawidłowe. Krabinger podąża tutaj za Minhem. 4) W III, 89 zamiast Mat. XIV, 4 wskazany przez Marka. XIV, 4. Krabinger ma rację. 5) W I, 37 zamiast Mat. XIX, 20–21 wskazane przez Mat. XX, 21. Krabinger cytuje poprawnie. Nasze tłumaczenie powstało na podstawie tekstu tego dzieła, który udostępnił Min – Patrol. Kursus kompl. S. łac. samiec. III. P. 25–187. Co prawda, tekstowi temu daleko do uznania za najlepszy 62, zwłaszcza po ukazaniu się wydania Krabingera – S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III cum Paulini libello De vita s. Ambrozi. Ad codicum mss. Editionumque praecipuarum fidem recognovit, et adnotaliorie krytyczna ilustravit Jo. Georgius Krabinger, Tubingae, MDCCCLVII, używany przez badaczy zachodnich głównie przed publikacją Minga (por. np. Schmidt, Or. s. przypis na s. 6), – jednak woleliśmy ten tekst od tekstu Krabingera; w tym wypadku kierowaliśmy się założeniem, że kto będzie chciał mieć pod ręką łaciński tekst De officiis ministrorum, będzie miał większą szansę na zdobycie Mina niż Krabingera. Jednak trzymając się tekstu Minha, nadal uważaliśmy za obowiązkowe odnotowanie pod linią rozbieżności między Minhem a Krabingerem. Staraliśmy się także o późniejsze wydania dzieł św. Ambrożego, ale wydanie balerinowskie – S. Ambrosii Mediol. episcopi opera omnia ad Mediol. kodeksy pressius dokładne curante P. Angelo Ballerini, Mediol. 1875 i n., – w ogóle nie udało nam się jej zdobyć w Petersburgu 63 – co jednak nie jest szczególnie godne ubolewania, jeśli opierać się na recenzji tej publikacji autorstwa prof. Ihm'a, przekazane przez patrolologa Bardenhevere 64; wydanie wiedeńskie Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis academiae litetar Caesareae vindobonensis – obecnie najlepsze, doczekało się dotychczas jedynie czterech wydań, wśród których nie ma work de officiis ministrorum. Aby ułatwić pracę nad porównaniem De officiis ministrorum Ambrożego z De officiis Cycerona tym, którzy chcieliby lepiej zapoznać się z obydwoma, w naszym tłumaczeniu oferujemy równoległe fragmenty z De ofticiis i innych dzieł Cycerona. Takie równoległe miejsca są wskazane poniżej linii Min, ale tam nie zawsze są dokładne i nie zawsze kompletne. Cytujemy paralelne fragmenty De officiis Cycerona z berlińskiego wydania Haupt – Sammlung griechischen und lateinischer Schriftsteller mit deutschen Anmerkungen herausgegeben von M. Haupt und H. Sauppe M. Tullii Ciceronis De officiis ad Marcum filium libri tres. Erklart von Otto Heine… Fűnfte verbesserte Auflage. Berlin, 1878, - paralelne fragmenty innych dzieł Cycerona - według wydania societatis Bipontinae M. Tullii Ciceronis opera ad optimas Editions collata Biponti CPPCCLXXX. tom. 1–13. Istotną wadą niemal wszystkich tłumaczeń dzieł patrystycznych jest, naszym zdaniem, fakt, że przekazując dokładnie własne słowa tego czy innego ojca lub nauczyciela Kościoła, tłumaczenia te nie zapewniają dokładnego tłumaczenia tekstu sakralnego podanego w tym dziele, ale bezpośrednio kopiują go z Biblii słowiańskiej lub rosyjskiej. Tymczasem taki stosunek do tekstu świętego jest całkowicie nienaukowy. Rzecz w tym, że. Z dwóch tekstów, którymi dysponujemy, słowiańskiego (=greckiego LXX) i rosyjskiego (=żydowskiego), za bardziej dokładny uważa się tekst rosyjski, będący reprodukcją tekstu hebrajskiego w wydaniu masoreckim. Opinii tej nie można jednak uznać za dostatecznie uzasadnioną. Spróbujmy wyjaśnić. Po niewoli, a nawet w czasie niewoli babilońskiej, Żydzi stopniowo zaczęli zapominać o swoim języku ojczystym i czytanie Biblii stało się dla nich trudne. Należy to szczególnie powiedzieć o Żydach, którzy mieszkali poza Palestyną 65. Jednak Żydzi współcześni Ezdraszowi, który wyemigrował z Babilonu, tak bardzo zapomnieli swój język ojczysty, że bez wyjaśnień ze strony kapłanów, Lewitów i uczonych w Piśmie nie mogli zrozumieć czytanych im świętych Pism: „I czytali wyraźnie z księgi, z Prawa Bożego, i dodawali tłumaczenie, a lud zrozumiał, co czytali” (Neh 8:8). Język hebrajski zaczął być zastępowany przez aramejski, który później, wraz z nadejściem chrześcijaństwa, stał się językiem mówionym Żydów; sam język hebrajski stopniowo zaczął obumierać. W tym samym czasie alfabet hebrajski zaczął się stopniowo zmieniać; w czasie niewoli babilońskiej i przez jakiś czas po niej Żydzi posługiwali się alfabetem hebrajskim i fenickim; później zastąpiono go tzw. aramejsko-egipskim, który zachował jeszcze ślady fenickiego; wreszcie w ostatnim stuleciu przed Chrystusem zaczął obowiązywać alfabet aramejski, a wraz z nim obecna czcionka kwadratowa, która nie powstała od razu, lecz ulegała różnym modyfikacjom przez co najmniej dziesięć kolejnych stuleci 66. Nie tylko to. Tekst hebrajski został napisany bez podziału na słowa i interpunkcji; teraz, gdy zaprzestano używania języka hebrajskiego, potrzebne były oba. Litera hebrajska również nie znała samogłosek - te ostatnie sugerowano, ale pisano tylko spółgłoski; jednakże takie implikowanie dźwięków samogłosek wraz z postępującym zapomnieniem języka stało się sprawą bardzo trudną; istniała pilna potrzeba utrwalenia niektórych samogłosek w niektórych słowach za pomocą specjalnych znaków; ten proces konsolidacji lub interpunkcji rozpoczął się w czasach chrześcijańskich, ale zakończył się znacznie później po narodzeniu Chrystusa; co do obecnego, tzw. Interpunkcja masorecka, niektórzy naukowcy przypisują czas jej pojawienia się IV-IX wiekom. 67, a inne - do VI wieku. według R. X. 68. Wszystkie te okoliczności nie mogły nie przyczynić się w mniejszym lub większym stopniu do pojawienia się wszelkiego rodzaju nieporozumień i błędów zarówno przy kopiowaniu, jak i interpretacji tekstu świętego 69 . Ale błędy i nieporozumienia, które powstały w tych okolicznościach, nie były zamierzone: są to, że tak powiem, grzechy niewiedzy. Niestety, niektórzy żydowscy skrybowie i korektorzy czasami celowo zniekształcali tekst biblijny. Faktem jest, że po niewoli Babilonu wśród Żydów szczególnie widoczne stało się pragnienie oczyszczenia się ze wszystkich warstw i nieczystości natury pogańskiej oraz oddzielenia się od narodu świętego, ostro oddzielonego od ludów pogańskich - stąd szczególna gorliwość Żydów w studiowaniu i przestrzeganiu prawa Bożego. Idee religijne Żydów, które rozwinęły się w tym duchu, dały początek dość specyficznym koncepcjom religijnym, do których Żydzi nie wahali się dostosować samej Biblii, poprawiając, a raczej zniekształcając jej tekst. Kilka przykładów tego typu zniekształceń podaje prof. Korsuński w swojej książce: „Tłumaczenie LXX”. Oto niektóre z nich. Opierając się na koncepcji Boga jako istoty najwyższej, żydowscy skrybowie próbowali usunąć z Biblii wszystkie fragmenty, które mówią o bluźnierstwie przeciwko Jehowie lub w ogóle to, co nie odpowiada wysokiemu pojęciu Jego osoby. I tak na przykład w Ps. 10:3 „znajdujemy”, jak mówi profesor A. A. Olesnitsky, „pisarzy lub korektorów pracujących nad skrawaniem tekstu i wprowadzaniem do niego własnych poprawek”. Mianowicie w obecnym tekście masoreckim czytamy słowa, które dosłownie w rosyjskim tłumaczeniu brzmią tak: „zbójca błogosławi, bluźni Jehowie”. Jest rzeczą oczywistą, że dwa takie czasowniki, stojące obok siebie i wzajemnie wykluczające się znaczeniowo, nie mogły pojawić się w tekście oryginalnym. Tłumaczenie LXX przywraca ten oryginalny tekst, oddając omawiany fragment w następujący sposób: „błogosławimy zbójcę (wśród ludu), chociaż bluźni Jehowie” 70 . Uważając się za naród święty, korektorzy (soferim) starali się wyeliminować ze Starego Testamentu te fragmenty, które zaprzeczały tej koncepcji narodu żydowskiego. W ten sposób wyrażenie Wj 33:3: „Nie będę chodził między wami”, które nie było przychylne ludowi Judy, zostało zamienione przez uczonych w Piśmie i targumistów na korzystne: „Nie usunę spośród was Mojej świętości”. Tłumaczenie LXX również tutaj zachowuje oryginalne brzmienie. Uczeni w Piśmie zmienili także miejsca 2 Samuela 2:1 na sprzyjające; 1 Królów 12:16 i 2 Kronik 10:16, gdzie Żydzi są przedstawieni jako bałwochwalcy, a LXX tutaj również służy przywróceniu pierwotnego brzmienia”71. Interpunkcja masorecka położyła kres wszelkim tego typu ćwiczeniom, lecz, jak widzieliśmy, sięga dość późnych czasów. Gdzie można znaleźć niezniekształcony tekst Biblii? Nie bylibyśmy w stanie odpowiedzieć na to pytanie, gdybyśmy nie dysponowali greckim tłumaczeniem LXX, które ukazało się w Aleksandrii w latach 285-221. przed narodzeniem Chrystusa. Spieszymy z zastrzeżeniem, że greckie tłumaczenie LXX można nazwać nienaruszonym nie kategorycznie, ale warunkowo 72 . Tłumaczenie LXX swoje powstanie zawdzięcza wspomnianej okoliczności, a mianowicie zapomnienia przez Żydów ich języka ojczystego, co było szczególnie naturalne wśród Żydów Aleksandrii i w ogóle wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, gdzie językiem dominującym stała się greka. Tzw. przekład LXX nie był jedynym przekładem greckim, ale jednym z wielu, choć wśród tych ostatnich cieszył się szczególnym szacunkiem 73 . Metropolita Filaret moskiewski tak określa znaczenie dla Kościoła tłumaczenia LXX: w tłumaczeniu LXX „można zobaczyć zwierciadło tekstu hebrajskiego takim, jakim był na 200 lub więcej lat przed narodzeniem Chrystusa, z wyłączeniem tych miejsc, w których widoczne są oznaki zmian, jakie nastąpiły z różnych przyczyn w czasie” 74 . prof. IV. Korsuński ze swej strony przekonuje, że przekład LXX „powinien mieć ogromne, można by nawet rzec, pierwszorzędne znaczenie dla historii najbardziej autentycznego żydowskiego, tzw. masoreckiego tekstu Biblii Starego Testamentu, który jest obecnie w powszechnym użyciu, a jego (wprawdzie bardzo starożytne) wydanie niewątpliwie zawdzięcza rabinom z III–IX w. chronologii chrześcijańskiej” 75. Prawdziwość takiego poglądu na związek tekstu masoreckiego z tekst LXX może potwierdzić fakt, że Pięcioksięg samarytański, którego pochodzenie zwykle przypisuje się IV w. do P.X. (zapisany alfabetem bardzo zbliżonym do hebrajskiego czy fenickiego), „w rozumieniu oryginału hebrajskiego w większości przypadków zbliża się do przekładu LXX” 76 . Tłumaczenie LXX wkrótce po ukazaniu się weszło do użytku nie tylko w domu, ale także w synagodze, najpierw wśród Żydów aleksandryjskich, a następnie palestyńskich 77 . Szacunek, jaki Kościół żydowski żywił dla tego tłumaczenia, przeniósł się na Kościół chrześcijański; ojcowie kościoła, w większości nieznający języka hebrajskiego, posługiwali się zwykle greckim tłumaczeniem LXX; szacunek dla tego przekładu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa był tak duży, że wytworzyła się opinia o jego natchnionej przez Boga godności – opinię tę podzielał także Błogosławiony. Augustyn 78. Znacznie później niż greckie, już w czasach chrześcijaństwa, zaczęły pojawiać się tłumaczenia Starego Testamentu na łacinę. Najpierw (w II wieku) taki przekład pojawił się w Afryce, a następnie zaczął pojawiać się w Italii. Te ostatnie nie były wariantami tego samego przekładu, ale były dziełami całkowicie niezależnymi. Spośród tych przekładów szczególnie szanowany był jeden, który Hieronim określa jakovetus editio, translatiovetus itd., a Augustyn jako Itala, a który powstał niewątpliwie nie z języka hebrajskiego, lecz z tekstu greckiego 79 . Najprawdopodobniej z tego tłumaczenia korzystał także św. Ambroży, chociaż w przypadku niezgody z tekstem LXX preferował ten drugi; czasami jednak (stosunkowo rzadko) jej tekst jest bliższy tekstowi Wulgaty, opartej na tłumaczeniu Itali, niż greckiemu LXX. Jeśli teraz, po tym, co zostało powiedziane, zgodzimy się uznać względną wyższość tłumaczenia LXX nad hebrajsko-masoretyckim, jeśli z drugiej strony weźmiemy pod uwagę, że najstarsze rękopisy przekładu LXX pochodzą z IV wieku, natomiast najstarsze rękopisy tekstu hebrajsko-masoreckiego pochodzą z V wieku chrześcijaństwa 80 - wtedy stanie się dla nas jasne, jak ważne jest podanie dokładnego tłumaczenia świętego tekstu tego czy innego ojciec Kościoła pierwszych czterech wieków. Wychodząc z uznania prymatu tekstu LXX nad tekstem hebrajskim, podaliśmy w naszym tłumaczeniu dzieła De officiis ministrorum św. Ambrożego, które, jak nam się wydaje, jest dokładnym tłumaczeniem świętego tekstu biskupa Mediolanu, a pod linią wskazano jego związek z tekstem LXX z jednej strony i z Wulgatą z drugiej. Prawie nigdy nie poruszamy tekstu hebrajskiego (a także rosyjskiego) tylko dlatego, że interpunkcja masorecka sięga czasów zbyt późnych i dlatego naszym zdaniem nie ma potrzeby brać pod uwagę tekstu hebrajskiego, gdy porównuje się święty tekst Ambrożego z tekstem LXX i Wulgaty. Uważamy za konieczne wspomnieć, że tekst tłumaczenia LXX podawany jest przez nas według wydania Jagera Vetus Testamentum graecum juxta septuaginta interpretes, ex auctoritate Sixti quinti Pontificis Maximi editum juxta egzemlar oryginał vaticanum, nunc denuo recognitum, accuratissime expressum, ad normam vulgatae versiculis odrębny cum latina Translatione, animadversionibus i uzupełnia ex aliis rękopis cura et studio S. N. Jager II. 1–2. Parisiis, MDCCCLV. Nowy Testament według wydania synodalnego Kościoła greckiego. Ή καινή διαθήκη. Ἐγκρίσει τής ίερας συνόδου τής εκκληαίας τής έλλάοος έκοίοοται υπό Κωνστ. Παρασκευοποΰλου. Ἐν Αθήναις, 1894. Przytoczyliśmy tekst Wulgaty z wydania paryskiego, 1785. Bibliorum sacrorum vulgataeversionis editio. Tt. 1–2. Jussu christianissimi regis adstitutionem serenissimi Delphini, Parisiis, M. DCC LXXXV. Jeśli chodzi o rosyjski i słowiański tekst Biblii, posługiwaliśmy się zwykle wydaniem synodalnym, w rzadkich przypadkach sięgając po rosyjski przekład Nowego Testamentu dokonany przez K. P. Pobiedonoscewa (St. Petersburg, 1907). Petersburg. 20 sierpnia 1907 Nauczanie stanowi istotny obowiązek urzędu biskupiego; Aby uczyć (innych), musisz najpierw nauczyć się siebie. Jednakże (w kwestii nauczania biskup) musi uczyć (nawet tego, czego (sam) jeszcze się nie nauczył, a przynajmniej jednocześnie (sam) uczyć się i nauczać (innych). 1. Wydaje się, że mój zamiar przemawiania przed (wami) i jako nauczyciel nie będzie z mojej strony zbyt pretensjonalny, gdy sam nauczyciel pokory powiedział: „Przyjdźcie, dzieci, słuchajcie mnie: nauczę was bojaźni Pańskiej” (Ps 33,12). W tym (powiedzeniu) widać (z jednej strony przejaw) jego skrajnej pokory (humilitatem verecundiae), a z drugiej (wrodzonej) mocy pełnej łaski (gratiam), – właśnie w słowach – charakterystycznej dla wszystkich (ludzi) bojaźni Pańskiej – wyraźnie uchwycił swoją pokorę; skoro jednak sama bojaźń jest początkiem mądrości i zarazem sprawcą błogości – albowiem błogosławieni są ci, którzy boją się Boga – wówczas (w powyższych słowach psalmista) otwarcie rozpoznaje się zarówno jako nauczyciel w nauczaniu mądrości, jak i przewodnik (na ścieżce) do osiągnięcia błogości. 2. A my, pilni naśladowcy (przykładu psalmisty) i w kwestii udzielania darów łaski (innym) nie jesteśmy złodziejami tego, czego Duch Mądrości przekazał jemu (Dawidowi) i co dzięki niemu stało się nam znane i czego (wtedy) doświadczyliśmy (visu comperta atque example) przez nas – tego uczymy (i) was, jako (nasze) dzieci. (Do tego nauczania skłania nas rozważenie), że nie możemy już uchylać się od nauczania, którego obowiązek, nawet wbrew naszej woli, nałożyło na nas kapłaństwo, które (jak wiadomo) jest ściśle związane z nauczaniem (quod… imposuit sacerdotii necessitudo), gdyż: „Bóg ustanowił (dedit) jednych apostołów, innych proroków, innych ewangelistów, jeszcze innych pasterzy i nauczycieli” (Ef 4,11). 3. Nie myślę o przywłaszczaniu sobie czci apostołów – a kto (ośmiela się) to robić, jeśli nie ci, których wybrał sam Syn Boży? (Podobnie nie myślę o przywłaszczaniu sobie) łask proroków i godności ewangelistów oraz zbudowania (circumspectionem) pasterzy – pragnę jedynie pilnie pilnie pilnie przestrzegać Pism Bożych (intentionem et diligentiam circa scripturas divinas opto assequi), – które Apostoł umieścił na ostatnim miejscu wśród (inne) obowiązki świętych; W tym celu będę trzymał się pism świętych (et hanc ipsam), aby ucząc innych, sam mógł się uczyć. Przecież tylko Prawdziwy Nauczyciel nie uczył się tego, czego nauczał innych, ale ludzie najpierw (sami) uczą się tego, czego uczą innych, a od Niego (Chrystusa) uczą się (accipiunt), czego przekazują (potem) innym. 4. Mnie to jednak nie spotkało, gdyż wzięty do kapłaństwa bezpośrednio z trybunału i magistratu (cie tribunalibus atque Administrationis infulis) zacząłem was uczyć tego, czego sam jeszcze się nie nauczyłem. Tak się złożyło, że zacząłem uczyć (innych), zanim nauczyłem się (siebie). Dlatego muszę się uczyć i uczyć jednocześnie; (trzeba to powiedzieć) wcześniej nie miałam czasu na samodzielną naukę (quoniam non vacavit ante discere). Mówiąc słowa, jesteśmy narażeni na różne niebezpieczeństwa, na które (zapobiegawczym) lekarstwem, według świadectwa Pisma Świętego, jest milczenie. 5. Czego właściwie, jeśli nie ciszy, powinniśmy się przede wszystkim nauczyć, jeśli chcemy mówić (ut possimus loqui) (i to w tej formie), aby moje (własne) słowo (vox) nie potępiło mnie, zanim ktoś inny by mnie nie usprawiedliwił (quam absolvat aliena), gdyż jest napisane: „Na podstawie twoich słów będziesz potępiony” (Mt 12, 37). Dlaczego (swoją) mową (loquendo) starasz się narazić na niebezpieczeństwo potępienia, skoro dzięki milczeniu możesz się od tego niebezpieczeństwa uwolnić (possis esse tuttior)? Ilu 82 widziałem, którzy popadli w grzech przez mówienie słów, ale prawie nikogo (widziałem, jak popadł w grzech) przez milczenie. Dlatego trudniej jest nauczyć się ciszy (nosse) niż mówić, (i) wiem, że wielu mówi, ponieważ nie umie milczeć. Rzadko kto milczy, chociaż (wie o tym) tyrady (loqui) wcale mu się nie przydadzą. Dlatego mądry jest ten, kto umie milczeć. A Mądrość Boża powiedziała: „Pan dał mi język, który jest kompetentny (eruditionis), kiedy mówić (sermonem dicere)” (Izaj. 50:4) 83. W sprawiedliwości ten, kto otrzymuje (wskazówkę od Boga), kiedy powinien mówić, jest mądry. Dlaczego Pismo Święte mówi pięknie: „Człowiek mądry przez pewien czas będzie milczał” (Syr 20:7). 6. Dlatego święci Pańscy umiłowali ciszę; wiedzieli, że głos ludzki jest często zwiastunem grzechu, a mowa człowieka jest początkiem jego błędów. Ponadto święty Pański mówi: „Powiedziałem: Będę strzegł moich dróg, abym nie zgrzeszył językiem moim” (Ps 39,2). Oczywiście wiedział i czytał, że (tylko) dzięki Bożemu miłosierdziu (protectionis) człowiek ma możliwość ukrycia się przed plagą swego języka (Job.5:21) i przed świadectwem (wyrzutami sumienia) swego sumienia, gdyż jesteśmy karani (verberamur) zarówno przez tajne wyrzuty naszych myśli i potępienie (naszego) sumienia, jak i przez plagę (verbere) naszego głosu, gdy mówimy coś, co uderza (quorum sono). nasz duch i nasz umysł są zranione. Kto może mieć czyste serce i nie grzeszyć językiem pod naciskiem grzesznych pragnień (a peccatorum colluvione)? - I tak, skoro wiedział (videbat), że żaden święty nie jest w stanie utrzymać ust wolnych od nieczystych słów, dla uczciwości uznał milczenie za prawo dla siebie, (to znaczy) w milczeniu (chciał), aby uniknąć potępienia, którego nie da się uniknąć w mowie. 7. Posłuchajmy jednak nauczyciela roztropności: „Powiedziałem: Będę strzegł moich dróg”, to znaczy, mówiłem sobie, w myślach uznałem za swój obowiązek (tacito cogitationis praecepto indixi mihi) strzec swoich dróg. (Istnieją różne ścieżki, niektóre musimy podążać i inne, których musimy strzec: podążajcie drogami Boga i strzeżcie naszych, aby nie prowadziły do grzechu. Można strzec (tylko jeśli) mówić ostrożnie (si non cito loquaris). Prawo mówi: „Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg twój” (Deut. 6:3) 84. Nie mówił, nie mów, ale słuchaj. I Ewa upadła, ponieważ powiedziała mężowi to, czego nie słyszała od Pana Bóg. (Tak już) pierwsze słowo Boga mówi: słuchaj, strzeż swoich dróg, a jeśli upadniesz, szybko się podniesiesz (corrigis). 8. Bycie osądzanym po własnych ustach to wielkie nieszczęście. W końcu, jeśli każdy odpowie na (każde) próżne słowo (Mateusz 12:36), (wtedy) o ile bardziej za to, co nieczyste i nieprzyzwoite? Lekkomyślne (złe) słowa są bardziej szkodliwe (graviora) niż bezczynne. Jeśli więc za bezmyślną mowę wymagane jest konto, to jak surowo (osoba) zostaje ukarana za niegodziwą mowę! Cisza nie powinna być ciągła i bezczynna; jak należy chronić serce i usta przed nieuporządkowanymi namiętnościami. 9. Czy naprawdę musimy stać się głupimi? Zupełnie nie. Jest bowiem czas milczenia i czas mówienia (Kazn. 3:7). Ale jeśli odpowiemy za próżne słowo, to będziemy uważać, aby nie odpowiadać za próżne milczenie, ponieważ istnieje (w końcu) także milczenie czynne. To właśnie posiadała Zuzanna, która swoim milczeniem zrobiła więcej (co by osiągnęła), gdyby zaczęła mówić. Milczała wśród ludzi i rozmawiała z Bogiem. (A więc) nie znalazła większego dowodu swojej czystości niż milczenie. (Jej) sumienie przemówiło, choć jej głosu nie było słychać. Ludzki osąd o niej, która miała świadectwo od Pana, był nieważny. Chciała być usprawiedliwiona przez kogoś, kto – jak wiedziała – w żaden sposób nie może się (w swoim werdykcie) pomylić 86 . Sam Pan w Ewangelii w milczeniu dokonał zbawienia człowieka (Mt 26,63). – Tym samym Dawid słusznie zarzucił sobie nie ciągłe milczenie, a (tylko) pilnowanie. 10. Strzeżmy więc naszych serc, strzeżmy naszych warg, gdyż (nam) jest przepisane zarówno w tym miejscu, abyśmy strzegli naszych warg, jak i w innym (abyśmy strzegli naszego serca, gdy) powiedziano wam: „Strzeżcie swego serca ze wszelką strażą” (Przysłów 4:23). Jeśli Dawid zachowałby się, (to czy ty nie) będziesz zachowywał? Gdyby Izajasz miał nieczyste wargi, gdy mówił: „Biada mi!” bo zgubiłem się, bo jestem człowiekiem i mam nieczyste wargi” (Iz. 6:5) 87 - jeśli prorok Pana miał nieczyste wargi, to czy my (grzesznicy) możemy je oczyścić? 11. Czyż nie jest napisane dla każdego z nas: „Ogradzaj swoją własność cierniem, zwiąż swoje srebro i zwiąż swoje złoto, uczyń drzwi i zamek swoim wargom, a twoim słowom wagę i miarę” (Syr. 28:27-29). 88. Twoją własnością jest twój umysł, twoim złotem jest twoje serce, twoje srebro jest twoją mową: „Słowa Pana są czystymi słowami, a srebrem w ogniu wypróbowanym” (Ps. 11:7). Dobre posiadanie - dobry umysł i cenne nabytki - czysta osoba. Ogrodź tę własność, otocz ją myślami, wzmocnij ją (cierniami) cierniami (a także) ostrożnie, aby nierozsądne namiętności cielesne nie zaatakowały jej i nie pojmały, aby nie wkradły się niebezpieczne pragnienia, aby przechodzący drogą nie plądrowali winogron. Strzeż swojego wewnętrznego mężczyzny. Nie zaniedbuj go i nie pogardzaj nim jako mało wartościowym, gdyż (w rzeczywistości) jest to cenne dobro: naprawdę cenne (to), którego owoc nie jest zniszczalny i tymczasowy, ale niezmienny, jest (owocem) wiecznego zbawienia. Uprawiaj swój majątek, abyś miał (tłuste) pola. 12. Uważaj (alliga) na swoją mowę, aby nie przekroczyła granicy umiaru (ne luxuriet), aby nie była frywolna (ne lasciviat), aby mówienie za dużo nie zwiększyło twoich (sibi) grzechów. Niech będzie powściągliwy, nie wykraczając poza swoje nieodłączne granice, (ponieważ) przelewający się strumień szybko gromadzi brud. Nie dawaj upustu (alliga) swoim uczuciom, aby nie stały się rozluźnione i ruchliwe, aby nie mówili o Tobie: „Nie ma gdzie przyłożyć plastra, ani oliwy, ani bandaża” (Iz 1,6) 89. Trzeźwy umysł ma swoją własną wodze, która prowadzi i kieruje (w swoich decyzjach). 13. Niech w twoich ustach będą drzwi, które należy zamknąć w odpowiednim czasie i (w dodatku) zamknąć (najstaranniej, jak to możliwe), aby nikt nie wzbudził twojego głosu do gniewu i nie płacił obelgą za zniewagę. Czy słyszałeś, co dzisiaj przeczytano: „Gniewajcie się i nie grzeszcie” (Ps. 4:5). Jeśli więc musimy (i) się złościć – wszak złość jest przejawem naszej natury, a nie woli (potestatis), – (jednak) nie pozwólmy, aby złe słowo wychodziło z naszych ust, aby nie popaść w grzech. Niech wasze słowa wyrażają wagę i miarę, czyli pokorę; (nie przekraczaj znanej) granicy, (jeśli chcesz) aby Twój język był podporządkowany umysłowi. Niech go krępują lejce, niech ma swój kawałek, który będzie trzymał go w odpowiednich granicach. Niech wypowiada słowa odważone na szalach prawdy (justitiae), aby surowość wyrażała się w uczuciach, siła w mowie i miarą w słowach. Wspomniana powyżej „strzeżenie ust” pomaga zapewnić, że mowa wypływa z pobudek cnotliwych, a nie niemoralnych, w czym diabeł szczególnie skutecznie radzi sobie ze swoimi machinacjami. 14. Kto spełnia te (przepisy), staje się cichy, cichy i skromny; bo obserwując jego wargi i zatykając język, nie zanim zacznie mówić, jak (sam) pyta, (nie wcześniej), jak waży i omawia swoje słowa, (a także ocenia, czy powinien mówić za tym, czy przeciw temu i czy czas (w ogóle mówić) swoją mową - on oczywiście kultywuje w sobie (ćwiczenia) dobre obyczaje oraz łagodność i cierpliwość. (W ten sposób nie pozwoli sobie na krzyczenie (ut non in sermonem) erumpat) na kogokolwiek pod wpływem złości i oburzenia (nie pozwoli) okazać w swoich słowach jakichkolwiek oznak namiętności lub w mowie płonącej żądzy, a w rozmowie - użądli gniewu, jednym słowem, nie pozwoli, aby mowa, która (zwykle) odsłania na zewnątrz to, co kryje się w środku (qui commendare interiora debet), ujawniła i uwypukliła jakiekolwiek jego wady 90. 15. Wróg knuje wtedy przede wszystkim intrygi, gdy widzi rodzące się w nas namiętności: tutaj podżega i układa swoje sieci. I całkiem słusznie prorok mówi, jak usłyszeliście w dzisiejszym czytaniu: „bo on sam wybawił mnie z sideł rybaków i od okrutnego słowa” (Ps. 90:3) 91 - (słowa okrutnika) Symmachus przetłumaczył: od słowa irytacja (irritationis) 92, a inni tłumaczą: od słowa zamieszanie. (Tak więc) nasza mowa służy jako sieć dla wroga, chociaż sama w sobie jest dla nas nie mniej wroga. Często mówimy coś, co wróg podnosi i (potem) rani nas, jakby własnym mieczem. O ileż łatwiej jest umrzeć od miecza kogoś innego, niż od własnego! 16. Dowiedziawszy się więc o naszej broni, wróg rzuca 93 (w nas) swoimi strzałami. Jeśli zauważy, że to mnie dotyka, wbija swoje żądło, aby we mnie powstała wylęgarnia (wylęgarnia) konfliktów. Jeśli ja (z kolei) powiem coś nieprzyzwoitego, on wtedy zaciska pętlę. Czasami on w postaci przynęty daje mi możliwość zemsty, abym w pragnieniu zemsty zarzucił na siebie pętlę (me inseram) i zacisnął na sobie śmiertelny węzeł. Jeśli więc ktoś czuje obecność tego wroga, niech wzmocni kontrolę nad swoimi wargami, aby nie było dla niego miejsca. Niestety mało kto to zauważa. A na podszepty widzialnego wroga trzeba także odpowiedzieć (utendum) ciszą, dzięki której unikniemy powyższego i zachowamy tę skromność, która powinna przejawiać się w (naszych) relacjach ze wszystkimi (innymi). 17. Ale musimy też wystrzegać się tego (wroga), którego widać (dokładnie tego), który podnieca, podżega i irytuje, który wpaja (w nas) (sugerit) bodźce do nieokiełznania i namiętności. Dlatego jeśli ktoś nas karci, drażni, nawołuje do przemocy i kłótni, staramy się milczeć i nie wstydzimy się w tym momencie zgłupieć, bo to grzesznik nas prowokuje (do irytacji), to on nas obraża, chcąc widzieć nas takimi jak On. 18. Kiedy widzi, że milczysz, nie zwracając uwagi (na wyrządzoną ci zniewagę), zwykle mówi: dlaczego milczysz? Proszę mówić. Ale ty nie odważysz się tego zrobić, jesteś głupi, ponieważ pozbawiłem cię języka. A jeśli nadal będziesz milczeć, wścieknie się (rumpitur) jeszcze bardziej, ponieważ uważa się za pokonanego, wyśmiewanego, obrażonego i znieważonego. Jeśli zaczniesz mówić, rozpozna siebie jako jeszcze silniejszego, ponieważ zyskał partnera (w tobie). Co więcej, jeśli będziesz milczeć, wtedy (wokół ciebie) zaczną mówić 96: ten znieważył go, ale nie zwrócił na niego uwagi 97; Jeśli ze swojej strony odwdzięczysz się (sprawcy) obelgą, usłyszysz coś innego: obydwoje obrazili się wzajemnie; oba są potępione i żadne nie jest usprawiedliwione. Tak więc grzesznik stara się mnie zmusić, abym mówił i postępował jak on, ale sprawiedliwy wyróżnia się tym, że nie zwraca uwagi (na zniewagi) i nie reaguje na nie, (ale) zachowuje owoc dobrego sumienia i bardziej ufa osądowi (ludzi) pobożnych (bonorum) niż (zważa) bezczelności bluźniercy; taki spokój ducha wytwarza w nim świadomość własnej sprawiedliwości (contentum esse gravitate morum suorum). Oznacza to milczenie nawet w przypadku dobrych rzeczy. Przecież człowiek z czystym sumieniem nie powinien brać sobie do serca kłamstwa (słów ludzi) i nie przywiązywać większej wagi do cudzych wyrzutów niż do świadectwa własnego (sumienia). 19. W ten sposób można nawet zachować pokorę. Jeżeli (ktoś) nie chce sprawiać wrażenia zbyt pokornego, rozumuje w ten sposób i mówi sobie: co, kiedy ten mnie urąga, kiedy nawet w mojej obecności (pozwala sobie) tak do mnie mówić, czy naprawdę nie mogę otworzyć ust? Dlaczego nie miałbym powiedzieć czegoś, co mogłoby go zdenerwować (moestificare possim)? Obraża mnie: cóż, czyż nie jestem człowiekiem, którego nie mogę się zemścić? Oczernia mnie, ale czy nie jestem w stanie zorganizować mu czegoś jeszcze gorszego? 20. Kto tak mówi, nie jest (z pewnością) cichy, pokorny i wolny od pokus (non est sine tentatione) 98 . (Oto jest) kusiciel podburza go i wpaja mu takie myśli; jednakże zły duch nie uczy go tego sam, ale zwykle za pośrednictwem jakiejś osoby (plerumque adhibet hominem, atque apponit nequam Spiritus, qui haec illi dicat). Ale mocno zakotwicz się na skale. (Weź przykład) od sprawiedliwego, który milczy, gdy niewolnik go znieważa; (jeśli) obraża go słaba osoba, milczy; jeśli biedny go oczernia, on (nawet wtedy) nie odpowiada. Bronią sprawiedliwych jest podbój poprzez poddanie się, podobnie jak wprawni miotacze oszczepów, poprzez uniki, zwycięstwo i uciekając, uderzaj prześladowcę celnymi (gravioribus) ciosami. Pod tym względem powinniśmy naśladować milczenie i pokorę Dawida, chyba że (chcemy) być godni hańby. 21. Po co się martwić, gdy musimy słuchać oszczerstw? Dlaczego nie naśladujemy tego, który powiedział: „Stałem się niemy i pokorny, i milczałem nawet o tym, co dobre” (Ps. 39:3)? A czy Dawid tylko to powiedział, a jednocześnie nie pokazał tego w praktyce? Gdy bowiem Szimei, syn Jamina, 99 złorzeczył mu, Dawid milczał i mimo że był otoczony przez żołnierzy (towarzyszących mu), nie odpowiedział mu tym samym, nie poruszył się, by się zemścić, ani nawet nie pozwolił Abiszajowi, synowi Sarui, który zgłosił się na ochotnika do pomszczenia go (eousque ut dicenti sibi Sarviae filio quod vindicare in eum vellet non permiserit). Chodził jakby niemy i upokorzony, chodził cicho i nie czuł się zawstydzony, gdy nazywano go człowiekiem krwi, gdyż był świadomy swojej łagodności i wiedząc, że jest cnotliwy (cui abundabat bonorum operum conscientia), nie irytował się (nawet wtedy), gdy go hejtowano (2 Samuela 16:5-13). 22. Dlatego ktoś, kto szybko wpada w gniew (movetur) z urazy, wyraźnie pokazuje, że jest godny (tego) wyrzutu, (pokazuje) właśnie wtedy, gdy stara się udowodnić, że na to nie zasługuje. (Stąd) ten, kto nie zwraca uwagi na zniewagę, stoi wyżej, a nie ten, kto jest zmartwiony; bo kto nie zwraca uwagi (na zniewagę), zdaje się jej nie odczuwać i dlatego dla niego ona nie istnieje (ita despicit); ten, kto jest zdenerwowany, wydaje się, że poczuł (to obraza na siebie) i dlatego cierpi. Jakże trafnie święty człowiek posłużył się Psalmem 38 jako wstępem, pod wpływem którego postanowił napisać (esej) „o obowiązkach”: za to (pisanie o obowiązkach) św. ojciec (bierze) z większymi prawami niż kiedyś Cyceron, (pisze) do swego syna i dlaczego tak się dzieje. 23. To nie przypadek, że pisząc do was, moje dzieci, skorzystałem ze wstępu tego psalmu (Ps. 38,1). Prorok Dawid dał ten psalm Idithumowi do wykonania wokalnego (canendum), 100 ja jednak zachwycony jego głębokim odczuciem (przenikaniem), a także bogactwem (virtute) myśli (w nim zawartych), radzę (zawsze) mieć go w pamięci (tenere). Zauważmy, że już przez to, o czym pokrótce wspomnieliśmy, psalm ten uczy cierpliwości w milczeniu i wyczucia czasu w mówieniu (opportunitatem loquendi), a dalej (Ps. 38,8) i pogardy dla bogactwa, które jest bardzo solidnym fundamentem (maxima funda) cnót. I tak, kiedy zastanawiałem się nad tym psalmem, przyszedł mi do głowy pomysł, aby napisać o obowiązkach. 24. Co prawda pisali o nich niektórzy znawcy filozofii, jak Panetiusz 101 i jego syn – wśród Greków, (Cicero) Tulliusz – wśród Rzymian, ale nie uważałem za obce mojej randze pisanie (o tym samym) samemu. I jak Tulliusz (pisał) dla pouczenia (erudiendum) swego syna 102, tak i ja (piszę) dla waszego wychowania, moje dzieci; bo miłuję was, których zrodziłem w ewangelii, nie mniej niż gdybyście byli moimi dziećmi według ciała (si conjugio suscepissem). Przecież natura w miłości nie jest silniejsza od łaski i oczywiście powinniśmy kochać bardziej tych, którzy, jak wierzymy, zawsze będą z nami, niż tych, którzy są dopiero w tym stuleciu. Ci drudzy często rodzą się degeneratami, którzy hańbią swego ojca, ale my wybraliśmy was z góry, aby przelać na was miłość (ut diligamus). Ale tych kocha się ze względu na poczucie pokrewieństwa (konieczne), które nie ma odpowiednich cech i nie jest na tyle trwałe, aby być nauczycielem nieskończonej miłości; ciebie (kocham) z innych powodów (judicio), zgodnie z którymi mocy miłości towarzyszy także szczególna cecha (magnum pondus) miłości, (mianowicie): cenić tych, których kochasz i kochać tych, których wybrałeś. Słowo: obowiązek używane jest nie tylko wśród filozofów, ale także wśród pisarzy sakralnych; jaka jest jego produkcja słów? 25. Jeśli więc pisanie (eseje na ten temat) o obowiązkach całkowicie przystoi godności naszej godności (personae), to (teraz) powinniśmy rozstrzygnąć (pytanie), w jakim stopniu wypada pisać na ten konkretny temat (doktryna obowiązków), czy słowo to (obowiązek) jest używane tylko w szkole filozoficznej, czy może występuje także w pismach sakralnych. Na szczęście dla nas (pulchre), dla dzisiejszej Ewangelii (jakby jako zachęta do napisania) św. Duch wskazał taką lekturę, z której jesteśmy przekonani, że słowo (obowiązek) może być wśród nas używane. Gdy bowiem kapłan Zachariasz zamilkł w cerkwi i nie mógł mówić, wówczas: „Gdy dopełniły się dni jego służby (officii ejus) 103”, mówi się, „odszedł do swego domu” (Łk 1,23). Zatem zgodnie z tym, co czytamy, możemy mówić o obowiązku. 26. Nie ma przeszkód (w użyciu tego słowa) od strony jego znaczenia, gdyż officium powstało, naszym zdaniem, od eficiendo – wykonanie; okazało się skuteczne; jednakże dla eufonii słowo to zastępując jedną literę zaczęto wymawiać jako officium; i właśnie (jego znaczenie jest takie): czyńcie to, co nikomu nie szkodzi, ale przynosi korzyść wszystkim. (Pojęcie) obowiązku zostało zapożyczone z (pojęć) uczciwości i pożytku oraz ich relacji, lecz chrześcijanie nie uznają za uczciwe i pożyteczne tego, co nie przybliża do życia wiecznego. Stąd (jest jasne), że obecne badanie obowiązku nie będzie w pewnym stopniu zbędne. 27. Oni (filozofowie) czerpią obowiązki 105 (duci egzystencjaverunt) z (pojęć) uczciwego i pożytecznego oraz wyboru spośród nich tego, co cenniejsze (kiedy zajdzie taka potrzeba); Poza tym może się zdarzyć (mówią), że człowiek będzie musiał wybierać pomiędzy dwoma (przepisami) działalności uczciwej lub pożytecznej (deinde incidere ut duo concurrant uczciwa, et duo utilia), a następnie (to znaczy) będzie musiał zdecydować, która jest bardziej uczciwa, a która bardziej użyteczna 106. Obowiązek (według filozofów) przejawia się więc w trzech typach (in tres partes officium dividitur): uczciwy, pożyteczny i (wybierający) między nimi) bardziej wartościowe (quid praestantius). Następnie oni (filozofowie) dzielą te trzy (typy) na pięć, (mianowicie): dwa (typy) uczciwe, dwa użyteczne i (piąta) decyzja (podjęta) po osądzie, który z nich powinien być preferowany. Te pierwsze dotyczą tego, co w życiu przyzwoite i uczciwe, drugie (odnoszą się) do dobrobytu życiowego, bogactwa, bogactwa i możliwości zrobienia czegokolwiek (fakultety). Między jednym a drugim (iis) 107 należy dokonać wyboru. Taka jest idea filozofów 108 . 28. Nie ustanawiamy żadnych zasad przyzwoitości i uczciwości, które nie miałyby więcej wspólnego z przyszłością (życiem pozagrobowym) niż teraźniejszością; przynajmniej nie uważamy za przydatne tego, co zmierza do przyjemności w tym życiu, a nie do radości w przyszłości; tak samo nie uznajemy środków materialnych i bogactwa za błogosławieństwo (in facultatibus et copiis opum); wręcz przeciwnie, ich posiadanie uważamy wręcz za nieszczęście (si non rejiciantur) i w ogóle naszym zdaniem są one raczej ciężarem dla tych, którzy je nabywają, niż stratą dla tych, którzy są ich pozbawieni (cum erogantur). 29. Nasza praca nie jest więc zbędna, ponieważ z obowiązku rozumiemy inne zasady niż oni (filozofowie). Te przejściowe korzyści 109 uznajemy za dobre, ale my uznajemy je za zło (stratę), gdyż kto w tym życiu otrzymuje dobrodziejstwa, jak bogacz z Ewangelii (ille), tam cierpi, a Łazarz, który tu doznał zła, tam doznaje pocieszenia (Łk 16,25). Wreszcie (być może tacy), którzy nie czytają (dzieł) filozofów; (ci), jeśli zechcą, będą mieli okazję przeczytać naszą, (chyba że) nie gonią za sztuczną i kwiecistą mową, ale po prostu interesują ich myśli zawarte w znanym dziele (sed simplicem rerum exquirunt gratiam). Słowo przyzwoity (decorum) zaczęto używać w Piśmie Świętym wcześniej niż w księgach filozoficznych; (Samą) zasadę milczenia Pitagoras zapożyczył od Dawida, którego nauczanie przeważa (nad nauką Pitagorasa), gdyż jego pierwszym obowiązkiem jest (nie w całkowitym milczeniu, jak Pitagoras, ale tylko) w odpowiednim czasie. 30. W następujących słowach św. Z Pisma Świętego wyraźnie uczymy się (instruimur et docemur), aby w naszym piśmie (pouczeniu) na pierwszym planie stawiać przyzwoitą 110, która w języku greckim odpowiada πρέπον: „Pieśń dla Ciebie, Boże, na Syjonie” (Ps. 64,2) lub po grecku: Σοί πρέπει ύμνός ώ θεός, έν Σίων 111. A apostoł mówi: „Mówcie 112 to, co jest zgodne ze zdrową nauką” (Tt 2,1). I w innym miejscu: „Dlatego stało się konieczne, aby Ten, przez którego wszystko i dla którego wszystko istnieje 113, wywodzący wielu synów do chwały 114, uczynił sprawcą ich zbawienia przez cierpienie” (Hbr 2,10). No cóż, czy Panecjusz czy Arystoteles, który także pisał o obowiązku 115, żyli wcześniej od Dawida, skoro nawet Pitagoras – który, jak wiemy, był starszy od Sokratesa 116 – jedynie na wzór Dawida (secutus David) 117 zalecał swoim (uczniom) ciszę? Jednakże (w tym przypadku jest między nimi duża różnica): podczas gdy Pitagoras zwykł rozmawiać ze swoimi uczniami dopiero po pięciu latach, Dawid wcale nie myślał o rezygnacji (non ut imminueret) z naturalnego daru (słów), lecz uczył jedynie ostrożności w mowie. Pitagoras chciał uczyć mowy poprzez ciszę, Dawid natomiast poprzez samą mowę. I tak naprawdę, jak można się uczyć instrukcji bez ćwiczeń i (osiągać) doskonałość bez praktyki? 32. Kto chce pojąć sztukę wojenną, praktykuje ją na co dzień, (co więcej) albo odgrywa bitwę jak na teatrze działań wojennych (in procinctu positus), albo broni się jak przed atakującym go wrogiem (coram posito praetendit hoste); (to samo trzeba powiedzieć) w odniesieniu do sztuki i zręczności (vires) rzucania włóczniami; - tutaj (ćwiczący) albo testuje swoje mięśnie, albo odbija ciosy wroga, obserwując (wychodząc - unikając) ich bystrym okiem. Kto chce zostać sternikiem statku lub wiosłowca na morzu, najpierw przygotowuje się do tego na rzece. Kto chce śpiewać dobrze i przyjemnie (canendi suavitatem et voeis affant praestantiam), musi najpierw stopniowo rozwijać swój głos. Podobnie ci, którzy dozwolonymi metodami walki (legitimo luctandi certamine) dążą do (otrzymania) korony rozwoju fizycznego (viribus corporis), wzmacniają swoje członki codziennymi ćwiczeniami w palestrze i z wielką cierpliwością przyzwyczajają się do pracy. 33. Sama natura uczy nas tego (na przykładzie) małych dzieci, gdyż dla dzieci, aby nauczyć się mówić, (konieczne) jest ćwiczenie wymawiania (poszczególnych) dźwięków (sonos meditantur loquendi). Dźwięk jest zatem rodzajem przygotowania (exercitatio quaedam) i palestra dla głosu; dlatego ci, którzy chcą nauczyć się mówić ostrożnie, nie powinni sprzeciwiać się naturze (wręcz przeciwnie, powinni ćwiczyć to, w czym przejawia się ostrożność, tak jak ci, którzy stoją na straży, starają się nie spać, a nie spać. Ogólnie rzecz biorąc, jakąkolwiek zdolność (res) rozwija się jedynie poprzez (ciągłe i) samodzielne ćwiczenia (propriis et domowy exercitiis). 34. Zatem Dawid nie milczał zawsze, nie stale i nie dla wszystkich, ale tylko od czasu do czasu; (więc) nie odpowiedział rozgoryczonemu (wrogowi) i wyzywającemu (do nieprawości) grzesznikowi, gdy o tym mówi (z wyjątkiem tego, co już zostało wskazane) w innym miejscu, (mianowicie), że jak głuchy nie słuchał tych, którzy mówili próżne rzeczy i knuli podstęp i jak niemy nie otwierał ust w odpowiedzi (illis) (Ps. 37:13,14); dlaczego (musisz to zrobić), wyjaśniono ci to (quia et alibi habes): „Nie odpowiadaj głupiemu według jego szaleństwa, abyś i ty nie stał się do niego podobny” (Prz. 26:4) 118. 35. Zatem pierwszym obowiązkiem jest zachowanie (pewnej) miary w mowie. Przez to składana jest ofiara uwielbienia Bogu, przez tę cześć objawia się podczas czytania Pisma Świętego i poprzez tę (dalszą) cześć okazywana jest rodzicom. Wiem, że wielu ludzi mówi, bo nie wiedzą, jak milczeć. Rzadko się (w końcu) milczy, chociaż (i on o tym wie) jego tyrady nie przyniosą mu żadnej korzyści. Mądry człowiek przed wygłoszeniem przemówienia dużo myśli o tym, co powie, komu, gdzie i o której godzinie. Zatem zarówno w milczeniu, jak i w mowie należy zachować pewną miarę; (w końcu) nawet w biznesie jest na to jakiś środek. Zatem w (wszelkich) obowiązkach godne pochwały jest przestrzeganie (pewnej) miary. Według Pisma Świętego obowiązki dzielą się na dwa rodzaje: zwyczajne (media) i doskonałe (perfecta). Następuje uwielbienie miłosierdzia, które (Ojciec Święty) przekonuje (czytelników). 36. Wszystkie obowiązki dzielą się na zwyczajne (wspólne dla wszystkich) i doskonałe 119; Możemy to potwierdzić autorytetem Pisma Świętego. Z Ewangelii bowiem dowiadujemy się, że Pan powiedział: "Jeśli chcesz wejść do życia wiecznego, przestrzegaj przykazań. Zapytał go: jakich? Jezus mu odpowiedział: "Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca swego i matkę swoją" 120 oraz: "Miłuj bliźniego swego jak siebie samego" (Mt 19,17 i nast.) 121. Są to obowiązki ogólne, nie pozbawione pewnych mankamentów (quibus płynny deest). 37. Wtedy młodzieniec mu odpowiedział: "Tego wszystkiego przestrzegałem od młodości. Czego jeszcze mi brakuje? Jezus mu odpowiedział: "Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj cały swój majątek i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. i przyjdźcie, naśladujcie mnie”” (Mt 19,21) 122. A powyżej słowa Chrystusa o (ita est scriptum) 123, że kochamy (naszych) wrogów, modlimy się za tych, którzy nas obrażają i prześladują, i błogosławimy tych, którzy nas przeklinają. Musimy to czynić, jeśli chcemy być doskonali na wzór naszego Ojca niebieskiego, który nakazuje słońcu, aby wylewało swoje promienie zarówno na dobrych, jak i na złych, i zrasza wszystkie bez wyjątku ziemie deszczem i rosą 124 . Jest to obowiązek doskonały 125, który Grecy nazywali χατόρθωμα. Obowiązek ten jest obcy mankamentom zwykłych obowiązków (quo corriguntur omnia, quae aliquos potuerunt lapsus habere). Aby nikt nie odrzucił uczynków miłosierdzia, okazuje się, że Bóg troszczy się o sprawy ludzkie; a potem słowa Hioba dowodzą, że bezbożny, pomimo całego swego bogactwa, pozostaje nieszczęśliwy. 40. Wielu jednak uchyla się od obowiązku szerokiego miłosierdzia, uzasadniając to tym, że Bóg nie troszczy się o sprawy ludzkie, że nie wie, co się dzieje w tajemnicy, co kryje się w naszym sumieniu, lub że Jego sąd wcale nie wyróżnia się sprawiedliwością, gdyż grzesznicy mają mnóstwo bogactw, cieszą się czcią, zdrowiem, radością z dzieci, a sprawiedliwi przeciwnie, są ubodzy, nie cieszą się honorem, są pozbawieni dzieci, nie mają zdrowia i często muszą płakać. Ludzie wciąż patrzą, sportowcy wciąż są na arenie, a ty już szukasz odpoczynku. 60. Możesz jednak powiedzieć: "Dlaczego niegodziwi spędzają czas w radości i luksusie? Dlaczego nie zmagają się ze mną i sobą?" Ponieważ ten, kto nie szuka korony (subscripserint ad coronam), nie podejmuje (zwykle) wyczynu walki; (ponieważ) kto nie wchodzi na arenę, nie polewa się oliwą, nie naciera się kurzem. (W końcu) chwała jest połączona z cierpieniem. (Dlatego) nacierani drogimi maściami zwykle (tylko) patrzą, ale nie walczą; nie doświadczają ani ciepła słonecznego, ani upału, ani kurzu, ani deszczu. Jeśli sportowcy ich zaproszą: przyjdź, pracuj z nami, to (ci) widzowie odpowiedzą: nie, (lepiej) porozmawiamy o tobie, a bez nas otrzymasz honorowy wieniec, jeśli wygrasz. 106. Pierwsza (zasada), że wola powinna być podporządkowana rozumowi, służy niejako za podstawę pozostałych; drugi i trzeci są identyczne, ponieważ oba dotyczą (przestrzegania pewnego) środka. Pomińmy bez rozważania (kwestię) urodę twarzy (speciei liberalis), którą nazywamy pięknem, a w dalszej kolejności szlachetność (gender – dignitatis), a naszą uwagę skupimy na kwestii harmonijnego działania (ordu rerum) i aktualności. W ten sposób dzielimy (wszystkie reguły) na trzy (kategorie). Zobaczymy teraz, czy uda nam się nauczyć ich wszystkich na raz od któregoś ze świętych (utrum in aliquo sanctorum consummata possimus docere)? Przykładem ziemi jest odwdzięczenie się hojną ręką za otrzymane dobro; Zacytowany przy tej okazji fragment Księgi Salomona dotyczący święta zostaje następnie objaśniony w sensie duchowym. 160. Godna pochwały jest także (pulchrum), jeśli hojnością przewyższasz tego, który (propensiorem ejus haberi rationem), który okazał ci korzyść lub miłosierdzie, 264 jeśli (oczywiście) sam znajdzie się w potrzebie. Cóż bowiem jest tak sprzecznego z (koncepcją) obowiązku, aby nie zwrócić tego, co otrzymałeś? (To nie wystarczy). Uważam, że konieczne jest, aby nie nagradzać i nagradzać za otrzymaną korzyść nie tą samą, ale hojniejszą miarą: zapewnij mu (twojemu dobroczyńcy) taką pomoc, która uchroni go od smutku. Odwdzięczenie się za dobry uczynek jest (wcale) wyższe niż jego wykonanie, innymi słowy: (w zemście) jest mniejsza zasługa (niż w oddaniu), gdyż ten, kto pierwszy spełnił dobry uczynek, jest wcześniejszy w czasie i pierwszy w filantropii. Zniszcz dobroć w życiu ludzkim, a wtedy będzie tak, jakbyś pozbawił świat słońca, bo bez niego nie może istnieć wśród ludzi zwyczaj wskazywania podróżnemu drogi, zawracania błądzącego, okazywania gościnności (ta cnota jest ważna, którą Hiob sobie przypisał (Job 31,32), mówiąc: „Żaden obcy nie mieszkał na zewnątrz, moje drzwi były otwarte dla każdego, kto przychodził”. 280, aby dać bieżącą wodę i oświetlić kogoś. lampa cudza z (własnego) 281. W tym wszystkim życzliwość jest jak źródło, które orzeźwia spragnionych i jak lampa, która dla jednych świeci, a dla innych nie gaśnie – (właśnie dla tych), którzy z własnej lampy zapalili lampę innych. 170. Dobroczynność wzrasta przez komunię kościelną (coetu) 285, (mianowicie) przez jedność (consortio) wiary i chrzest (initiandi societate), przez tę ścisłą więź (którą ustanawiają się między dawcą a odbiorcą), przez pouczenie o wierze i przez przyjęcie łaski (percipiendae gratiae necessitudine), (ostatecznie) przez uczestnictwo w sakramentach. Więzi te na gruncie przekazów kościelnych (tak bliskie, że) uczą się nawet nazw relacji pokrewieństwa (haec enim etiam appellationes necessitudinum sibi vindicant), (kiedy się np. mówi) o szacunku synowskim, o godności i pobożności ojców, o więziach braterskich. Łaskawa więź w ogromnym stopniu przyczynia się do wzrostu życzliwości. 172. Nic jednak tak nie jednoczy, jak doskonała sprawiedliwość (cum aequitate justitia), będąc niejako towarzyszką i sprzymierzeńcem życzliwości, zachęca nas do kochania tych, których uważamy za równych sobie. Jednak życzliwość obejmuje także odwagę, gdyż przyjaźń wynikająca z życzliwości nie waha się narazić przyjaciela na największe niebezpieczeństwa. „Jeśli przez niego spotka mnie zło, zniosę to” – mówi 291 (Sirach) (Syr. 22:30). Wymieniono kilka innych korzyści płynących z życzliwości. 178. 301 Odwaga słynie nie tyle z siły fizycznej i mięśni, ile z siły ducha 302, gdyż prawo (tej) cnoty odnosi się do odepchniętego, a nie zadanego przestępstwa 303. Dlatego ten, kto nie zwalnia swego sprzymierzeńca z przestępstwa, jeśli ma ku temu okazję, jest tak samo winny jak ten, który dopuszcza się tego przestępstwa. Dlatego Mojżesz (Wj 2,11 i nast.) wykazał się przede wszystkim odwagą militarną (w obronie uciśnionych) (hinc prius orsus est tantamenta bellicae fortitudinis); więc gdy zobaczył, że Żyd obraża Egipcjanina, ruszył, aby go bronić, a uderzywszy Egipcjanina, ukrył jego (ciało) w piasku. Salomon mówi także: „Ratuj tego, który jest prowadzony na śmierć” 304 (Przysłów 24:11). 180. I słusznie nazywany jest odważnym, kto zwycięża samego siebie, który powstrzymuje swój gniew, nie kłania się i nie ulega żadnej przynętie, 308 nie jest zagubiony w przeciwnościach losu, nie unosi się w szczęściu, dla którego zmiana różnych okoliczności znaczy tak samo, jak zmiana kierunku wiatru (et quasi vento quodam, variarum rerum obwodziefertur mutacjae). Cóż może być wyższego, co wspanialszego niż żyć mądrze (exercere mentem), osłabić ciało i doprowadzić je do stanu uległości, aby było posłuszne poleceniom i poddało się kierownictwu (umysłu), aby w podejmowanych pracach wiernie podążało za zamierzeniami i wolą ducha (ludzkiego) 309 . 181. Jest to jeden przejaw odwagi (ale jest też inny) – odwaga ducha ma dwa rodzaje. 310 Pierwsza polega na uznaniu zewnętrznych zjawisk materialnych (externa corporis) za nieistotne i zbyteczne, których nie tylko nie należy szukać, ale (nawet) odrzucać; po drugie, aby to, co najwznioślejsze, czyli wszystko, w czym odzwierciedla się uczciwość, itp. (illud) πρέπον – tego szukać ze szczególną gorliwością i wytrwałością (usque adfectum). Bo cóż może być piękniejszego niż takie nastawienie umysłu, że bogactwa, przyjemności i honoru nie uważa się już za coś wielkiego i nie poświęca się im całą duszą? Nastaw swoje serce na (wskazany) sposób, a wtedy koniecznie zaczniesz preferować uczciwość i przyzwoitość (cum itafectus animo fueris) (nad wszystko inne) i w tym (uczciwie i przyzwoicie) ugruntujesz swój umysł tak, aby (już) nie było żadnych wypadków, które zwykle przygnębiają ducha - na przykład utraty spadku lub zaszczytnego stanowiska (immunitio honoris), wyrzutów niewiernych - (nie będą cię mylić, ponieważ) ty poczuje się ponad (wszystko to). Wtedy nawet niebezpieczeństwa zagrażające życiu, które musisz znosić (suscepta) w imię sprawiedliwości, nie będą ci się wydawać straszne. 182. Taka jest prawdziwa odwaga, jaką posiada sportowiec Chrystusowy, który koronę otrzymuje tylko wtedy, gdy walczy zgodnie z prawem. (2 Tymoteusza 2:5). A może napomnienie o odwadze wydaje ci się nieistotne: „Ucisk rodzi cierpliwość, cierpliwość rodzi doświadczenie, a doświadczenie nadzieję” (Rz 5,3-4)? Zwróć uwagę na liczbę wyczynów i jedną koronę. Tego pouczenia nie mógł udzielić ktoś, kto nie był umocniony (est confortatus) w Chrystusie Jezusie i którego ciało nie zaznało odpoczynku. Ograniczenie było „zewsząd, bez ataków, w obrębie strachu” 311 (2 Kor. 7:5). I choć (apostoł) był narażony na niebezpieczeństwa, znosił wiele trudów, więzień i nieraz był bliski śmierci (in mortibus positus), nie upadał na duchu, ale walczył, a ponadto w taki sposób, że przez swoje słabości stał się jeszcze silniejszy. 184. Niech więc pobożność nieustannie was pociąga ku sprawiedliwości, wstrzemięźliwości (i) łagodności, abyście (w ten sposób) odeszli od zachowań (charakterystycznych) młodych mężczyzn, aby (dalej) utwierdzeni i umocnieni w łasce stoczyli dobry bój wiary; wycofaj się ze spraw światowych, bo jesteś wojownikiem Boga. Jeśli bowiem prawa ludzkie zabraniają żołnierzom cesarskim udziału w sporach sądowych i sprawach sądowych, a także w handlu, to o ileż bardziej wojownik ze względu na swoją wiarę powinien powstrzymywać się od działalności handlowej, zadowalając się owocami swojej ziemi, jeśli ją posiada, a jeśli jej nie ma, to swoją zapłatą 313 . Bowiem uczciwy (bonusowy) świadek powiedział tak: „Byłem młody i stary, i nie widziałem sprawiedliwego opuszczonego ani jego potomstwa proszącego o chleb” (Ps. 37,25). Bowiem spokój ducha i umiar nie dają się ponieść poszukiwaniu i nie są dostępne (neque angitur) strachowi przed ubóstwem. Zarówno w szczęściu, jak i w nieszczęściu należy zachować spokój ducha (nie oznacza to jednak), że zawsze należy szukać męczeństwa. 186. Na tym polega istota czynów odwagi (stipendia) pełnych uczciwej i przyzwoitej służby. Ale w jakiejkolwiek działalności trzeba szukać nie tylko tego, co uczciwe, ale także tego, co (dla nas) jest osiągalne 316 - abyśmy nie podejmowali się niczego, co byłoby ponad nasze siły. Dlatego Pan radzi nam, abyśmy w czasie prześladowań ruszali się z miasta do miasta lub, jak sam się wyraził (immo ut verbo ipso utar), uciekali (Mt 10,23), aby każdy, kto bezmyślnie pragnie męczeństwa, nie narażał się na niebezpieczeństwa, których słabe ciało lub niestabilny duch nie byłyby w stanie znieść i wytrzymać. W oczekiwaniu na nadchodzące nieszczęścia konieczne jest hartowanie umysłu i nadanie mu rozwagi; o napotkanych trudnościach. 187. Z drugiej strony nikt nie powinien wycofywać się z tchórzostwa i porzucać wiary ze strachu przed niebezpieczeństwem 318. Dlaczego trzeba przygotowywać ducha, ćwiczyć umysł, ustabilizować go, aby ducha nie zmąciły żadne okropności, żadne smutki nie mogły zmiażdżyć, żadne męki nie złamały 319. To prawda, że jest to trudne do zniesienia, ale skoro wszelkie męki (zwykle) przezwycięża strach przed jeszcze większymi karami, to i ty to zrobisz będziesz w stanie mocno znieść (wszelkie cierpienie), jeśli (tylko) medytacją wzmocnisz swojego ducha, jeśli będziesz trzymał się (nakazów) rozumu (nec aratione discedendum mites), jeśli (częściej) wyobrażasz sobie straszliwy sąd Boży (i) męki kary wiecznej. 188. Jeżeli ktoś to osiągnie (ita se Comparet), to będzie to świadczyć o jego gorliwości (wręcz przeciwnie), do naturalnych cech umysłu należy zaliczyć te przypadki (ilud ingenii), gdy ktoś potrafi przewidzieć przyszłość i postawić jakby przed oczami to, co może się wydarzyć, gdy (w dodatku może też) z góry zdecydować, co należy zrobić (w przypadku), jeśli (naprawdę) tak się stanie; (jest to możliwe), ponadto, że ktoś jest w stanie wyobrazić sobie możliwość nie jednego, ale dwóch lub trzech przypadków (i nie tylko sobie wyobrazić), ale także przewidzieć, czy wystąpią one razem, czy osobno 320 i (nawet) z góry nakreślić metodę najwłaściwszego działania w odniesieniu do tego czy innego przypadku. 189. Nie jest typowe dla odważnego męża przymykanie oczu na (nieszczęścia), które mu zagrażają; (dzielny mąż) rozważny; jakby z wieży strażniczej (swojego) umysłu spogląda i swoją wnikliwą myślą (cogitatione provida) ostrzega przed możliwymi zdarzeniami. Dlatego nigdy nie może powiedzieć: przydarzyło mi się to, bo nie przewidziałem takiej możliwości. 321. Przecież nieszczęścia szybko pokonują tych, którzy ich nie przewidują (nisi explorentur adversa, cito occupant); na przykład na wojnie odparcie niespodziewanego ataku wroga może być trudne, podczas gdy on sam z łatwością pokonuje wroga zaskoczonego (si imparatos inveniat, facile opprimit). W ten sam sposób nieprzewidziane katastrofy łatwo i szybko miażdżą ducha (w dodatku pachnącego). 190. Doskonałość duszy objawia się po pierwsze w tym, że duch wasz, pouczony dobrymi refleksjami, czystym sercem widzi (tylko) to, co prawdziwe i uczciwe – „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5,8) – i tylko wtedy, gdy uczciwych uzna za dobrych; – po drugie, aby nie odrywały go (od drogi prawdy) żadne (obce) zajęcia (occupationibus) i nie przeszkadzały mu żadne (obce) namiętności 323 . 191. Nie jest to jednak (równie) łatwe dla wszystkich. Cóż bowiem jest trudniejszego niż spojrzenie, jakby z jakiegoś szczytu mądrości, na bogactwo i wszystko inne, co wielu uważa za wielkie i chwalebne (praecelsa)? Następnie (co jest trudniejsze) przy pomocy mocnego umysłu trzymać się mocno podjętej decyzji i być obojętnym, jak na coś zupełnie bezużytecznego, na to, co uznałeś za mało wartościowe? aby gdy przydarzyło się ( tobie) jakieś nieszczęście, czczone (zwykle) jako trudne i straszne, traktowałeś je tak, jakbyś nie widział w tym nic nienaturalnego, (pamiętając jednocześnie) słowa Hioba: „Nagi urodziłem się 324, nagi i wrócę; Co Pan dał, (potem) Pan (i) zabrał” (Job 1:21) - ale stracił zarówno synów, jak i majątek? We wszystkim zachowuj oblicze mądrych i sprawiedliwych, jak mówił ten, kto powiedział: «Jak Pan chciał, tak się stało; niech będzie błogosławione imię Pana» (Hioba 1:21). A poniżej: „Mówiłaś jak jedna z szalonych kobiet. Jeśli otrzymałyśmy dobro z ręki Boga, czyż nie otrzymamy i zła (od Niego)” (Hioba 2:10)? Odwaga musi walczyć ze wszystkimi wadami, zwłaszcza z chciwością: uczy tego przykład Hioba. 192. Odwaga ducha jest wielką cnotą, (w dodatku) nierozerwalnie związaną z innymi (cnotami), wraz z którą walczy (z grzechem); jednakże spośród nich tylko Ona jest jedyną, która strzeże piękna (ornamentum) wszystkich cnót i strzeże rozstrzygnięć (rozumu); ona ponadto toczy nieprzejednaną wojnę ze wszystkimi wadami, jest niestrudzona w pracy, nieustraszona w niebezpieczeństwach, jest przeciwna wszelkim przyjemnościom (rigidior adversus voluptates), nie ulega pokusom; tym ostatnim nie nachyla ucha i (nigdy) nie powie im, zgodnie z przysłowiem: pozdrawiam (ave), pieniądze dla niej nie istnieją (pecuniam negligat), a przed chciwością ucieka, jak przed jakąś infekcją osłabiającą cnotę. Nie ma nic bardziej obrzydliwego dla odwagi niż dać się pokonać egoizmowi. Często wojownik, który wypędził wroga i zmusił go do ucieczki, zajęty łupami, umiera w żałosny sposób wśród tych, których uderzył; (w ten sam sposób) i legiony, które zapominając o zwycięstwie, zajęte są rabowaniem poległych, (często) sprowadzają na siebie wroga, którego wypędziły. 193. Takiego strasznego wrzodu można uniknąć i zdeptać odwagą, która nie poddaje się namiętnościom i nie osłabia się strachem - cnota jest niewzruszona; odważnie goni za występkami jako (rodzajem) trucizną cnót; jakby jakąś bronią odbija gniew, który wymiata nakazy rozsądku (quae tollat ​​cousilium), biegnie i unika (tego) jak (pewnej) choroby. Boi się także pragnienia sławy 328; co często szkodzi, jeśli jest nadmiernie pożądane, i zawsze (szkodzi), jeśli jest odbierane na siłę. 194. Co z tego ze św. Czy Hiobowi brakowało cnót, czy też były one połączone z występkiem? Jak znosił ciężar chorób, zimna, głodu? Jak mógł pogardzać śmiertelnym niebezpieczeństwem? Czy rzeczywiście dzięki kradzieży zdobyto bogactwo, z którego tak wiele przelano na biednych? A może bogactwo wzbudziło (w nim) chciwość lub w ogóle pragnienie przyjemności i namiętności? A może niesprawiedliwe ataki trzech królów i (vel) hańby niewolników wzbudziły w nim gniew? Czy ogarnęła go (daremna) żądza chwały, która rzucała (na własną głowę) straszliwe przekleństwa, wychodząc z założenia, że ​​albo ukrywał swoją, choć nie dobrowolną, winę, albo ze strachu przed ludem nie mówił o niej otwarcie przed wszystkimi? Cnót bowiem nie można pogodzić z wadami, lecz są one same w sobie. Kto więc jest tak odważny jak św. Hiob? Kogo można czcić ponad niego, skoro prawie nikt mu nie dorównuje (cui secundus adjudicari potest, qui parem vix reperit)? Przykłady starożytnych, a zwłaszcza chwalebny czyn Eleazara, dowodzą, że odwaga militarna charakteryzowała się także ludźmi Starego Testamentu (nostris). 195. Ale może ktoś pod wrażeniem chwały wojskowej 329 pomyśli, że istnieje tylko odwaga militarna i że odrzuciłem ją (ad haec), bo była nam obca (quia illa nostris deforet)? Jednakże takie założenie jest niesprawiedliwe, gdyż jak odważny był Jozue, który w jednej bitwie pokonał pięciu pojmanych królów wraz z ich narodami (Jozuego 10:5 i nast.)! (Ponadto) w bitwie z Gibeonitami, obawiając się, że noc nie przeszkodzi (wykorzystaniu) zwycięstwa, w wielkości swego umysłu i wiary zawołał: „Niech stanie się słońce” (Joz. 10:12) i pozostało nieruchome aż do wykorzystania zwycięstwa (cousummaretur victoria). Gedeon wraz z trzystoma ludźmi pokonał wrogi mu lud silny i okrutny (Sędziów 7:8 i nast.). Jonatan, będąc młodzieńcem w wieku 330 lat, wykazał się odwagą (virtutem) w (jednej) wielkiej bitwie (1 Sam. 14:1 i nast.). Co mogę powiedzieć o Machabeuszy? 196. Najpierw jednak opowiem o ludu ojców, który choć był gotowy walczyć o cerkiew Bożą i dekrety prawa (Boga), to jednak w dniu szabatu doznał podstępnego ataku (dolo Lacessiti) ze strony wrogów, woleli pozostać bezbronni (oferre nuda corpora), niż się bronić i w ten sposób zbezcześcić szabat (1 Mach. 2, 85 i nast.). Zatem wszyscy szczęśliwie skazali się na śmierć. Ale Machabeusze, myśląc, że całe plemię może w ten sposób zginąć, w sobotę wezwani do bitwy, zemścili się za zamordowanie swoich niewinnych braci. Następnie, gdy zirytowany tym król Antioch poprowadził przeciwko nim ofensywną wojnę za pośrednictwem swoich generałów Lizjasza, Nikanora i Gorgiasza, on wraz ze swoimi siłami wschodnimi i Asyryjczykami został tak (okrutnie) pokonany, że czterdzieści osiem tysięcy 331 (wrogów) zostało poległych w jednej dolinie przez (tylko) trzy tysiące (Żydów) (1 Mac. rozdz. 3 i 4). 197. Oceń odwagę wodza Judy Machabeusza na przykładzie jednego z jego żołnierzy (1 Mach. 6:43 i nast.). Gdy bowiem Eleazar zauważył jednego słonia, wyższego od pozostałych i ubranego w królewską zbroję, i zdecydował, że to król, pobiegł i wdarł się na środek pułku, po czym rzucając tarczę i bijąc (wrogów) obiema rękami 332, dosięgnął bestii, przebiegł pod nią i uderzył ją podniesionym (subjecto) mieczem. (Śmiertelnie ranny) słoń (upadł i) swoim upadkiem zmiażdżył Eleazara na śmierć. 333. Co za odwaga! Po pierwsze, nie bał się śmierci; potem, otoczony przez pułki wrogów, (jeszcze) przebija się przez zwarte (szeregi) wrogów, przenika do środka armii i gardząc śmiercią, bez tarczy, atakuje siłą większość rannej bestii i zatrzymuje ją; następnie rzuca się pod samego słonia, aby (z mieczem wzniesionym do góry) zadać (słoniu spadającemu) bardziej zdecydowany cios, (a teraz) upadkiem (tego zwierzęcia), raczej chroniony niż zmiażdżony, został pogrzebany pod własnym triumfem. 198. I nie mylił się w swoich intencjach, chociaż zwiodła go królewska dekoracja (słonia). Wrogowie zdumieni widokiem takiej odwagi nie odważyli się zaatakować bezbronnego wojownika (occupatum), a po śmierci bestii byli tak przestraszeni, że nawet nie myśleli o możliwości przeciwstawienia się każdemu w pojedynkę. Wtedy król Antioch, syn Lizjasza 335, który przybył ze 120 tysiącami uzbrojonych ludzi i 32 słoniami (o wschodzie słońca blask broni na każdym słoniu, jak na jakiejś górze, świecił jak luminarze), przestraszony odwagą jednego, poprosił o pokój. W ten sposób Eleazar opuścił świat jako dziedzictwo swojej odwagi. Niech ten pokój będzie owocem zwycięstw. Po wychwalaniu odwagi Judasza i Jonatana mówi się, że stanowczość męczenników w znoszeniu cierpień (także) jest przejawem znacznej odwagi. 199. To, że można uważać się za odważnego nie tylko w przypadku szczęśliwego, ale także nieszczęśliwego wyniku, łatwo dostrzec (na podstawie okoliczności) śmierci Judasza Machabeusza (1 Mac. 9:8 i nast.). Po klęsce Nikanora dowódca cara Demetriusza, przygotowujący się do ataku na 20-tysięczną armię królewską (w sumie) w sile 900 ludzi, którzy już chcieli się poddać, aby nie zostać uderzonym przez znacznie przewyższającego wroga (multitudine), przekonał ich, że lepiej (umrzeć) bohaterską śmiercią niż (podjąć) haniebną ucieczkę. „Aby nie pozostawić nam żadnych skarg na naszą chwałę” – powiedział; W ten sposób rozpoczęła się bitwa i walczyli od wczesnego ranka aż do wieczora; (pod koniec bitwy) Judasz, wykonawszy atak (agressus) na prawe skrzydło, gdzie skupił się najsilniejszy oddział wroga, z łatwością zmusił go do ucieczki, lecz w pogoni za uciekającym (wrogiem) otrzymuje ranę w plecy. W ten sposób uznał śmierć w okolicznościach bardziej chwalebną niż triumfy (glorisioriorem triumfis locum mortis invenit). 200. Co mogę powiedzieć (quid attexam) o Jonatanie, jego bracie? On, walcząc małym oddziałem z wojskami królewskimi i opuszczony przez swoich, mając tylko dwóch (pozostałych z nim wojowników), rozpoczyna bitwę od nowa, zmusza wroga do ucieczki i wabi swoich (poprzednio) uciekających (wojowników) do udziału w zwycięstwie. 201. Taka jest odwaga wojskowa, w której dość wyraźnie zarysowuje się obraz uczciwego i przyzwoitego (non mediocris est), gdyż (tu) śmierć jest przedkładana nad niewolę i hańbę. Co mogę powiedzieć o cierpieniach męczenników? Aby się nie rozpraszać, (pamiętajmy), że chłopcy machabejscy odnieśli nad dumnym królem Antiochem nie mniejsze zwycięstwo niż sami ich rodzice; a jeśli byli uzbrojeni, to ci odnieśli zwycięstwo, będąc nieuzbrojeni (2 Mac. 7:1 i nast.). A oddział siedmiu chłopców był niepokonany, otoczony pułkami królewskimi; oprawcy byli (już) zmęczeni dręczeniem (defecerunt supplicia, cessarunt 337 tortores), ale męczennicy pozostali niewzruszeni. Jeden z nich, gdy zdarto mu skórę z głowy, zmienił wyraz twarzy, (ale jednocześnie) wzmocnił się w odwadze (virtutem auxerat). Inny, któremu kazano wystawić język do obcięcia, powiedział: „Bóg wysłuchuje nie tylko tych, którzy mówią, ale także tych, którzy milczą, jak Mojżesz” (Wj 14,15). I jeszcze bardziej prawdopodobne, że słucha tajemnych myśli swoich (niewolników), niż przemówień wszystkich (niewiernych). Boisz się przekonania języka i nie boisz się przekonania krwi. A krew ma swój własny głos, którym woła do Boga, tak jak wołała w Ablu (Rdz 4,10). 202. Cóż mogę powiedzieć o matce, która z radością kontemplowała śmierć i wraz ze zwycięstwem (quot funera, tot throphea) (jej) synów i przemówieniami umierających, cieszyła się jakby śpiewając do muzyki (pallentium cantibus), (ponieważ) w swoich synach widziała najpiękniejszą harfę swego łona i (równie słyszaną) harmonijne dźwięki pobożności, najprzyjemniejszą ze wszystkich melodii liry (2 Mach. 7:20 i Śl.)? 203. Co mogę powiedzieć o dwuletnich dzieciach 338, które otrzymały palmę zwycięstwa przed naturalnymi uczuciami? Co mogę powiedzieć o św. Agni, która będąc w niebezpieczeństwie (utraty) dwóch największych skarbów (maximarum rerum) – czystości i życia, zachowała czystość, ale zamiast życia otrzymała nieśmiertelność? 204. Nie zapominajmy także o św. Wawrzyńcu, który na widok swojego biskupa Sykstusa prowadzonego na egzekucję zaczął płakać nie z powodu swoich cierpień, ale z powodu siebie – (nad) tego, że pozostał. I zaczął tak apelować (do Sykstusa): dokąd idziesz, ojcze, bez syna? Gdzie jesteś, święty biskupie (sacerdos), spiesząc bez swojego diakona? Czy kiedykolwiek sprawowałeś Eucharystię (sacrificium Offerre) bez szafarza? A może w jakiś sposób ściągnąłem na siebie, ojcze, twoje niezadowolenie (quid in me ergo displicuet, pater)? A może uznałeś mnie (z jakiegoś powodu) za niegodnego (aby Ci towarzyszyć)? Sprawdź więc, czy ten, którego wybrałeś na (swojego) współpracownika, nie będzie godzien? Komu powierzyłeś uświęcenie Krwi Pańskiej, kogo (wybrałeś) na partnera w sprawowaniu sakramentów, czy odmawiasz uczestnictwa w Twojej Krwi? Uważaj, aby twoja decyzja nie była błędem w momencie, gdy chwalona jest twoja odwaga. Przecież odrzucenie ucznia jest nieopłacalne także dla nauczyciela. I czy sławni i chwalebni ludzie nie pokonują swoich uczniów, jakby własnymi wyczynami? W końcu Abraham złożył w ofierze swojego syna (Rdz 22:9), a Piotr wysłał Szczepana (na męczeństwo) (Dz 7). A ty, ojcze, okaż odwagę swojemu synowi, poświęć tego, którego wychowałeś, abyś spokojny dla swojej decyzji dotarł do korony (w towarzystwie) godnej (ty) orszaku. 205. Wtedy Sykstus odpowiedział: Nie opuszczam cię, synu mój, ani nie porzucam, ale czekają cię wielkie czyny. My, jako starcy, mamy łatwiejszą drogę bitwy (levioris pugnae cursum recipimus), a wy, jako młodzieniec (juvenem) oczekujecie chwalebniejszego zwycięstwa nad tyranem. Wkrótce przyjdziesz, przestań płakać; za trzy dni pójdziesz za mną. Ta liczba oddziela biskupa od diakona 340. Nie przystoi ci zwyciężać pod (przewodnictwem) nauczyciela, bo nie potrzebujesz asystenta. Dlaczego szukasz współudziału w moim cierpieniu? Całe jego dziedzictwo pozostawiam Tobie. Dlaczego potrzebujesz mojej obecności? (Tylko) słabi uczniowie poprzedzają (swojego) nauczyciela, a silni podążają za nim, aby zwyciężyć bez nauczyciela, ponieważ nie potrzebują już nauczania. Zatem Elizeusz i Eliasz odeszli. Tobie zatem powierzam dziedzictwo naszych cnót. 206. Taki był niezwykły spór między biskupem a szafarzem o to, który z nich jako pierwszy będzie cierpiał dla Chrystusa. Mówią, że w teatrze publiczność bardzo bije brawo (excitatos theatri magnos esse plausus), że w (jednej) tragedii Pylades udaje Orestesa, a Orestes zapewnia, że ​​jest Orestesem; pierwszy (robi to w kolejności), aby zaakceptować śmierć za Orestesa, a drugi, aby Pylades nie został za niego zabity 341. Ale obaj nie powinni byli żyć równo, skoro obaj dopuścili się ojcobójstwa; jeden przez to, co zrobił (on), a drugi przez to, czego pomógł (jemu w tej sprawie). A oto św. Wawrzyńca do tego nikt nie namawiał, tylko jego miłość do pobożności (motywowana); jednakże trzy dni później, gdy spalono go na (gorącym) ruszcie, powiedział do szyderczego tyrana: (Oto) pieczeń, odwróć ją i zjedz. W ten sposób odwagą ducha pokonał moc (naturum) ognia. Nie należy irytować władz i wysłuchiwać pochlebnych przemówień. 207. Uważam, że należy się też strzec, aby ktoś w nadmiernej pogoni za chwałą nie nadużywał (swojej) władzy i nie podżegał do prześladowań nieskłonnych już do nas pogan i nie wzbudzał w nich gniewu. Bo ilu (ci ambitni) skazują na zagładę, choć sami pozostają niezmienni i przezwyciężają udrękę? 208. Uważajmy też, aby nie słuchać pochlebców, 342 gdyż złagodzenie pochlebstw jest, jak się wydaje, charakterystyczne nie tyle dla człowieka odważnego, co tchórzliwego. O wstrzemięźliwości i jej właściwościach, a mianowicie: spokoju ducha i umiarze, trosce o uczciwy i uważny stosunek do (wszystkiego) przyzwoitego. 209. Skoro mówiliśmy (już) o trzech cnotach, pozostaje nam teraz powiedzieć (więcej) o czwartej 343, którą nazywamy wstrzemięźliwością i umiarkowaniem (skromnością). Należy wyróżnić i wyróżnia się tę cnotę (spectatur et quaeritur): szczególny spokój ducha, łagodność, umiar, troskę o (wszystko) uczciwość i uważną postawę wobec (wszystkiego) przyzwoitego. 210. Musimy przestrzegać szczególnego sposobu życia, którego początkiem byłaby skromność, pokrewna i pokrewna łagodności umysłu; stroni od (wszelkiej) bezczelności, obca jest wszelkim luksusom, kocha trzeźwość, wspiera uczciwość i dąży do przyzwoitości. 211. Znajomość musi dokonać wyboru 344, (sequatur konwersacjais Electio), - (najlepiej nawiązać kontakt z jakimiś dobrze wychowanymi starszymi ludźmi 345. Bo tak jak porozumiewanie się z równymi (sobie) ludźmi może być bardzo przyjemne, tak (komunikacja) ze starymi ludźmi (czyni osobę) bezpieczniejszą, gdyż starzy ludzie swoim (quodam) nauczaniem i przewodnictwem życiowym ozdabiają moralność młodych ludzi i malują ich tak, jak to robi W końcu, jeśli ci, którzy nie znają terenu, wolą podróżować z przewodnikami, to o ile bardziej młodzi ludzie powinni wyruszać na nową drogę życia (nie sami), ale ze starszymi, aby rzadziej grzeszyli i zbaczali z prawdziwej ścieżki cnót. Co więcej, nie ma nic lepszego niż mieć tych samych (osób) jako nauczycieli życia i (jego) świadków? 212. W każdej sprawie należy trzymać się tego, co jest właściwe dla osób, czasu i wieku oraz tego, co jest najbardziej zgodne z możliwościami znanej osoby (singulorum). Przecież często zdarza się (zdarza się), że jednemu coś odpowiada, drugiemu nie, coś innego jest charakterystyczne dla młodego człowieka, a nie dla starego; jeden (powinien być trzymany) w niebezpieczeństwie, a drugi w dobrobycie. 213. Dawid galopował przed arką (2 Samuela 6:14), ale Samuel nie galopował; jednakże ani jednego nie obwiniano (za to), ani drugiego szczególnie nie chwalono. (Ten sam Dawid) zmienił oblicze przed królem Anthusem 347 (1 Samuela 21:13) i gdyby uczynił to, gdy nie groził mu strach i niebezpieczeństwo rozpoznania, oczywiście nie uniknąłby wyrzutów hipokryzji (levitatis). Saul otoczony zastępem proroków zaczął sam prorokować i tylko o nim, jak gdyby był zajęty swoimi sprawami (indigno), zauważono: „Czyż i Saul jest wśród proroków” (1 Sam. 19:24)? Każdy musi podążać za swoimi wrodzonymi aspiracjami; Jednak wielu w tym przypadku przeszkadza chęć naśladowania zawodu swoich rodziców – wbrew temu, co duchowi (ecclesiastici) postępują. 214. Każdy musi określić swoje możliwości 349 i następnie zająć się tym, co uważa za najbardziej odpowiednie dla siebie. Dlatego zanim się czegoś podejmiesz, musisz to najpierw przemyśleć. Niech człowiek poznaje swoje cnoty (bonis), ale niech poznaje też swoje wady; niech znajdzie w sobie sprawiedliwego sędziego, aby (zawsze miał możliwość) szukać dobra i odwracać się od wad. 215. Jeden umie najlepiej czytać (distiguendae lectioni), drugi szczególnie przyjemnie śpiewa psalmy, trzeci jest bardziej skłonny (sollicitior) do przywoływania opętanych przez złego ducha, czwarty jest najodpowiedniejszy (do nadzorowania) zakrystii (sacrario). 350. Niech to wszystko duchowny weźmie pod uwagę i następnie wyznaczy każdemu odpowiednie dla siebie stanowisko, aby każdy ze szczególną gotowością służył temu, co mu się podoba ma naturalną skłonność do zajmowania i (pełnienia) takiej pozycji, która jest dla niego (najbardziej) odpowiednia. 216. Ale jeśli (tego rodzaju praktyka) jest trudna w codziennym (codziennym) życiu, to jest szczególnie trudna w naszych (duchowych) działaniach. Każdy bowiem uwielbia naśladować (następny) sposób życia swoich rodziców 351, a niektórzy (przykładowo) idą do służby wojskowej - (to ci, których ojcowie byli wojskowymi), zaś inni (oddają się) różnym (innym) zawodom. 217. W szeregach kościelnych nie spotyka się rzadziej niż tego, że ktoś wykonuje zawód (institutum) swojego ojca 352, bo albo boi się ciężaru (podejmowanej) pracy, albo w krytycznym wieku wstrzemięźliwość wydaje się zbyt trudna, albo (wreszcie) dla ich pogody (adolescentiae) (takie) życie wydaje się bardzo ponure i dlatego poświęcają się innym działaniom, które uznają za godne aprobaty. Tak, jest wielu, którzy wolą teraźniejszość od przyszłości. To jest zrozumiałe. Przecież oni walczą o teraźniejszość, a my o przyszłość. A wiadomo (unde), że im wyższy biznes, tym intensywniejsza powinna być praca. O pięknych i uczciwych; jak wyróżniają się pisarze świeccy i sakralni. 218. Zachowujmy skromność i umiar, który jest ozdobą całego życia. 353. Bardzo ważną rzeczą jest zachowanie we wszystkim umiaru i ustanowienie (takiego) porządku, w którym jaśniałoby to, co nazywa się przyzwoitością; ta ostatnia jest tak bliska uczciwości, że (nawet) nie da się jej (od niej) oddzielić. Bo to, co przyzwoite, jest uczciwe, a to, co uczciwe, jest przyzwoite. (Można nawet powiedzieć), że różnica między jednym a drugim leży raczej w słowie niż w samej cnocie. Czym się od siebie różnią, można raczej niejasno zrozumieć (intellegere), niż wyjaśnić 354. 219. Gdybyśmy próbowali znaleźć (mimo wszystko) jakąś różnicę, to uczciwość (powiedzielibyśmy) to dobre zdrowie i pewnego rodzaju siła cielesna, a przyzwoitość to jakby uroda i piękno. I tak jak piękno (nam) wydaje się wyższe od zdrowia i siły cielesnej – chociaż bez nich nie może istnieć i (od nich) nie można w żaden sposób oddzielić, bo gdzie nie ma dobrego zdrowia (bona valetudo), tam nie ma ani urody, ani piękna 355 – tak uczciwość zawiera w sobie przyzwoitość, tak że przez nią wydaje się doskonała, (choć w tym czasie) samo przyzwoitość jest nie do pomyślenia bez uczciwości. Uczciwość jest zatem zdrowym stanem (każdego) biznesu i każdego działania, a przyzwoitość jest niejako jej pięknem, (tak ściśle) zrośniętym z uczciwością, że można ją od niej oddzielić jedynie w myślach (ale nie w rzeczywistości). A jeśli ktoś wyróżniał się głównie tą cnotą (przyzwoitością), (wtedy trzeba pamiętać), że korzeniem (tej przyzwoitości) jest nadal uczciwość, na której kwitnie pięknym kolorem i bez której (ten kolor) opada. Na czym bowiem polega uczciwość, jeśli nie na unikaniu tego, co haniebne, jak śmierć? Cóż jest tak nieuczciwego jak to, co wysusza i zabija (duszę)? Tak więc, gdy rdzeń (substancja) cnoty jest w stanie rozkwitu, wówczas to, co przyzwoite, wyrasta jak kwiat, gdyż korzeń jest zdrowy; ale jeśli korzeń naszego życia (propositi nostri) wyschnie (vitiosa), wówczas (na nim) nic (już nie) rośnie. 220. W naszych pismach jest to wyrażone nieco jaśniej. Dawid mówi: „Pan króluje, przyobleczony jest w blask” (Ps 93,1), a Apostoł: „Jak za dnia postępuj uczciwie (chodź)” (Rz 13,13) 356. To, co Grecy nazywają εύσχημόνως, w rzeczywistości oznacza piękny wygląd lub wygląd. Bóg stworzył pierwszego człowieka o pięknym wyglądzie (bona habitudine) z symetrycznie rozmieszczonymi członkami ciała (bona membrorum eompositione) i piękną twarzą. (A kiedy pierwszy człowiek zgrzeszył), nie dał (od razu) odpuszczenia grzechów, ale odnowiwszy go w duchu i wylawszy na niego łaskę, Ten, który przyszedł w postaci sługi i na podobieństwo człowieka, dostrzegł piękno ludzkiego odkupienia. Dlatego prorok powiedział: „Pan króluje i przyobleka się w blask”. Następnie w innym miejscu mówi: „Przystoi Ci śpiewać, Boże, na Syjonie” (Ps 65,2), to znaczy należy się Ciebie bać, kochać Cię, prosić Cię i oddawać Ci cześć, gdyż jest napisane: „Niech wszystko będzie przyzwoite (uczciwe)” (1 Kor. 14,40). Ale możemy też bać się, kochać, prosić i szanować osobę: pieśń należy wyłącznie do Boga. I musimy wierzyć, że jest to „właściwa” (pieśń), którą wznosimy do Boga ponad inne (cnoty). Kobiecie wypada także modlić się w przyzwoitym stroju, ale powinna się modlić wyłącznie „zakryta, z obietnicą czystości i dobrych uczynków (cum bona konwersacja)” (1 Tm 2,9.10). Wskazany jest dwojaki podział piękna (decorum); następnie po wyjaśnieniu, że to, co jest zgodne z naturą, należy uważać za zaszczytne, a przeciwnie za haniebne, podział ten wyjaśniono na przykładach. 221. Tak więc piękno, które w ten sposób wznosi się (ponad wszystko), dzieli się na dwa rodzaje. 357. Istnieje bowiem piękno jakby w ogóle, którym przeniknięte jest wszystko, co uczciwe (quod per universitatem funditur uczciwatis) i które dostrzega się jakby w całym ciele; Istnieje także piękno osobno (speciale), które objawia się w jakiejś odrębnej części (ciała). Piękno ogólne ma miejsce wtedy, gdy ktoś ma tę samą i harmonijną pełnię (univesitatem) uczciwości w każdym pojedynczym czynie, gdy całe jego życie jest wierne sobie i nie sprzeciwia się w niczym; Częściowe piękno ma miejsce wtedy, gdy ktoś wyróżnia się przede wszystkim jedną cnotą. 222. Jednocześnie zwróć uwagę, że to, co przyzwoite (piękno), to (właściwie) życie zgodne z naturą, a haniebne to, co jest sprzeczne z naturą 358 . Dlatego Apostoł pyta, jakby pytając: "Czy godzi się, aby kobieta modliła się do Boga z odkrytą głową? Czyż sama natura nie uczy, że jeśli mąż ma długie włosy, to jest to dla niego hańbą, bo jest to sprzeczne z naturą?" (1 Kor. 11:13) 359 I dalej mówi: „A jeśli kobieta ma długie (włosy), to jest to dla niej chwała” (1 Kor. 11:15). Czyli jest to zgodne z naturą, bo włosy stanowią dla niej osłonę – jest to (a więc) naturalna osłona. Zatem sama natura daje nam zarówno twarz, jak i piękno, które musimy chronić; O, gdybyśmy tylko mogli zachować jej integralność, aby nasza złośliwość jej nie zmieniła! 223. Piękno w ogóle 361 można zaobserwować (na całym świecie), gdyż Bóg stworzył ten świat pięknym. Można także dostrzec (prywatne) (piękno) w poszczególnych przedmiotach (per partes), gdyż kiedy Bóg stworzył światło i oddzielił dzień od nocy (Rdz 1,3 i nast.), kiedy stworzył niebo, kiedy oddzielił suchy ląd od wody (terras et maria), kiedy umieścił słońce, księżyc i gwiazdy, aby świeciły na ziemi, chwalił każdego z osobna. Zatem piękno jaśniejące w każdym przedmiocie świata zawarte było także w całym wszechświecie, co Mądrość rozpoznaje w słowach: „To mnie chwalił... gdy się radował, że udoskonalił wszechświat (orbe Perfecto)” (Prz 8,30.31) 362. Podobnie w ciele ludzkim przyjemna jest (nawet osobna) część każdego członka, lecz większą przyjemność sprawia harmonijne połączenie (compositia) apta) (wszystkich) członków w ogóle, gdyż każdy z nich pojawia się na swoim miejscu (quadrare) i wszyscy są ze sobą w całkowitej harmonii (convenire) 363 . Co powinniśmy zrobić i jakie dążenia ograniczyć, aby wspomniane piękno zajaśniało w naszym życiu? 224. Jeśli ktoś w ten sposób wykazuje równowagę w całym swoim życiu (aequabilitatem universae vitae), a także w każdym pojedynczym akcie obserwuje (znany) obraz (modas), jeśli jest konsekwentny, stały i umiarkowany (ordinem... et constiam... moderationemque custodiat), zarówno w słowach, jak i czynach, to (o takiej osobie można powiedzieć), że piękno odbija się niejako w jego życiu. w jakimś lustrze. 225. Do tego trzeba dodać przyjemność mowy 365, która może wzbudzić sympatię słuchaczy i dobrą wolę, zarówno ze strony bliskich, jak i obywateli, a być może nawet wszystkich. Nie powinieneś też sobie pochlebiać i słuchać pochlebstw, 366 gdyż w pierwszym przypadku będzie to świadczyć o (twoiej) przebiegłości, a w drugim - próżności. 226. Powinieneś także słuchać opinii innych na swój temat, zwłaszcza tych, którzy są cnotliwi, bo w ten sposób możesz nauczyć się je szanować 367. Pogarda dla opinii (ludzi) cnotliwych świadczy albo o pychie, albo o (duchowej) podłości, przy czym to pierwsze należy przypisać próżności, drugie zaś zaniedbaniu. 227. Należy także obserwować nasze ruchy mentalne 368, (nasza) dusza musi uważnie monitorować swoje otoczenie (observandus etcirciendus est); musi dbać nawet o siebie (cavendus advesum se) i dlatego (uważnie) siebie obserwuje. Wśród innych ruchów (ducha) jest taki, który charakteryzuje się szczególną szybkością (qui quasi quodam prorumpit impetu), w języku greckim nazywa się go ὁρμή 369, gdyż (całkowicie) niespodziewanie przebija się ze szczególną siłą (vi quadam). Takie ruchy ujawniają jakąś ważną siłę zarówno ducha, jak i natury. Moc ta jest dwojakiego rodzaju: jedna objawia się w pragnieniu, a druga wyraża się w rozumie. Rozum powstrzymuje pożądanie, podporządkowuje je sobie i (potem) prowadzi tam, gdzie chce; jest jak sumienny nauczyciel (sedulo magisterio), który uczy, co należy robić, a czego należy unikać, aby okiełznać namiętności (ut bonae domitrici obtemperet). 228. Trzeba bowiem uważać, żeby nie zrobić niczego pochopnie lub niedbale i (nie dopuścić) do niczego, co nie ma rozsądnych podstaw 370. Choć nie każdemu znane są motywy takiego czy innego działania, to każdy powinien mieć (w tej sprawie) gotową odpowiedź (ab omnibus egzamininatur). Przecież nie mamy się czym usprawiedliwiać, skoro nawet jeśli pragnienie częściowo odzwierciedla się w przyciąganiu natury, to jednak samo pragnienie, zgodnie z prawem tej samej natury, jest podporządkowane rozumowi i jest mu posłuszne. 371. Dobry opiekun powinien zabiegać o to, aby pragnienie nie wyprzedziło rozumu i nie zapominało o nim (neque deserat), aby przez to pragnienie nie wprowadzało nieporządku (w działaniu) rozumu, aby go nie wykluczało ani nie zaprzeczało. Zaburzenie w działaniu (aktywności) umysłu pozbawia go bowiem stanowczości, a zapomnienie o nim świadczy o zaniedbaniu i lenistwie 372. Kiedy umysł jest nieuporządkowany, pożądanie nabiera większej siły (latius seac longius fundit) 373 i jakby w dzikiej porywczości gryzie kawałek rozsądku (frenos racjonis non suscipit) i nie czuje już wodzy (moderamina) kierowcy, który mógłby go powstrzymać. Dzięki temu nie tylko duch często się waha 374, ale i umysł zatraca się, sama twarz rozjaśnia się albo gniewem, albo namiętnością, blednie ze strachu, gdy (na przykład człowiek) jest pozbawiony przyjemności lub (wręcz przeciwnie) oddaje się nieumiarkowanej radości 375. 229. Kiedy tak się dzieje, zapomina się zarówno o jakiejś nieodłącznej (nam) mierze tego, co się należy (censura), jak i stanowczości moralności (abjicitur); nie ma tu już miejsca (nec teneri potest) na to, że tylko jedno może zachować we wszystkich sprawach i zamierzeniach zarówno ich wartość, jak i to, co przyzwoite – (mianowicie): stałość. 230. Silniejsza jest ta namiętność, która rodzi się z nadmiernego oburzenia, często wywołanego żalem z powodu doznanej zniewagi 377. Wystarczająco uczą nas o tym wskazania psalmu, który przytoczyliśmy we wstępie (rozdz. 2, podpunkt 6,7). I bardzo trafnie, gdy zaczynaliśmy pisać (pouczenia) o obowiązkach, we wstępie użyliśmy takiego świadectwa (assertione), które samo w sobie odnosi się do pouczeń o obowiązkach. 231. Ponieważ jednak powyżej tylko (jak powinno być) lekko poruszyliśmy kwestię, w jaki sposób każdy powinien uważać, aby nie przejmować się szczególnie otrzymaną zniewagą – w obawie, że przedmowa nie okaże się zbyt długa – teraz, jak sądzę, powinniśmy omówić to bardziej szczegółowo. W przemówieniu na temat właściwości abstynencji bardzo dobrze będzie porozmawiać o tym, jak można okiełznać gniew. Wracając do tematu konieczności powstrzymywania gniewu, okazuje się, że osoby irytowane obelgami można podzielić na trzy kategorie; Apostoł i Dawid zaliczani są do ostatniej kategorii (osób) doskonałych; nawiasem mówiąc, tutaj wskazana jest różnica między tym a przyszłym życiem. 232. Chcielibyśmy wykazać, jeśli to w naszej mocy, że w Piśmie Świętym obrażeni dzielą się na trzy klasy: Do pierwszej należą ci ludzie, którzy są obcy sprawiedliwości, dla których, gdy są wystawieni na ośmieszenie, przekleństwa i zniewagi ze strony grzesznika, wstyd (wszystko) wzrasta, a smutek wzmaga się. Bardzo wiele z mojej pozycji (meo ordine) i rangi (meo numero) jest do nich porównywanych. Bo jeśli ktoś obrazi mnie, słabego, to może mimo mojej słabości mu przebaczę; Jeśli zacznie mnie oskarżać o (popełnienie) przestępstwa, to nie znajdę w sobie (siły), aby zadowolić się świadomością czystego sumienia i swoją nietykalnością za to, o co jestem oskarżony (etiamsi te ejus objecti alienum noverim), a będąc słabym, spróbuję zmyć plamę wstydu. Dlatego żądam oko za oko, ząb za ząb i płacę hańbę za hańbę. 233. Jeśli mi się to uda (w cnocie), chociaż nie wyróżniam się jeszcze doskonałością, to nie będę się mścił za zniewagę 378; niech spadają na mnie przekleństwa, niech uszy moje napełnią się wyrzutami, będę milczeć i nic nie powiem. 234. Jeśli jestem doskonały (mówię słowem, bo w rzeczywistości jestem słaby), - a zatem, jeśli jestem doskonały, to błogosławię tego, który przeklina, jak błogosławił Paweł, który mówi: „Oczerniają nas, a my błogosławimy” (1 Kor 4,12), gdyż słyszał Tego, który powiedział: „Miłujcie swoich wrogów, módlcie się za tych, którzy was oczerniają (i oczerniają) (calumniantibus) 379 i prześladują was (Mt 5,44). Dlatego Paweł cierpliwie znosił prześladowania (patiebatur et sustinebat); zwyciężył i okiełznał ludzkie namiętności ze względu na przyszłą (propositae) zemstę; (wiedział), że jeśli będzie kochał wroga, będzie synem Bożym. 235. Można jednak wykazać, że św. Dawid wyróżniał się tą cnotą nie mniej niż Paweł (in hoc genere virtutis imparem Paulo non fuisse). A przede wszystkim, gdy jego (syn) Szimei (2 Sam. 16:7 i nast.) zniesławił go i wniósł przeciwko niemu oskarżenia, pokornie milczał (tacebat et humiliabatur), milczał nawet o dobrych rzeczach (Ps. 39:3), to znaczy (milczał, a nawet) świadom swoich dobrych uczynków; Co więcej, chciał nawet, żeby go oczerniano, bo dzięki temu zyskał miłosierdzie Boże. 236. Spójrzcie, jak zachowywał pokorę, sprawiedliwość i roztropność, aby zyskać miłosierdzie Boże. Najpierw powiedział: „Dlatego karci mnie, bo Pan mu powiedział, że powinien karcić” (2 Samuela 16:10) 380. Oto przed tobą pokora, bo co (postępuje) według przykazania Bożego, on, niczym niewolnik, uważa za konieczne znosić bez skargi (aequanimiter). Następnie powiedział: „Oto mój syn, który wyszedł z mojego łona, szuka mojego życia” (tamże, 2 Samuela 16:11). Tutaj widzisz sprawiedliwość; bo jeśli znosimy cierpienie (spowodowane przez) bliskich (suis), to dlaczego z niezadowoleniem znosimy to, co zadają nam obcy? Potem po raz trzeci powiedział: „Daj mu spokój, niech oczernia, bo Pan kazał mu zobaczyć moją pokorę i aby Pan mi za to oszczerstwo wynagrodził” (tamże, 2 Samuela 16,12) 381. I nie tylko zniósł jego hańbę, ale nawet gdy rzucał kamieniami i szedł za nim, nawet wtedy go nie dotknął (illaesum reliquit), a po zwycięstwie chętnie mu przebaczył, którzy błagali o przebaczenie (2 Samuela 19:22). 237. Mówiłem o tym wówczas, aby pokazać, że św. Dawid, przy swoim ewangelicznym nastroju (evangelico Spirito), nie tylko nie poczuł się urażony, ale wręcz podziękował karcicielowi i bardziej się cieszył niż irytował z powodu zniewag (wyrządzanych mu), za które miał nadzieję (arbitrabatur) otrzymać zapłatę. Zatem on, będąc doskonałym, szukał jeszcze większej doskonałości. Jako człowiek zapłonął oburzeniem z powodu niesprawiedliwości (w stosunku do niego), ale jako dobry wojownik zwyciężył (wzburzenie) duchem, jak dzielny sportowiec (ze spokojem) zniósł (wszelkie zniewagi). Czeka (na czas, kiedy) nie będzie już musiał znosić zniewag (patieriae autem finis) i kiedy spełnią się dane mu obietnice (promissorum exspectatio), dlatego mówił: „Powiedz mi, Panie, mój koniec i liczbę moich dni, jaki jest, abym wiedział, czego mi brakuje” (Ps. 39, 5) 382. Pyta o wypełnienie (finem) niebiańskich obietnice lub gdy każdy 383 zmartwychwstanie w swoim porządku: „Chrystus pierworodny, potem ci, którzy należą do Chrystusa, którzy uwierzyli w jego przyjście, a potem koniec” (1 Kor. 15:23) 384. Gdy bowiem odda królestwo Bogu i Ojcu i zniesie wszystkich władców, jak powiedział Apostoł, wtedy nadejdzie koniec. Tutaj doskonali wyróżniają się naturalnymi brakami (impedimentum), naturalną słabością, a tam będzie zupełna doskonałość. Dlatego (Dawid) pyta o te dni życia wiecznego, które dopiero nadejdą, a nie o te, które już zapadły, aby dowiedzieć się, czego mu brakuje, czym jest ziemia obiecana, stale owocująca, jakie jest pierwsze mieszkanie ojca, jakie jest drugie, jakie jest trzecie, w którym każdy według swoich zasług znajdzie pokój 385. 288. Trzeba więc szukać tego, w czym jest doskonałość, w czym jest prawda. Tu jest cień, tu jest obraz, i tam jest prawda. Cień jest w prawie, obraz w Ewangelii, a prawda w sprawach niebieskich (Hbr 1,1 i nast.). Wcześniej składano w ofierze jagnię i cielę; teraz Chrystus jest ofiarowany, ale jako człowiek, jako poddany cierpieniu; i (jednocześnie) ofiarowuje się jako Najwyższy Kapłan (sacerdos), aby przebaczyć nam nasze grzechy; tu na obraz, tam na prawdę – gdzie pojawia się przed Ojcem jako orędownik za nami 386. Tutaj chodzimy na obraz, na obraz i widzimy, ale gdzie jest zupełna doskonałość, tam twarzą w twarz, bo wszelka doskonałość jest możliwa tylko (est) w prawdzie. Trzeba tu zachować obraz cnót, a zniszczyć obraz diabła i występków, zwłaszcza chciwości, która pozbawia nas wolności, a potem z rozmaitą daremnością zakłócając nasz spokój, usuwa z nas obraz Boga. 239. A zatem, póki tu jesteśmy, pielęgnujmy obraz, abyśmy tam mogli osiągnąć prawdę. Niech króluje w nas obraz sprawiedliwości, obraz mądrości, bo nadejdzie dzień, kiedy będziemy sądzeni przez (ten) obraz. 240. Niech wróg nie znajdzie w tobie swojego obrazu (niech nie znajdzie w tobie) wściekłości i wściekłości, bo jest w nich obraz sprośności. Wróg diabeł niczym ryczący lew szuka kogoś, kogo mógłby zabić (lub) pożreć (por. 1 P 5,8). Niech nie znajdzie (w was) chciwości złota, (niech nie znajdzie) srebra (ani) zgromadzonych w dużych ilościach bożków występków (acervos), niech nie pozbawia was głosu wolności... Głos wolności jest wtedy, gdy możecie powiedzieć: „Władca tego świata przyjdzie i nic we mnie nie znajdzie” (J 14,30). Jeśli więc jesteś pewien, że nie znajdzie w tobie niczego, gdy przyjdzie sprawdzić (twoje myśli i uczynki), to powiesz to, co patriarcha Jakub powiedział Labanowi: zbadaj, czy mam coś z ciebie (Rdz 31,32) 387. W sprawiedliwości błogosławiony jest Jakub, od którego Laban nie mógł nic własnego znaleźć! Rachela bowiem ukryła złote i srebrne wizerunki bożków. 241. Jeśli więc mądrość, wiara, pogarda dla świata (to), jeśli twoja miłość (gratia) przykrywa twoją niewierność (przejawiającą się w łamaniu przykazań), to będziesz błogosławiony, bo nie zwracasz uwagi na próżność i fałszywe szaleństwo (Ps. 39:5). Czy naprawdę nieważne jest pozbawienie wroga głosu, aby nie miał powodu cię o nic oskarżać (ut argumentdi te non possit habere auctoritatem)? Tak więc ten, komu obce jest zamartwianie się o rzeczy próżne (non respicit in vanitates), nie może być zdezorientowany, ale ten, kto jest przywiązany do rzeczy próżnych, jest zagubiony, a ponadto zupełnie na próżno. Czym innym jest zbieranie bogactwa, jeśli nie próżnością? Poszukiwanie rzeczy przemijających jest bowiem wystarczającym dowodem próżności (vanum est satis). Możesz gromadzić bogactwa, ale czy możesz wiedzieć (prawdopodobnie), że będziesz musiał je posiadać? 242. Czyż nie jest daremne, gdy kupiec podróżuje dzień i noc, aby gromadzić bogactwa (aggregare possit thesauri acervos), kupuje towary, martwi się o cenę, aby nie musieć sprzedawać ze stratą, monitoruje ceny na różnych rynkach (locorum) i nagle albo zazdrość o jego szeroki (famosae) handel zmusza zbójców (do ataku), albo sam, nie czekając na pomyślny wiatr, niecierpliwie wyrusza na poszukiwanie zysku (dum lucrum quaerit) i rozbił się statek? 243. Czyż i ten nie martwi się na próżno, kto z wielkim trudem zbiera (skarby), o czym nie wie, który spadkobierca je otrzyma? Często to, co chciwy człowiek zebrał ze szczególną starannością, luksusowy spadkobierca (szybko) marnuje swoją szaloną (praecipiti) ekstrawagancję; i (teraz) to, co przez długi czas gromadziło się w niemoralnej rozrzutności, ślepej na teraźniejszość i zapobiegliwej przyszłości, odpływa jakby w jakąś otchłań (qua dam absorbet voragine). Często upragniony spadkobierca, czując nienawiść do spadku, a w przypadku nagłej śmierci zapisuje otrzymany spadek obcym (aditae succesionis compendia). 244. Dlaczego na próżno tkacie sieć, która (wiecie) jest i bezużyteczna i bezowocna, i jak niepotrzebne sieci pozostawiacie po sobie wielkie bogactwa. Przecież te ostatnie, przy całej ich obfitości, wcale nie są przydatne (dla ciebie), wręcz przeciwnie (szkodliwe, ponieważ) zdejmują z ciebie obraz Boga i przyodziewają cię w ziemskie? Jeśli ktoś ma wizerunek tyrana, czy nie podlega potępieniu? Czy odrzucasz obraz wiecznego Króla (imperatoris) i akceptujesz obraz śmierci? Wyrzuć obraz diabła z miasta swojej duszy i przyjmij obraz Chrystusa. Niech to ostatnie zajaśnieje w tobie, w twoim mieście, to znaczy niech zajaśnieje twoja dusza, zapominając o obrazach występków, o których Dawid mówi: „Panie, w twoim mieście obrócisz ich wizerunki w nicość” (Ps. 72:20) 388. Gdy bowiem Pan uczyni Jerozolimę na swój obraz, wówczas zginie wszelki obraz wroga. Szczególnie Lewici powinni być obcy ziemskim namiętnościom. Jakimi cechami należy je wyróżniać, zgodnie z wymogami apostolskimi; jaka jest od nich wymagana czystość, jak wysoka jest ich ranga i jaka jest ich służba, do czego konieczne jest posiadanie głównych cnót. Cnoty kardynalne były znane także filozofom, lecz ci drudzy mylili się co do ich względnej wartości. Zdarza się, że zrobienie czegoś zasadniczo zgodnego z obowiązkiem, w zależności od okoliczności, może być naganne. Stąd określa się, jakich cech wymaga tytuł Lewitów; następnie następuje interpretacja błogosławieństw danym pokoleniu Lewiego przez Mojżesza. 245. Jeśli przez ewangelię Pańską nawet lud został pouczony i nauczony pogardy dla bogactwa, to o ileż bardziej wy, Lewici, nie powinniście ulegać ziemskim namiętnościom – wy, których dziedzictwem jest Bóg? Przynajmniej gdy Mojżesz podzielił posiadłości ziemskie pomiędzy lud ich ojców, Pan odsunął Lewitów od udziału w posiadłościach ziemskich, ponieważ sam był ich dziedzictwem (Lb 18:23). Dlaczego Dawid mówi: „Pan jest działem mojego dziedzictwa i moim kielichem” (Ps. 15:5). Księga Kapłańska oznacza (apellatur) „on jest mój” lub „on jest dla mnie” 389. Wielka jest funkcja tego, o którym Pan mówi: jest mój, albo jak powiedział Piotrowi o statirze znalezionym w paszczy ryby: „Oddaj im za mnie i za siebie” 390 (Mt 17,27). Dlaczego Apostoł, powiedziawszy, że biskup powinien być trzeźwy, czysty, dziekan, gościnny, nauczający, bezinteresowny, niekłótliwy i dobry w domu, dodał: „diakoni też powinni być godni (groby) 391 , nie dwujęzyczni, nieuzależniani od wina, nie szukający zysku w sposób haniebny 392 , zachowujący sakrament wiary w czystym sumieniu. A tacy ludzie powinni przede wszystkim być wypróbowani, a jeśli okażą się nienaganni, niech służą” (1 Tym. 3:8-9) 393. 246. Widzimy, czego się od nas wymaga: aby sługa Pana powstrzymywał się od wina i miał dobre świadectwo nie tylko od wiernych, ale także od obcych. I dobrze, jeśli opinia publiczna świadczy (o cnocie) zarówno naszych czynów, jak i naszych czynów, aby (w ten sposób) nie było żadnych skarg (ne derogetur) na (nasz) tytuł, aby (dalej) ten, kto widzi ministranta ozdobionego odpowiednimi cnotami, wielbił Stwórcę i czcił Pana, który ma takich niewolników. Chwała Bogu (oddana) tam, gdzie panuje nieskazitelne posiadanie, w tym domu, gdzie panuje dobry porządek (innocens familiae disciplina). 247. Co mogę powiedzieć o czystości 394, kiedy dozwolony jest tylko jeden związek, a nie wielokrotny? Już bowiem w samym małżeństwie obowiązuje prawo jego nie powtarzania i zakaz zawierania kolejnego małżeństwa. Wielu osobom wydaje się dziwne, że drugie małżeństwo (iterati conjugii) (zawarte nawet) przed chrztem stanowi przeszkodę w wyborze i święceniach duchownych (ordynacjas praerogativam), gdy wszystkie grzechy zmyte przez chrzest nie są już przypisywane danej osobie. Musimy jednak wiedzieć, że przez chrzest można odpuścić winę, ale prawa nie można znieść. W małżeństwie nie chodzi o winę, ale o prawo. To, co wiąże się z grzechem, zostaje odpuszczone w chrzcie, ale to, co dotyczy prawa, nie zostaje porzucone. (W przeciwnym razie) jak ktoś, kto sam jest winny poligamii (conjugia częstaverit), może napominać (zachować) wdowieństwo? 248. O tym, że posługę należy zachować w czystości i nieskazitelności, nieskażoną żadnym współżyciem małżeńskim, czy nie wiecie o tym, którzy przyjęliście łaskę posługiwania, będąc nieskazitelnym na ciele, czystym, a nawet obcym samemu obcowaniu małżeńskiemu? Nie jestem nieświadomy, że w wielu odległych (z naszych obserwacji) miejscach (niektóre) poczęły dzieci, gdy wykonywały swoje obowiązki, a nawet pełniły funkcje sakralne, a nawet starają się to chronić praktyką Starego Testamentu, gdzie kult był sprawowany (w tej lub innej kolejności) po (znanym) okresie czasu. Ale nawet lud musiał pozostać czysty przez dwa lub trzy dni, aby mógł rozpocząć składanie ofiary w czystości, jak czytamy w Starym Testamencie (Wj 19:10); jednocześnie (przykazanie czystości było tak surowe), że nawet ubrania trzeba było prać. Jeśli więc w obrazie jest taka surowość (observantia), to jaka powinna być w prawdzie (samej)? Wiedz, kapłanie, a także Lewicie, co to znaczy prać swoje ubrania, aby czystym ciałem móc sprawować sakramenty (celebrandis exhibeas sacramentis). Jeśli ludzie, którzy nie wyprali swoich ubrań, nie zostali dopuszczeni do ofiary, to jak ty, ze swoją nieczystą duszą i ciałem, odważasz się modlić za innych i dawać im (święte tajemnice)? 249. Wielka jest służba Lewitów, o których Pan mówi: "Oto wybieram Lewitów spośród synów Izraela zamiast każdego pierworodnego, który otwiera łono (vulvam) wśród synów Izraela; oni będą ich okupem i oni będą moimi Lewitami. Bo poświęciłem sobie pierworodnego w ziemi egipskiej" (Lb 3:12-13) 395. Widzimy, że Lewici nie są stawiani na równi z innymi, ale ponad innymi, ponieważ są wybrani spośród wszystkich i uświęceni; są oni określeni przed Bogiem jako pierwociny i pierworodni, w których dopełniają się obydwa śluby i zostaje im dane odpuszczenie grzechów (est). „Nie liczcie ich” – powiedział (Pan do Mojżesza) wraz z synami Izraela; Ale dajcie Lewitom Przybytek Świadectwa i wszystkie jego naczynia, i wszystko, co jest z nim; niech niosą przybytek, a wszystkie jego naczynia też w nim służą, i niech rozbiją obóz w pobliżu przybytku. A gdy zajdzie potrzeba przeniesienia przybytku, niech Lewici go podniosą, a gdy zajdzie potrzeba rozbicia obozu, wtedy znowu niech sami Lewici wzniosą przybytek. Jeśli zbliży się ktoś obcy, niech umrze” (Lb 1,49–51). 250. Zostałeś więc wybrany spośród całego zastępu (numero) synów Izraela i wśród świętych owoców zostałeś uznany za pierworodnego; jesteś przydzielony do tabernakulum, aby bronić (praetendere) obozu świętości i wiary, do którego, jeśli zbliży się niewtajemniczony (alienigena), umrze; jesteście wyznaczeni do stróżowania (operias) 396 Arki Przymierza. Nie każdy bowiem zastanawia się nad wysokością (alta) sakramentów powierzonych Lewitom (qui operiuntur a levitis); niech nie widzą ich ci, którzy nie powinni ich widzieć, i niech nie przyjmują ich ci, którzy nie mogą ich zachować. I Mojżesz widział obrzezanie duchowe, ale go nie objawił, ale przepisał obrzezanie robione rękami (insigno). On (także) widział przaśny chleb prawdy i czystości, widział cierpienie Pana, ale ukrył przaśny chleb prawdy pod materialnym przaśnym chlebem, a ofiarę (passionem) Pana pod ofiarą baranka i byka. A pobożni Lewici zachowywali sakrament pod przykrywką swojej wiary; Czy naprawdę nie uważacie tego, co zostało wam powierzone, za wielkie? Przede wszystkim kontemplujesz tajemnice (alta) Boga, które odnoszą się do mądrości, następnie jesteś strażnikiem ludu w kwestii sprawiedliwości; bronisz obozu i przybytku, co świadczy o odwadze; (Wreszcie) sam musisz zachować abstynencję i trzeźwość, co jest oznaką umiaru. 251. Tego rodzaju cnoty uważane są za podstawowe, także zewnętrzne; tylko oni stawiali (cnotę) wspólnoty wyżej niż cnotę mądrości (sed communitatis Superiorem ordinem quam sapientiae judicaverunt) 397; tymczasem mądrość jest podstawą (działania), a sprawiedliwość jest działaniem (opus), które nie może istnieć, bo nie ma podstawy; fundamentem jest Chrystus (1 Kor. 3:11). 252. Tak więc pierwszą (cnotą) jest wiara, która według Salomona, naśladując swego rodzica, odnosi się do mądrości: „Początkiem mądrości jest bojaźń Pańska” (Przysłów 9,10). A prawo mówi: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, będziesz miłował bliźniego swego” (Pwt 6,5) 398. Dobrze jest oczywiście, jeśli swą miłość i siły (officium) (conferas) poświęcisz społeczeństwu ludzkiemu (in societatem humani generis), ale będzie lepiej (primum illud Decorum est) jeśli oddasz (deputes) Bogu to, co posiadasz najcenniejszy, to znaczy twój umysł, ponad którym nie masz nic. Kiedy wypełnisz (w ten sposób) swój obowiązek wobec swojego stwórcy, możesz poświęcić swoje siły (opera) czynieniu dobra i pomaganiu ludziom; Możesz im pomóc (opem feras) w ich potrzebach albo pieniędzmi, albo swoją służbą, albo w jakikolwiek inny sposób, na który w twojej służbie jest wiele możliwości: pieniędzmi na pomoc, pożyczką, która uwolni cię od zobowiązań, wypełnieniem twojego obowiązku (officii), abyś zachował w nienaruszonym stanie to, czego boi się stracić ten, kto powierzył ci tę opiekę. 253. Powinieneś także zatrzymać kaucję i zwrócić (pożyczoną). Ale czasami, w zależności od czasu i okoliczności, należy zrobić dokładnie odwrotnie 400; (tj.) nie zwracaj tego, co otrzymałeś. I tak np. jeśli ktoś żąda zwrotu pieniędzy, aby pomóc barbarzyńcom na szkodę ojczyzny (contra patriam), (ogłaszając się w ten sposób) wyraźnym wrogiem (ojczyzny) 401, albo jeśli wrócisz do kogoś, komu i tak zabiorą to, co dałeś (cum adsit qui extorqueat), jeśli wrócisz do szaleńca, który nie jest w stanie zatrzymać (tego, co mu dajesz) lub jeśli tego nie zrobisz. szaleńcowi zastawiony ci miecz, którym odbierze sobie życie, to czy (we wszystkich tych przypadkach) nie postąpisz wbrew swemu obowiązkowi? Albo jeśli świadomie przyjmiesz skradzioną własność, ukrywając prawdę (ut oszustwa) przed tym, kto ją zgubił, czy nie byłoby to naruszeniem obowiązków? 254. Czasem przestępstwem jest dotrzymanie danej obietnicy 402 lub dotrzymanie przysięgi, jak (widać to) na przykładzie Heroda, który w związku z tym, że przysiągł córce Herodiady, że da jej wszystko, o co poprosi, wolał zamordowanie Jana od złamania słowa (Mt 14, 7 i nast.). Co powiem także o Jeftym, który złożył w ofierze swoją córkę, która jako pierwsza wyszła mu zwycięsko na spotkanie (powracając z wojny). To prawda, że ​​w ten sposób wypełnił swój ślub, że przyniesie Bogu wszystko, co pierwsze mu się przydarzyło (Sędziów 11:39), (jednak) byłoby dla niego lepiej nie obiecywać niczego, niż spełnić to, co obiecał (za cenę) dzieciobójstwa. 255. Wiesz, jaką roztropność (quanti consilii) trzeba przewidzieć (to). Dlatego do Lewitów zostaje wybrany taki, który będzie strzegł sanktuarium 403, nie zmieni (swojej) decyzji (ne iallatur consilio), nie porzuci wiary, nie będzie się bał śmierci, nie pozwoli na wstrzemięźliwość w niczym, aby już sam jego wygląd wskazywał na spokój; powinien okiełznać nie tylko ducha, ale i oczy, aby przy przypadkowym spotkaniu nie znieważyć jego czystego oblicza (frontem sobrietatis), gdyż „kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28). Przecież cudzołóstwa można dopuścić się nie tylko ciałem (facti colluvione), ale także spojrzeniem (aspectus intente). 256. Wydaje ci się to wielkie i trudne, ale jest to konieczne (nie superflua) na tak wysokim stanowisku; (jak twoje); Taka jest łaska posługi lewickiej, że Mojżesz w błogosławieństwach mówił o jej nosicielach w następujący sposób: "Dajcie Lewemu jego mężów, dajcie mu Leviego znanego (manifesty) 404, dajcie Lewemu los jego dziedzictwa (sortem suffragii sui) i prawdę jego świętemu mężowi, który był kuszony w pokusach i oczerniany wodami konfliktów. Powiedział do ojca i matki: Nie znam was i ja nie rozpoznał moich braci i wyparł się moich synów; ten zachował twoje słowa i twoje przymierze” (Deut. 33:9 i nast.) 405. 257. To są jego ludzie i znani mu ludzie, którzy w sercach nie mają przebiegłości, nie noszą w sobie żadnego zwiedzenia, ale zachowują Jego słowa, zakładając je w sercach, jak Maryja (Łk 2,19), nie umieją przedłożyć obowiązków synowskich nad nakazy obowiązku (suo oflicio), nienawidzą tych, którzy łamią czystość, będąc mścicielami. Dla znieważonego honoru wiedzą, czego wymaga od nich ten czy tamten czas (officiorum tempora), wiedzą, czego jest więcej, co mniej i co jest właściwsze na jaki czas, idą za jednym uczciwym, a z dwóch uczciwych postępków jednocześnie wolą to, które jest najbardziej uczciwe 406. Te są sprawiedliwie błogosławione. 258. Jeśli więc ktoś wykazuje prawdę Bożą, nie powinien być umieszczany na listach 407. „Błogosław, Panie, jego siłę i wspieraj dzieła jego rąk” (Pwt 33,11), niech znajdzie łaskę proroczego błogosławieństwa u Tego, który żyje i króluje na wieki wieków. Amen. Sprawiedliwość wymaga stwierdzenia, że św. Ambroży używa słowa mens w różnych znaczeniach, ponieważ, jak się wydaje, nie ustanawia on ścisłego rozróżnienia pomiędzy siłami i elementami człowieka: jest wówczas gotowy uznać podział człowieka podany przez św. Pawła w Liście do Tesaloniczan (1 Tes 5,23), tj. na ducha, duszę i ciało (De Cain et Abel. II, C), następnie stwierdza, że człowiek składa się tylko z duszy i ciała, a dusza objawia się w λογιστικόν, επιθυμητικόν i θομικόν (Expositio evangelii secundum Lucan V II, 139), a następnie ponownie dzieli człowieka na trzy części, ale tym razem różni się od apostoła. Pawła, a mianowicie: duszę rozumną, coś odżywczego lub witalnego i wreszcie coś rozkosznego (De Noe, 92), to w trójdzielnym składzie wyróżnia nie ducha, duszę i ciało, lecz rozum (ratio), umysł (mens) i ciało; Ojciec Święty dokonuje innego podziału, gdy mówi, że umysł (mens) w duszy (anima) jest tym samym, co dusza w ciele (De Noe, 38), a innego, gdy rozpoznaje w człowieku dwie zasady – duszę i ciało (Expositio evangelii secundum Lucan, II, 79). W takich okolicznościach oczywiście trudno wskazać miejsce i znaczenie dla danej osoby jego umysłu (mężczyzny), zwłaszcza gdy św. Ambroży mówi nie tylko o zamyśle (mens) naszej duszy (De Noe, 38), ale także o zamyśle ciała (mente carnis De Cain et Abel 1, 10; Expositio evangelii Secundum Lucan, VIII, 49–50). Ale za tymi wszystkimi dziełami św. ojca jest dość wyraźnie podkreślone, że mężczyzna jest pewną zasadą, która panuje w człowieku nad wszystkimi uczuciami i poruszeniami jego istoty (De Iacob, I, 4); ten Bóg wyposażył człowieka w przykazania i wskazówki mądrości, aby wiedział dokładnie, co powinien dla siebie wybrać i czego się wystrzegać (tamże); umysł może albo upaść pod naporem namiętności ciała (De Noe, 12), co na ogół wyróżnia się nie tylko przeciwstawieniem się zasadzie duchowej w człowieku (Destitutione virginis II, 12; De bono mortis 26–27), ale w pewnym stopniu nawet wrogością, albo wręcz przeciwnie, pracowitością wobec rozumu (ratio) i przez to przyczynianiem się do rozwoju cnót w człowieku i ograniczenia namiętności (De Iacob. I, 1). doskonalić się i stać się dobrym (Ibidem, I, 17). Z tego wszystkiego można wyciągnąć wniosek, że mężczyzna jest czymś, co pośredniczy pomiędzy wyższą zasadą (umysłem) w człowieku a niższą (cielesną) (por. De Exhortatione virginitatis, 68); - po tym wyznaniu św. Ambrożego umysłu, jako najwyższej zasady w człowieku, należy tłumaczyć jego czasami obcą krytyce postawę wobec stanowisk stoickich. Błogosławione życie zdobywa się przez uczciwość, gdy chrześcijanin, zaniedbując sławę i względy ludzkie, pragnie swoimi uczynkami podobać się samemu Bogu. 1. W poprzedniej księdze 408 mówiliśmy o obowiązkach, które naszym zdaniem wiążą się z (pojęciem) uczciwości (convenire uczciwości), o (uczciwości), w której nikt nie wątpił, aby ujrzeć (sam w sobie) błogosławieństwo (czyli, jak mówi Pismo Święte, życie wieczne). Taka bowiem jest wspaniałość uczciwości (tantus enim splendor uczciwości est), że spokój sumienia i pogoda niewinności tworzą błogie życie. I dlatego, tak jak wraz ze wschodem słońca gaśnie światło księżyca i gwiazd, tak blask uczciwości, gdy pojawia się tylko w prawdziwym i doskonałym pięknie, przyćmiewa wszystko, co jest uważane za dobre dla ciała lub chwalebne i sławne w tym wieku. 2. Prawdziwie błogosławiona (beataplane) jest uczciwość, która nie na podstawie osądu innych, ale na podstawie własnego osądu, jakby poprzez jakąś samoocenę, uznaje się za uczciwą. Nie interesuje ją (nie interesuje) opinia publiczna (populares Opinies), gdyż nie szuka w niej nagrody i nie boi się (spotkania) z jej strony krytyki; (wręcz przeciwnie) im mniej szuka chwały, tym bardziej wznosi się ponad nią. Dla tego, kto tutaj walczy o chwałę, dla tych obecna nagroda jest (tylko) cieniem (nagrody), która ma nadejść; (co więcej, ta nagroda) jest przeszkodą (na drodze) do życia wiecznego, jak napisano w ewangelii: „Zaprawdę powiadam wam, oni (już) otrzymali swoją nagrodę” (Mt 6,2). Mówi się to o tych, którzy chcą, aby ich hojność wobec ubogich była ogłaszana jakby dźwiękiem trąby. Odnosi się to w równym stopniu do tych, którzy poszczą na pokaz: „Mają” – mówi się – „swoją nagrodę”. 3. Uczciwość czyni dobro i pości w ukryciu, aby było widać, że nagrody nie szukacie u ludzi, lecz jedynie u swego Boga. Kto bowiem szuka nagrody u ludzi (już), ma swoją nagrodę, a kto (szuka) u Boga, ma życie wieczne; nikt nie może dać (tego życia) jak tylko Ten, który stworzył wieczność, zgodnie z następującymi słowami Zbawiciela (sicut illud est): „Zaprawdę powiadam wam, dziś będziecie ze mną w raju” (Łk 23,43). W tym miejscu Pismo Święte szczególnie wyraźnie nazywa życiem wiecznym to, co jest jednocześnie błogosławione, nie pozostawiając (a więc) miejsca na ludzki osąd tam, gdzie działa (jedynie) sąd Boży. Filozofowie różnie rozumieli błogość; świadectwo Ewangelii dowodzi, że polega ono na poznaniu Boga i dobrym uczynku; wówczas świadectwo proroków potwierdza, że ​​takie rozumienie błogosławieństwa (przez świętych pisarzy) nie zostało zapożyczone od filozofów. 4. Niektórzy spośród filozofów widzieli błogosławione życie w wolności od cierpienia (in non dolendo), jak Hieronim 409, inni natomiast widzieli je w nauce (in rerum scientia), jak Gerillus 410, który słysząc szczególne pochwały za to od Arystotelesa i Teofrasta, jedynie je uznał za dobro najwyższe, chociaż wychwalał je jako jedno z dóbr w ogóle, ale nie wyłącznie. Niektórzy za błogosławione życie uważali życie w przyjemnościach, jak na przykład Epikur 411, inni natomiast, jak Kalifon, a po nim Diodor 412, nauczali, że według jednego z przyjemnościami, a z drugiej beznamiętnością (ad vacuitatem doloris) należy łączyć także uczciwość, bo bez niej nie może być życia błogosławionego. Zenon Stoik 413 jedyne i najwyższe dobro widział w uczciwości, zaś Arystoteles, Teofrast i inni Perypatetycy 414 wierząc, że życie błogosławione polega na cnocie, czyli w uczciwości, na pełnię błogości, uznali za konieczne uwzględnienie tutaj także dóbr cielesnych i (w ogóle) dóbr zewnętrznych. 5. Pismo Święte zakłada błogosławione życie w poznaniu Boga (por. Amv. I, 26, 124 i I, 27, 126) i radości czynienia dobra (fractu bonae operaisis). Obydwa stanowiska znajdują potwierdzenie w świadectwie ewangelii. O wiedzy Pan Jezus powiedział tak: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i (Tego), którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (Jana 17:3). Odnośnie dobrych uczynków dał następującą odpowiedź: „Kto opuści dom 416 albo braci, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo żonę, albo dzieci, albo ziemię ze względu na moje imię, stokroć więcej otrzyma i odziedziczy życie wieczne” (Mt 19,29). 6. Żeby jednak nie myśleli, że mówiono to dopiero niedawno i że filozofowie pisali o tym wcześniej, niż było głoszone w Ewangelii (niektórzy filozofowie, np. Arystoteles i Teofrast, także Zenon i Hieronim, żyli przed (wygłaszano kazanie) Ewangelią, ale są młodsi (posteriores) od proroków – niech wiedzą, że obydwoje zostali jasno wyrażeni przez św. Dawida w czasach, gdy nie było (nie)audiretur) i samo imię „filozof”. Napisano bowiem: „Błogosławiony człowiek, którego Ty, Panie, pouczasz i pouczasz o swoim Prawie” (Ps. 93:12). Mamy też w innym miejscu „Błogosławiony mąż, który się boi Pana (prorok), służy na wieki; (do tego św. Dawid) dodaje, że w domu tego, kto boi się Pana, wyćwiczony w Prawie i miłujący przykazania Boże: „W jego domu jest chwała i bogactwo, a sprawiedliwość jego trwa na wieki” (Ps. 112,3) 418. W tym samym psalmie wspomniał także o (dobrych) uczynkach, (mianowicie), że dla sprawiedliwych przygotowana jest nagroda życia wiecznego. Mówi: „Człowiek dobry okazuje miłosierdzie i pożycza, będzie mógł przemawiać w sądzie, dlatego się nie zachwieje, sprawiedliwy pozostanie w pamięci wiecznej” (Ps. 112:5, 6) 419. A poniżej: „Rozdał, dał ubogim, sprawiedliwość jego trwa na wieki” (Ps. 112:9). 7. Wiara ma więc życie wieczne, gdyż jest solidnym fundamentem (fundamentem); (ona) mają też dobre uczynki, bo sprawiedliwy jest chwalebny (probatur), zarówno w słowach, jak i w czynach. Przecież ten, kto jest biegły w mowie, ale leniwy w działaniu, swoimi czynami zaprzecza (refeltuje) faktowi, że ma roztropność; (naszym zdaniem to) jest jeszcze znacznie gorsze: wiedzieć, co powinieneś zrobić i tego nie robić. Przeciwnie, zapał w działaniu i niestałość przekonań (affectu; infirmum) są jak chęć wznoszenia pięknych i wysokich budynków (pulchra culminum fastigia) na niestabilnym fundamencie; im więcej zbudujesz 420, tym większe będzie zniszczenie, bo bez wiary dobre uczynki nie trwają (non possunt manere). A jeśli statek (znajdujący się) w porcie ma słabą kotwicę (w portu infida statio), uszkodzi jego dno; piaszczysta gleba osiada i (dlatego) nie jest w stanie utrzymać ciężaru budynku. Zatem pełnia nagrody (może być tylko) tam, gdzie (istnieje) doskonałość cnoty i możliwa zgodność czynów i słów (quaedam in factis atque dictis aequalitas sobrietatis). Omówiono definicję błogości zapożyczoną z Pisma Świętego i udowodniono, że zewnętrzne błogosławieństwa nic do tej błogości nie dodają, a nieszczęścia niczego jej nie ujmują. 8. Mając na uwadze, że samo poznanie (bez dzieł) 421 (przez nas) zostało odrzucone, częściowo jako puste – (co potwierdzają) niekończące się dysputy filozoficzne, a częściowo jako rodzaj jednostronności (semiperfecta sententia), zwróćmy uwagę na jasne nauczanie Pisma Świętego 422 na ten (kwestię), w sprawie której widzimy w filozofii tak wiele różnorodnych, zagmatwanych i mrocznych teorii (quaestiones). Ale Pismo Święte nie uznaje niczego za dobre poza tym, co uczciwe, wierząc, że cnota jest błogosławiona w każdych okolicznościach (in omni rerum statu) i że nie wzmacniają ją błogosławieństwa cielesne i zewnętrzne, (ani) i nie umniejszają ją nieszczęścia. Nic nie jest tak błogosławione jak to, co jest wolne od grzechu, całkowicie nienaganne (i) pełne łaski Bożej. Napisano bowiem: „Błogosławiony mąż, który nie poszedł za radą bezbożnych i nie zatrzymał się na drodze grzeszników, i nie zasiadł na tronie zarazy, lecz wola jego była w Prawie Pańskim” (Ps. 1,1.2) 423. A w innym miejscu: „Błogosławieni nienaganni na drodze, którzy postępują w Prawie Pańskim” (Ps. 119,1). 9. Zatem uczciwość i wiedza czynią (osobę) błogosławioną. I że nagrodą za dobre działanie jest błogość życia wiecznego, powiedzieliśmy powyżej. Teraz, odrzuciwszy obronę przyjemności lub lęku przed smutkiem (z którego należy porzucić jednego jako słabego i zniewieściałego, a drugiego jako tchórzliwego (eviratum) i słabego), okazuje się, że błogosławione życie nie umniejsza (nawet) w smutkach. Można to łatwo udowodnić 424, gdyż czytamy: "Błogosławieni 425 jesteście, gdy wam urągają i prześladują was, i gdy mówią na was wszelkie zło ze względu na sprawiedliwość. Cieszcie się i weselcie, bo wielka jest wasza nagroda w niebie. Dlatego prześladowali proroków, którzy byli przed wami" (Mt 5,11, 12). A w innym miejscu: „Kto chce pójść za Mną, niech weźmie swój krzyż i idzie za Mną” (Mt 16,24). To samo stanowisko, tj. że błogość nie może się zwiększać ani zmniejszać w zależności od okoliczności zewnętrznych, wyjaśniają przykłady Starego Testamentu (mężowie). 10. Tak więc błogość jest możliwa nawet w smutkach, których cnota, pełna słodyczy, łagodzi i uspokaja (przymus), - (cnota), bogata w swoje siły wewnętrzne: (uspokojenie) sumienia i (Bożą) łaskę (ipsa sibi domowy opibus abundans, vel ad conscientiam, rei ad gratiam). Nie mniej błogosławiony jest Mojżesz, który otoczony przez naród egipski (z jednej strony) i morze (z drugiej), dzięki swoim cnotliwym zasługom, znalazł ścieżkę spacerową dla siebie i ludu swoich ojców wzdłuż fal (Wj 14:13). Kiedy był bardziej odważny, jeśli nie w obliczu najstraszniejszych (extremis) niebezpieczeństw, nie tracił nadziei na zbawienie, ale modlił się (do Boga) o zwycięstwo. 11. A Aaron? Kiedy uważał się za najbardziej błogosławionego, jeśli nie wtedy, gdy stanął pomiędzy żywymi a umarłymi i swoim pojawieniem się (objecto) powstrzymał śmierć, aby nie przechodziła ona ze zwłok umarłych do tłumów żywych (Lb 16:48)? Cóż mogę powiedzieć o młodzieńcu Danielu, który był tak mądry, że przebywając pomiędzy lwami zirytowanymi głodem, nie bał się ich dzikiej zaciekłości i był na tyle wolny od strachu, że mógł jeść bez obawy, że swoim przykładem zabierze zwierzęta na pokarm (Dan. 14:32). 12. Zatem nawet w smutku cnota pozostaje cnotą, ponieważ zachowuje słodycz czystego (bonae) sumienia; służy to jako wskazówka, że ​​smutek nie zmniejsza radości (voluptatem) (dostarczanej przez) cnotę. Tak więc, jak w smutku cnota nic nie traci w swej błogości, tak podczas przyjemności cielesnych i zewnętrznych dobrodziejstw (commodorum gratiam) nic nie zyskuje (nulla accessio) 427. Apostoł pięknie to ujął: „Co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem stratę” (Flp 3,7). I dodał: „Ze względu na którego wszystko uznałem za stratę i wszystko uznałem za śmiecie, aby zyskać Chrystusa” (Flp 3,8; por. Hbr 11,26). 13. Dalej. Mojżesz, uważając egipskie skarby za swoją stratę, wolał robić wyrzuty (na podobieństwo) cierpieniom Pana; nie był bogaty, gdy miał dużo pieniędzy, ani nie był biedny później, gdy potrzebował jedzenia; Co prawda mógł się komuś wydawać mniej błogosławiony, gdy na pustyni potrzebował pożywienia zarówno dla siebie, jak i dla ludu, ale nikt nie zaprzeczy, że otrzymał mannę z nieba, czyli chleb anielski, a ponadto obfitość mięsa dla całego ludu, którego codziennie padał deszcz (carnis quoque quotidiana pluvia totius plebis epulis redundabat) ( Wj 16:13 i nast.; Liczb 11:31 i nast.; Ps.78:27), był znakiem najwyższego dobra i (znakiem prawdziwej) błogości. 14. Podobnie św. Eliaszowi brakowałoby pożywienia, gdyby tylko go szukał; ale jego potrzeba nie była zauważalna, ponieważ nie szukał (niej). Dlatego przez długi czas posłuszne kruki przynosiły mu rano chleb, a wieczorem mięso (1 Król. 17:6). Czy naprawdę nie był błogosławiony (tylko) dlatego, że był biedny przed samym sobą? 430 Oczywiście, że nie. Wręcz przeciwnie, był jeszcze bardziej błogosławiony, ponieważ był bogaty przed Bogiem. Lepiej być bogatym w innych niż w siebie, jak Eliasz, który w czasie głodu prosił wdowę o żywność, obiecując (largiturus) biednej wdowie, że przez trzy lata i sześć miesięcy w dzbanie mąki nie zabraknie, a dzban będzie uzupełniał i uzupełniał codzienną ilość oliwy (1 Król. 17:14). Trzeba przyznać, że Piotr chciał być tam, gdzie ich (mężczyzn) widział (Ew. Mateusza 17:4). Słusznie (również) pojawili się na górze z Chrystusem w chwale, ponieważ on sam będąc bogatym, stał się biednym. 15. Zatem dla błogiego życia bogactwo jest zupełnie obojętne (nullum adminiculum praestant). Zostało to wyraźnie pokazane w Ewangelii (i) Panu, mówiąc: "Błogosławieni ubodzy, albowiem wasze jest królestwo Boże. Błogosławieni, którzy dzisiaj łakną i pragną, bo oni będą nasyceni. Błogosławieni, którzy teraz płaczą, bo wy będziecie się śmiać" (Łk 6,20.21) 431. Zatem bardzo wyraźnie jest powiedziane, że ubóstwo, głód i smutek, które są uważane za złe, nie tylko nie są przeszkodą do (osiągnięcia) życia wiecznego, ale (wręcz przeciwnie) nawet jako środek (adjumento). To, co uważane jest za dobre, często jest przeszkodą (na drodze) do błogosławionego życia, a to, co uważane jest za złe, często służy jako powód (materiam) cnoty; potwierdzają to różne (aliis) przykłady błogosławionego życia (beatitudinis) (ojców sprawiedliwych). 16. Podobnie to, co wydaje się dobre, (na przykład) bogactwo, dobrobyt, radość, obce smutkowi, jest przeszkodą (detrimento) w osiągnięciu błogości; jak wynika z wypowiedzi Pana: „Biada wam, bogaci, bo już macie pociechę. Biada wam, syci, bo będziecie głodni” (Łk 6,24). (Jest to równoznaczne ze smutkiem) i tym, którzy się śmieją, bo będą płakać. Zatem dobra cielesne, podobnie jak dobra zewnętrzne, nie tylko nie przyczyniają się do (osiągnięcia) błogiego życia, ale wręcz przeszkadzają (sed etiam dispendio sunt). 17. Dlatego Nabot był błogosławiony nawet (wtedy), gdy został ukamienowany z powodu (machinacji) bogacza (1 Król. 21:13 i nast.); był biedny i słaby w porównaniu z majątkiem króla, ale bogaty duchem i bojaźnią Bożą (affectu et Religie), dlatego nie chciał zamienić odziedziczonej winnicy na pieniądze królewskie; był tak doskonały, że przypieczętował krwią prawa swego ojca (jura maiorum suorum). Z drugiej strony (inde) jak żałosny, nawet w jego własnym mniemaniu (judicio) (1 Królów 21:16), jest Achab, który pozwolił na zamordowanie biednego człowieka, aby przejąć w posiadanie swoją winnicę. 18. Prawdą jest, że cnota jest najwyższym i jedynym dobrem, 433 że tylko ona może dać (obfitować) radości (fructum) życia błogosławionego i że nie dobrami zewnętrznymi czy cielesnymi, lecz dopiero cnotą można zdobyć życie błogosławione, dzięki któremu osiąga się życie wieczne. Błogosławione życie jest owocem teraźniejszości, a życie wieczne jest nadzieją na przyszłość. 19. Są jednak tacy, którzy uważają, że w tym słabym i wątłym ciele, narażonym na smutek, smutek, żal i chorobę, nie jest możliwe błogosławione życie, jak gdybym błogosławione życie widział w kwitnącym zdrowiu (exsultatione) ciała, a nie w głębi (altitudine) mądrości, w radości (czystego) sumienia, wzniesieniu cnoty. Błogosławiony bowiem nie jest ten, kto cierpi, ale ten, kto przezwycięża cierpienie, kto nie ulega wpływowi chwilowego smutku. 20. Let blindness, exile, hunger, the shame of a daughter, the loss of children be truly difficult and painful. (Jednakże), kto zaprzeczy błogosławieństwu Izaaka, który choć nie widział na starość, to jednak uszczęśliwiał (innych) swoimi błogosławieństwami (beatitudines conferebat (Rdz. 27: 1 i nast.)? Albo nie był Jakub błogosławiony, (mimo że) będąc uciekinierem z rodzinnego domu, przebywał poza ojczyzną jako najemny pasterz, opłakiwał zniewagę wyrządzoną jego córce, cierpiał głód (Rdz 31:1 i nast., Rdz 34:1 i nast.)? Czyż nie są błogosławieni ci, których wiarę potwierdza sam Bóg, gdy mówi: „Ja jestem Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka, Bogiem Jakuba” (Wj 3:6 i nast.) Co mogę powiedzieć o św. Dawidzie, który opłakiwał śmierć swoich trzech synów (2 Samuela 18:32) i co jest tego przyczyną? even worse than this, the incest of his daughter (2 Samuel 13:3 et seq.)? How can he not be blessed, from whose offspring came the Creator of blessedness, who made many blessed? John 20:29) And they felt weak, but from being weak they became strong. Kto jest bardziej cierpiący niż św. Hiob, który doświadczył pożaru domu 434, jednoczesnej śmierci dziesięciorga swoich dzieci i cierpień cielesnych (Job. 1:14 i nast., Hiob. 5:7)? Would he really be less blessed if he had not experienced that for which he was glorified (magis probatus est)? 21. Załóżmy, że w tych (cierpieniach) był taki nadmiar (acerbitatis), że potężny duch (świętych przodków) nie mógł stłumić. Ale nie można odmówić głębokości morza (tylko) dlatego, że jest na nim płycizna, ani przejrzystości nieba, bo czasem jest zakryte chmurami, ani urodzajności ziemi, bo miejscami są jałowe piaski (przestrzenie), albo tłustości pola, bo rosną na nim chwasty? So, for example, during the harvest of a good conscience there may be an admixture of some kind of sorrow (interpellari aliquo acerbo doloris). Ale jeśli wydarzy się coś niekorzystnego lub smutnego, czy nie stanie się to niewidoczne w snopku całego błogosławionego życia, tak jak piaszczysta gleba (zagubiona w masie żyznej ziemi) lub gorycz kąkolu nie stają się całkowicie niewidoczne (obducitur) w słodyczy pszenicy? But it is time to return to the immediate subject of our study (ad proposita) 436. O pożytecznym, ale (rozumianym nie w sensie) zysku, ale pożytecznym (w sensie) uczciwym i uczciwym, o który zabiega się nawet (kiedy) wiąże się to ze szkodą i jak dzieli się to na pożyteczne dla ciała i pożyteczne dla pobożności. 22. W księdze pierwszej trzymaliśmy się takiego podziału 437, że na pierwszym miejscu jest to, co uczciwe i przyzwoite, z czego wynikają różne obowiązki, a na drugim to, co pożyteczne. I tak jak w pierwszej książce powiedzieliśmy, że istnieje pewna różnica między uczciwym a przyzwoitym, którą można raczej niejasno rozpoznać (intellegere), niż dokładnie odkryć, tak też oceniając, co jest przydatne, najwyraźniej trzeba zbadać, co jest bardziej przydatne. 23. (Tutaj) mamy na myśli pożyteczny nie (w sensie) zysku pieniężnego, ale (pożyteczny w sensie) postępu w pobożności 438, jak mówi apostoł: „Pobożność jest pożyteczna we wszystkim, mając obietnicę życia doczesnego 439 i przyszłości” (1 Tym. 4:8). A jeśli dokładnie przestudiujemy Pisma Boże, odkryjemy, że (tam) rzeczy uczciwe często nazywane są pożytecznymi: „Wszystko mi wolno 440, ale nie wszystko jest pożyteczne” 441 (1 Kor. 6:12). Powyżej (apostoł) mówił o wadach. I tu mówi: Można grzeszyć, ale nie wolno. Zgrzeszyć jest w (twojej) mocy, ale jest to niesprawiedliwe. Można żyć luksusowo, ale jest to niesprawiedliwe, gdyż jedzenie służy (colligitur) nie Bogu, ale brzuchowi. 24. Zatem to, co przydatne, jest również sprawiedliwe. To sprawiedliwe, że służymy Chrystusowi, który nas odkupił, i dlatego ci, którzy przyjęli śmierć dla Jego imienia, są sprawiedliwi, ale ci, którzy się od niej odwracają, są niesprawiedliwi, o których mówi się: „Jaki pożytek jest z mojej krwi (Ps. 29:10), to znaczy jaki pożytek jest z mojej sprawiedliwości 443? Dlaczego mówią: „Zwiążmy sprawiedliwego, bo jest dla nas bezużyteczny” (Iz. 3:10) 444, czyli ten, kto nam robi wyrzuty, potępia i powstrzymuje, jest niesprawiedliwy. Jednak te słowa można przypisać także chciwości ludzi niegodziwych, gdyż chciwość graniczy ze zdradą, czego przykład widzimy (sicut... legimus) u Judasza zdrajcy, który przez (swoją) chciwość i umiłowanie pieniędzy wplątał się (incurrit atque incidit) w sieci zdrady. 25. Porozmawiamy więc o tej użyteczności, która jest pełna uczciwości, zgodnie z definicją apostoła: „Mówię to dla waszego dobra, w imię uczciwości, a nie po to, abyście zarzucali pętlę” 445 (1 Kor. 7:35). Jasne jest, że to, co uczciwe, jest (jednocześnie) i użyteczne, a to, co pożyteczne, jest uczciwe; z drugiej strony to, co pożyteczne, jest także sprawiedliwe, a to, co sprawiedliwe, również jest pożyteczne. 446. Nie zwracam się do kupców żądnych zysku, ale do dzieci i mówię wam o obowiązkach, które chcę wpajać i wpoić wam, których wybrałem do służby Panu, aby to, co zostało w was zakorzenione i utwierdzone przez praktykę i edukację (institutione), mogło być również wyjaśnione poprzez szkolenie i instruktaż. 26. Zamierzając mówić o pożytku, posłużę się wersetem proroczym: „nachylcie moje serce do waszych spotkań, a nie do pożądliwości” (Ps 119,36), aby (unikając w ten sposób użycia) słowa pożyteczny mogło wzbudzić (w was) pożądliwość. W innych (listach) werset ten czyta się inaczej: „Nakłoń moje serce do wiedzy swojej, a nie do użyteczności”, czyli do owej użyteczności, która szuka wyłącznie korzyści handlowych (quaestuum nundinas) i która zgodnie z ustaloną praktyką ściśle graniczy z pojęciem pożądliwości (utilitatem… ad pecuniae studia inflexam ac derivatam). U zwykłych ludzi (vulgo) tylko to, co jest pożyteczne, nazywa się użytecznym, ale mówimy o tej użyteczności, którą zdobywa się przez straty, aby zyskać Chrystusa; Zdobycie Chrystusa następuje tam, gdzie panuje pobożność i zadowolenie (1 Tym. 6:6). Zaprawdę, wielkie jest nabycie, dzięki któremu nabywamy pobożność; gdyż (pobożność) u Boga jest bogata nie w bogactwa przemijające, ale w dary wieczne, w których nie ma niebezpiecznych pokus, lecz stała i wieczna łaska. 27. Użyteczność (może być dwojakiego rodzaju: cielesna i duchowa (pietatis), jak dzielił apostoł: „ćwiczenia cielesne” – mówi – „na mało przydatne, ale pobożność do wszystkiego” (1 Tym. 4:8). Cóż (jeszcze) jest tak pożytecznego jak czystość? Co jest tak przyzwoitego, jak utrzymywanie ciała w czystości i niewinności (inviolatum atque intaminatum pudorem)? Cóż jest przyzwoitszego, gdy wdowa pozostaje wierna jej zmarłego męża? Cóż jest bardziej pożytecznego niż to, przez co zdobywają królestwo niebieskie? „Są tacy, którzy wykastrowali się ze względu na królestwo niebieskie” (Mt 19,12). Użyteczność jest tym samym, co uczciwość; ale nie ma nic bardziej pożytecznego niż miłość, którą zdobywa się przez łagodność, przywiązanie, miłość, sprawiedliwość i inne cnoty; wyjaśnia to historia Mojżesza i Dawida; wtedy (mówi się, że) zaufanie rodzi się z miłości, a miłość z kolei rodzi się z zaufania. 28. Uczciwość i użyteczność nie tylko są ze sobą powiązane więzami bliskiego pokrewieństwa, ale wręcz są ze sobą tożsame. Dlatego ten, kto chciał otworzyć dla wszystkich królestwo niebieskie, zabiegał o dobro wszystkich, a nie tylko swoje. Trzeba zatem (wskazać) powiązania i dokonać rozróżnienia między tym, co wspólne i dostępne dla wszystkich (communis) (dobro), a tym, co drugie, nieskończenie nadrzędne w stosunku do pierwszego, abyśmy mogli odnieść sukces (nie w jednym), ale w wielu rodzajach rzeczy pożytecznych (ut ex pluribus utilitatis colligamus Perfectum). 29. Przede wszystkim pamiętajmy, że nie ma nic bardziej przydatnego niż być kochanym 448 i (wręcz przeciwnie) nie ma nic bardziej przydatnego niż nie być kochanym, gdyż bycie nienawidzonym jest moim zdaniem bardzo niebezpieczne i zgubne. Musimy zabiegać o to, aby zyskać (innych) dobrą opinię o nas, a przede wszystkim, aby dzięki łagodności (naszego) umysłu i życzliwości ducha oddziaływać na serca ludzi 449. Nic bowiem nie cieszy się przychylnością ludu (popularis), nic nie jest tak miłe dla wszystkich i (wreszcie) nic tak nie oddziałuje na uczucia ludzi (illabatur) jak życzliwość. Jeśli towarzyszy jej ciągła łagodność, czułość, potem umiarkowana (surowość) w pouczaniu, życzliwość w mowie, szacunek w słowach, a także protekcjonalność w rozmowie, (i w końcu) skromność, to po prostu niewiarygodne, jak bardzo ta życzliwość przyczynia się do wzrostu miłości (ze strony innych). 30. Wiemy (legimus), jakie korzyści przynosi łagodność, uprzejmość i czułość nie tylko pojedynczym osobom, ale nawet królom, a jaką szkodą jest pycha i arogancja w przemówieniach 451; ten ostatni niszczy nawet królestwa i niszczy władzę. Z drugiej jednak strony, jeśli ktoś zasłuży sobie na przychylność ludu radą, czynem lub (w ogóle) wykonywaniem swoich obowiązków urzędowych i obywatelskich (ministerio, officiis), jeśli ktoś narazi się na niebezpieczeństwo dla dobra całego narodu, to bez wątpienia naród odwdzięczy mu się taką miłością, że zacznie przedkładać jego życie i dobro (gratiam) nad własne. 31. Ileż hańb doznał Mojżesz od ludu! A kiedy Bóg zamierzał zemścić się na szaleńcach, często jako ofiarę pojednawczą ofiarował siebie samego, aby ocalić lud przed gniewem Pana (Wj 32:11 i nast.)! A po (otrzymanych) zniewagach, jaką łagodną mową zwracał się do ludu, pocieszał go w trudzie, wspierał (delinibat) słowami i wspierał (fovebat) czynami. Chociaż nieustannie rozmawiał z Bogiem (Wj 33:8 i nast.), to jednak z jaką pokorą i uprzejmością zwykle odnosił się (do innych). Zaprawdę, został zaszczycony bardziej niż cały lud, tak że ten ostatni nie mógł widzieć jego oblicza (Wj 34:29 i nast.) i nie wiedział o miejscu jego pochówku (Deut. 34:6); tak mocno poruszył serca całego ludu, że (Izraelici) bardziej go kochali za łagodność w postępowaniu z nimi (mansuetudine), niż byli zaskoczeni jego czynami. 32. A jego naśladowca Dawid, wybrany spośród całego ludu, aby nad nim panował, był tak delikatny i czuły, jakże pokorny w duchu, serdecznie troskliwy i życzliwy (facilis Affectu)! Jeszcze zanim zaczął panować, dla dobra ogółu (pro omnibus) narażał się (na śmiertelne niebezpieczeństwo); będąc królem, wraz z innymi brał udział w kampaniach i doświadczał trudności; był odważny w bitwie, łagodny w królestwie (in imperio), cierpliwy w wyrzutach (i) skłonny raczej znosić obelgi niż je mścić. I dlatego tak się wszystkim podobał (carus), że jeszcze jako młody człowiek został poproszony, pomimo swoich odmów (inyitus), aby został królem, a gdy zaczął się uchylać, (nawet) go (do tego) zachęcali; gdy się zestarzał, błagano go, aby nie brał udziału w bitwie, bo każdy chciał dla niego narażać się na niebezpieczeństwo, a nie on dla wszystkich innych. 33. Swą życzliwością (gratis officiis) związał naród ze sobą, przede wszystkim przez to, że w czasie podziału narodowego zdecydował się wycofać do Hebronu, zamiast panować w Jerozolimie w 452 r. (2 Samuela 2:2 i nast.); następnie dlatego, że cenił męstwo nawet u wroga; uważał za konieczne postępować uczciwie nie (tylko) w stosunku do współplemieńców, ale nawet wobec tych, którzy z nim walczyli; był zdumiony dowódcą Abnerem 453, najodważniejszym obrońcą strony przeciwnej, który brał czynny udział (inferentem) w wojnie; a gdy zaczął prosić o pokój, nie odrzucił go i (nawet) zaszczycił go ucztą; (w końcu), kiedy Abner został zdradziecko zniszczony, zasmucał się i opłakiwał (go) oraz osobiście uczestniczył w jego pogrzebie (2 Samuela 3:20–32); mszcząc się za swoją śmierć, stawia przede wszystkim lojalność wobec sojusznika (cons ientiae fidem) i to zapisuje wraz z innymi dziedzicznymi zobowiązaniami prawnymi (inter hereditaria jura) oraz swojemu synowi, bardziej troszcząc się o to, aby śmierć niewinnej osoby nie pozostała bez pomszczenia, niż o żałobę po własnej śmierci. 34. Wielką cnotą, zwłaszcza u króla, jest taka głęboka pokora (sic obire humilitatis munia) (którą Dawid swoją drogą odkrył w tym, że dzielił udział ze zwykłymi żołnierzami (communem se exhiberet etiam infimis), że nie chciał (jeść) tego jedzenia i odmawiał (tego) picia (które inni mu dostali) w obliczu (śmiertelnego) zagrożenia dla siebie (2 Samuela 23:13 i nast.), a także przez to, że wyznał swój grzech i skazał się na śmierć za lud, aby gniew Boży wylał się na niego (a nie na lud, a mianowicie: widząc) anioła zabijającego (lud), ofiarowując siebie (jako ofiarę przebłagalną) powiedział: „Oto ja zgrzeszyłem i ja, pasterz, dopuściłem się nieprawości, ale co z trzodą, co ona uczyniła? Niech Twoja ręka będzie na mnie” (2 Samuela 24:17) 454. 35. A co mogę powiedzieć o innych (jego cnotach), mianowicie, że nie otworzył ust 455 tym, którzy knują oszustwo i jakby nie słyszał, nie uważał za konieczne odpowiedzieć na nie; nie mścił się (non respondebat) za wyrzuty, modlił się za tych, którzy go obrazili, błogosławił tym, którzy go oczerniali (Ps. 37:13 i nast.)? Postępował w prostocie, unikał pysznych, trzymał się nienagannych; Kiedy opłakiwał swoje grzechy, mieszał chleb z prochem i rozpuszczał swój napój łzami (Ps. 101:10). Sprawiedliwie cały lud tak go pragnął, że przyszły do niego wszystkie pokolenia Izraela, mówiąc: "Oto my jesteśmy twoimi kośćmi i ciałem; wczoraj i trzeciego dnia, gdy Saul był i panował nad nami, 457 to ty wyprowadziłeś i sprowadziłeś Izraela. I Pan rzekł do ciebie: "Będziesz karmił mój lud" (2 Samuela 5:1-2). Po co więc dużo o tym mówić, skoro znamy o nim takie zdanie od Pana: "Znalazłem Dawida po moim serca” (Ps. 89:21)? Kto (inny) tak jak on chodził w świętości i prawdzie serca, aby pełnić wolę Bożą – (jak on), przez wzgląd na którego przebaczenie zostało udzielone jego potomkom, którzy zgrzeszyli, a władza królewska (praerogativa) została zachowana jego spadkobiercom (1 Król. 11:12, 13)? 36. Któż nie mógłby kochać Tego, który, jak widział, był tak drogi jego przyjaciołom (ita carum amicis)? On sam szczerze kochał swoich przyjaciół i dlatego mógł być pewien, że był kochany tak samo jak on. I rzeczywiście: rodzice woleli to od swoich dzieci, a dzieci wolały to od swoich rodziców. Dlatego Saul bardzo rozgniewany (na syna) chciał uderzyć Jonatana włócznią 458, gdyż jego zdaniem przedłożył przyjaźń z Dawidem ponad synowską miłość i władzę rodzicielską (1 Sam. 20,30 i nast.). 37. Do zasiewu powszechnej miłości przyczynia się znacznie ten, kto (quis) odwzajemnia się tym, którzy go kochają i uważa za konieczne (seprobet) kochać innych nie mniej niż oni go kochają i świadczyć o swojej miłości (idque) przejawami prawdziwej przyjaźni (amiititiae fidelis). Bo cóż jest tak wysoko cenionego (tam populare) jak dobra wola? Co jest tak głęboko wrodzonego w naturze ludzkiej jak potrzeba kochania tych, którzy nas kochają? Cóż jest tak zakorzenionego i wpisanego w ludzkie uczucia, jeśli nie to, że sam kochasz z głębi serca tego, przez kogo chciałbyś być kochany. Mędrzec słusznie mówi: „Wydawaj pieniądze na swego brata i na przyjaciela” (Syr. 29,13), a gdzie indziej: „Nie będę się wstydził witać przyjaciela i ukrywać się przed nim w obozie” (Syr. 22,29) 459. Jeżeli (teraz) Syrach twierdzi, że wierny przyjaciel jest lekarstwem na życie i nieśmiertelność (Syr. 6,16) 460, to kto w to będzie wątpił w miłości (kłamie nam) najsilniejszą ochronę, gdy apostoł mówi: „(Miłość) wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma, miłość nie ustaje” (1 Kor. 13:7-8). 38. Dawid nie umarł dlatego, że był dobry dla wszystkich i wolał, żeby (jego poddani) go kochali, niż się go bali, bo strach chroni przed niebezpieczeństwem tylko przez krótki czas 461, (ale zasadniczo) i nie jest w stanie (nesciat) długoterminowej ochrony; kiedy strach mija, jego miejsce zajmuje arogancja; (jak być powinno), bo o lojalności nie decyduje strach, ale miłość (fidem non timor cogit, sed Affectus exhibet). 39. Miłość najbardziej przyczynia się do wyrobienia sobie o nas dobrej opinii (prima erqo ad commmendationem nostri est caritas). Dobrze jest być świadkiem miłości wielu osób. Tworzy zaufanie, ponieważ nawet obcy ludzie nie będą bali się polegać na Twojej dobrej woli, gdy zobaczą, jak bardzo jesteś kochany (quem plurimis eharum adverterint). Podobnie zaufanie prowadzi do miłości, gdyż kto okaże się wierny dwóm lub trzem, wejdzie (przez to) w zaufanie wszystkich i uzyska od wszystkich dobre usposobienie do niego. Nic tak nie pomaga w zdobyciu miłości jak rada, ale nikt nie będzie chciał im zaufać, jeśli nie będą opierać się na sprawiedliwości i roztropności. Jak dalece te dwie cnoty zajaśniały u Salomona, zostało ujawnione podczas jego słynnego procesu. 40. Miłość i zaufanie 463 to dwie (rzeczy), które szczególnie przyczyniają się do dobrej opinii o nas w oczach innych; tutaj możesz dodać trzecią - wtedy osiągniesz to, co w Tobie uznane za godne zaskoczenia, zostanie jednocześnie uznane za godne szacunku. 41. Ponieważ udzielanie rad przede wszystkim łączy ludzi, roztropność i sprawiedliwość 464 są pożądane u każdego; Dlatego bardzo wielu chciałoby widzieć te cnoty u innych i polega na osobie je posiadającej (najczęściej) jako na tej, która w razie potrzeby potrafi udzielić pożytecznej i rzetelnej rady. (I rzeczywiście), kto powierzyłby się komuś, kogo nie uważa za mądrzejszego od siebie? Zatem ten, kto jest proszony o radę, musi stać ponad tym, który prosi (aby mu pomóc radą), (w przeciwnym razie) po co konsultować się z osobą, która Twoim zdaniem nie doradzi Ci nic lepszego od Ciebie? 42. Jeśli jest ktoś, kto przewyższa innych szybkością i bystrością umysłu (vivacitate ingenii) oraz (w ogóle) władzą i jest całkiem gotowy (pomóc drugiemu) swoją wiedzą (exemplo) i doświadczeniem (mianowicie): pozbyć się obecnych niebezpieczeństw, przewidzieć przyszłe, odeprzeć groźne, znaleźć przyczyny, wskazać w porę środki, jeśli jest gotowy nie tylko doradzić, ale i pomóc takiej osobie cieszy się (zwykle) tak dużym zaufaniem, że osoba prosząca o radę może powiedzieć (o sobie): „A jeśli spotka mnie przez niego zło, zniosę to” (Syr 22:29). 43. Zawierzamy takiej osobie całe życie i (existimationem) właśnie dlatego, że jak powiedzieliśmy powyżej, jest on sprawiedliwy i rozważny; jeśli (w nim) jest prawda 466, to nie ma (powodu) bać się oszustwa (z jego strony), a jeśli wyróżnia go roztropność, to nie ma się czego bać (podejrzanych) błędów. Chętniej jednak zaufamy sprawiedliwemu 467 niż roztropnemu (mówię z codziennego doświadczenia), chociaż według mądrego 468, w którym jest jedna cnota, gromadzą się inne do niego, dlatego też sprawiedliwość nie może obejść się bez roztropności. Znajdujemy to także w naszych pismach świętych. Dlatego Dawid mówi: „Sprawiedliwi okazują miłosierdzie i pożyczają” (Ps. 36:21). O czym sprawiedliwy pożycza, mówi w innym miejscu: „Dobry (jucundus – χρηστός) zmiłuje się i pożyczy, będzie mógł mówić w sądzie” (Ps. 112, 5). 44. A słynny dwór Salomona - czyż nie wyróżnia się szczególną mądrością i sprawiedliwością? A jeśli tak, to zwróćmy na to (szczególną) uwagę. Dwie kobiety - powiada Pismo - ukazały się przed obliczem króla Salomona i jedna (z nich) rzekła do niego: "Posłuchaj mnie, panie. Ta kobieta i ja mieszkamy w tym samym pokoju. Trzy dni temu każda z nas urodziła syna. Razem cudzołożymy. Nie mamy domu, nie mamy żadnych świadków ani żadnej innej kobiety, ale jesteśmy sami. I jej syn umarł tej nocy, ponieważ dla niego spała, a ona wstała w środku nocy i wzięła mojego syna od mojej piersi i położyła go na swoim łonie i położyła na mojej piersi swego zmarłego syna. Wstałem rano, aby nakarmić dziecko, i znalazłem je martwe, a rano zbadawszy go, zobaczyłem, że to nie jest mój syn, a druga odpowiedziała: Nie, ten żyjący jest moim synem, a twój jest martwy” (1 Król. 3:16 i nast.). 45. I powstał między nimi spór, gdyż oboje uważali żywe dziecko (filium) za swoje, a zaprzeczali zmarłemu. Wtedy król kazał przynieść miecz i przeciąć (wraz z) dzieckiem, a następnie dać każdej połowie połówkę: połowę jednego i połowę drugiej. (Wtedy) kobieta ogarnięta szczerym żalem (verofecto) krzyknęła: Nie, proszę pana, nie tnij dziecka, lepiej, żeby je zabrała, a on przeżyje, tylko go nie zabijaj! Ale druga odpowiedziała: niech to dziecko nie będzie ani moje, ani jej - zetnij je. Wtedy król nakazał oddać dziecko tej kobiecie, która powiedziała: nie zabijaj go, ale daj je (lepiej) jej, bo – jak mówił – jej łono poruszyło się dla (w) syna. 46. ​​Dlatego słusznie wierzyli, że on (Salomon) miał w sobie zamysł Boży, bo cóż jest ukryte przed Bogiem? Cóż jest bardziej intymnego niż świadectwo ukryte w głębi serca (ocultius internorum viscerum testimonio), ale umysł mądrych tam przenika, jak gdyby jakiś sędzia pobożności, wymuszając, że tak powiem (velut), łono matki; (przynajmniej) dla wszystkich stało się jasne, że prawdziwą matką żyjącego dziecka była ta kobieta (quia maternus patuitfectus), która wolała, aby jej syn (lepiej) żył z nieznajomym, niż został zabity na jej oczach. 47. A zatem odkryć to, co kryje się w sumieniu (latentes conscientias), odsłonić prawdę (ukrytą) w zakamarkach (serca) i duchowym mieczem, jakby materialnym, przeniknąć nie tylko wnętrze łona, ale nawet duszę i umysł – wszystko to było możliwe tylko dzięki mądrości (wrodzonej u Salomona); (nie dawać możliwości) przywłaszczenia cudzego (dziecka) temu, kto odebrał sobie życie, (i tak to zorganizować), aby trafiło ono do jego prawdziwej matki – tego mógł dokonać tylko ktoś, kto miał sprawiedliwość (justitiae quoque). A Pismo Święte o tym świadczy: „Cały Izrael usłyszał o wyroku, który zdecydował król, i zaczęli się bać przed królem, gdyż był w nim zamiar Boży, aby czynić sprawiedliwość” 471 (1 Królów 3:28). Sam Salomon prosił o mądrość w tym sensie (ita), że otrzyma rozumne serce, aby mógł słuchać i sądzić zgodnie z prawdą (1 Król. 3:9). Choć sprawiedliwość i roztropność są od siebie nierozerwalnie związane, lepiej jest zachować ustalone już rozróżnienie pomiędzy cnotami podstawowymi. 48. Zatem ze starożytnych pism świętych (filozofów) jasno wynika, że ​​mądrość nie może istnieć bez sprawiedliwości, gdyż tam, gdzie jest jedna z tych cnót, będzie kolejna 472. Jak mądrze Daniel (swoimi) rozsądnymi pytaniami (alta interrogatione) obnażył fałszywe oskarżenie (kiedy wszyscy to widzieli) odpowiedzi oszczerców nie zgadzały się między sobą! Efektem mądrości było to, że winni zdradzali się na podstawie własnego zeznania (vocis sui testimonii); Efektem sprawiedliwości było ukaranie winnych i uwolnienie niewinnych (Dan. 13:54 i nast.) 49. Zatem połączenie mądrości i sprawiedliwości jest nierozłączne; jednakże pojedynczy obraz cnoty jest (zwykle) różnicowany w ten sposób, że wstrzemięźliwość, zgodnie z ogólną koncepcją ludu 473 (vulgi usu), wyraża się (sit) w pogardzie dla przyjemności, odwadze – w pracy i niebezpieczeństwach, roztropności – w preferowaniu dobra i umiejętności odróżniania pożytecznego od przeciwnego (jego), sprawiedliwości – w obronie cudzych praw, w obronie własności, w nagradzaniu każdego swoim. Aby się nie zgodzić, przyjmiemy ten czteroczęściowy podział, aby porzucić (retragentes pedem) subtelności mądrości filozoficznej, w sporach o prawdę (liminandae veritatis causa), które zaczerpnięte są jakby z jakiegoś sanktuarium (niedostępnego dla profanum), kierować się potoczną praktyką i potocznym rozumieniem (forensem usum ac popularem sensum). Zatem (decydując) o opuszczeniu tego podziału, powrócimy do przerwanego. (W sprawach) życiowych ufa się raczej radom sprawiedliwych niż roztropnych; ale każdy dąży do tego, który łączył sprawiedliwość i roztropność, czego przykładem był zarówno Salomon, o którym przytaczane są słowa królowej Saby, jak i Józef i Daniel. 50. Powierzamy nasze sprawy najrozsądniejszemu, konsultując się z nim chętniej niż z innymi. Jednak niezawodna rada sprawiedliwych jest oceniana wyżej i często jest przedkładana nad wnikliwość najmądrzejszych. „Rany przyjaciela są bardziej pożyteczne niż pocałunki innych” (Prz. 27:6). A to dlatego, że sąd należy do sprawiedliwych, a argumenty do mądrych; pierwszym jest rozstrzygnięcie sporu, drugim zaś zaradność w dowodach (calliditas inventis). 51. Gdy połączymy jedno i drugie, rada ma szczególną wartość (magna consiliorum salubritas) i każdy pragnie takiej rady otrzymać (zarówno) ze względu na (poczucie) zachwytu nad mądrością, jak i z umiłowania prawdy; i każdy szuka (możliwości) wysłuchania tego mędrca, w którym połączyły się obie cnoty, tak jak wszyscy królowie ziemi chcieli zobaczyć oblicze Salomona i posłuchać jego mądrości; więc na przykład przyszła do niego królowa Saby i przetestowała jego (mądrość, zadając mu) zagadki (in quaestionibus). „I przyszła i rozmawiała (z nim) o wszystkim, co miała na sercu, i wysłuchała całej mądrości Salomona, a nie wypowiedziała ani jednego słowa” (1 Król. 10: 2–3) 475 52. Czego dokładnie nie powiedziała, a (z drugiej strony) co to było, niezależnie od tego, co powiedział jej prawdziwy Salomon, dowiedz się, człowiecze, z następujących słów: "Plotka (sermo) jest prawdziwa, że słyszałem w mojej ziemi o waszych przemówieniach i o waszej mądrości, i nie wierzyłem tym, którzy mi mówili, dopóki nie przyszedłem i moje oczy nie zobaczyły; a teraz nie ma nawet połowy rzeczywistości w tym, co mi przekazano. Do tego, co słyszałem (o was) w waszej ziemi, też dodaliście bogactwa. Błogosławione żony wasze i szczęśliwi ci młodzieńcy, którzy stoją przed wami, którzy słuchają całej waszej mądrości” (1 Król. 10, 6-8) 477. Poznajcie święto prawdziwego Salomona i potrawy w nim podawane, wiedzcie mądrze i zrozumcie, w jakim kraju zgromadzenie narodów usłyszy chwałę prawdziwej mądrości i sprawiedliwości i jakimi oczami ją ujrzy (czyż nie oczami), którzy kontemplują to, co niewidzialne, „bo to, co widzialne, jest tymczasowe, ale ale to, co niewidzialne, jest wieczne” (2 Kor. 4:18)? 53. Kim są te błogosławione kobiety, jeśli nie tymi, o których mówi się, że wielu słucha słowa Bożego i wydaje owoc (pariunt) (Łk 11,28)? I w innym miejscu: „Bo każdy, kto pełni Słowo Boże, jest moim bratem, siostrą i matką” (Mt 12,50) 478. Kim są ci błogosławieni młodzieńcy, którzy stoją przed (Salomonem), jeśli nie Paweł, który powiedział: „Ja stoję aż do dnia dzisiejszego, dając świadectwo o małych i wielkich rzeczach” (Dz 26,22) 479 - Symeon, który czekał w cerkwi, aby zobaczyć pocieszenie Izraela (Łk 2:25)? Jak mógłby prosić o uwolnienie, skoro jako stojący przed Panem nie został pozbawiony możliwości odejścia, zanim wypełnił wolę Pana? (Tak więc) Salomon 480, z którym wszyscy rywalizowali między sobą o słuchanie jego mądrości, jest przedstawiony (tylko) jako przykład. 54. Józef nie pozostawał bezczynny w więzieniu, ponieważ proszono go o radę, aby rozwiązać to, co nie było jasne (dla uwięzionych z nim); a jego rady przyniosły korzyść całemu Egiptowi, gdyż ten nie odczuł siedmioletniej bezpłodności i (nawet) złagodził straszliwy głód innych narodów (Rdz 41:10 i nast.) 55. Daniel spośród jeńców został naczelnikiem (arbiterem) doradców królewskich; za jego radą ulepszył teraźniejszość i przepowiedział przyszłość. Wszyscy mu ufali, gdyż częstymi interpretacjami dał się poznać jako głosiciel prawdy (Dan. 2,10 i nast.). Wykazano, że Mojżesz, Daniel i Józef budzili u wszystkich podziw (i budzili szacunek), co jest trzecim warunkiem zdobycia zaufania (ze strony innych ludzi). 56. Również trzecia cecha (locus) spośród 481 uznawanych za godne zaskoczenia była charakterystyczna na przykład dla Józefa, Salomona i Dawida. Co mogę powiedzieć o Mojżeszu? Cały Izrael każdego dnia oczekiwał na jego instrukcje, który całym życiem zawierzał jego mądrości i napełniał się przed nim coraz większym zaskoczeniem (quorum vita fidem faciebat prudentiae, admirationemque ejus augebat). (Czy był taki), który nie byłby skłonny polegać na radach Mojżesza, gdy sami starsi zwrócili się do niego o rozwiązanie tych kwestii, które ich zdaniem przekraczały ich zrozumienie i możliwości? 57. Kto odmówił rady Daniela, o którym sam Bóg powiedział: „Któż jest mądrzejszy od Daniela” (Ezech. 28:3) 482. Czy ludzie mogli wątpić w inteligencję (mentibus) tych, którym Bóg udzielił takiej łaski? Za radą Mojżesza rozpoczęły się wojny; Przez wzgląd na jego zasługi otrzymał obfity pokarm z nieba i napój z kamienia. 58. Jak czysty duchem był Daniel, który złagodził obyczaje barbarzyńców i oswoił lwy (Dan. 14:31 i nast.)? Cóż za umiar w nim, cóż za powściągliwość ducha i ciała! I co jest naprawdę zdumiewające, to (ludzie są tym szczególnie zaskoczeni): zaszczycony szczególną bliskością z królem (regalibus fultus amicitiis), nie szukał złota i nie przedkładał okazywanego mu zaszczytu nad wiarę. Wolał raczej narazić się na niebezpieczeństwo dla prawa Bożego, niż je zmieniać dla dobra człowieka. 59. Co mogę dalej powiedzieć o czystości i sprawiedliwości św. Józefa (o którym zupełnie zapomniałem): z nich pierwsza odrzuciła pokusy swojej pani, odmówiła nagrody, a druga wzgardziła śmiercią, odrzuciła strach, wolała więzienie (Rdz 39, 8 i nast.)? Któż mógłby uważać go za niezdolnego do udzielania (dobrych) rad w sprawach prywatnych, skoro jego płodny duch i bogaty umysł z pewną owocnością rad, a także samo serce zostały zapłodnione przez zaistniałe zubożenie (Rdz 41:25 i nast.)? Nikt nie prosi o radę osoby skłonnej do występków, a potem krnąbrnej i niedostępnej, ale tej, której obraz jest dany w Piśmie Świętym. 60. Widzimy więc, że wartość rady zależy w dużej mierze od godnego pochwały życia, powodzenia (praerogativa) w cnotach, (wówczas) aktywnej życzliwości i życzliwości (facilitatis gratia). A kto szukałby źródła na bagnach? Kto chce pić mętną wodę? (Ponadto mało kto zdecydowałby się choć na coś zaczerpnąć tam, gdzie panuje luksus, niewstrzemięźliwość, gdzie królestwo występków 483. (Bo) kto nie odwraca się od złej moralności? Kto uważa za przydatnego dla cudzych spraw kogoś, kto, jak widzi, jest w życiu bezradny (inutilem)? Kto też nie stroni od niegodziwego, złośliwego 484 obelżywego, gotowego (dla każdego) wyrządzić krzywdę 485; kto nie uniknie takich ze szczególną starannością? 61. Kto pójdzie do kogoś, kto choć wydaje się dobrym doradcą (quamvis instructum ad consilii opem), jest jednak niedostępny, w którym jest coś, co zdaje się blokować źródło wody? Jaki pożytek z bycia mądrym, jeśli mądry człowiek nie chce (dawać) rad? Jeśli blokujesz drogę do siebie jako doradcy (si consulendi intercludas copiam), to (w ten sposób) ograniczasz źródło tak, aby nie płynęło dla innych i (jednocześnie) nie było dla ciebie przydatne. 62. Powyższe można odnieść także do tego, kto kierując się rozwagą, kala je wadami, (tj.) kala źródło u samego źródła. (Ludzie, jak wiemy, są nieufni wobec tych, którzy cierpią na wady, gdyż nieczyste życie świadczy o nieczystości ducha (gegeneres animos). (W istocie) czy można kogoś uważać za lepszego doradcę od siebie, skoro widzi się, że w (swoich) moralnościach jest on niższy od was? Przecież każdy, na kim chcę polegać, musi być wyższy ode mnie. I czy pomyślałbym, że ktoś, kto (jak widzę) nie może się powstrzymać, może mi dać (dobrą) radę? Czy uwierzę, że może mnie (od trosk) uwolnić ten, kto nie może się uwolnić – tego, którego zniewoliła przyjemność, który zwyciężył namiętność i ujarzmił chciwość, którego dręczy pożądanie i dręczy strach? Czy można mówić o radach tam, gdzie nie można mówić o pokoju? 63. (Nie), zdziwię się i spojrzę na tego doradcę 486, którego Pan dał ojcom, gdy był miłosierny (dla nich), i zabrał, gdy był znieważany (przez nich). Powinien być naśladowanym (w swoim życiu przez każdego) dobrego doradcę; (podobnie jak on) musi chronić roztropność przed występkami, gdyż roztropność jest obca (wszelkiemu) brudowi. Po wyjaśnieniu poprzez boskie świadectwa piękna mądrości, św. ojciec przystępuje do gloryfikowania zjednoczenia (cnoty) z innymi cnotami. 64. Kto więc niejako nosi na twarzy obraz piękna (a jednocześnie ma) zwierzęce ciało i drapieżne pazury, hańbi wizerunek najwyższego piękna (formae Superioris… gratiam). Piękno cnót, a zwłaszcza mądrości, jest zdumiewające i chwalebne, 487, o czym świadczy Pismo Święte. Jest bowiem piękniejsza od słońca i swoim światłem przewyższa wszelkie usposobienie gwiezdne (super omnem stellarum dispositionem). Bo światło gwiazd zostaje pochłonięte przez noc, a mądrość nie zostaje zwyciężona przez zło (Mdr 7,29-30). 65. Mówiliśmy o pięknie i potwierdzaliśmy je świadectwem Pisma Świętego; teraz pozostaje nam znaleźć potwierdzenie w Piśmie Świętym (ut doceamus), że nie ma ono związku z przywarami, lecz jest nierozerwalnie związane z innymi cnotami. (Tutaj są zeznania). (Duch) Jej jest duchem wymowy, jest wolny od zmazy, prawdziwy (certus), święty, kocha dobro, bystry, nigdy (nihil) nie zabrania czynienia dobra, miłosierny, stanowczy, upodobany, posiada wszelką cnotę, wszystko przewiduje (Mdr 7,22 i nast.). A poniżej: Uczy umiaru, prawdy i cnoty (Mdr 8:7). Roztropność jest ściśle związana ze wszystkimi cnotami, a zwłaszcza z pogardą dla bogactwa. 66. Mądrość jest widoczna we wszystkim, ponieważ dotyczy wszystkiego, co dobre. Jak bowiem można udzielać pożytecznych rad, kto nie ma sprawiedliwości, kto nie przyodziewa się w stałość, kto boi się śmierci, kto ucieka przed strachem lub strachem, kto od prawdy odwraca się pochlebstwem, kto nie chce być wygnany, chociaż wie, że ojczyzną mądrego człowieka jest (cały) świat, który boi się ubóstwa, chociaż zdaje sobie sprawę, że mądremu niczego nie brakuje, bo jego bogactwem jest cały świat? Któż jest chwalebniejszy od tego, którego nie daje się uwieść złotem, który jest obojętny (contemptum habeat) na pieniądze i jakby z jakiejś twierdzy patrzy z pogardą na ludzkie namiętności? Ten, kto to robi, uważany jest przez ludzi za nadczłowieka: „Kim on jest i będziemy go wysławiać, gdyż dokonywał cudów w swoim życiu” (Syr. 31:9) 490. Czyż nie jest niesamowity ten, kto gardzi bogactwem – tym samym (bogactwami), które wielu woli od własnego życia? 67. Każdy więc powinien być trzeźwy i umiarkowany, zwłaszcza ten, kto cieszy się przeważającym szacunkiem (u innych), aby nie zwyciężyły jego skarby, aby ten, kto rządzi wolnymi, nie służył pieniądzom. Lepiej być wyższym od skarbu w duchu i niższym od przyjaciela w posłuszeństwie, gdyż pokora zwiększa łaskę. To chwalebne i godne bycia przywódcą nad innymi, nie być samolubnym jak kupcy z Tyryi i Gileadu, nie przekładać całego dobra na pieniądze i nie kalkulować zysków, jak najemnicy przeliczający swoje codzienne zarobki. O hojności. Dla kogo jest ona najbardziej charakterystyczna i w jaki sposób ubodzy mogą ją manifestować w swoich zamiarach i działaniach? 68. Jeśli godne pochwały jest uwolnienie się od tych (przywar), to o ileż chwalebniejsze (dla nas) jest zdobywanie miłości ludzi naszą hojnością 491 – nie nadmierną w stosunku do irytujących i nie ograniczającą się do (prawdziwie) potrzebujących! 69. Istnieje wiele rodzajów hojności 492 ; (obejmuje to nie tylko rozdawanie i wydawanie chleba powszedniego potrzebującym (quo vitam sustinere suam possint), ale także doradztwo i pomoc tym, którzy wstydzą się ujawnić innym swoją potrzebę (publice egere), o ile (oczywiście) ogólne zaopatrzenie biednych jest wystarczające. Mówię o 493, który ma jakieś stanowisko – albo księdza, albo dystrybutora. Niech zwróci uwagę biskupa na potrzebującego (suggerat) i nie odtrąca nikogo, kto, jak wie, albo wpadł w jakąś potrzebę, albo z bogacza stał się człowiekiem biednym, zwłaszcza jeśli doszedł do tego, że nie jest już w stanie samodzielnie zarobić na żywność, nie na skutek młodzieńczej ekstrawagancji, ale dlatego, że został okradziony lub sam utracił spadek. 70. Do wyższego rodzaju hojności (summa liberalitas) należy okup za więźniów 495, wybawienie z rąk wrogów, uwolnienie od hańby tych, którzy mają zostać straceni, a zwłaszcza kobiet, powrót dzieci do rodziców i rodziców do dzieci, (a także) obywateli do ojczyzny. Ten rodzaj hojności jest szczególnie chwalebny w czasach, gdy Illyricum i Tracja zostały poddane straszliwym zniszczeniom (ze strony wrogów). Ilu więźniów wystawiono wówczas na sprzedaż na całym świecie? Gdyby ich wypuszczono, ich liczba przewyższyłaby (być może) liczbę ludności całej prowincji. Byli jednak i tacy, którzy chcieli wrócić do niewoli tych, którzy zostali już wykupieni przez kościoły; oni, bardziej okrutni niż sami porywacze (ipsa graviores captivitate), traktowali miłosierdzie innych ze złośliwością. Oni sami, gdyby zostali schwytani, chętnie służyliby, a gdyby zostali sprzedani, nie zrzekliby się niewoli. (Tak więc) inni chcą być pozbawieni wolności przez tych, którzy sami nie mogą uwolnić się z niewoli, chyba że kupiec chce odzyskać pieniądze (wydane na ich zakup); ale to nie będzie wyzwolenie z niewoli, ale będzie okupem. 71. Za przejaw szczególnej hojności (praecipua est… liberalitas) należy (po pierwsze) uznać okup za jeńców 496, zwłaszcza od barbarzyńców, którzy (dla jeńców) nie mają ani krzty litości (qui niliil deferat humanitatis ad misericordiam), a którzy jedynie z chciwości, w imię okupu, zostawiają ich przy życiu; (po drugie) spłatę cudzego długu, jeżeli (sam) dłużnik nie jest w stanie tego zrobić i jest zmuszony 497 (przez wierzyciela) do spłacenia tego, co mu się słusznie winien, ale tego, co utracił z powodu biedy; (dalej), wychowywanie (obcych) dzieci i karmienie sierot. 72. Są i tacy, którzy chcąc pozbyć się wstydu dziewcząt pozostawionych jako sieroty, wydają je za mąż, pomagając (jednocześnie) nie tylko w ich zmartwieniach, ale także udzielając wsparcia materialnego. Oto rodzaj szczodrości, którego naucza apostoł: „Jeśli ktoś wierny ma wdowy, niech je zatroszczy się o nie, aby Kościół nie był obciążony ich karmieniem, ale mógł zaopatrzyć w prawdziwe wdowy” (1 Tym. 5:16) 498. 73. Ten rodzaj hojności jest pożyteczny, ale nie jest charakterystyczny dla każdego, gdyż jest wielu dobrych ludzi, niedostatecznie zamożnych, którzy (jeśli ją posiadają, to bardzo) nie mają zbyt wiele (tylko) na własne potrzeby i dlatego nie są w stanie złagodzić ubóstwa innych pomocą materialną. Jednak nawet biedni mogą czynić dobro potrzebującym (inferiorem), (aczkolwiek) w inny sposób. Istnieją (wszak) dwa rodzaje hojności 499: jedna w postaci pomocy materialnej, czyli pieniędzy, i druga w formie pomocy czynnej (operum collatione); ta druga część jest o wiele bardziej chwalebna i genialna (pierwsza). 74. (Zaprawdę), o ileż chwalebniejsze było to, że Abraham wybawił swego siostrzeńca z niewoli zwycięską bronią i nie wykupił go (za srebro)! O ileż korzystniejsze dla faraona było to, że Józef udzielił mu rozsądnej rady, a nie pieniędzy! Pieniądze nie wystarczyłyby na utrzymanie nawet jednego miasta (pecunia enim unius civitatis non redemit ubertatem), podczas gdy dzięki (jego) przezorności cały Egipt został wybawiony z głodu w ciągu pięciu lat 500 (Rdz 41:33). 75. Ponadto pieniądze są szybko wydawane 501, ale porad nie można wyczerpać; wręcz przeciwnie, im częściej jest on podawany, tym bardziej wzrasta jego liczba (haec usu augentur). Pieniądze rozpływają się i wkrótce całkowicie się wyczerpują, dlatego trzeba zaprzestać działalności charytatywnej, a im większej liczbie osób chce się pomóc, tym mniej udzielicie (faktycznej) pomocy, a często nawet sami odczuwacie potrzebę tego, w czym zamierzacie pomóc innym. Pomoc radą i bezpośrednim udziałem, im więcej (ilość) osób rozciąga, tym jest liczniejsza (ponieważ) powraca do źródła. Bogactwo mądrości bowiem powraca do siebie i im większą liczbę rozprzestrzenia, tym doskonalsze (exercitius) staje się to, co pozostaje. W hojności należy zachować pewną dozę ostrożności, aby niegodnym nie zostało dane to, co należało dać bardziej godnym; jednakże w dawaniu jałmużny nie należy być skąpym i (nadmiernie) ostrożnym; (w tym przypadku) trzeba naśladować błogosławionego Józefa, którego mądrość jest tak bardzo chwalona. 76. Jasne jest więc, że w hojności należy zachować pewną miarę 502, aby miłość nie okazała się bezużyteczna. Trzeba być ostrożnym (sobrietas tenenda est), zwłaszcza księża 503, aby czynić dobro nie z próżności, ale z prawdziwej potrzeby. (Chociaż trzeba powiedzieć), że żebranie (aviditas petycjis) nigdy (nie było) rozwinięte (głównie) (tak jak obecnie). Przychodzą zdolni do pracy, nie mający innej potrzeby niż chęć wędrowania i chcący pozbawić biednego człowieka pomocy, zostawić go bez kawałka chleba (exinanire sumptum); nie zadowalając się niczym, szukają więcej; widokiem swoich łachmanów starają się przekonać naiwnych dobroczyńców do swojej prośby; fałszywie udając osoby wysoko urodzone, próbują (w ten sposób) zwiększyć (swoje) dochody. Kto pokłada ufność w takich ludziach, szybko wyczerpuje zapasy, które byłyby tak przydatne biednym. Dlatego też należy zachować (pewną) roztropność (modus) w dawaniu jałmużny, aby (prawdziwie potrzebujący) nie odeszli z pustymi rękami i aby ubóstwa nie oceniano na podstawie zwodniczych pozorów. Niech to będzie standardem, aby ani filantropia nie została zapomniana, ani potrzeba pozostawiona bez opieki. 77. Sporo osób podstępnie podszywa się pod osoby zadłużone. Należy je sprawdzić. (Niektórzy) ubolewają, że zostali poddani biedzie przez rabusiów; (w tym przypadku trzeba albo dowiedzieć się, czy do takiej przemocy doszło, albo lepiej poznać ofiarę, aby móc jej pomóc z większą pilnością. Trzeba też pomagać ekskomunikowanym z kościoła, jeśli są w potrzebie. Zatem ten, kto przestrzega środka, nie jest skąpy dla nikogo, ale jest miłosierny dla wszystkich. (Powinniśmy) nie tylko słuchać uszami tych, którzy proszą (nas) o pomoc, ale także oczami widzieć ich potrzeby. (Przecież) kaleka jest bardziej prawdopodobne, że zostanie wysłuchany przez dobrego dawcę niż biednego. Oczywiście naleganie gadatliwych nie może nie wymusić większej pomocy (w porównaniu z tą, która trafia do pokornego biednego); jednak nie zawsze trzeba zwracać uwagę na (taką) bezwstydność (wytrwałość). Niech cię zobaczy, nawet będąc w więzieniu, i niech, dotknięty chorobą, usłyszy twój umysł, jeśli twoje uszy nie słyszą. 78. Im częściej ludzie widzą, jak dajesz jałmużnę, tym bardziej będą cię kochać. Znam wielu księży, którzy im więcej składali ofiar, tym byli bogatsi, bo każdy, kto widzi w sobie dobrego dawcę (jałmużnę) (z własnej woli), oddaje mu to, co przeznaczył na jałmużnę, mając pewność, że jego ofiara z pewnością wpadnie w ręce ubogich. Bo kto by chciał pomóc komuś, kto nie cierpi potrzeby 505. Jeśli (lud) zauważy, że jeden dawca jest nieumiarkowany (rozrzutny), a drugi (zbyt) skąpy, to nie będzie chciał powierzyć (despiciet) (swojej jałmużny) ani jednemu, ani drugiemu - temu, bo marnuje owoce pracy innych ludzi nadmiernymi wydatkami, a temu, bo gromadzi je w sakiewce. W hojności konieczna jest (pewna) powściągliwość, bo najwyraźniej konieczny jest także (pewien) przymus. Powściągliwość, abyście mogli codziennie czynić dobroczynność, aby okazując nadmierną hojność nie działać na szkodę (rzeczywistej) potrzeby; istnieje zatem przymus, aby pieniądze lepiej wydać na żywność dla biednego człowieka, niż (pozostać) w portfelu bogacza. Uważajcie, aby w waszej trumnie nie było dobra ubogich i abyście nie grzebali w niej życia ubogich jak w grobie. 79. Józef mógł rozdać całe bogactwa Egiptu i roztrwonić (cały) skarbiec królewski; ale nie chciał jednak sprawiać wrażenia hojnego (w rozdawaniu) cudzego (bogactwa); wolał sprzedawać chleb, niż dawać darmo potrzebującym (esurientibus), ponieważ rozdając go małej liczbie, pozbawiłby (chleba) bardzo dużą liczbę. Utrzymywał (probavit) tę hojność, która wzbogaca każdego. Otworzył spichlerze, aby poprzez zakupy każdy mógł zaopatrzyć się w chleb (Rdz 41,56–57); - a gdyby oddał je za darmo, to pola mogłyby pozostać nieuprawne, bo ten, kto korzysta z cudzego (zwykle), nie dba o swoje. 80. Zatem najpierw zgromadził pieniądze, potem (zamienił na chleb) majątek ruchomy (instrumenta – lepiej – bydło, por. Rdz 47,16), a w końcu nabył królowi prawo do ziemi, i to nie po to, żeby wszystkich zrujnować, ale żeby zapewnić im wsparcie; nałożył na lud 507 podatków, aby każdy mógł (później) spokojnie korzystać z tego, co do niego należało. I było to bardzo przyjemne dla każdego, od którego kupił tę ziemię, bo widzieli w tym nie sprzedaż swego prawa, ale wybawienie od śmierci (redemptionem salutis), dlatego mówili: „Wybawiliście nas, znaleźliśmy miłosierdzie w obliczu naszego pana” (Rdz 47,14 i nast., 25) 508. Przecież nic nie stracili ze swojego majątku, gdyż później zostali przywróceni do swoich praw, a pożyteczni ich nie ominęli, ponieważ otrzymali możliwość dalszego życia (acquisierant perpetuitatem). 81. O wielki człowieku, który nie szukałeś tymczasowej chwały poprzez nadmierną hojność, ale zdobyłeś wieczną chwałę (perpetuam commoditatem) dzięki swojej intuicji. On bowiem tak to urządził, że ludzie pomagali sobie sami z własnych podatków i dzięki temu w czasie głodu (necessitatis) nie potrzebowali pomocy z zewnątrz. Lepiej bowiem było dać coś z obfitości, niż wszystko stracić zgodnie z prawem. Postanowił dać (faraonowi) piątą część, wykazując w ten sposób szczególny wgląd w przyszłość i szczególną hojność w (ustalaniu wysokości) podatku. A potem Egipt nigdy nie doświadczył takiego głodu. 82. Jak jasno przepowiadał przyszłość! A przede wszystkim tak subtelnie wyjaśnił prawdziwe znaczenie królewskiego snu! Pierwszy sen króla był taki. Siedem tłustych krów, pięknych, wyszło z rzeki i zaczęło pasć się na jej brzegu. Za nimi inne krowy, chude i źle wyglądające, wyszły z rzeki i zaczęły pasć się na samym brzegu brzegu. I tak te krowy, chude i chude, pożarły tych, którzy przewyższali je wyglądem i pełnią (gratia). Drugi sen był taki. Z ziemi wyrosło siedem pełnych, wybornych i dobrych kłosów, a za nimi z trudem siedem kłosów chudej, suszonej na wietrze i bezowocnej róży (marcidae). I tak siedem chudych i jałowych kłosów zostało pożartych przez tłustych i tłustych. 83. Ten sen św. Józefa interpretował to w ten sposób: siedem krów i siedem kłosów oznacza siedem lat, a ich otłuszczenie i płodność są wyznacznikiem charakteru tych lat (ex fetu et fructu interpretatus tempora); gruba krowa i pełne ucho (fructus segetis) oznaczają jeden płodny rok (annum integrum). A fakt, że wyszli z rzeki, oznacza, że ​​dni, lata i czasy płyną jak rzeka i wkrótce odpłyną. Najpierw nadejdzie, jak zinterpretował, siedem lat urodzajnych i urodzajnych, po których nastąpi kolejnych siedem lat jałowych i jałowych, podczas których zostanie wykorzystany cały zapas (ubertatem) lat urodzajnych. W związku z tym radził zachować ostrożność, aby w latach płodnych gromadzić zapasy zboża, które pomogą przetrwać niedobory przyszłej niepłodności. 84. Czym (tu) powinniśmy się w pierwszej kolejności dziwić – jego umiejętnością wnikania w samą istotę prawdy, czy tą radą, w której jest tak dużo przemyślenia na (co trzeba zrozumieć) poważną i długotrwałą potrzebę? (Czy powinniśmy się dziwić) jego niespokojnej trosce i sprawiedliwości, z którą pierwszy, z racji powierzonego mu obowiązku, miał tak duże rezerwy, a drugi (nauczył go) traktować wszystkich jednakowo? Co mogę powiedzieć o jego hojności? Sprzedany w niewolę nie mścił się (na swoich braciach), ale uratował (ich) od głodu. Cóż mogę powiedzieć o jego dobroci, która poprzez niewinne oszustwo zmusiła go do szukania obecności ukochanego brata, którego oskarżył o sprytnie wymyśloną kradzież, aby pozostawić go jako zakładnika swego miłosiernego usposobienia (w stosunku do nich) (Rdz 44: 2 i nast.)? 85. Dlaczego słusznie powiedział mu ojciec: "Mój wzniosły synu (ampliatus), Józefie, mój wzniosły synu, mój najgorliwszy synu... Twój Bóg ci pomógł i pobłogosławił cię błogosławieństwem nieba z góry i błogosławieństwem ziemi, która ma wszystko, przez wzgląd na błogosławieństwo twojego ojca i matki. Jest ono wyższe (praevaluit) niż błogosławieństwa gór stojących i pragnienia pagórków wiecznych" (1 Mojż. 49:22 i nast.) 510. Oraz w Księdze Powtórzonego Prawa: "Ty, który ukazałeś się w cierniowym krzaku, zstąpij na głowę Józefa i na jego koronę. Jest on otoczony chwałą wśród swoich braci. Jak pierworodny cielę, jego przepych i rogi są rogami jednorożca. Swoim rogiem będzie bodł narody aż po krańce ziemi. To jest dziesięć tysięcy dziesięć tysięcy Efraima, a to są tysiące Manasses” (Deut. 33:16 i nast.) 511. Tymi cnotami powinni wyróżniać się ci, do których zwracamy się o radę; jak te cnoty zajaśniały u Józefa i Pawła. 86. Każdy, kto udziela rady drugiemu, powinien mieć w sobie przykład dobrych uczynków, czyli: nauczania, czystości, spokoju, aby jego słowo było rozsądne, a nie haniebne, jego rady były pożyteczne, jego życie było uczciwe, jego pouczenie było budujące (sententia Decora). 87. Taki był Paweł, który udzielając rad dziewicom (1 Kor. 7,25 i nast.) (oraz) pouczając kapłanów (Tt 2,7), przede wszystkim sam w sobie dał nam przykład do naśladowania. Umiał też ukorzyć się niczym Józef, który pochodzący z wysokiego rodu patriarchów nie brzydził się niewolą, (wręcz przeciwnie) okazywał mu (szczególne) posłuszeństwo (i) przyozdabiał (go) cnotami. Ten, który dał się kupić i sprzedać, wiedział, jak się uniżyć i (który kupił) nazwał go panem. Posłuchaj (jak) się uniża: „Oto mój pan nic nie wie w domu ze mną, a wszystko, co ma, oddał w moje ręce, 512 i nic nie zostało wyjęte z mojej ręki oprócz ciebie, bo jesteś jego żoną; jak mogę dopuścić się tego złego słowa (quomodo faciam verbum malum hoc) i zgrzeszyć przed Bogiem?” (Rdz 39:8-9). (Oto) mowa o dużej pokorze (plena vox humilitatis), nienagannej czystości; pokora, bo był posłuszny panu (domino deferebat), szacunek, bo odwdzięczył mu się wdzięcznością, potem czysta czystość, bo za wielki grzech uważał skalanie się tak haniebnym czynem (turpi flagitio). 88. Doradca nie powinien mieć nic ciemnego (nebulosum), nic fałszywego, nic błahego (iabulosum), nic udawanego, co rzucałoby cień (refellat) na jego życie i jego zachowanie (mores) - nic nieuczciwego, nic złośliwego, co mogłoby zniechęcić potrzebujących (jego) rady, gdyż niektóre (z tych braków) zwykle odpychają, inne zaś budzą nawet pogardę 513 . Odpycha nas to, co może nam zaszkodzić (bezpośrednio) lub wpłynąć na nas w złym sensie (quae malitiose possunt in noxam serpere); (dlatego) unikamy doradcy o wątpliwej reputacji, egoistycznego, podatnego na przekupstwo i (wreszcie) niesprawiedliwego. A pożądliwego, niepohamowanego (wtedy) choć dalekiego od oszustwa, jest jednak samolubny i pozbawiony skrupułów w swoich środkach (cupidior lucri turpis), pogardzamy 514. Jaki dowód (jej) pracowitości, na jaki owoc (swojej) pracy może wskazać, (lub) jakim interesom i jakim troskom może się poświęcić (recipere animo), temu, kto już udowodnił, że jest leniwy (torpori) i nieaktywny 515? 89. Dlatego dobry doradca mówi: „Nauczyłem się poprzestawać na tym, co mam” (Flp 4,11), wiedział bowiem, że korzeniem wszelkiego zła jest miłość do pieniędzy (1 Tm 6,10), dlatego zadowalał się swoimi i nie szukał cudzych. Dla mnie – mówi – wystarczy to, co mam; nigdy nie wiadomo, to dużo, mi w zupełności wystarczy (plurimum). Można to wyrazić jaśniej w następujący sposób (expressius aliquid dicendum videtur). Mnie – mówi – wystarczy to, co mam, czyli nie odczuwam potrzeby niczego, (choć) nie mam nadmiaru. Nie potrzebuję, bo nie szukam niczego więcej; Nie mam obfitości, bo nie mam jej tylko dla siebie, ale dla wielu. To (powiedziało) o pieniądzach. 90. Jednak to samo można powiedzieć o wszystkim, ponieważ zadowalał się teraźniejszością, to znaczy nie zabiegał o większy zaszczyt i większe posłuszeństwo, nie pragnął powszechnej sławy, nie szukał niezasłużonej wdzięczności, ale wytrwale pracując, czekał na koniec swojego wyczynu, pewny nagrody. „Umiem” – mówi – „i ukorzyć się” (Flp 4,12). Tym, co może się chlubić (laudi datur), nie jest pokora obca wiedzy (indocta), ale ta, którą wyróżnia (z jednej strony) skromność i (z drugiej - właściwa) samoocena (sui scientiam). Istnieje także pokora (zrodzona) ze strachu, braku doświadczenia i niewiedzy. Dlatego Pismo mówi: „I pokornych duchem zbawi” (Ps 33,19). No to pięknie powiedział: „Umiem się ukorzyć”, czyli (wiem) w jakim miejscu, w jakim stopniu, w jakim celu, w jakiej służbie, na jakim stanowisku. Faryzeusz nie umiał się ukorzyć i dlatego został odrzucony; celnik wiedział jak i dlatego był usprawiedliwiony. (Łukasz 18:11 i nast.). 91. Ale ok. Paweł także umiał obfitować, gdyż miał ducha bogatego, choć nie posiadał skarbów człowieka bogatego. Kto nie żądał ofiar pieniężnych, lecz szukał owoców dobrej woli, wiedział, jak doświadczyć nadmiaru. Możemy także zrozumieć, że ten, kto potrafił powiedzieć: „Nasze usta są otwarte dla was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce” (2 Kor. 6:11), wiedział, jak się wyróżnić. 92. Doświadczył wszystkiego: sytości i głodu. Błogosławiony ten, który umiał zadowolić się Chrystusem, ponieważ nasycenie, jakie przynosi wiedza, nie jest fizyczne, ale duchowe. A w sprawiedliwości wiedza jest konieczna, bo „nie samym chlebem żyje człowiek, ale każdym słowem Bożym” (Pwt 8,3) 516. Ten, kto umiał być syty i głodny, umiał zawsze szukać czegoś nowego, pragnąć Boga i nasycać się w Panu. Wiedział, jak łaknąć (i apostoł), który wiedział, że głodni zostaną nasyceni (Mt 5:6), wiedział, jak i mógł obfitować Ten, który nie mając nic, posiadał wszystko (2 Kor. 6:10). Przykład dziesięciu plemion, które oderwały się od króla Roboama, jasno pokazuje, ile szkód wyrządzają źli doradcy. 93. Sprawiedliwość mężów bliskich jakiegoś wysokiego urzędnika (viros alicui praesidentes muneri) przyciąga (wielu) miłość (do tego ostatniego), wręcz przeciwnie, ich niesprawiedliwość prowadzi (go) do nieszczęścia i śmierci (contra iniquitas destituit atque impugnat) 517. Przykładem jest (poniższa) historia Pisma Świętego. Po śmierci Salomona lud Izraela zaczął prosić jego syna Roboama, aby odciążył kark od ciężkiej niewoli i złagodził surowość władzy ich ojca. Roboam jednak, który za radą młodych odrzucił propozycję starszych, dał taką odpowiedź, że doda ciężar do tego, który nałożył na nich jego ojciec, i zastąpi lżejsze kary cięższymi (1 Król. 12:4 i nast.). 94. Lud oburzony tą odpowiedzią odpowiedział: "Nie mamy działu z Dawidem ani dziedzictwa w synach Jessego. Wróćcie wszyscy do swoich namiotów, Izraelu" (1 Król. 12:16), bo ten człowiek nie będzie naszym władcą ani wodzem. Tak więc opuszczony i zapomniany przez lud ledwo był w stanie utrzymać władzę (habere potuit societatem) jedynie nad dwoma plemionami, (i wtedy) przez wzgląd na zasługi Dawida. Sprawiedliwość, życzliwość i uczucie, jeśli tylko są szczere, przyciągają bardzo wielu. 95. Stąd jasno wynika, że ​​tak jak sprawiedliwość wzmacnia władzę, tak niesprawiedliwość prowadzi (do niej) do zagłady (rozpadu). Czy rzeczywiście zło może rządzić królestwem, jeśli nie jest w stanie rządzić (nawet) pojedynczym domem (familiam)? Największa życzliwość konieczna jest zatem nie tylko dla pełnienia obowiązków publicznych, ale także dla ochrony dóbr osobistych. Bardzo pomaga nam życzliwość, która stara się wszystkim służyć, zwyciężać uczynnością i wiązać (przeciwstawiają się erare) swoją życzliwością. 96. Powiedzieliśmy, że uczucie ma również duże znaczenie w zdobywaniu przychylności; chcemy tylko, żeby było ono szczere i (oczywiste) rozważne, aby było wolne od pochlebstw, aby te drugie nie zepsuły (oszukały) szczerości w rozmowie (simplicitatem ac puritatem alloquii); Musimy być przykładem dla innych nie tylko czynem, ale także słowem, czystością i wiernością (fide). Bądźmy tym, za kogo chcemy być akceptowani, okazujmy uczucia, których naprawdę doświadczamy. Nie wypowiadajmy w naszych sercach niesprawiedliwego słowa, którego nie pomyślimy o ukryciu (naszą) ciszą, ponieważ Ten, który stworzył to, co ukryte, słyszy to, co mówi się w tajemnicy; Ten, który obdarzył ducha świadomością, zna tajemnice ducha (qui sensum visceribus infudit). Stawiając więc jakby przed oczami Sędziego, cokolwiek czynimy, róbmy to tak, jakby było to na widoku i otwarte dla wszystkich. Wszyscy, a zwłaszcza młodzi mężczyźni, odnoszą ogromne korzyści z przebywania z cnotliwymi (bonoum) ludźmi; potwierdzają to przykłady Jozuego i Mojżesza, a także innych; następnie mówi o tych, którzy różnią się wiekiem, ale jednocześnie nie różnią się cnotami, jak Piotr i Jan. 97. Zatem bliska komunikacja z (ludźmi) cnotliwymi jest bardzo korzystna dla każdego. Korzystne jest także dla młodych ludzi naśladowanie ludzi zacnych i mądrych, gdyż kto zadaje się z mądrymi, sam jest mądry, a kto zadaje się z głupimi, uważany jest za niemądrego. (Niniejszy komunikat) jest bardzo przydatny zarówno do nauki, jak i do (zdobycia) dobrej opinii (probitatis testimonium). Przecież jasne jest, że młodzi mężczyźni naśladują (zwykle) tych, z którymi mają bezpośredni kontakt (quibus adhaerent), (stąd) opinia, że ​​młodzi mężczyźni w swoim życiu naśladują tych, z którymi komunikacja jest wysoce pożądana, jest jak najbardziej prawdziwa. 98. Taki był Jozue, którego bliskość z Mojżeszem nie tylko pouczyła go o znajomości Prawa, ale wręcz wprowadziła go w łaskę (sanctificavit ad gratiam). Potem, gdy wielkość Jehowy, który był w przybytku, zajaśniała w sposób widzialny, przebywał w nim tylko jeden Jozue (Wj 33:11), Mojżesz rozmawiał z Bogiem, a Jozue był wraz z nim okryty świętym obłokiem. Starsi (presbyteri) i lud stali z daleka, a Jezus i Mojżesz weszli (na górę), aby otrzymać Prawo (Wj 24:13). Cały lud był w obozie, lecz Jezus był poza obozem, w Namiocie Świadectwa. Kiedy zstąpił słup obłoku i (Bóg) rozmawiał (z niego) z Mojżeszem, on stanął przed (Mojżeszem) jako wierny sługa; ten młodzieniec nie opuszczał przybytku, podczas gdy jego starsi, będąc z daleka, drżeli przed boskimi cudami. 99. Wszędzie nierozerwalnie podążał (adhaerebat) Mojżeszem, (był świadkiem) niesamowitych cudów i strasznych tajemnic. Dlatego tak się złożyło, że ten, kto był jego stałym wspólnikiem (socius rozmowamis), stał się także następcą władzy (Deut. 34:9). Sprawiedliwie ten człowiek stał się taki, że zatrzymał bieg rzek (Jozuego 3:15 i nast.), mówiąc: niech stanie się słońce, i stało się słońce (Jozuego 10:12-13), które będąc jakby widzem jego zwycięstwa, odepchnęło noc i kontynuowało dzień. No to co! On sam został wybrany (czego odmówiono Mojżeszowi), aby poprowadzić lud do ziemi obiecanej. Jest to człowiek wielki zarówno w cudach wiary, jak i w (swoich) zwycięstwach. Dzieła Mojżesza dotyczyły przedmiotów sakralnych, a dzieła Jezusa dotyczyły lepszego porządku życia (prosperiora). Obydwoje przy pomocy łaski Bożej stworzyli to, co nadprzyrodzone (ultra humanum warunkowe): jeden rozkazywał morzu (Wj 14,21), drugi rządził niebem. 100. Dlatego godna pochwały jest ścisła więź między starszymi i młodszymi (pulchra). Niektóre (z nich) służą jako dowód (dobrych myśli młodych mężczyzn), inne jako pocieszenie, inne jako nauka, inne jako przyjemność. Pomijam fakt, że Lot nie opuścił Abrahama, kiedy ten wyjeżdżał (do nowego miejsca), aby nikt nie pomyślał, że było to spowodowane pokrewnym uczuciem i że była to kwestia konieczności, a nie dobrej woli (Rdz 12:4). Co możemy powiedzieć o Eliaszu i Elizeuszu? Co prawda Pismo Święte nie nazywa Elizeusza wyraźnie młodzieńcem, jednak przy większej ostrożności można zauważyć (advertimus tamen et colligimus), że był on młodszy (Eliasz) (1 Król. 19:21). (Również) w Dziejach Apostolskich (mówi się, że) Barnaba zabrał ze sobą Marka, Paweł wziął ze sobą Sylasa, czyli Tymoteusza i Tytusa (Dz 12, itd.). 101. Widzimy, że pomiędzy powyższymi mężczyznami rozdzielono różne obowiązki, a starsi wyróżniali się w radzie, a młodsi w służbie. Przeważnie równi sobie cnotami, ale nierówni wiekiem, cieszyli się bliską komunikacją (ze sobą), jak na przykład Piotr i Jan. Czytamy bowiem o Janie w Ewangelii – i to zresztą przez niego samego napisanej (et sua voce) – że był młodzieńcem, choć cnotą (meritis) i mądrością nie ustępował żadnemu ze starszych (swoich apostołów), gdyż panowała w nim czcigodna starość pobożności (senectus venerabilis morum) i sędziwej mądrości. Bo nienaganne życie jest owocem (stipendium) dobrej starości (Mdr 4:9). Patronat nad słabymi, (także) gościnność obcych i w ogóle wykonywanie podobnych obowiązków są bardzo chwalone. Następnie, po potępieniu miłości do pieniędzy, potępia się ekstrawagancję, zwłaszcza u księży. 102. Do dobrej opinii (o Was) też bardzo się przyczynia, jeśli wyrwiecie biednych z rąk silnych 518, jeśli skazańców (na nie) wybawicie od śmierci, 519, jeśli tylko będzie to możliwe bez szczególnych komplikacji, abyśmy nie sprawiali wrażenia, że ​​walczymy bardziej z próżności niż z (poczucia) miłosierdzia i abyśmy nie zadawali jeszcze większych ran, niż te, które chcieliśmy zagoić. Jeżeli uwolnicie uciśnionych przez bogatych i silnych i (wydacie) tego, którego druga strona ukarała karą wyższą w porównaniu z popełnionym przez niego przestępstwem (factione magis quam sceleris sui pretio gravatum), to jeszcze bardziej przyczyni się to (convalescit) do zdobycia dobrej opinii o was. 103. W bardzo wielu przypadkach gościnność wobec obcych ludzi zasługuje na pochwałę (commendat). Jest to (właściwie) uniwersalny rodzaj miłości do ludzkości. Obowiązek gościnności wymaga, aby podróżny nie potrzebował schronienia, aby został przyjęty z gotowością, aby drzwi (twojego domu) były otwarte dla (wszystkich), którzy przychodzą. (Wszystko) to uważa się za godne pochwały (decorum) w opinii całego świata - (tj.) przyjąć 521 podróżnych z honorem, (być) dla nich szczególnie gościnnym (non deesse mensae hospilitatis gratiam), uprzedzić ich serdecznością (occurrerre officiis liberalitatis), (wreszcie z wyprzedzeniem), aby uważać na przybycie gości. 104. Abrahamowi przypisano, że patrzył na swoje drzwi i sprawdzał, czy nie przejdzie obok nich jakiś podróżny; pilnie strzegł się, aby spotkać się, ostrzec, poprosić, aby jego gościnność nie została odrzucona, mówiąc: „Panie, jeśli znalazłem łaskę w twoich oczach, nie omijaj swojego sługi” (Rdz 18:1 i nast.). W nagrodę za gościnność otrzymuje obietnicę potomstwa (fructum posteritatis). 105. Lot, jego bratanek, nie tylko według ciała (genere), ale także według cnót, dzięki swojej gościnności ocalił siebie i swoją rodzinę od kary Sodomy (Rdz 19: 1 i nast.). 106. Trzeba więc być gościnnym, miłosiernym, sprawiedliwym, nie szukać cudzego; Lepiej zrezygnować z czegoś własnego, jeśli zostaniesz o to poproszony, niż naruszać prawa innych ludzi; należy unikać konfliktów, odsuwać się od kłótni, dążyć do harmonii i spokoju; bo gdy dobry człowiek zrzeka się któregokolwiek ze swoich praw, nie jest to tylko kwestia hojności, ale często także korzyści. Przede wszystkim niemałą korzyścią jest wolność od krzywdy (która przynosi) spór (o prawa); wówczas korzyść obejmuje także rozwój przyjaznych stosunków, które prowadzą do wielu korzyści, które dla tego, kto chwilowo zrzeka się kilku swoich praw (quae contemnenti aliqua in tempore), są szczególnie bogate (fructuosae). 107. Choć w gościnności trzeba każdemu okazywać człowieczeństwo, sprawiedliwym 522 należy okazywać szczególną cześć: „Kto bowiem przyjmie sprawiedliwego w imię sprawiedliwego, nagrodę sprawiedliwego otrzyma” (Mt 10,41), jak powiedział Pan. Cnota gościnności jest tak wysoko ceniona przez Boga (gratia), że nawet picie zimnej wody nie pozostaje bez nagrody. Czy pamiętacie, jak Abraham, szukając gości, przyjął samego Boga? Czy pamiętasz, jak Lot przyjął aniołów 524? A czy ty, przyjmując obcego, jesteś pewien, że (tym samym) nie przyjmujesz samego Chrystusa? Możliwe, że Chrystus przyjdzie (w osobie) obcego, ponieważ według swoich słów pojawia się (w osobie) żebraka: „Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, byłem nagi, a przyodzialiście mnie” (Mt 25,36). 108. Dobrze więc (suaue) nie dbać o pieniądze, ale o miłość. Tymczasem w ludzkich umysłach od dawna zakorzenił się godny ubolewania (hoc malum) podziw dla pieniędzy, a dusze ludzkie zdumiewają się bogactwem 525. Stamtąd przyszła miłość do pieniędzy, swego rodzaju susza (ariditas) dobrych uczynków i ludzie uważają za stratę, jeśli wydadzą coś więcej niż zwykle. Ale czcigodny werset wypowiadał się tutaj także przeciwko chciwości, przeciwko temu, aby była ona w jakikolwiek sposób przeszkodą: „lepsza gościnność z warzywami” (Prz. 15:17) 526. A poniżej: „lepszy jest chleb w radości (w suavitate) w pokoju” (Prz. 17:1) 527. 109. Istnieją dwa rodzaje hojności: jedna to życzliwość, a druga to marnotrawstwo luksusu. Być życzliwym oznacza powitać nieznajomego, przyodziać nagich, wykupić jeńców, pomóc potrzebującym; (a) marnować się – (to znaczy) urządzać wielkie uczty i (wyróżniać się) nadmiernym piciem wina (et vino plurimo), dlatego czytacie: „Wino jest marnotrawstwem, a pijaństwo haniebne” (Prz. 20:1) 528. Nawet to jednak trzeba nazwać ekstrawagancją, gdy (niektórzy) dla (zdobycia) sympatii ludu uszczuplają swoje bogactwa; Tak postępują ci, którzy trwonią dziedzictwo ojca na zabawę w cyrku lub nawet w teatrze, na prezenty dla gladiatorów lub na polowania; (to właśnie robią w tym celu), aby przewyższyć (swoich) przodków sławą. Ale wszystko to na próżno, ponieważ nawet koszty dobrych uczynków powinny być umiarkowane. 110. Hojność jest cudowna, ale w stosunku do samych biednych trzeba też zachować pewną miarę 529, aby móc pomóc większej liczbie, a nie roztrwonić (swojego majątku) ponad miarę na rzecz zdobycia (ludzkiej) łaski. Bo tylko to, co należy uznać za moralnie wartościowe (decorum), pochodzi z czystego i szczerego (serca). Nie marnuj nadmiernie różnych budynków, aby nie pozostawić bez satysfakcji rzeczy bardziej potrzebnych. 111. Kapłan powinien szczególnie odpowiednio przyozdobić cerkiew Bożą, aby i od tej strony mieszkanie Boże jaśniało; (kapłan musi) ponosić wydatki niezbędne do uczynków miłosierdzia (impensas misericordiae wygodnees częstare); w zależności od potrzeby powinien czynić dobro obcym (jednakże) nie przesadnie, ale w miarę możliwości, nie z nadmierną hojnością, ale całkowicie filantropijnie (congrua Immanitati); pomagając biednym, nie powinien zabiegać o wdzięczność, która mu się nie należy; (podobnie nie powinien) wyróżniać się na tle innych duchownych skąpstwem lub (nadmierną) protekcjonalnością. Bo pierwsze jest nieludzkie, a drugie marnotrawne; (pierwsze zdarza się, gdy ci, których miałeś uratować przed haniebnym sposobem zarabiania pieniędzy, są w potrzebie artykułów pierwszej potrzeby (sordidis negocjacjeis aucupiis retrahere), a drugie, gdy to, co dajesz) będzie im służyć jedynie jako luksus. Konieczne jest zachowanie środka pomiędzy pobłażliwością a surowością; ci, którzy z udaną służalczością próbują dostać się do cudzych dusz, nie osiągają niczego trwałego i trwałego, co widać dostatecznie wyraźnie na przykładzie Absaloma. 112. Należy zatem zachować (pewną) miarę w samych słowach i pouczeniach, aby nie zdradzać nadmiernej pobłażliwości lub nadmiernej surowości. Wielu bowiem jest protekcjonalnych, aby innym sprawiać wrażenie życzliwych. Wiadomo jednak, że wszystko pozorne i fałszywe jest obce prawdziwej cnocie i z reguły nie jest trwałe 530. Najpierw zielenieje, potem jak kwiat kruszy się i obumiera, ale to, co prawdziwe i czyste, ma głęboki korzeń 531. 113. Aby potwierdzić nasze stanowisko, a mianowicie, że wszystko, co pozorne, nie może być trwałe, ale jakby szybko kruszy się w czasie kwitnienia, podamy przykład pozorów i oszustw tego samego rodzaju, z którego wskazaliśmy tak wiele przykładów doskonałej cnoty. 114. Absalom był synem króla Dawida; był niezwykle atrakcyjnym i przystojnym młodzieńcem (decore insignis, egregius forma, praestans juventa), w całym Izraelu nie było drugiego takiego jak on, od stóp do czubka głowy nie brakowało (2 Samuela 14:25). Zrobił sobie rydwany, (kupił) konie; i miał pięćdziesięciu mężów, którzy chodzili. Wstał rano i stanął na drodze, przy samej bramie, a gdy zauważył kogoś, kto szedł do króla na rozprawę, podchodził do niego i pytał: z jakiego miasta jesteś? (i) odpowiedział: Ja, twój sługa, należę do jednego z pokoleń Izraela. (I) Absalom odpowiedział mu: Mówisz całkowicie słusznie, ale kto cię wysłucha od króla? Kto mnie ustanowi sędzią, abym uniewinnił każdego, kto do mnie przychodzi i potrzebuje sądu? Takimi przemówieniami zdobywał sympatię wszystkich (delineibat). A gdy ktoś się do niego zbliżał, aby się z nim przywitać, on otwierał przed nim ramiona, obejmował go i całował. W ten sposób przyciągnął do siebie serca wszystkich, gdyż tego rodzaju uczucie dotyka (ludzi) aż do głębi ich dusz. 115. Jednak ci faworyci i ambitni ludzie nie cieszyli się zaszczytami i łaską przez długie i (doświadczone) przyjemne chwile. Po krótkiej zwłoce, którą najmądrzejszy ze wszystkich proroków, który to wytrzymał, uznał za konieczną (kiedy wypowiadał się przeciwko swemu oburzonemu synowi), nie mogli już mu się przeciwstawiać. A Dawid, który nie wątpił w zwycięstwo, prosił tych, którzy szli do bitwy, aby oszczędzili jego syna; nie chciał brać udziału w bitwie, żeby nie chwycić za broń przeciwko własnemu synowi, choć był ojcobójcą. 116. Z tego jasno wynika, że ​​trwałe i trwałe może być tylko prawda, którą można zdobyć bez oszustwa i przebiegłości – wręcz przeciwnie, to, co zdobywa się pozorem i podobaniem się ludziom (assentatioue), nie może być trwałe. Nie możesz polegać na tych, których przyciągają pieniądze lub uczucia. 117. Któż może uważać za wiernych sobie tych, których przywiódł do posłuszeństwa za pomocą pieniędzy lub przyciągnął swoją służalczością? Ci pierwsi są bowiem gotowi (dobrowolnie) częściej się zaprzedać, drudzy natomiast nie są skłonni do posłuszeństwa (ferre non possunt) twardej władzy. Łatwo ich przyciągnąć służalczością, ale jeśli obrazisz ich (nawet) słowem, narzekają, odchodzą, odchodzą z wrogością, wycofują się z oburzeniem; pragnąc raczej rozkazywać niż być posłusznym; uważają, że oni jako ich dobroczyńcy (quasi obnoxios beneficio) powinni być posłuszni przez tych, których mają obowiązek uważać za swoich zwierzchników. 118. Kto (w rzeczywistości) uzna za lojalnych tych, których myślał, że przyciągnie do siebie pieniądze lub pochlebstwa? Bo ten, którego kupił za pieniądze, nie obwinia się (vilem se et despectum judicat), jeśli się nie sprzeda (tak często, jak to możliwe). Dlatego (jeśli pozostanie wierny) nieustannie czeka na materiały informacyjne 533; w ten sam sposób ten, kogo przyciąga prośba, pragnie, aby stale go o to proszono. Należy osiągać pozycje bezpośrednimi ścieżkami, zwłaszcza stanowiska kościelne, a po ich osiągnięciu postępować ostrożnie i mądrze; niższe duchowieństwo nie powinno podważać autorytetu biskupa swoimi obłudnymi cnotami, a sam biskup nie powinien (w niczym) pozazdrościć swojemu duchowieństwu; We wszystkim trzeba być uczciwym, zwłaszcza w sądzie. 119. Moim zdaniem należy dążyć prostymi drogami (bonis actibus) i w czystej intencji zająć zaszczytne miejsce w ogóle, a kościelne w szczególności, aby nikt nie mógł zarzucić (ut neque sit) (nam) ani aroganckiej pretensjonalności, ani całkowitego zaniedbania, aby (z naszej strony) nie było też nieuczciwych pozorów i próżności niezwykłej (dla tej rangi). Do każdego przedsięwzięcia potrzebna jest (duża) duchowa prostota i bezpośredniość, która sama się wystarczająco poleca. 120. W samej służbie nie powinniśmy być zbyt surowi 534 ani zbyt pobłażliwi, aby nie sprawiać wrażenia żądnych władzy lub bezsilnych do wypełnienia przyjętej na siebie odpowiedzialności. 121. Musimy starać się związać ze sobą więcej (ludzi) swoimi dobrymi uczynkami i gorliwością, 535 i (wtedy) utrzymać miłość, na którą (już) zasłużyliśmy (od innych), aby ci, którzy uważają się za poważnie urażonych, nie mieli prawa zapomnieć o dobrych uczynkach. Często bowiem zdarza się, że tego, którego traktujesz z miłością i którego zaszczycasz wyższą pozycją, (łatwo) odepchniesz od siebie, jeśli niegodnie wolisz od niego kogoś innego. Biskup powinien okazywać życzliwość zarówno w dobrych uczynkach, jak i w (łagodnych) wyrokach, (ponadto) musi być bezstronny (ut aequitatem Custodiat), a prezbitera lub duchownego (ministro) traktować jak krewnego (parenti). 122. A ci, którzy otrzymali aprobatę, nie powinni być pretensjonalni; powinni być pokorni, jakby stale myśleli o otrzymanej łasce (tamquam memores gratiae); Biskup nie powinien się obrażać, jeśli prezbiter, duchowny lub ktoś z duchowieństwa podnosi się w oczach innych (existimationem accumulet suam) czy to przez swoje miłosierdzie, czy post, czy czystość, czy nauczanie, czy czytanie; bo pochwała nauczyciela jest chwałą samego Kościoła. Dobrze (oczywiście), jeśli ktoś pochwali czyjeś działanie, ale (tylko) po to, żeby (w tym przypadku) nie było powodu do próżności. Niech każdy będzie chwalony ustami swoich sąsiadów, a nie własnymi; i niech (jego) działania go polecają, a nie jego aspiracje. 123. Jeśli jednak ktoś nie jest posłuszny biskupowi, a chce się wybić i zyskać sławę; (a także) udaną gorliwością w nauczaniu (doktryna), czy w pokorze, czy w miłosierdziu, chce rzucić cień na godność (merita) biskupa, w swojej pysze odbiega od prawdy, gdyż prawda wymaga, aby dla swojej pochwały nie robić nic, co mogłoby zaszkodzić drugiemu (quo minor alius fiat), a jeśli masz coś dobrego, to nie obracaj tego na hańbę lub potępienie drugiego. 124. Nie brońcie bezbożnych i nie myślcie o powierzeniu świętości niegodnym; z drugiej strony nie uciskaj ani nie atakuj kogoś, komu winy nie możesz udowodnić 536. Bo choć niesprawiedliwość jest dla każdego bardzo (cito) obraźliwa, to jednak najmniej powinna mieć miejsce w Kościele, gdzie powinna panować sprawiedliwość i równość (esse); silniejszy i bogatszy nie powinien rościć sobie pretensji do niczego większego (w porównaniu z innymi). Czy bogaci, czy biedni, są jedno w Chrystusie. Ten, który wyróżnia się świętością (także) nie powinien sobie przypisywać niczego większego (w porównaniu z innymi), albo sam powinien rezygnować z siebie odpowiednio do tego, jak bardzo (wywyższył się ponad innych). 125. W sądzie nie powinniśmy być stronniczy; Nie ma tu miejsca na (osobistą) przychylność; (każdą) sprawę należy rozpatrywać indywidualnie (causae merytoryczne decernan). Nic bardziej nie szkodzi opinii (o nas), a nawet samej wierze, jak wtedy, gdy słuszną sprawę słabszego rozstrzygniesz na korzyść silniejszego (in judicando potentiori dids causam inferioris), albo gdy oskarżysz biednego człowieka, choćby był niewinny, i usprawiedliwił bogatego, mimo jego winy. To prawda, że ​​rodzaj ludzki jest skłonny pomagać tym, którzy cieszą się honorem, aby nie poczuli się urażeni i nie byli smutni, gdy przegrają proces (ne victi doleant). Ale jeśli boisz się obrazić, lepiej nie oceniać. Jeśli jesteś księdzem lub zajmujesz inne stanowisko (w duchowieństwie), to (nie będąc sędzią) nie drażnij (innych). Powinieneś milczeć, przynajmniej w sprawach finansowych, choć twój obowiązek (wymaga od ciebie) nieustannego trzymania się prawdy; milczenie w dziele Bożym (zwłaszcza) tam, gdzie zagraża niebezpieczeństwo wspólnocie (kościelnej) (trzeba przyznać) jest bardzo zbrodnicze. Korzyści należy dawać raczej biednym niż bogatym, bo ci drudzy albo widzą w nich (jedno) pragnienie (ubogich), aby otrzymać (coś) od nich w zamian za ich korzyść, albo gniewają się, że z tego powodu stają się zobowiązani (w stosunku do biednych). Biedni za swojego poręczyciela stawiają samego Boga, a ponadto chętnie przyznają się, że otrzymali świadczenia. Do tego dochodzi wezwanie, aby być obojętnym na pieniądze. 126. Jaka jest potrzeba, abyś pomagał bogatym? Czy chodzi o to, że jest bardziej skłonny nagradzać tych, którzy go kochają? – Przecież coraz częściej współczujemy tym, którzy, jak myślimy (speramus), będą nam dziękować (i quibus referendae vicem speramus gratiae) 538. Ale (wtedy) tym bardziej powinniśmy troszczyć się o słabych i biednych, bo za ubogich mamy nadzieję, że Pan Jezus wynagrodzi Wam, który pod pozorem uczty dał nam przykład (generalem virtutum forma) wspólny (wszystkim) cnotliwym czynom, mianowicie, abyśmy byli bardziej skłonni do udzielania świadczeń tym, którzy nie mogą nam ich zwrócić; (w szczególności On) ​​uczy nas, abyśmy nie zapraszali bogatych, ale biednych na uczty i obiady. Wzywamy bowiem bogatych (zwykle) w nadziei, że odwdzięczą się nam w naturze; Ubodzy, nie mogąc odwdzięczyć się za to, co otrzymali, mają jako nagrodę (dla siebie) samego Pana, który raczył przyjąć (na siebie) obowiązek ubogich. 127. A z doświadczenia tego stulecia wynika, że ​​(jakiekolwiek) dobre uczynki biednych cieszą się bardziej niż bogatych, gdyż bogaci odrzucają dobre uczynki i wstydzą się być wobec kogokolwiek zobowiązani 540. A to, co zostaje im dane, przypisują swoim zasługom, uznając to za oczywiste, lub (wierzą), że są dawane w celu (z kolei) otrzymania od nich więcej. Tak więc bogaci, przyjmując świadczenia, są pewni (że racząc przyjąć (eo ipso quod acceperint) dali więcej, niż otrzymali. Ubogi, jeśli nie ma z czego zapłacić, to odpłaca wdzięcznością 541. Ten zatem daje więcej, niż otrzymuje, bo pieniądze płaci się monetami (które mogą się wyczerpać), ale wdzięczność nigdy się nie kończy. Pieniądze, gdy są dawane, są wydawane, a wdzięczność, jeśli jest, jest nagradzana, a kiedy nagrodzony, (nadal) nie maleje (retinetur). Co więcej, czego bogacz unika, biedny przyznaje (mianowicie), że jest zobowiązany (przez okazaną mu korzyść), a otrzymanej pomocy nie przypisuje swojej godności; (co więcej) uważa (nawet za błogosławieństwo dla siebie), że dano mu dzieci, dano życie, rodzina została zachowana. O ileż lepiej jest czynić dobro dobrym, niż niewdzięcznym? 128. Dlaczego Pan powiedział do uczniów: „Nie bierzcie ze sobą złota ani srebra, ani pieniędzy” 542 (Mt 10,9), czyli Pan jak sierpem odciął rosnącą w ludzkich sercach chciwość. Piotr powiedział także do chromego człowieka z łona matki, którego (zwykle) niesiono (do drzwi cerkwi): „Nie mam srebra ani złota, ale co mam, daję ci: w imię Jezusa Chrystusa z Nazaretu wstań i chodź” (Dz 3,6). Zatem nie dał pieniędzy, ale dał zdrowie. O ileż lepiej jest mieć zdrowie bez pieniędzy, niż pieniądze bez zdrowia! Kulawy wstał, czego się nie spodziewał, ale pieniędzy nie otrzymał, chociaż miał nadzieję (otrzyma je). Nie można jednak powiedzieć, że święci Pańscy na ogół gardzili bogactwem (sed haec vix in sanctis domini reperiuntur, ut divitiae contemptui sint). Jak starym grzechem jest pożądliwość, ukazuje wiele przykładów Starego Testamentu; tutaj jest ukazane, jak daremne jest posiadanie bogactwa. 129. Jednakże podziw (admiratione) dla bogactwa jest tak zakorzeniony w ludzkiej moralności 544, że ludzie uważają jedynie bogatych (zwykle) za godnych honoru. I ten zwyczaj nie jest nowy; (wręcz przeciwnie) ta wada istnieje od dawna i, co gorsza, jest głęboko zakorzeniona w ludzkiej świadomości (humanis mentibus). Gdy bowiem (jeszcze) Jerycho, wielkie miasto, upadło od dźwięku trąb kapłańskich, gdy Jozue odniósł już zwycięstwo, dowiedział się, że odwaga ludu osłabła z powodu chciwości i chciwości (auri cupiditatem). Mianowicie: Achar zabrał z łupów z płonącego miasta szatę złotą, dwieście didrachm srebra i sztabkę złota; następnie postawiony przed Bogiem, nie mógł temu zaprzeczyć, ale powiedział o kradzieży (Jozuego 7:19 i nast.). 130. Starożytny i starożytny (zło) - chciwość; otrzymało swój początek wraz ze słowami samego prawa Bożego, a raczej samo prawo zostało dane, aby je ograniczyć. Z miłości do pieniędzy Balak pomyślał, że (obietnicą) nagrody będzie mógł skusić Balaama, aby ten przeklął lud swoich przodków; i miłość do pieniędzy prawdopodobnie zwyciężyłaby, gdyby na polecenie Boga nie powstrzymał się od przeklinania (Lb 22:7 i nast.). Z miłości do pieniędzy zmarł Achar, co doprowadziło do śmierci całego ludu ojców. A Jozue, który mógł zatrzymać słońce, aby się nie poruszało (Jozuego 10:12, 13), nie mógł powstrzymać ludzkiej miłości do pieniędzy, aby nie przenikały one (do serc ludzi). Na jego słowo (advocem) zaszło słońce, ale chciwość nie ustała. Gdy słońce stało, Jezus dopełnił zwycięstwa; kiedy wkradł się interes własny, był bliski utraty jej. 131. Co więcej, czy najodważniejszy ze wszystkich Sampson nie dał się zwieść samolubstwu swojej żony Delili? I tak ten, który własnoręcznie rozerwał ryczącego lwa, który będąc związany i wydany cudzoziemcom, sam bez pomocy z zewnątrz zerwał więzy i zabił tysiąc mężów cudzoziemców, którzy jak słabe nitki pierzastej trawy rozerwał powrozy z wplecionymi w nie żyłkami 545 - on, pochylając szyję do kolan swojej żony, został ostrzyżony i tym samym utracił ozdobę swoich zwycięskich włosów, – gwarancja (praerogativam) swojej siły. Pożądliwość (pecunia) wkroczyła do serca kobiety, a łaska odeszła od męża (Sdz 16:5 i nast.). 132. Zatem chciwość jest zgubna, pieniądze są zwodnicze, psują tych, którzy je mają, a nie pomagają tym, którzy ich potrzebują (non habentes). Załóżmy, że pieniądze czasami pomagają 546, ale to dla słabego człowieka, który ich szuka 547. A jaki jest z nich pożytek dla kogoś, kto ich nie szuka, kto ich nie chce (mieć), kto ich nie potrzebuje, kto nie chce się trudzić (aby je zdobyć). Co dobrego jest w tym, że ten, kto ma pieniądze, jest od nich bogatszy? Czy uczyni go bardziej uczciwym przez to, że posiada to, przez co często traci się uczciwość, i że posiada to, nad czym jest raczej stróżem niż panem? Jesteśmy (zazwyczaj) właścicielami tego, czego używamy; to samo (mienie), z którego nie można korzystać (quod autem ultra usum est), nie przynosi korzyści, (wręcz przeciwnie), jego ochrona (naraża) na niebezpieczeństwo (dla samego właściciela). Obojętność na pieniądze jest jednym z rodzajów sprawiedliwości; do tej i innych cnót powinno dążyć tak wielu duchownych, jak biskup; ten ostatni musi zachować szczególną ostrożność w ekskomunikowaniu kogokolwiek ze wspólnoty kościelnej. 133. Podsumowując, można powiedzieć (ad summam novimus), że obojętność na pieniądze jest jednym z rodzajów sprawiedliwości, dlatego powinniśmy wystrzegać się chciwości, a zwłaszcza starać się (omni studio intentere), aby nie grzeszyć przeciwko sprawiedliwości, ale być jej wiernym (custodiamus) we wszystkich sprawach i czynach. 134. Jeśli chcemy podobać się Bogu, będziemy mieć miłość (do ludzi); Bądźmy jednomyślni i pokorni, uważając wszystkich o 548 wyższych od siebie. Oto, co oznacza pokora: nie okazywać żadnych pretensji, uważać się za gorszego od innych. Niech biskup jako członek swego ciała posługuje się duchowieństwem, zwłaszcza duchownym (ministris), które jest jego prawdziwymi dziećmi i które uważa za najbardziej zdolne do określonej posługi, niech go mianuje. 135. Nawet zgniłą część ciała odcina się z bólu, ale nawet wtedy (dobry lekarz) najpierw pilnie (diu) bada, czy można temu zaradzić lekarstwami i (w końcu przekonawszy się, że) jest to niemożliwe, postanawia ją odciąć. Podobnie jak dobry lekarz, dobry biskup chce leczyć słabych, leczyć (auferre) rosnące wrzody, niektóre (z nich) wypalić, ale nie odciąć; i (dopiero gdy dotrze do przekonania), że nie da się wyleczyć (wrzody), z bólem (w sercu postanawia) wyciąć (niegodnych członków Kościoła) 549. Tutaj najdoskonalsze (apostolskie) pouczenie jest szczególnie cenne (magis eminet), abyśmy więcej myśleli nie o tym, co (dotyczy) nas, ale o tym, co (dotyczy) innych (Flp 2, 4), gdyż w tym przypadku nie będziemy skłonni do gniewu i nie będziemy mieli nadmiernej słabości w naszych pragnieniach. Musimy okazywać szerokie miłosierdzie, nawet jeśli nie byłoby to dla nas korzystne; oto pamiętna historia o naczyniach sakralnych sprzedanych na złom przez Ambrożego dla okupu za więźniów; następnie wydawane są instrukcje dotyczące zgodnego z prawem korzystania ze złotej i srebrnej biżuterii należącej do kościoła. Następnie na przykładzie św. Wawrzyńca wyjaśniono, jakie są faktyczne skarby kościoła, a następnie podano zasady przetapiania i sprzedaży naczyń konsekrowanych. 136. Największą motywacją do miłosierdzia jest współczucie dla nieszczęścia innych i pomoc w ich potrzebach, a czasem ponad ich siły (et plus interdum quam possumus). Lepiej bowiem dla siebie zostać potępionym (causas praestare) za miłosierdzie lub narazić się na wrogość, niż okazywać niełaskę, jak kiedyś zostaliśmy poddani nienawiści za sprzedaż (confregerimus) naczyń sakralnych w celu wykupienia więźniów; Arianom się to nie podobało i (być może) nie tyle, że nie podobała im się sama sprawa, ile (chcieli) znaleźć w nas coś godnego potępienia. Ale któż jest tak okrutny, niemiłosierny i nieczuły, kto nie chciałby wybawienia mężczyzny od śmierci, kobiety od bezwstydu barbarzyńców, jeszcze gorszego niż śmierć, a kobiet, młodzieży i niemowląt od bałwochwalczej obrzydliwości, którą zostali skalani ze strachu przed śmiercią? 137. Zrobiłem to nie bez wystarczającego powodu, ale musieliśmy wyjaśnić i udowodnić ludziom słuszność faktu, że o wiele lepiej jest zachować dusze dla Pana niż złoto. Wysłał apostołów (aby głosili) bez złota (Mt 10:9), bez złota zgromadził 550 kościołów. Kościół ma złoto, ale nie po to, aby je przechowywać, ale aby je wydawać w potrzebie. Po co trzymać coś, co nie przynosi korzyści? Czy nie wiemy, ile złota i srebra Asyryjczycy zabrali ze cerkwi Pańskiej (2 Król. 24:18)? Czy nie jest lepiej dla kapłana, w przypadku braku innych środków, używać złota do karmienia biednych, niż (pozwalać) wrogowi na świętokradztwo zabierać (złote naczynia) z kościoła? Czy Pan nie powie: dlaczego pozwoliliście, aby tak wielu umarło z głodu? Przecież masz złoto, które możesz przeznaczyć na jałmużnę. Dlaczego tak wielu jeńców zostało wziętych na sprzedaż, a nie wykupionych, zabitych przez wroga? Lepiej konserwować naczynia żywe niż niewrażliwe (metallorum). 138. I co możesz na to odpowiedzieć? Co możesz powiedzieć: bałam się, że cerkiew pozostanie bez dekoracji? Ale Pan wam odpowie: do sakramentów nie potrzeba złota i nie ze względu na złoto to, czego nie można kupić za złoto, uważa się za dobre (ptaceut). Najlepszą ozdobą sakramentów jest okup za jeńców. Zaprawdę, są to cenne naczynia, które ratują dusze od śmierci. Prawdziwym skarbem Pana jest ten, który produkuje to samo, co krew Chrystusa (to znaczy odkupuje). Bo tylko wtedy naczynie można naprawdę uznać za naczynie Krwi Pańskiej, gdy i przez nie (in utroque) dokonuje się odkupienie, (tzn.) kielich wybawia od wroga tych, których krew Chrystusa odkupiła od grzechu. Jak dobrze jest słyszeć, jak całe rzesze jeńców są odkupione przez Kościół: Chrystus ich odkupił! To jest cenne złoto, to jest złoto użyteczne, to jest złoto Chrystusa, które wyzwala od śmierci, to jest złoto, dzięki któremu odkupiona jest czystość i (i) zostaje zachowana nieskazitelność. 139. Wolałem wolność tych więźniów od zachowania złota. To mnóstwo więźniów, ten oddział (ordo) jest wspanialszy niż piękne miski. Złoto Odkupiciela powinno zostać użyte do tego (właśnie) dzieła, (tj.) odkupienia osób znajdujących się w niebezpieczeństwie. Uznaję, że krew Chrystusa przelana do złotego naczynia nie tylko jaśnieje (w nim), ale poprzez dar odkupienia nadaje metalowi moc dokonywania boskich działań. 140. Takie złoto zachował dla Pana święty męczennik Wawrzyniec. Kiedy go poprosili (o wskazanie, gdzie) znajdują się skarby kościelne, obiecał je pokazać. Następnego dnia przyprowadził biednych. Zapytany o skarby, które obiecał pokazać, Wawrzyniec, wskazując na biednych, powiedział: to są skarby kościoła. Zaprawdę, są to skarby, bo w nich jest Chrystus, w nich wiara (w Chrystusie). A apostoł powiedział: „Mamy ten skarb w naczyniach glinianych” (2 Kor. 4:7). Czy Chrystus mógł mieć inne skarby lepsze od tych, w których według Niego przebywa? Napisano bowiem: „Byłem głodny, a daliście Mi jeść, byłem spragniony, a daliście Mi pić, byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie” (Mt 25,35). A poniżej: „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych 554, mnie uczyniliście” (Mt 25,40). Jakie inne skarby mogą być lepsze niż te, w których Jezus (sam) raczy się objawić? 141. To właśnie te skarby pokazał Wawrzyniec i miał rację (vincit), bo nawet oprawca (sam) nie mógł ich zabrać. (Król postąpił inaczej) Joachim, który nawet podczas oblężenia oszczędzał złoto i nie rozdawał go na żywność (biednym); i tak zabrali mu złoto, a on sam został wzięty do niewoli (2 Król. 24:13). Wawrzyniec, który wolał rozdawać złoto kościelne biednym, niż zatrzymywać je dla prześladowców, otrzymał świętą koronę męczennika za tak zdumiewające zrozumienie (pro singulari suae interpretis vivacitate) (swoich obowiązków wobec cerkwi i biednych). (No i co?) Czy powiedziano Wawrzyńcowi: Nie należy marnować skarbów kościelnych i sprzedawać naczyń sakralnych? 142. Konieczne jest jedynie, aby każdy wypełniał ten obowiązek z czystą wiarą i szczególną przezornością. Oczywiście, jeśli ktoś widzi w tym przypadku własne korzyści, jest to przestępstwo; jeśli daje ubogim i okupuje jeńców, to postępuje miłosiernie. Przecież nikt nie może powiedzieć: dlaczego biedak żyje? Nikt nie będzie narzekał, że jeńcy zostali wykupieni; nikt nie może winić za to, że cerkiew zbudowano 555 r., nikt nie będzie się gniewał, że cmentarze są rozbudowywane, aby chować szczątki wiernych (spatia laxata sunt), nikt nie może opłakiwać tego, że ciała zmarłych chrześcijan chowane są w grobowcach. W tych trzech przypadkach nawet konsekrowane naczynia kościelne mogą zostać przetopione, przetopione i sprzedane. 143. Należy jedynie starać się, aby naczynia święte (mystici) nie były sprzedawane (non exeat) w ich obecnej formie, aby święty kielich nie był używany do bezbożnych celów. Dlaczego szukaliśmy w kościele przede wszystkim niepoświęconych naczyń, które następnie tłukliśmy i topiliśmy, aby w kawałkach rozdawać potrzebującym, a także wykorzystać je do wykupienia jeńców? Jeśli jednak nie ma nowych lub niepoświęconych, to moim zdaniem używanie uświęconych (omnia) do wyżej wymienionych potrzeb jest bezgrzeszne. To, co wdowy i w ogóle wierzący przekazują Kościołowi na przechowanie, należy chronić nawet z narażeniem własnego życia, co zostanie następnie wyjaśnione na przykładach Oniasza (najwyższego) kapłana, samego Ambrożego i biskupa Ticin. 144. Należy szczególnie zadbać o to, aby to, co wdowy powierzyły Kościołowi, pozostało nienaruszone i zachowane bez jakichkolwiek uszkodzeń – przy czym nie tylko przez wdowy, ale przez wszystkich (wierzących); wiernym trzeba być bowiem wobec wszystkich, (choć jednak) zwłaszcza wobec wdów i sierot. 145. Przynajmniej tylko dzięki imieniu wdów, jak czytamy w księgach Machabejskich (2 Mch 3,10 i nast.), wszystko, co umieszczono w cerkwi, pozostało bezpieczne. Gdy bowiem po donosie Szymona dowiedział się król Antioch, że w świątyni jerozolimskiej mogą znajdować się skarby, wysłany w tej sprawie Iliodorus przybył do cerkwi i wyjawił arcykapłanowi złośliwe donosy oraz powód swego przybycia. 146. Następnie arcykapłan (sacerdos) powiedział, że w cerkwi rzeczywiście znajdują się skarby zdeponowane (tam) przez wdowy i sieroty (i stanowiące) jedyne źródło ich utrzymania (victualia) oraz że (oprócz tego) znajdują się skarby (quaedam) złożone w cerkwi przez pobożnego człowieka Hyrcanus, syna Tobiego, 557 i pokazał mu to. Było czterysta talentów srebra i dwieście złota. Gdy Iliodor chciał go objąć w posiadanie, aby przekazać go królowi (regiis vindicare commodis), kapłani ubrani w szaty kapłańskie padli na twarz przed ołtarzem i z płaczem zaczęli wzywać Boga żywego, który dał prawo wtajemniczonemu, aby objawił się jako obrońca ich dekretów. (Jeśli chodzi o arcykapłana), zmieniony wyraz jego twarzy świadczył o jego smutku i wzburzeniu jego umysłu. Wszyscy opłakiwali zbliżającą się profanację miejsca (świętego), gdyż nawet w cerkwi Bożej (co było wyraźnie widoczne) to, co zostało powierzone, nie może pozostać nienaruszone (sinec in Dei templo tuta fidei servaretur custodia); kobiety przepasały się (na znak żałoby) na piersiach, a dziewice, które (wtedy) były zamknięte, zapukały do ​​drzwi; niektórzy biegli do murów, inni patrzyli przez okna (wieży), wszyscy wyciągali ręce do nieba i prosili Pana, aby chronił nadane przez Niego prawa (suis legibus). 147. Iliodor, nie przestraszony tym, zaczął realizować swój zamiar i wraz ze swoimi ochroniarzami otoczył skarbiec (cerkiew); gdy nagle ukazał mu się straszny jeździec, lśniący złotą bronią, którego koń był ozdobiony bogatą zasłoną; Pojawiło się także dwóch odważnych, pięknych, błyskotliwych i bogato ubranych młodzieńców, którzy otaczając bluźniercę z obu stron, uderzali go bez przerwy. Co więcej? Otulony ciemnością padł na ziemię i leżał martwy, najwyraźniej ukarany mocą Bożą (et evidendi divinae operaisis indicio exanimatus jacebat), a nie było już w nim nadziei na zbawienie. Wtedy bojaźni uradowali się, a wyniośli przerazili się. Część przyjaciół Iliodora, zdumiona (tym), zaczęła prosić 558 Oniasza o przywrócenie życia (Iliodorowi), który tracił ostatnie tchnienie. 148. A gdy arcykapłan zaczął się modlić, ci sami młodzieńcy ukazali się ponownie Iliodorowi i powiedzieli mu: Podziękuj arcykapłanowi Oniaszowi, bo przez niego twoje życie zostaje przywrócone. Ty, ukarany przez Boga, idź i opowiedz swojemu ludowi, jak poznałeś świętość (religionem) cerkwi i moc Bożą. Powiedziawszy to, stali się niewidzialni. Iliodor opamiętawszy się, złożył ofiarę Panu, podziękował arcykapłanowi Oniaszowi i wracając z wojskiem do króla, powiedział: Jeśli masz wroga lub kogoś, kto toczy przeciwko tobie wojnę (insidiatorem 559 rerum tuarum), wyślij go tam 560, aby wrócił stamtąd pobity. 149. Zatem, dzieci, należy ściśle strzec (servanda est fides) i starannie chronić to, co zostało powierzone. Okażecie się godnymi duchownymi, jeśli zaczniecie przeciwstawiać się nieznośnemu uciskowi wdów i sierot ze strony silnych, udzielając tym ostatnim pomocy z funduszy kościelnych, jeśli w ten sposób udowodnicie, że przykazanie Pana znaczy dla was więcej niż przychylność bogatych. 150. Pamiętacie, jak bardzo musieliśmy walczyć z królewskim roszczeniem do powierzenia (kościołowi) wdowom i wszystkim w ogóle. Sam wziąłeś w tym udział (commune hoc vobiscum mihi). Podam niedawny przykład kościoła w Ticinie, któremu groziło niebezpieczeństwo utraty tego, co powierzyła mu wdowa. Kiedy ten, kto chciał je sobie przywłaszczyć, zaczął się tego domagać (powołując się na) dekret królewski, duchowieństwo nie sprzeciwiało się (non tenebant auctoritatem); (nawet) osoby cieszące się szczególnymi honorami (honorati), zaproszone do wyrażenia swojej opinii (intercessores dati), uznały, że nie da się oprzeć dekretowi cesarza. Odczytano dekret, którego określone znaczenie nie budziło wątpliwości (legebatur rescripti forma directior), (następnie przekazano rozkaz (statuta) szefa służby pałacowej (magistri officiorum), którego pomocnik był już gotowy do wykonania rozkazu (swojego przełożonego) (agens in rebus imminebat). Co dalej mówić? Został im przekazany (powierzony im przez wdowę). 151. Jednak pobożny biskup (sanctus) po konsultacji ze mną zaczął pilnować tych pomieszczeń, w których, jak wiedział, znajdował się zapis wdowy, a czego nie mógł stamtąd zabrać, kopiował (receptum sub chirographo est). Następnie zażądał (wszystko, co było wymienione) w (tej) notatce. Cesarz powtórzył rozkaz i (chciał) spotkać się z nami osobiście. Odmówiono mu tego. Dopiero przywołanie świadectwa (auctoritate) prawa Bożego, tekstów Pisma Świętego (serie lectionis) i (także) niebezpiecznego przykładu (periculo) Iliodora pozwoliło cesarzowi w końcu opamiętać się. Chociaż jednak i po tym podjęto próbę zajęcia (majątku), czcigodny biskup zapobiegł zajęciu, zwracając wdowie to, co (od niej przyjął). W ten sposób zachowano lojalność; (Nowy) ucisk nie wydawał się (teraz taki) straszny, bo nie była to już lojalność, ale rzecz, która była w niebezpieczeństwie. Na końcu księgi duchowni są przekonani, aby unikać kontaktów z zazdrosnymi ludźmi i kierować się mądrością, wiarą i innymi cnotami. 152. Dzieci, uciekajcie od niegodziwych, strzeżcie się zazdrosnych. Różnica między nimi jest następująca: niegodziwy cieszy się (tylko) swoim dobrem, podczas gdy zazdrosny dręczy się (kiedy widzi) dobro drugiego; pierwszy kocha zło, drugi nienawidzi dobra; Najbardziej tolerancyjny jest ten, kto pragnie (tylko) dobra dla siebie, a nie ten, który chce zła dla wszystkich. 153. Dzieci, dokładnie przemyślcie każde zadanie, którego się podejmiecie; kiedy dokładnie się zastanowisz, zrób to, co zatwierdziłeś. Jeśli nadarzy się okazja chwalebnej śmierci, umrzyj; jeśli to przegapisz, nie jest łatwo ponownie na to czekać (dilata gloria fugit, nec facile Understanditur). 154. Kochajcie wiarę, bo przez wiarę i pobożność król Jozjasz zaskarbił sobie 561 wielką miłość swoich przeciwników; (jego wiara i pobożność znalazła odzwierciedlenie w fakcie), że mając zaledwie 18 lat, obchodził Paschę Pańską tak, jak nikt przed nim nie obchodził (2 Krl 23,21 i n.) 562. Tak jak on swoją gorliwością przewyższył swoich przodków, tak i wy, dzieci, przyjmijcie gorliwość Bożą. Niech zazdrość Boża szuka was i trawi, aby każdy z was mógł powiedzieć: „Zazdrość o dom wasz mnie odszukała” (Ps. 68,10). 563. Apostoł Chrystusa nazywany jest zelotą (Łk 6,15). Co ja mówię – apostoł? Sam Pan powiedział: „Żarliwość o dom twój mnie zżera” (Jan 2,17) 564. Niech będzie w was gorliwość Boża, a nie gorliwość ludzka, zrodzona z zazdrości. 155. Niech zapanuje między wami pokój, który jest ponad wszelkimi uczuciami i myślami (superat omnem sensum). Kochajcie się nawzajem. Nie ma nic przyjemniejszego (dulcius) niż miłość i lepszego (gratius) niż pokój. Ty sam wiesz, że umiłowałem Cię i kocham Cię ponad wszystkich; jako dzieci tego samego (duchowego) ojca, jesteście związani więzami braterstwa. 156. Trzymajcie się tego, co dobre, a Bóg pokoju i miłości niech będzie z wami w Panu Jezusie. Jemu cześć, chwała, majestat, moc z Duchem Świętym na wieki wieków. Amen. Dawid i Salomon wskazali, jak powinniśmy postępować ze swym sercem; następnie argumentuje się, że Scypion nie jest autorem przypisywanego mu powiedzenia. (Wskazuje się), ile pięknych rzeczy dokonali święci prorocy w swojej bezczynności; Porównując ich bezczynność i innych (świętych ludzi), okazuje się, że sprawiedliwi nigdy nie są sami, (nigdy nie są) ograniczeni (w duchu). 1. Prorok Dawid nauczył nas chodzić sercem, jak gdyby było to przestronny dom, i traktować je jak dobrego towarzysza, aby (człowiek) mógł mówić i rozmawiać ze sobą, tak jak prorok mówił do siebie: „Powiedziałem: Będę strzegł moich dróg” (Ps. 39:2). Jego syn Salomon mówi także: „Pijcie wodę ze swoich naczyń i ze źródeł waszych studni” (Prz. 5,15), 565, czyli naradzajcie się w sobie: „Myśl w sercu człowieka jest głęboką wodą” (Prz. 20,5) 566. „Niechaj nikt z obcych” – mówi – nie będzie waszym wspólnikiem; abyś miał własne źródło wody i radował się żoną, którą miałeś od młodości. Niech przemówi do ciebie jeleń przyjaźni i mnóstwa miłości (pullus gratiarum)” (Prz 5,17–19) 567. 2. Scypion 568 nie był pierwszym, który wiedział, jak nie być samotnym, gdy zostaje sam, i nie pozostawać biernym w bezczynności, (bo nawet) przed nim Mojżesz, choć milczał, wołał jednak (do Boga) (Wj 14,15), choć pozostawał bezczynny, (jednak) walczył i nie tylko walczył, ale także pokonał wrogów, których nie dotknął (Wj 17,11 i nast.). Był tak bierny, że jego ręce podtrzymywali inni; (choć on jednocześnie) był nie mniej zajęty niż inni, bo bezczynnymi rękami pokonał wroga, którego walczący (z nim) nie byli w stanie pokonać. Zatem Mojżesz mówił w milczeniu i działał bezczynnie. Czyje czyny były bardziej chwalebne (majora) niż bezczynność tego, który przebywając na górze przez 40 dni, rozumem (complexus est) pojmował całe prawo i w samotności miał ze sobą rozmówcę (Wj 24:15 i nast.)? Dlatego Dawid mówi: „Będę słuchał, co Pan Bóg mówi we mnie” (Ps. 84:9). O ileż wyżej jest, gdy Bóg mówi do kogoś, a nie do siebie! 3. Przechodzili apostołowie, a ich cień uzdrawiał słabych; poprzez dotknięcie ich ubrań (chorzy) uzyskali zdrowie (Dz 5,15). 4. Eliasz wypowiedział słowo i deszcz ustał i nie padał na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. (Wtedy) przemówił ponownie i miara mąki nie zmniejszyła się, a naczynie z oliwą nie wyczerpało się podczas długiego głodu (1 Król. 17:1 i nast.). 5. Wiele osób lubi sprawy wojskowe (bellica); ale co jest chwalebniejsze: położyć kres wojnie (confecisse pgaeliumj przy pomocy (lacertis) dużej armii 569 czy tylko dzięki jego zasługom (przed Bogiem)? Elizeusz był w jednym miejscu, a król Syrii prowadził ofensywną wojnę przeciwko ludowi swoich ojców - (wojnę) bardzo trudną (dla Izraelitów); knuł różne zdrady i próbował urządzać zasadzki; jednak o wszystkich swoich przygotowaniach dowiedział się prorok i dzięki łasce Bożej, będąc wszędzie mentalnie, poinformował swój lud o wszystkich planach wroga i wskazał im miejsca, które były dla nich niebezpieczne. Kiedy król Syrii dowiedział się o tym, wysłał armię, aby schwytać proroka. Elizeusz modlił się, a wszyscy wysłani przez króla zostali dotknięci ślepotą i (oto) poprowadził jeńców do Samarii, którzy przybyli z zamiarem pojmania go (2 Król. 6:8 i nast.). 6. Porównajmy tę bezczynność z bezczynnością innych 570. Niektórzy dla świętego spokoju zwykle wycofują się z wszelkich zajęć i unikają wszelkiego rodzaju spotkań (conventu coetuque); szukają samotności na wsi, oddają się wiejskim sprawom lub żyją w samym mieście bez zmartwień (vacare animo), dbając (indulgere) (tylko) o spokój i ciszę. Elizeusz już na pustyni podzielił Jordan swoim przejściem, tak że dolna część odpłynęła (do morza), a górna wróciła do źródła (2 Król. 2:14); w Karmelu rozwiązuje problem niepłodności kobiety, która nie rodziła (resoluta hardate generandi, inopina sterilem conceptione fecundat); wskrzesza zmarłych, zmienia gorycz gulaszu (ciborum), a dodanie mąki dodaje mu słodyczy; podzieliwszy 10 bochenków chleba i nakarmiwszy nimi ludzi, zbiera resztki; topór, który wpadł w głębiny rzeki Jordan, wynurza się po tym, jak (Elizeusz) wrzucił (kawałek) drewna do wody; Uzdrawia trędowatego, suszę zastępuje deszczem, a głód płodnością (2 Król. 2:8 i nast.; 2 Król. 4:16 i nast.). 7. Jak prawy człowiek może pozostać sam, gdy zawsze jest z Bogiem? Jak może trwać w samotności, skoro nigdy nie oddala się od Chrystusa: „Któż – mówi (apostoł) – „oddzieli nas od miłości Bożej? Jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani anioł (nie mogą tego dokonać)” 571 (Rz 8, 35–38). Jak można być bezczynnym, kto nigdy nie jest pozbawiony zasług, będących efektem działania (quo consummatur negotium)? Czy ten, do którego należy cały świat pełen bogactw, może być ograniczony jakimikolwiek granicami? Za jaką cenę ceni się kogoś, kto wymyka się jakiejkolwiek definicji (qui numquam Opinia Konceptitur)? Bo jest jakby nieznany, ale zostaje rozpoznany, on (jakby) umiera, a teraz żyje; jakby smutny, a zawsze się raduje, jest biedny (a jednocześnie) hojny, nie ma nic i wszystko posiada (2 Kor. 6:9-10). Bo sprawiedliwy nie zwraca uwagi na nic innego, jak tylko na to, co wieczne i godne czci. I dlatego chociaż innym wydaje się biedny, sobie wydaje się bogaty, ponieważ ocenia się go z punktu widzenia (aestimatione censetur) nie tego, co przemijające, ale tego, co wieczne. Filozofowie spierają się o związek między uczciwością a użytecznością. Nie powinno tak być w przypadku chrześcijan, dla których to, co obce sprawiedliwości, nie może się przydać. Jakie są obowiązki doskonałe, a jakie zwyczajne? Te same słowa użyte w różnych przypadkach mają różne znaczenia. Wtedy (mówi się, że) sprawiedliwy nie odniesie korzyści z nieszczęścia innego; wręcz przeciwnie, zawsze będzie dbał o to, co jest pożyteczne dla innych. 8. Ponieważ w dwóch poprzednich rozdziałach mówiliśmy już oddzielnie o tym, co uczciwe i pożyteczne, teraz porozmawiamy o (sequitur) 572, czy należy porównywać to, co uczciwe i pożyteczne, aby zdecydować, które z nich należy preferować od drugiego (et quaerere quid sit sequendum). Tak jak najpierw dowiedzieliśmy się, czy dane działanie jest chwalebne (ilud), czy haniebne, a następnie zdecydowaliśmy, czy jest ono przydatne, czy nieprzydatne, tak i tutaj, zdaniem niektórych, należy (również) dowiedzieć się, czy dane działanie jest uczciwe, czy pożyteczne. 9. Nas (jednak) niepokoi jedno: aby komuś nie wydawało się, że obecnie uważamy za sprzeczne właśnie te pojęcia, które wcześniej uznawaliśmy za identyczne. (Jednakże w naszych słowach nie ma sprzeczności. Pozytywnie uznajemy następującą prawdę): nie może być uczciwe coś, co nie byłoby (jednocześnie) przydatne, i (wręcz przeciwnie) nie może być przydatne coś, co (jednocześnie) nie byłoby uczciwe; Nie podążamy za mądrością ciała, która rozumie korzyść w sensie zysku pieniężnego, ale mądrością pochodzącą od Boga, która wszystko, co w tym wieku uznaje za wielkie, uważa za swoją stratę. 10. Albowiem χατόρθωμα, które oznacza doskonały i absolutny obowiązek, wypływa z prawdziwego źródła cnoty; po nim następuje obowiązek (zwykły) wspólny (dla wielu), który już z samej nazwy wskazuje, że cnota, która jest charakterystyczna dla wielu, nie może być wybitna i (że tak powiem) jedyna 575 . Gromadzenie pieniędzy jest powszechne dla wielu; bardzo powszechne jest też (usitatum est) rozkoszowanie się wystawnymi ucztami i słodkimi potrawami (suavioribus epulis), natomiast post i zadowalanie się (z własnego losu) to los nielicznych; nie pragnąć tego, co należy do innych, jest (a) zjawiskiem rzadkim; wręcz przeciwnie, brać cudze ubrania i nie zadowalać się tym, co się ma – bardzo wiele osób się z tym zgadza. Inaczej więc obowiązki doskonałe (prima) to inna sprawa, a obowiązki zwyczajne to inna sprawa: te pierwsze są charakterystyczne dla nielicznych, drugie zaś niemal dla wszystkich (cum pluribus). 11. Często w tych samych słowach kryją się różne znaczenia (in iisdem verbis discretio est). W pewnym sensie Boga nazywamy dobrym, w innym sensie człowiekiem; w innym sensie Boga nazywamy sprawiedliwym, w innym zaś człowieku. Podobnie nie uważamy Boga za mądrego w tym samym sensie, co człowieka. Dowiadujemy się o tym z Ewangelii: „Dlatego i wy musicie być doskonali, jak doskonały jest wasz ojciec, który jest w niebie” (Mt 5,48). 577. Sam Paweł, jak czytamy, był (zarówno) doskonały, jak i nie doskonały. Choć bowiem powiedział: „(mówię to) nie dlatego, że osiągnąłem lub już osiągnąłem doskonałość, ale walczę, aby tego nie osiągnąć” (Flp 3,12), (jednak) od razu dodał: „Kto z nas jest więc doskonały...” (Flp 3,15). Doskonałość może być dwojakiego rodzaju: pełna i niekompletna (alia medios, alia plenos numeros habens), jedna tu i druga tam; jeden zgodnie z siłą człowieka, a drugi zgodnie z doskonałością przyszłości. Bóg jest we wszystkim sprawiedliwy, nad wszystkim mądry i we wszystkim doskonały. 12. Istnieją także różnice między samymi ludźmi. W przeciwnym razie mądry był Daniel, o którym mówi się: „Któż jest mądrzejszy od Daniela?” (Ezech. 28:3). Inaczej inni mędrcy, inaczej Salomon, którego mądrość przewyższyła mądrość starożytnych, a także wszyscy mędrcy Egiptu (1 Król. 4:29 i nast.). Co innego filozofować na równi ze wszystkimi (communiter sapere), a co innego filozofować na wzór doskonałego (perfecte). Ten, który filozofuje tak samo jak wszyscy, filozofuje o tym, co tymczasowe, o sobie, o ukradnięciu czegoś drugiemu i przywłaszczeniu tego dla siebie. Kto filozofuje, co jest cechą doskonałego, nie umie dostrzegać własnych korzyści; lecz dąży całą duszą do tego, co wieczne, przyzwoite i uczciwe, dbając o to, co pożyteczne nie dla niego samego, ale dla wszystkich. 13. To rozróżnienie pozwoli nam nie mylić relacji pomiędzy uczciwością a pożytecznością (ut inter dao illa, Honduum atque utile, errare nequeamus). Sprawiedliwy nawet nie pomyśli o odebraniu czegokolwiek drugiemu i nie będzie chciał budować własnego dobrobytu na nieszczęściu bliźniego. Apostoł przepisał wam także tę zasadę, gdy mówił: "Mi wszystko wolno, ale nie wszystko jest z pożytkiem, wszystko mi wolno, nie wszystko mnie buduje. Niech nikt nie szuka swego, ale tego, co (dotyczy) drugiego" (1 Kor. 10:23-24) 580, czyli niech nikt nie szuka własnej korzyści, ale (każdy korzyści) drugiego; Niech nikt nie szuka chwały dla siebie, lecz dla innych. Dlaczego w innym miejscu mówi: „Każdy drugiego uważa za wyższego od siebie i każdy nie troszczy się o swoich, lecz o innych” (Fil. 3:3-4). 14. Niech też nikt nie zabiega o przychylność i pochwałę raczej dla siebie niż dla innych. To (całkiem) wyraźnie, jak widać w 581 r., zostało objawione w przypowieściach, gdzie Duch (święty) powiedział przez usta Salomona (per Salomonem): „Synu mój, jeśli będziesz mądry, będziesz mądry dla siebie i dla swoich bliźnich; jeśli staniesz się zły, to tylko ty spotkasz zło” (Przysłów 9:12) 582. Mądry, podobnie jak sprawiedliwy, udziela rad innym, gdyż obie cnoty są nierozłączne (quando quidem consors sui est, utriusque forma virtutis). Powyższa instrukcja wyjaśnia, jak nie zabiegać o własną korzyść, najpierw na przykładzie Chrystusa, następnie poprzez wyjaśnienie imienia (człowiek), a w końcu samą budowę członków (ciała) i ich służbę (człowiekowi). Następnie ukazane jest, jak niegodziwe jest pozbawianie drugiego dobra, gdyż przez tę zbrodnię naruszone zostaje prawo naturalne na równi z boskim, gdyż zatraca się to, co nas odróżnia od innych zwierząt, i w końcu, jak haniebnie łamane jest prawo państwowe. 15. Jeśli więc ktoś chce zadowolić wszystkich, niech tak jak Paweł szuka we wszystkim nie tego, co jest dla niego pożyteczne, ale tego, co jest pożyteczne dla wielu. Oznacza to upodabnianie się do Chrystusa, nie szukanie tego, co należy do innych, nie kradnięcie czegokolwiek drugiemu w celu przywłaszczenia sobie tego. Chrystus Pan, będąc w postaci Bożej, pozbawił się sławy, przyjmując postać człowieka, którą wzbogacił Swymi chwalebnymi czynami (Flp 2,6 i nast.). Czy naprawdę zaczniecie okraść tego, którego przyodział Chrystus, lub rozebrać tego, którego On przyodział? I tak właśnie postępujesz, gdy przez stratę drugiej osoby starasz się polepszyć własne dobro (commoda). 16. Pomyśl o tym, człowieku, skąd wziąłeś swoje imię, czy nie pochodziło ono od ziemi 584, która nikomu niczego nie kradnie, ale obdarza wszystkich wszystkim i wydaje różne owoce dla pożytku wszystkich żywych istot? Stąd człowieczeństwo to nazwa nadana cnocie właściwej wyłącznie człowiekowi (specialis et domowy virtus hominis), która zachęca (go) do niesienia pomocy bliźniemu (consortem adjuvat). 17. Niech uczy cię sama budowa twojego ciała i służba (każdego z jego) członków... Czy jakiś członek przywłaszcza sobie obowiązki innego członka - na przykład oko, obowiązek ust, albo usta, obowiązek oka, czy ręka przywłaszcza sobie służbę nóg, a stopa rąk? Przecież same ręce – prawa i lewa – mają wiele różnych obowiązków, więc jeśli zaczniesz używać jednej zamiast drugiej, będzie to sprzeczne z naturą; i wolisz uczynić osobę całkowicie bierną (totum hominem exuas), niż zmusić swoich członków do pełnienia obcej im służby (quam membrorum tuorum ministeria konwertas); a jeśli zaczniesz podawać jedzenie lewą ręką lub zaczniesz używać prawej ręki zamiast lewej, wtedy upuścisz (abluas) resztki jedzenia - z wyjątkiem, oczywiście, przypadków, gdy konieczność cię do tego zmusi. 18. Wyobraź sobie, że oko ma moc odebrać umysł z głowy, słuch z uszu, myśli z umysłu, zapach z nozdrzy, smak z ust i przywłaszczyć sobie to wszystko: czy nie zachwiałoby to całego porządku natury? Dlatego apostoł pięknie powiedział: "Jeśli całe ciało jest okiem, to gdzie jest słuch? Jeżeli wszystko jest słyszeniem, to gdzie jest węch (1 Kor. 12:17)?" Zatem wszyscy tworzymy jedno ciało i (choć) jesteśmy różnymi członkami, wszyscy jesteśmy (równie) niezbędni dla tego ciała; i (jeden) członek nie może powiedzieć o innym: nie potrzebuję go. A te członki, które wydają się najsłabsze, są najbardziej potrzebne i często wymagają największej troski o ich zachowanie. A jeśli jeden członek cierpi, wtedy i inne będą mu współczuć. 39. Stąd (wynika) jakim ciężarem (grzechem) jest odebrać coś temu, z kim powinniśmy współczuć, oszukać i skrzywdzić tego, komu powinniśmy służyć (cui debemus consortium ministerii). Takie przynajmniej jest prawo natury, które zobowiązuje nas do bezwarunkowej (omnem) miłości do ludzkości, abyśmy sobie nawzajem pomagali, uważając się (tamquam) za części jednego (ogromnego) ciała. Nie powinniśmy myśleć o kradzieży (innym) 587, (skoro wiadomo, że dalsza) odmowa pomocy (non juvare) (i nawet wtedy) jest sprzeczna z prawem natury. Rodzimy się w taki sposób, że członkowie (naszego ciała) są ze sobą zgodni w swoich działaniach, są ze sobą ściśle powiązani i cieszą się wzajemnie poprzez wzajemną służbę. Jeśli jeden członek zaprzestanie (pełnienia) swojej posługi, wówczas dla innych powstają trudności; na przykład, jeśli ręka wyłupie oko, czy nie sprawi to trudności samej sobie, swemu własnemu działaniu (nonne sibi operis sui usum negavit)? Jeśli (ktoś) zrani się w nogę, to na jak długo będzie skazany na bezczynność? O ileż trudniej jest poddać całego człowieka bierności (detrahi), niż pozbawić go tylko jednego członka? A jeśli całe ciało jest uszkodzone w jednym członku, to oczywiście w jednej osobie zostaje zerwane połączenie całego rodzaju ludzkiego 588. (Kiedy) połączenie rodzaju ludzkiego zostaje zerwane (violatur natura generis humani), (wtedy rozpada się) zjednoczenie świętego Kościoła, który przez jedność wiary i miłości łączy się w jedno ściśle powiązane i nierozłączne ciało, także Chrystus Pan, który umarł za wszystkich, żałuje, że Jego zadość czyniąca krew została przelana w próżne (mercedem sanguinis sui evacuatam dolebit). 20. Jednak samo prawo Pańskie 589 uczy przestrzegać tego przykazania (formam), (tj.) nie kraść niczego drugiemu dla własnej korzyści, (mianowicie), gdy mówi: „Nie przesuwajcie granic, które wyznaczyli wasi ojcowie” (Prz. 22:28) 590, gdy nakazuje zwrócić bratu zagubione cielę (Wj 23:4), gdy każe wam zabić złodzieja ( Wj 22:1–2), gdy zabrania opóźniania (do rana) (mercennarium debita mercede cheatari) zapłaty należnej najemnikowi (Kapł 19:13), gdy postanawia zwrócić pieniądze bez odsetek (Pwt 23:20). Ludzkość ma tendencję do pomagania potrzebującym, podczas gdy okrucieństwo zwykle wymaga więcej, niż daje. Przecież jeśli ktoś potrzebuje Twojej pomocy właśnie dlatego, że nie ma z czego spłacić swojego długu, to czy nie jest bezbożne, że udając filantropa, żądasz (wtedy) więcej od kogoś, kto nie może zapłacić jeszcze mniej? Płacisz za dłużnika innemu (tylko) po to, aby uczynić go zobowiązanym wobec siebie. I wciąż ośmielacie się nazywać taki wzrost niesprawiedliwości filantropią. 21. To właśnie dzięki naszej miłości do ludzkości (hoc) jesteśmy wyżsi od innych żywych istot, które nie wiedzą (obowiązek) zapewniania (przynajmniej) czegokolwiek innym; zwierzęta kradną, a ludzie dają. Dlatego psalmista mówi: „Sprawiedliwy jest miłosierny i daje” (Ps 36,21). Są jednak także zwierzęta (ferae), które komu dają; (więc) zwierzęta karmią swoje młode (sobolem), ptaki karmią swoje pisklęta; i charakterystyczne jest (tributum est), że tylko jedna osoba karmi obcych (omnes) tak samo jak swoich. Samo prawo naturalne zobowiązuje go do tego. Jeśli bowiem nie wolno nie dawać, to jak wolno przywłaszczać sobie cudzą własność? Tego uczą nas prawa. Tak więc, jeśli dojdzie do kradzieży, która wyrządzi szkodę samej osobie lub jej mieniu, wówczas (zgodnie z prawem) to, co zostało skradzione, musi zostać zwrócone wraz z odsetkami. (Tak chcą prawa), aby odstraszyć złodzieja od kradzieży albo ze strachu przed karą, albo groźbą grzywny. 22. Wyobraź sobie jednak, że jest ktoś, kto nie boi się kary i śmieje się z kary; Czy to naprawdę przyzwoite, gdy jeden kradnie drugiemu? Jest to wada niewolników, charakterystyczna dla (ludzi) najniższej pozycji 593. Jest tak sprzeczna z naturą, że wydaje się być spowodowana bardziej koniecznością niż naturalną skłonnością. Jednakże (i trzeba to powiedzieć) kradzieże złodziei (dokonywane są) w tajemnicy, a kradzieże bogatych zdarzają się na oczach wszystkich (rapinae publicae). 23. Nic nie jest tak sprzeczne z naturą, jak dla własnego dobra wyrządzać krzywdę (violare) drugiemu 594, gdy naturalne uczucie skłania do nieustannej troski o innych, znoszenia smutków i znoszenia pracy 595; (w końcu) każdy uważa za godne pochwały szukanie pokoju powszechnego, ryzykując własnym życiem; każdy uważa za przyjemniejsze ratowanie ojczyzny od zagłady niż (smucenie się) z powodu własnych niebezpieczeństw; uważa, że ​​o wiele chwalebniej jest poświęcić swoją pracę ojczyźnie, niż w spokoju spędzić życie przesycone przyjemnościami. Tutaj jest bardzo krótko wyjaśnione, że ten, kto dla własnej korzyści wyrządza krzywdę drugiemu, cierpi dotkliwe męki sumienia; następnie dodaje się, że nie ma nic, co byłoby przydatne dla jednego i jednocześnie nie przydatne dla wszystkich, dlatego też pytanie filozofów o dwie (osoby) rozbitki nie powinno mieć miejsca wśród chrześcijan, którzy wszędzie zobowiązani są do okazywania miłości i pokory. 24. Z powyższego wynika, że ​​osoba, która wykształciła w sobie posłuszeństwo nakazom natury, nie może krzywdzić drugiej osoby, 596 gdyż jest pewna, że ​​wyrządzając komuś krzywdę, obrazi (w ten sposób) naturę i nie tyle przyniesie sobie korzyść, ile wyrządzi krzywdę. Jaka kara może być cięższa niż męka (vulnus) sumienia? Czy może być wyrok surowszy niż wyrok sumienia (quam domowy), którym każdy oskarża i obwinia siebie za to, że niesłusznie obraził (swojego) brata? To drugie jest także potępiane przez Pismo Święte: „Z ust głupców rózga hańby” (Prz 14,3). Tutaj zatem ten, kto obraża (innych), zostaje zdemaskowany jako głupi. Czy zatem nie powinniśmy unikać (niesprawiedliwości) z większą (pilnością) niż śmiercią, stratą, ubóstwem, wygnaniem i chorobą (debilitatis dolor)? 597 Któż (właściwie) nie uważa występku ciała lub utraty dziedzictwa za łatwiejszy w porównaniu z występkiem ducha i utratą czci (przed Bogiem)? 25. Zatem każdy musi zrozumieć i uwewnętrznić (prawdę), że to samo jest pożyteczne 598 zarówno dla jednostek, jak i dla całego społeczeństwa (universorum) 599; Nie można uważać czegoś przydatnego za nieprzydatne. Bo jak może być (użyteczne), co jest przydatne (tylko) dla jednego? To, co nie jest korzystne dla wszystkich, jest szkodliwe. Nie wydaje mi się (przynajmniej) prawdopodobne, aby ktoś, kto nie jest użyteczny dla innych, mógł być przydatny dla siebie. W końcu, jeśli prawo natury jest takie samo dla wszystkich, to oczywiście istnieje jedna (wspólna) korzyść dla wszystkich, ale prawo natury zobowiązuje nas do pomagania każdemu naszą radą. Nierzadko więc zdarza się, że ktoś, kto zgodnie z prawem natury pomaga bliźniemu swoją radą, nie stara się mu wyrządzić szkody, wbrew temu samemu prawu natury. 26. Ci, którzy biorą udział (w zawodach) w biegach, uważają, jak wiemy, 601 za obowiązkowe (ita feruntur praeceptis informari atque instrui) rywalizację w szybkości, a nie w oszustwie, a zwycięstwo osiągają (wyłącznie) szybkością nóg (cursu) (i nic więcej); (w czasie zawodów żaden z nich) nie odważy się potknąć drugiego o nogę lub odepchnąć ręką; O ileż bardziej konieczne powinno być dla nas osiągnięcie zwycięstwa w tym życiu bez oszustw i kłamstw? 27. Niektórzy pytają: jeśli w czasie katastrofy mądry człowiek ma możliwość odebrania deski głupiemu, to czy powinien to zrobić 602? Choć (osobiście) wydaje mi się, że lepiej, żeby z katastrofy uratował się człowiek mądry, a nie głupi, to jednak nie sądzę (videtur), aby chrześcijanin, który jest jednocześnie mądry i sprawiedliwy, ratował swoje życie (quaerere) kosztem śmierci drugiego; przynajmniej jeśli zbójca napadnie na kogoś z bronią w ręku, nie powinien się bronić 603, aby broniąc (swojego) życia nie zdradził swojej pobożności. W ewangeliach znajduje się bardzo jasna instrukcja na ten temat: „Włóż miecz do pochwy; kto mieczem uderzy, od miecza umrze” (Mt 26,52). 604. Który złodziej jest bardziej podły niż ten, który przyszedł zabić Chrystusa? Ale Chrystus nie chciał się bronić, raniąc swoich prześladowców; wręcz przeciwnie, chciał, aby Jego rana uzdrowiła wszystkich. 28. Dlaczego uważasz się za lepszego od innych, skoro chrześcijanin ma obowiązek (nakazuje) stawiać ich ponad siebie, (a także) nie przypisywać sobie niczego - ani zaszczytów, ani nagród za swoje zasługi? Dlaczego więc nie wolisz sam wpakować się w kłopoty, niż naruszyć dobro kogoś innego? Cóż jest tak sprzecznego z naturą, że nie zadowalać się swoim, szukać tego, co należy do innych, nieuczciwie pożądać (czegoś)? Przecież jeśli być uczciwym oznacza żyć w zgodzie z naturą – gdyż Bóg stworzył wszystko bardzo dobrze – to oczywiście żyć nieuczciwie oznacza żyć w sprzeczności z naturą. Nie sposób zgodzić się z tym, co uczciwe i wstydliwe, gdyż jedno i drugie różni się od siebie zgodnie z samym prawem natury. Sprawiedliwy nie czyni niczego wbrew swemu obowiązkowi, choćby miał możliwość (bezkarnej) ucieczki; Takie jest znaczenie bajki o pierścieniu Giesa, wymyślonej przez filozofów; Po wskazaniu absurdalności tej bajki (qua explosa) przytaczamy wiarygodne i aktualne przykłady w postaci Dawida i Jana Chrzciciela. 29. Jako główny punkt 605 opracowania (ponamus fastigium) tej książki, a zarazem cel naszego (obecnego) rozumowania, pozwalamy sobie na sformułowanie następującego twierdzenia: nie należy pragnąć niczego innego, jak tylko tego, co uczciwe. Mądry 606 robi wszystko szczerze i bez oszustwa; nie dopuści do żadnego grzechu (in quo se crimine quoquam obliget), nawet jeśli miałby możliwość ukrycia się (eso). Będzie bowiem winien przed sobą samym, przed innymi, a hańba publiczna jest dla niego nie tyle hańbą, ile (męką) sumienia. I nie możemy tego udowodnić na podstawie fikcyjnych bajek, jak (zwykle) robili to filozofowie, ale na rzeczywistych przykładach sprawiedliwych ludzi. 30. Nie będę oddawał się wynalazkom jak Platon, który opowiada o tym, jak ziemia zmyta przez częste deszcze utworzyła otchłań, do której Gies zszedł w 608 r., gdzie znalazł bajecznego miedzianego konia, który miał po bokach drzwi; kiedy je otworzył, zauważył złoty pierścień na palcu zmarłego, którego ciało leżało tam martwe; będąc żądnym złota, (zdjął) pierścień (i) wziął (go dla siebie). Kiedy wrócił do swoich towarzyszy - królewskich pasterzy, przypadkowo obrócił pierścień przednią stroną do dłoni, stając się niewidocznym dla innych, chociaż sam wszystkich widział; a potem, kiedy prawidłowo założył pierścień, stał się widoczny dla wszystkich. Nauczywszy się posługiwać tym niesamowitym pierścieniem (cujus solers factus miraculi), użył go do zniesławienia królowej i zabijając innych, którzy mogli mu przeszkodzić, został królem Mediów. 31. Jeśli dasz – powiada Platon – ten pierścień mądremu człowiekowi, aby mógł się z nim ukryć, gdy zgrzeszy, to on (nawet mając pierścień) będzie 610 ostrożnie unikał grzesznego skalania, jakby nie miał pierścienia (quam si non possit latere), ponieważ schronieniem mądrego człowieka nie jest nadzieja na bezkarność, ale (jego) uczciwość. Dlatego „prawo nie jest ustanowione dla sprawiedliwych, ale dla bezbożnych” 611 (1 Tym. 1:9) 612, ponieważ sprawiedliwy (w sobie) ma prawo swojego umysłu i regułę swojej sprawiedliwości i prawdy, i dlatego nie chroni go od grzechu strach przed karą, ale zasada uczciwości. 32. Wracając do tego, co przerwaliśmy, spróbujemy podać nie fikcyjne przykłady zamiast rzeczywistych, ale rzeczywiste zamiast fikcyjnych. Po co wymyślać tę otchłań w ziemi, miedzianego konia, złoty pierścień znaleziony na palcu zmarłej osoby, za pomocą którego właściciel mógł, według własnego uznania, być widoczny lub niewidzialny dla innych? Chodzi nam o to, że 613 (nempe eo tendit istud), czy mądry człowiek skorzysta z tego pierścienia, za pomocą którego będzie mógł ukryć swoje haniebne uczynki i zdobyć królestwo? Czy będzie chciał zgrzeszyć i czy uczestnictwo w grzechu uzna za trudniejsze niż smutki kary? A może on, pewny swojej bezkarności, zdecyduje się zgrzeszyć? Po cóż, powiadam, mam wymyślać bajki (quid mihi opus est figmento) o pierścieniach, skoro na podstawie rzeczywistych przykładów (ex rebus gestis) mogę udowodnić, że człowiek sprawiedliwy, jeśli ma możliwość nie tylko ukrycia się, ale i zdobycia królestwa pod warunkiem grzechu, a z drugiej strony, jeśli uchyla się od haniebnego czynu, grozi mu śmiertelne niebezpieczeństwo, to (przecież) wolałby raczej zaryzykować życie 614, aby uwolnić się od hańby, niż dopuścić się haniebnego czynu, który mógłby mu dać królestwo. 33. Tak więc Dawid, gdy uciekał przed obliczem króla Saula, który wraz z trzema tysiącami wybranych ludzi szukał go na pustyni, aby go zabić (jednej nocy), przedostawszy się do obozu królewskiego, chociaż miał okazję zniszczyć śpiącego (króla), nie tylko sam go nie uderzył, ale także starał się go chronić, aby nikt z tych, którzy z nim weszli, go nie zabił. Gdy bowiem Abiszaj 615 rzekł do niego: „Dziś Pan wydał twojego wroga w twoje ręce i teraz go zabiję”, 616 odpowiedział: „Nie niszcz go, bo któż podniesie rękę na pomazańca Pańskiego i będzie czysty?” I dodał: "Przysięgam na Pana, jeśli Pan go nie uderzy lub jeśli nie nadejdzie jego godzina, a on umrze lub pójdzie na wojnę i zginie (apponatur mihi). Niech Pan nie pozwoli mi podnieść ręki na pomazańca Pańskiego" (1 Samuela 26:8 i nast.). 34. Dawid nie pozwolił więc Saulowi umrzeć; wziął tylko włócznię i naczynie (które stało) u jego głowy. Potem, gdy (wszyscy jeszcze) spali, on, opuszczając obóz na szczycie góry, zaczął głośno oskarżać straż przyboczną królewską, zwłaszcza dowódcę wojskowego Abnera, o nierzetelną ochronę swego króla i pana; (jednocześnie poprosił Abnera) o wskazanie, gdzie znajdowała się włócznia i naczynie, które stały na czele króla. Kiedy król poprosił go o powrót, zwrócił mu włócznię. „A Pan” – powiedział – „niech odda każdemu według jego sprawiedliwości i wiary, jak Pan wydał was w moje ręce, a ja nie chciałem zemścić się moją ręką na pomazańcu Pańskim” (1 Samuela 26:23) 617. Mówiąc to, przestraszył się zdrady Saula i uciekł (przed nim), zmieniając (jednocześnie) miejsce swego wygnania. Nie przedkładał zatem (salutem) własnego dobra nad (swoją) niewinność i choć przypadek dał mu już okazję do powtórnego zabicia króla, to jednak nie chciał z niej skorzystać (noluisset uti oceasionis beneficio), a to (z jednej strony) mogło (z jednej strony) zapewnić bezpieczeństwo życia drżącemu (dla niej) wygnańcowi (a z drugiej) otworzyć drogę dla go na tron królewski (regnum Offerebat). 35. Czy Jan potrzebował pierścienia Giesa, którego Herod nie zabiłby, gdyby milczał (Mk 6,18)? A gdyby milczał (praestare hoc illi potuit Silentium suum), to by go dostrzegli (oczywiście inni) i nie zostałby zabity. Ponieważ jednak nie tylko nie pozwolił sobie na grzech dla zachowania własnego życia i nie mógł spokojnie znieść grzechu (ferra ac perpeti) nawet w innym, sam naraził się na śmiertelne niebezpieczeństwo. To, że mógł zachować milczenie, nie zaprzeczą tym, którzy nie dopuszczają możliwości, że Gies mógłby stać się niewidzialny dzięki pierścieniowi. 36. Bajka ta, choć nie ma w sobie znaczenia (wrodzonego) prawdy, zawiera jednak myśl, że sprawiedliwy, nawet mając możliwość ukrycia się, będzie tak samo pilnie unikał grzechu, jak gdyby nie miał tej możliwości; i to nie twarz ukrywa, gdy zakłada pierścień, ale samo życie w Chrystusie, jak mówi apostoł: „Bo życie nasze jest ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,3). Niech więc nikt tu nie szuka chwały dla siebie, niech się nie wywyższa (arroget) i nie pyszni się (Łk 9,36). Chrystus nie chciał być tutaj rozpoznany, nie chciał, aby Jego imię było głoszone w Ewangelii, gdy był jeszcze na ziemi; Przyszedł, aby żyć w nieznanym wieku. I my w ten sam sposób będziemy ukrywać nasze życie na wzór Chrystusa, będziemy unikać próżności, nie będziemy oczekiwać pochwały dla siebie. „Gdy Chrystus się objawi, mówi (apostoł), wówczas i wy wraz z nim ukażecie się w chwale” (Kol 3:4). Nie powinna nami dominować żądza zysku, jak to zwykle bywa u tych, którzy czerpią zyski z handlu zbożem; Co należy powiedzieć takim osobom? Tutaj przedstawiono im przypowieść ewangeliczną i wypowiedzi Salomona. 37. Niech korzyść nie zwycięży nad uczciwością, ale niech uczciwość zwycięży nad korzyścią 619; Mam na myśli korzyść w zwykłym tego słowa znaczeniu. Niech miłość do pieniędzy umrze, niech umrze pożądanie. Sprawiedliwy (sanctus) nie będzie chciał handlować 620, bo dbanie o zyski (quia pretiorum captare inkrementa) nie jest kwestią uczciwości, ale podstępu. Salomon zaś (alius) mówi: „Kto czerpie zyski ze sprzedaży zboża (captans pretia frumenti), będzie przeklęty wśród ludu”. (Przyp. 11:26) 621. 38. (Patrz) decyzja została podjęta i nie pozostawia miejsca na spory co do tego, który z różnych zawodów powinien być preferowany. Niektórzy twierdzą, że rolnictwo 622 przez wszystkich uważane jest za zajęcie godne pochwały i uczciwe, dlatego też (ich zdaniem) na największą pochwałę zasługuje ten, który zasiał najwięcej; ten ostatni za swoją pracowitość otrzymuje najbogatsze żniwo (i odwrotnie, zaniedbanie i pozostawienie pola nieuprawianego jest zwykle potępiane. 39. Ja - przedmioty (handlarz zbożem) - pilnie zaorane, obficie zasiane, starannie uprawiane, zebrały dobry plon (bonos collegi proventus), starannie przechowywane (w spichlerzach), pilnie konserwowane, roztropnie oszczędzane. Teraz w czasie głodu sprzedaję, przychodząc (w ten sposób) z pomocą głodnym; Nie sprzedaję cudzego chleba, ale swój własny i nie droższy od innych, ale nawet tańszy 623. Gdzie tu kłamstwo, skoro wielu mogłoby umrzeć z głodu (possent periclitari), gdyby nie mieli możliwości kupienia chleba (u mnie)? Czy gorliwość naprawdę należy uważać za przestępstwo? Czy należy potępiać pracowitość i przewidywanie? (A nawet) być może powie: Józef także zbierał zboże w (czasie) urodzaju i sprzedawał je, gdy jego cena wzrosła (in charitate vendidit). Czy ktoś jest zmuszony płacić więcej? lub wobec kupującego zastosowano przemoc? Zapasy są dostępne dla każdego i nie mają na celu nikogo obrazić (tutaj). 40. Gdy jedni tak argumentują, powołując się na względy wykonalne (quantum (ujusque fert ingenium), podnosi się inny i mówi: „Godziwe jest rolnictwo, które każdemu dostarcza chleba (fructus), które uczciwą pracą zwiększa żyzność ziemi, nie wprowadzając (w tej kwestii) ani przebiegłości, ani oszustwa, bo jeśli ktoś (popełni) jakiś błąd, (to) przyniesie mu stratę, bo im lepiej ktoś posieje, tym obficiej zbierze; jeśli posieje czystą pszenicę, zbierze plony bez chwastów. Żyzna ziemia odwdzięczy się obficie tym, co otrzymała, a niezawodne pole zwykle zwraca plony z odsetkami”. 41. Zatem od urodzaju ziemi spodziewaj się nagrody za swój trud, a od urodzaju żyznej gleby spodziewaj się bezgrzesznych korzyści (justa compendia). Dlaczego zmuszacie samą naturę, by służyła oszustwu (cur ad oszustwa konwertis naturae industriam)? Czy nie chcesz, aby każdy miał możliwość cieszenia się tym, co dla każdego wyrosło (cur invides usibus hominum publicos partus)? Dlaczego zmniejszacie liczebność ludzi? Dlaczego pragniesz ubóstwa? Dlaczego postępujecie w ten sposób, że biedni pragną (całkowitego) nieurodzaju (abyście przez to nie mieli chleba)? Bo kiedy są biedni z powodu złych żniw, a ty ustalasz cenę (za chleb) i gromadzisz go, to chcą całkowicie złych żniw, jeśli tylko nie będziesz handlował w czasie ogólnego głodu. Pragniecie potrzeby chleba i braku składników odżywczych, opłakujecie żniwa, wzdychacie, (widząc) wszędzie płodność (publicam fertilitatem), ze smutkiem patrzycie na stodoły pełne owoców i czekacie na uboższe żniwa, na uboższe żniwa. Cieszysz się, że spełniają się Twoje przeklęte pragnienia (votis tuis gaudes arrisisse maledictum) dotyczące powszechnej nieurodzaju. Cieszysz się, bo wtedy nadchodzą twoje żniwa i korzystając z ogólnego nieszczęścia, powiększasz swoje bogactwo. Nazywa się to pracowitością i pracowitością, ale (w rzeczywistości) jest to przebiegłe i przebiegłe oszustwo; co nazywacie (oszczędnością), oznacza to, co (w rzeczywistości) jest wymysłem niegodziwości. Jak mam to nazwać: rabunkiem czy lichwą? W ten sposób (ludzie) są łapani jak w czasie rabunku, bo ty, okrutny napastnik, spokojnie wkradasz się do (głodnych) żołądków ludzi (stając się w ten sposób ich panem). Cena rośnie, podobnie jak wzrost odsetek (tamquam sorte cumulatam fenoris), a tymczasem (innym) grozi śmierć (fericulum capitis). Rośnie zainteresowanie zebranymi materiałami (conditae frugis); ty jak lichwiarz ukrywasz zboże, jak handlarz, liczysz zyski (auctionaris), jak złośliwy jesteś wobec wszystkich (gdy twierdzisz), że w przyszłości będzie jeszcze większy głód: jakby z zapasów nic nie zostało (frugum), jak gdyby (można z całą pewnością stwierdzić), że roku żniw już nie będzie? Twój zysk to całkowita strata. 42. Św. Józef otwierał dla wszystkich spichlerze, ale ich nie zamykał i nie myślał o tym po to, by zyskać pieniądze wydane na dostawy zboża (nec pretia captavit annonae), ale po to, by zapewnić stałą pomoc; nie nabył niczego dla siebie, lecz roztropnie zadbał o to, jak w kolejnych czasach pokonać głód (Rdz 41,56). 43. Czytaliście, jak Pan Jezus przedstawia w Ewangelii żądnego zysku handlarza zbożem (frumentarium pretii captatorem), którego pola (possessio) przyniosły obfite żniwo, i jak biedak zastanawiał się: "Co mam zrobić? Nie mam gdzie tego zebrać. Zburzę stodoły, a większe zbuduję" (Łk 12,17, 18). Nie wiedział, że 624 może odebrać mu duszę tej samej nocy. Nie wiedział, co robić; był niezdecydowany, jakby nie miał nic do jedzenia (quasi ei alimenta deessent). Jego spichlerze nie mieściły zapasów na rok i uważał się za biednego. 44. Dlatego Salomon słusznie powiedział: „Kto wstrzymuje zboże, zostawia je narodom” (Przyp. 11:26), - nie spadkobiercom (ale narodom), gdyż to, co nabyte przez chciwość, nie jest przekazywane spadkobiercom (ad Successorum iura). To, co zostało zdobyte nielegalnie, jest rozpraszane przez obce drapieżniki, jak niektóre wiatry. I (Salomon) dodał: „Kto sprzedaje zboże, jest (annonam) przeklęty wśród ludu; jego błogosławieństwo (na tego, kto się nim dzieli)” (Prz 11:26) 625. Widzisz, trzeba być solidnym dystrybutorem chleba, a nie czerpać zyski z jego sprzedaży (non pretii captatorem). Nie ma korzyści, jeśli nie tyle odnoszą korzyści, co tracą uczciwość. W czasie głodu nie należy usuwać cudzoziemców z miasta. Podana jest cudowna rada starego chrześcijanina, kontrastująca z niegodziwym czynem popełnionym w Rzymie; przez porównanie wykazano, że to pierwsze wiązało się z uczciwością i użytecznością, podczas gdy drugie nie miało ani jednego, ani drugiego. 45. Nie można w żaden sposób aprobować tych, którzy usuwają cudzoziemców z miasta 626. (A czego oni chcą? Chcą) wydalić (cudzoziemców) właśnie wtedy, gdy należy im pomóc, (chcą) zerwać więzy powszechnego pokrewieństwa (separare a commerciis communis parentis), odrzucić ich udział w obfitości, która jest przekazywana dla wspólnego dobra (fusos omnibus partus negare), odciąć się od pozbyć się już ustalonego współudziału w życiu (społecznym), (nie chcą) pomagać w potrzebie tym, którzy żyją pod ochroną tego samego prawa (cum quibus fuerint communia iura). „Zwierzęta nie wypędzają zwierząt, lecz człowiek człowieka odrzuca”. Zwierzęta wierzą, że pożywienie, które zapewnia ziemia, jest wspólną własnością; pomagają nawet swojemu rodzajowi, a człowiek, który nie powinien uważać niczego ludzkiego za obce sobie, odmawia (swojemu) bratu (a nawet) powstaje (przeciwko niemu) na wojnę. 46. ​​O ileż sprawiedliwiej postąpił zaawansowany już człowiek (mąż), który, gdy w mieście panował głód i tłum żądał (jak to zwykle bywa w takich przypadkach) usunięcia cudzoziemców z miasta, okazywał więcej troski (o głodnych) niż inni z prefektury miejskiej; zwołał szanowanych i zamożnych obywateli i zaprosił ich na spotkanie; Jednocześnie stwierdził, że wydalanie cudzoziemców jest rzeczą bardzo okrutną, gdyż pozbawienie umierającego pożywienia jest (to znaczy) pozbawieniem godności ludzkiej. (Jakże jesteśmy okrutni!) (Przecież) nie zostawiamy (powiedział) bez jedzenia psów (będących) przy stole i (uważamy to za naturalne) odmawiania ludziom. Jakże niepomocne jest to, że tak wielu ludzi na świecie umiera z powodu straszliwego wyczerpania. Ilu ludzi traci miasto (i w dodatku tych), którzy zazwyczaj wspierali je albo pomocą bezpośrednią, albo rozwojem handlu (in celebrandis commerciis); (wstyd) nie pomagać obcym w czasie głodu (fam alienam) i nie łagodzić, w miarę swoich możliwości, (losu głodnych) biednych. (Czy w końcu nie wiemy), że skoro rolnicy i rolnicy wymierają, rezerwy zboża będą stale się zmniejszać? Przecież odrzucamy tych, którzy zwykle dostarczają nam pożywienia; Nie chcemy karmić tych, którzy karmią nas przez cały czas głodu. Ileż od nich otrzymujemy już w tej chwili! „Nie samym chlebem żyje człowiek” (Deut. 8:3). Przecież wśród nich są nasi domownicy (rodzina), a nawet najbliżsi. Zwróćmy to, co otrzymaliśmy. 47. Obawiamy się, że potrzeby wzrosną. Ale miłosierdzie nigdy nie zawodzi i zawsze znajduje coraz więcej nowych źródeł, aby ulżyć potrzebie (adjuvatur); następnie uzupełnimy rezerwy zboża, które przeznaczymy tym (obcokrajowcom) składkami i odnowimy je za pieniądze. (Z drugiej strony) jeśli ich wypędzimy, czy nie będziemy musieli przyjąć nowych rolników? O ile taniej jest karmić te zwierzęta, niż kupować nowe? A gdzie ponownie zadzwonisz? Gdzie znajdziesz kogoś, kto mógłby zastąpić tego, który odszedł (ubi invenias quem reformes). Dodaj (do tego), że jeśli już taką znajdziesz, będzie to osoba niedoświadczona i nieobeznana z tego typu działalnością (alieni usus); (nawet załóżmy), że sprowadzicie ich liczbę do poprzedniej normy - (co?) Czy ich dzieło będzie równie dobre jak dzieło tych (numero possis substituere, noncultui)? 48. Co mam do powiedzenia? Po zebraniu pieniędzy wyjęli chleb. Nie zmniejszał zatem rezerw (abundantiam) miasta i (jednocześnie) zapewniał żywność obcokrajowcom. Jakże bogatego miłosierdzia Bożego dostąpił przez to najpobożniejszy starzec, jakże został uwielbiony wśród ludzi! Człowiek ten był naprawdę wielki w swym dziele, bo prawdziwie mógł powiedzieć cesarzowi, wskazując na ludy całej prowincji: Ja wam to wszystko uratowałem, żyją dzięki łasce waszego senatu, wasz rząd (kuria) wybawił ich od śmierci. 49. O ileż bardziej pożyteczne jest to od tego, co dozwolono niedawno w Rzymie, kiedy ci, którzy tam mieszkali przez długi czas, zostali wypędzeni ze wspaniałego miasta; z płaczem odeszli z dziećmi, opłakiwano ich jako obywateli skazanych na wygnanie; (przez to wygnanie) wiele więzi rodzinnych zostało zerwanych (interraptas complurium necessitudines, direptas affinitates). I tak (nowy) rok przyniósł obfite żniwa i tylko jedno miasto potrzebowało importowanego zboża; (jego mieszkańcy) mogliby pomóc ich potrzebom (tylko) gdyby poprosili o chleb Włochów, których dzieci zostały wypędzone. Nie ma nic bardziej haniebnego niż odrzucanie (swojego) tak, jakby należało do kogoś innego i stawianie żądań (cudzych) tak, jakby było to własne. Dlaczego wypędzacie tego, kto je swoje (chleb)? Dlaczego wypędzacie tego, który was karmi? Trzymacie niewolnika przy sobie, ale krewnego wypędzacie! Czy przyjmujesz chleb (od niego) i nie chcesz okazywać mu współczucia (nec afektum impertis)? Czy otrzymujesz (od niego) jedzenie i nie chcesz być mu wdzięczny? 50. Jakie to złe, jakie bezużyteczne! Dlaczego? (Ponieważ) czy coś, co nie jest przyzwoite, może być przydatne? Tymczasem ile razy Rzym dał się oszukać (w swoich oczekiwaniach) pomocy ze strony partnerstw (quantis corporatorum subsidiis dudum Roma cheatata est)? Nie mógłby stracić tych 628 i uniknąć głodu, gdyby (cierpliwie) czekał na pomyślny wiatr i przybycie upragnionych statków. 51. Jakże zatem uczciwy i pożyteczny jest powyższy czyn (czyn). Cóż jest tak przyzwoitego i uczciwego, aby pomagać potrzebującym datkami od bogatych, dawać jedzenie głodnym i nikomu nie odmawiać jedzenia? Co jest tak pożytecznego jak ochrona pola swoich oraczy i niedopuszczenie do wyginięcia mieszkańców wsi? 52. Zatem to, co uczciwe, jest również przydatne, a to, co przydatne, jest również uczciwe. I odwrotnie: to, co nieprzydatne, jest także nieprzyzwoite, a to, co nieprzyzwoite, jest oczywiście nieprzydatne 629. Bóg podoba się tym, którzy wolą uczciwych od pożytecznych: wyjaśniają to przykłady Jezusa (Jozue), Kaleba i innych szpiegów. 53. Jak nasi przodkowie mogliby uwolnić się od jarzma niewoli, gdyby nie uważali służenia królowi egipskiemu nie tylko za haniebne, ale i bezużyteczne? 54. Jozue i Kaleb, wysłani, aby przeszpiegować tę ziemię, ogłosili, że jest ona obfita, ale zamieszkują ją dzikie plemiona. (Następnie) ze strachu przed wojną (z tymi plemionami) ludzie zaczęli porzucać (pomysł) przejęcia kraju w posiadanie (Lb 13:28 i nast.). Będąc szpiegami, Jozue i Kaleb przekonali lud, że ziemia jest dla nich użyteczna i że oddawanie jej poganom (nawet) jest nieprzyzwoite (nationibus); oni (byli tak stanowczy, że) woleli nawet być ukamienowani; (ludzie im tym grozili), niż wycofać się z uczciwości. Ale inni (szpiedzy) odradzali (ludowi). I tak zbuntował się (przeciwko Jozuemu i Kalebowi, wskazując, że) wojna będzie prowadzona przeciwko dzikim i surowym narodom, że oni (Izraelici) wszyscy będą musieli zginąć w bitwie, a ich żony i dzieci zostaną wzięte na ofiarę (wrogom). 55. (I) rozpalił się gniew Boży i Pan chciał zniszczyć wszystkich (tych, którzy mu się sprzeciwiali), ale przez modlitwę Mojżesza zmienił zdanie. Nie chciał się (na nich) zemścić, wierząc, że nawet to będzie wystarczającą karą dla niewiernych, że chociaż ich oszczędzi i nie uderzy, to jednak nie pozwoli im wejść do opuszczonej przez nich ziemi. Obiecane dziedzictwo miały otrzymać dzieci i kobiety, które nie złożyły skargi i były niewinne ze względu na (swą) pozycję (płeć) lub wiek. I tak na pustyni umierali ci, którzy ukończyli 20. rok życia (eorum membra ceciderunt). Niektórzy ponieśli inną karę, a mianowicie: ci, którzy szli z Jezusem i (wtedy) odwodzili lud, byli natychmiast zabijani (plaga magna statim mortui sunt); Jozue i Kaleb wraz z niewinnymi dziećmi i kobietami weszli do ziemi obiecanej. (Liczb 14:6 i nast.). 56. Zatem najlepsza część wybrała chwałę zamiast życia (saluti), a najgorsza część wybrała życie zamiast uczciwości. Boski sąd pochwalał tych, którzy przedkładali uczciwość ponad pożytek, a potępiał tych, którzy woleli uczciwość od tego, co wydawało się przyczyniać do dobrobytu w życiu (ea, quae videbantur saluti potius quam uczciwi accomoda). Oszustwa i nieuczciwe nabytki są szczególnie haniebne w przypadku duchowieństwa, które powinno służyć dobru wspólnemu; W żadnym wypadku nie powinni przejmować prowadzenia procesów monetarnych, a tym bardziej przestępczych. Im, aby nikomu nie wyrządzili krzywdy, nawet gdyby zostali do tego wezwani, wskazuje się przykład Dawida i aby życie nie było przedkładane nad uczciwość (mówi się) o morderstwie Nabota. 57. Nie ma nic gorszego niż brak umiłowania uczciwości i za przykładem niegodnego handlu uzyskiwanie dochodów w sposób niesprawiedliwy (quaestu sollicitari ignobili), rozpalanie się miłością do pieniędzy, czekanie dniem i nocą na czyjąś zgubę (diebus ac noctibus hiare in alieni detrimenta patrimonii), (aby z tego skorzystać), nie wznoszenie duszy do światła uczciwości i niemyślenie o świetności wieczności chwała. 58. Stąd bierze się chęć wzięcia w posiadanie cudzego dziedzictwa, przykryta maską człowieka skromnego i statecznego (continentiae atque gravitatis symulacje captatae), która powinna być chrześcijaninowi obca; wszystko, co nabyto przebiegłością i oszustwem, nie ma charakteru czystości. 630. Pożądanie cudzego dziedzictwa jest nieprzyzwoite (incongrua judicatur Affectatae ambitio haereditatis), nawet dla tych, którzy nie zajmują żadnego stanowiska w Kościele. Niech (ludzie), którzy dożyli starości (in supremo fine vitae), swobodnie przekazują (swój majątek komukolwiek) chcą, gdyż po tym nie będą już mogli zmienić (swojej woli). Nieuczciwością jest pozbawianie innych oszczędności, niezależnie od tego, czy należą one do nich osobiście, czy te odziedziczone w testamencie. Obowiązkiem księdza czy (w ogóle) duchownego nie jest nikomu krzywdzić, ale w miarę możliwości pomagać każdemu. 59. Jeśli jednak nie da się pomóc jednemu, nie obrażając drugiego, to lepiej nie pomagać ani jednemu, ani drugiemu, aby nie postawić żadnego z nich w trudnej sytuacji. Dlatego też ksiądz nie powinien występować jako obrońca w procesach pieniężnych, gdyż nie jest możliwe, aby w nich ten, kto przegra sprawę, nie poczuł się urażony; zwłaszcza, że ​​przypisuje stratę (zwykle) wysiłkom prawnika. Kapłan nie powinien więc nikomu szkodzić, ale każdemu chętnie służyć pożytkiem, co jednak jest możliwe tylko u Boga (posse autem solius est Dei). Wielkim grzechem jest wyrządzić krzywdę w procesie karnym osobie, której powinieneś pomóc, (jako) osobie, która jest (już) w niebezpieczeństwie; wywoływanie wrogości poprzez prowadzenie procesu monetarnego jest charakterystyczne jedynie dla tego, co jest nierozsądne. Aby ocalić osobę, trzeba znosić kłopoty; Z tego samego powodu jest rzeczą godną pochwały (gloriosam) 632 narażać się (nawet) na niebezpieczeństwo. Wspomniana zasada – aby nikomu nie szkodzić – nawet jeśli ksiądz (poczuł się) obraził lub obraził 633, niech będzie obowiązywała (każdego proboszcza) (teneatur). Pobożny (bonus) jest człowiek, który powiedział: „Jeśli odpłaciłem tym, którzy mi odpłacają złem” (Ps. 7:5). Co w tym miłego, jeśli nie krzywdzimy kogoś, kto nie krzywdzi nas? Ale to będzie (prawdziwa) cnota, gdy przebaczysz temu, który cię obraził. 60. Jakie to sprawiedliwe, że (Dawid), mając możliwość wyrządzenia szkody królowi, który był z nim w stanie wojny, wolał jednak oszczędzić (go) (1 Sam. 24:5 i nast.). Jakże pożyteczny był ten czyn dla samego Dawida, jako następcy Saula, gdyż dzięki niemu wszyscy nauczyli się być wierni swemu królowi i nie kraść, ale szanować władzę. Zatem (tutaj) preferowana jest uczciwość zamiast korzyści, a sama korzyść podąża za uczciwością 635. 61. Ale to nie wystarczy. Dawid nie (tylko) oszczędzony, ale (nawet), jak to się mówi, opłakiwał poległego na wojnie i opłakiwał (flebiliter deploravit) (go) łzami, mówiąc: "Góry Gilboa, niech nie spada na was ani rosa, ani deszcz. Góry śmierci, ponieważ tam została obalona tarcza (protectio) mocarzy, tarcza Saula. Nie była pokryta oliwą i krwią rannych, ani nie była pokryta tłuszcz walczących nie powrócił, a miecz Saula nie powrócił na próżno. Saul i Jonatan, piękni i najdrożsi, nierozłączni w życiu, nie zostali rozdzieleni śmiercią. Oni (byli) szybsi (leviores) niż orły i potężniejsi niż lwy, opłakują Saula, który przyodział was w szkarłatne szaty i ozdobił wasze szaty złotymi ozdobami potężny upadek w środku bitwy? Jonatan został zabity. Opłakuję cię, mój bracie Jonathanie, mój najpiękniejszy. Miłość Twoja do mnie była jak miłość do kobiet. Jak upadli możni i zginęła cenna broń (arma concupiscenda)” (2 Samuela 1:21–27). 62. Która matka opłakuje swojego jedynego syna tak bardzo, jak ta opłakuje (swojego) wroga? Kto wywyższa (swojego) dobroczyńcę takimi pochwałami wdzięczności, jak ten wychwala swojego śmiertelnego wroga (insidiatorem capitis sui)? Jak czule (ciasto) opłakiwał, jak współczująco (affectu) wzdychał? Góry wyschły z powodu proroczej klątwy, a boska moc wypełniła wyrok przeklętego. W ten sposób sama natura poniosła karę za bycie świadkiem morderstwa króla. 63. Co (powinienem powiedzieć) o św. Nabocie? Jaki był inny powód jego śmierci, jeśli nie jego pracowitość (contemplatio), szczerze mówiąc? Gdy bowiem król poprosił go (o oddanie) winnicy, obiecując mu za nią zapłacić, Nabot odrzucił nikczemną (indecorum) cenę (oferowaną mu) za dziedzictwo swego ojca; (Co więcej, gdy groziła mu śmierć za nieposłuszeństwo), wolał umrzeć, niż pozwolić sobie na taką hańbę (jak sprzedaż winnicy ojca). „Chroń mnie, Panie, 637” – powiedział – „abym Ci dał dziedzictwo od moich przodków” (1 Król. 21,3), to znaczy, aby nie było takiej hańby, aby Pan nie pozwolił mi dopuścić się takiej hańby. Nie mówi o winnych drzewach – bo Bóg się nimi nie interesuje – nie o ziemskim posiadaniu (spatio), ale o prawie ojcowskim. Mógł oczywiście otrzymać (w zamian) kolejną 638 winnicę i zyskać w ten sposób łaskę królewską (et amicus esse), co w obecnym stuleciu uważa się za bardzo przydatne; Nie potrafił jednak uznać tego, co haniebne, za pożyteczne; wolał (lepiej) być narażonym na niebezpieczeństwo (ale zachować) uczciwość, niż (otrzymać) korzyść, (pozwolić) na wstyd; Mówię o korzyści w potocznym tego słowa znaczeniu, a nie o tej, w której przejawia się także uczciwość (in quo etiam Honouratis gratia est). 64. (To prawda), król mógł zabrać (winnicę) siłą, ale tego nie zrobił, ponieważ uważał taki czyn za haniebny dla siebie; dlatego zasmucił się (kiedy się dowiedział) o śmierci (Nabota). Pan za nieludzkość (swojej) żony, która zapominając o uczciwości, wolała haniebny nabytek, poinformował ją o swojej zasłużonej karze. 65. Zatem wszelkie oszustwo jest haniebne. 639. Przecież nawet w sprawach nieistotnych za niegodziwe uważa się mierzenie i ważenie (staterae fallacia et cheatulenta mensura). Jeżeli nawet w handlu i życiu gospodarczym (in foro rerum venalium, in usu commerciorum) oszustwo jest karane, to czy może być nienaganne w sprawach pobożności (inter officia virtutum)? Salomon woła: „Wielkie i małe odważanie i podwójna miara są nieczyste przed Panem” (Prz. 20:10) 640. A powyżej mówi też: „Niewierna waga jest obrzydliwością dla Pana, lecz właściwa odważnik jest Mu miły” (Prz. 11:1) 641. O tym, że należy unikać oszustw we wszelkiego rodzaju umowach, nakazuje nie tylko prawo cywilne, ale także Pismo Święte, jak jasno wynika z przykładu Jezusa i Gibeonitów. 66. W każdej sprawie wierność (danemu słowu) jest godna pochwały, sprawiedliwość jest atrakcyjna, bezstronność jest przyjemna (mensura aequitatis). Co mam powiedzieć o umowach, zwłaszcza dotyczących wspólnego nabycia nieruchomości, o ugodach i kontraktach 642? Czy nie jest zalecane, aby unikać (we wszystkich) złośliwego oszustwa (dolum malum)? Czy ten, kto narażony jest na niegodziwość, nie podlega podwójnej karze? Zatem wszędzie większą uwagę przywiązuje się do uczciwości, która wyklucza (wszelkie) oszustwo i oszustwo. Dlatego prorok Dawid słusznie wyraził (w tej sprawie) następujące ogólne stanowisko: „i nie wyrządził szkody bliźniemu” (Ps. 14:3). Tak więc nie tylko w umowach (muszą określić wady rzeczy sprzedanej 644, a jeśli sprzedawca je ukryje, wówczas z powodu takiego oszustwa transakcja zostanie zerwana, nawet jeśli sprzedawca przeniósł już na piśmie prawa do tego, co zostało sprzedane kupującemu), ale nawet we wszystkim w ogóle należy unikać zdrady 645; (wszędzie) musi odzwierciedlać się szczerość, (wszędzie) prawda musi być manifestowana. 67. Zasada ta nie była (wymyślona) przez prawników (jurisperitorum), (istniała) przez długi czas, a patriarchowie jako pierwsi ją wyrazili, jak jasno świadczy Pismo Święte, w (tej) księdze Starego Testamentu, która jest wpisana (w imię) Jozuego. Gdy bowiem wśród narodów (Kananejów) rozeszła się wieść o tym, jak podczas przejścia Żydów wyschło Morze (Czerwone), jak woda wypłynęła ze skały, jak przez długi czas dostarczano z nieba obfite pożywienie dla tak wielu tysięcy ludzi, jak mury Jerycha zostały zniszczone od dźwięku świętych trąb, natarcia (ictu) i krzyku ludu, jak pokonany król Gat wisiał na drzewie aż do wieczora: wtedy Gibeonici w obawie przed silną ręką (Żydów) uciekali się do przebiegłości; Przyszli (do obozu Żydów) i udając przybyszów z dalekiej krainy, którym rozpadły się buty (po długiej podróży) i zużyte ubranie, wskazali na stare ubrania (które mieli na sobie) na potwierdzenie swoich słów. (Zapytani o cel przybycia odpowiedzieli), że taką (długotrwałą) pracę podjęli się z chęci uzyskania pokoju i zawarcia przyjaznego sojuszu z Żydami; i (tak) zaczęli prosić Jozuego, aby zawarł z nimi przymierze. Jezus, nie znając ani miejsc, ani mieszkańców, nie zauważył oszustwa, nie kwestionował Boga, ale od razu uwierzył. 68. W tamtych czasach zaufanie (do innych) było takie, że nie dopuszczano nawet myśli (non crederetur) o możliwości oszustwa. Kto będzie wyrzucał świętym, że sami sądzą innych (de suo affectu)? Dla nich osobiście prawda była (zbyt) droga, dlatego nie wierzyli, że ktoś może oszukać (innych). Nie wiedząc, jak kłamać, chętnie (libenter) wierzyli (że inni) są do nich podobni (quod ipsi sunt) - (a nawet więcej) nawet nie podejrzewali, że może być inaczej (nec possunt podejrzany babere quod non sunt). Dlatego Salomon mówi: „Niewinny wierzy każdemu słowu” (Prz 14,15) 646. Nie należy (w tym przypadku) obwiniać łatwowierności, ale należy chwalić dobroć. W naturze niewinnego człowieka leży to, że nie wie, że może wyrządzić krzywdę (bliźniemu) – nawet jeśli zostanie oszukany (przez innych) – i tak będzie miał o wszystkich dobrą opinię: jest przecież przekonany, że we wszystkich (ludziach) panuje lojalność. 69. Tak więc (Jezus) ze swej pobożności (mentis suae oddania inclinatus) uwierzył (im), zawarł z nimi pokój i zawarł przymierze. Ale kiedy (Izraelici) weszli w ich posiadłości i wyszło na jaw ich oszustwo, (mianowicie, że) nie byli obcymi, jak udawali, ale mieszkali tutaj (essent finitimi), wówczas lud ojców zaczął się oburzyć, że dał się zwieść. Jezus jednak nie uznał za możliwe zerwania pokoju, który zawarł (dederat) (z Gibeonitami), gdyż potwierdził przymierze przysięgą (jego zdaniem) nienaruszalną (sacramenti Religie): (dodatkowo bał się), aby oskarżając innych o oszustwo, sam nie okazał się osobą łamiącą dane słowo (suam fidem Solret). Za karę (dla Gibeonitów) przydzielił ich do pracy fizycznej (mulctavit tamen eos vilioris obsequio ministerii). Kara ta (sententia) była miłosierna, ale bardzo długotrwała, gdyż dzieło określone w formie odpłaty za starożytną niegodziwość pozostaje do dziś dziedzicznym obowiązkiem (Gibonitów) (jak mówi Pismo: Joz. 9:15 i nast.). W historycznej figurze milczenia podano kilka przykładów oszustwa, a następnie pokazano, że te, jak również wszystkie inne (rodzaje oszustwa), są potępiane przez Pismo Święte. 70. Nie będę mówił o sztuczkach (dozwolonych przez niektórych) w celu uzyskania spadku, (na przykład) pstrykaniu palcami i tańcu (na forum) nierozpoznanego (nudi) spadkobiercy 647; przecież to wszystko jest dobrze znane nawet zwykłym ludziom. (nie będę mówić) iluzorycznie bogaty połów ryb (non simulatae piscationis compositas copias), (który miał na celu) zwabienie kupującego, chociaż jest to naturalne, dlaczego bowiem oddał się on luksusowi i przyjemnościom do tego stopnia, że ​​dał się wciągnąć w takie oszustwo? 71. Nie będę wiele opowiadać o jednym uroczym, zacisznym miejscu w Syrakuzach i o przebiegłości Sycylijczyka, który zauważając podróżnika i dowiadując się o jego chęci zakupu dla siebie ogrodów, zaprosił go na obiad do ogrodu. Zgodził się i przyszedł następnego dnia. Tam zadziwiła go większa liczba rybaków i wyjątkowo bogata żywność. Na oczach ucztujących w zatoce rybacy osiedlili się przed ogrodami i zaczęli łowić tam, gdzie nigdy wcześniej nie zarzucano sieci; Kiedy któryś z nich natrafił na rybę, natychmiast zaniósł ją siedzącym przy stole. (W ten sposób) było tak dużo ryb, że stos był wyższy niż stół; (ryba), podskakując, nie mogła (oczywiście) nie przyciągnąć uwagi siedzących przy stole. Goście byli zachwyceni tak dużą ilością ryb i łodzi. Zapytany o przyczynę takiej obfitości właściciel odpowiedział, że istnieje tu źródło słodkiej wody, które przyciąga tu niezliczone ilości ryb. Co jeszcze można powiedzieć? Gościa rozpaliła chęć zakupu dla siebie ogrodów (pellexit hospitem, ut sibi extorqueret hortos). Ale właściciel (który już dawno podjął decyzję) o sprzedaży (tych ogrodów) zmusił się do proszenia (o sprzedaż) (aż w końcu się zgodził) o przyjęcie pieniędzy (jak się wydawało) z (wielką) niechęcią. 72. Następnego dnia kupujący, udając się ze (swoimi) przyjaciółmi do ogrodu, nie znalazł (w zatoce) ani jednego statku. Następnie zapytał, czy rybacy mają tego dnia jakieś święto. Odpowiedzieli mu, że nie, ale że (w ogóle) tu nigdy nie łowią, z wyjątkiem wczorajszego 648. (I co? Co na to nowy właściciel może powiedzieć?) Czy ten, który tak haniebnie zabiegał o jeszcze większy luksus, miał prawo oskarżać drugiego o oszustwo? Kto bowiem drugiego przekonuje o grzechu, sam musi być od niego wolny. Nie będę jednak wprowadzał tych bajek do godnych dekretów kościelnych (in hanc ecclesiasticae censionis auctoritatem), które w ogólności potępiają wszelką skłonność do nieuczciwego zysku i z całą pewnością (brevique sermonis compendio) wykluczają wszelką frywolność i przebiegłość. 73. A co mogę powiedzieć o tym, który wiedząc o sfałszowaniu testamentu, choć nie przez niego sporządzonego, nie zrzekł się przekazanego mu spadku, lecz cudze sfałszowanie (et lucrum quaerat alieno crimine) 649 wykorzystał dla własnych celów? (Wszakże) prawa społeczne traktują jako przestępcę tego, kto świadomie posługuje się fałszywym (testamentem). Według jasnych zasad sprawiedliwości, człowiek pobożny nie powinien odstępować od prawdy, nie powinien nikogo krzywdzić, nie powinien (kogoś) okłamywać i (nigdy) nie powinien być przebiegły. 74. Najwyraźniej zostało to wykazane w przypadku Ananiasza (Dz 5,1 i nast.). Nie powiedział prawdy (w pytaniu) o cenie, za jaką sprzedał swoje pole, a złożywszy u stóp apostołów tylko część dochodu, oddał ją za całą kwotę (i tak), jako winny oszustwa, umarł. Ale nie mógł nic przynieść, a wtedy nie byłoby oszustwa (z jego strony). Ponieważ jednak wniósł (w tę sprawę) oszustwo, zamiast otrzymać nagrodę (gratiam) za (swoją) hojność, poniósł karę za oszustwo. 75. A Pan w Ewangelii odrzuca tych, którzy zbliżają się do Niego nieszczerze (cum dolo), mówiąc: „Lisy mają nory” (Mt 8,20); ponieważ nakazuje nam żyć w prostocie i prostocie serca. A Dawid mówi: „Jak przebiegłą brzytwę stworzyliście oszustwo” (Ps. 51:4). Tymi słowami (Dawid) demaskuje zdrajcę (Doik) nieuczciwości, gdyż narzędzie to (brzytwa) służy pięknu człowieka (twarzy), ale może też wyrządzić krzywdę (et plerumque wrzodowate). Jeśli zatem ktoś okazuje przychylność (innemu) i (jednocześnie) na wzór zdrajcy knuje i zdradza na śmierć tego, którego powinien był chronić, porównuje się go do tej broni, która zwykle rani (tego, kto się nią posługuje), jeśli jego myśl jest odurzona, a ręka drży. Zatem ten zdrajca splamiony krwią (per funestae proditionis indicium) (Doik), pijany winem złośliwości, zabił kapłana Abimelecha za to, że udzielił schronienia (hospitio) prorokowi, którego król z zazdrości prześladował (1 Samuela 22). Nie należy obiecywać niczego nieuczciwego; jeśli przysięgasz (zrobić) coś niesprawiedliwego, nie powinieneś tego dotrzymywać; wyjaśniono, że Herod zgrzeszył przeciwko tym 650. Ślub złożony przez Jeftego również jest potępiony i wraz ze wszystkimi innymi (ślubami), których wypełnienie jest niepożądane dla Boga. Następnie porównuje się córkę Jeftego z dwoma Pitagorejczykami i umieszcza się nad nimi 651. 76. Zatem każdy powinien być czysty i prostoduszny, aby mówić szczerze, utrzymywać swoje naczynie (possideat) w świętości 652, nie oszukiwać (swoich bliźnich) słowami (swoimi fałszywymi) i nie obiecywać niczego nieuczciwego 653; bo o wiele lepiej (tolerablilius) nie dotrzymać obietnicy w ogóle, niż dopuścić do czegoś haniebnego 654. 77. Wielu, choć zdaje sobie sprawę, że nie powinni byli składać (tej czy innej pochopnej) obietnicy, to jednak w świetle (złożonej) przysięgi spełniają to, co przyrzekli 655; (to np. (stało się) - jak już pisaliśmy - z Herodem, który haniebnie obiecał tancerzowi nagrodę i (potem z takim) okrucieństwem (wobec Jana) spełnił (swoją obietnicę); haniebne, bo taniec obiecuje królestwo, okrutne, bo w imię (wypełnienia) przysięgi nie szczędzi się życia proroka (mors prorokae donatur). O ileż lepiej byłoby złamać przysięgę - jeśli można to nazwać zbrodnią przysięgi (niedopełnieniem tego, co przysiągł pijany przy kieliszku wina (inter vinos) i tego, co obiecał w podnieceniu (eviratus) tańcem? (I tak) na misie przynosi się głowę proroka i (oto) to, co należy uznać za szaleństwo, wydaje się (wszystkim) wierne (tym słowu). 78. Zawsze będę upierał się przy tym, że sędzia Jefte beztrosko obiecał 656 złożyć w ofierze Bogu to, co 657 spotkało go po raz pierwszy na progu jego domu, gdy wracał (z wojny), zwłaszcza że on sam żałował swego ślubowania, gdy spotkała go (jego) córka (pierwsza), gdyż on (jak to jest opowiadane) rozdarł szaty i powiedział: „Biada mi, córko moja! Postawiłaś mnie w trudnym położeniu i stałaś się przyczyną żałujcie mnie” (Sędziów 11:35) 658. Chociaż spełnił swoją straszliwą obietnicę z powodu pełnego szacunku strachu i strachu, założył i przekazał (opuszczony) nawet swojemu potomstwu, aby co roku opłakiwał (swoją córkę). Była to przysięga okrutna, jeszcze bardziej okrutne było jej wypełnienie, nad czym opłakiwał nawet ten, kto ją złożył. W rezultacie w Izraelu wydano rozkaz i porządek na wszystkie dni: „Każdego roku córki ludu izraelskiego”, mówi (Pismo), „szły, aby opłakiwać córkę Jeftego Gileadczyka przez cztery dni w roku” (tamże, Sędziów 11:40). Nie mogę winić męża, który został zmuszony do spełnienia obietnicy, chociaż (z drugiej strony) konieczność wymagająca (solvitur) dzieciobójstwa jest godna ubolewania. 79. Lepiej nie obiecywać (w ogóle), niż obiecywać coś niepożądanego dla tego, komu się obiecuje 659. Widzimy to na przykładzie Izaaka, w miejsce którego na polecenie Pana złożono w ofierze barana (Rdz 22,13). Dlatego nie zawsze musisz dotrzymywać obietnic. Ponadto (i) sam Pan, jak widać z Pisma Świętego, często zmienia swoje decyzje. I tak w księdze zatytułowanej „Liczby” (opowiada, jak) On (najpierw) postanowił uderzyć i zniszczyć (cały) lud, a następnie poprzez modlitwę Mojżesza pojednał się z tymi, którzy zgrzeszyli przeciwko Niemu (Lb 16:12 i nast.). A potem znowu mówi do Mojżesza i Aarona: „Odłączcie się od tego społeczeństwa, a natychmiast ich zniszczę” (Lb 16,21). A kiedy wycofali się ze społeczeństwa, ziemia nagle się otworzyła, a otchłań pochłonęła niegodziwych Datana i Avirona. 80. (Powyższy) przykład córki Jeftego jest zarówno bardziej chwalebny, jak i starożytny niż ten, który filozofowie uważają za niezwykły (mianowicie przykład) dwóch pitagorejczyków 660. (Oto historia.) Jeden z pitagorejczyków został skazany na śmierć przez tyrana Dionizego; po wyznaczeniu dnia śmierci zwrócił się z prośbą o pozwolenie na powrót do domu w celu ustalenia (losu) swoich (bliskich) (quo commendaret suos); (jednocześnie), aby zapewnić (tyrana), że wróci w dniu egzekucji, pitagorejczyk ten odszedł (swojego przyjaciela) jako poręczyciel dla siebie pod warunkiem, że jeśli nie wróci w wyznaczonym terminie, to jego poręczyciel powinien zostać za niego stracony. Ten ostatni nie odrzucił tego warunku i spokojnie zaczął czekać na dzień śmierci. I tak nie uchylał się (od obowiązku), ale drugi (próbował) wrócić do swoich czasów. Było to o tyle zaskakujące, że grożący im tyran śmiercią zaczął prosić, aby przyjęli go do swojej wspólnoty (in amiciciam adscisceret). 81. To, co było zdumiewające u ludzi chwalebnych i uczonych, o wiele szerzej zajaśniało (multo wspaniałeiusz multoque ilustrius) w Dziewicy, która rzekła do wzdychającego ojca: „Uczyń mi (według) tego, co wyszło z ust twoich” (Sdz 11,36). 661. Prosiła tylko o dwumiesięczne opóźnienie, aby wraz z przyjaciółmi skazana na śmierć mogła opłakiwać swoje dziewictwo w górach w sposób godny (pio Affectu). Nie wzruszyły jej krzyki przyjaciół, nie wstrząsnął nią smutek, a lamenty nie przeszkodziły jej pojawić się w wyznaczonym dniu i godzinie. Wróciła do ojca, jakby szła na wesele (votum), a kiedy się wahał, sama go nalegała, (i co najważniejsze), zrobiła to (wszystko) całkowicie dobrowolnie. Zatem to, co było (właściwie) czynem (fortuitum) niegodziwości, stało się ofiarą pobożności (sposobienia). Judyta, choć ze względu na swoje przywiązanie do uczciwości narażona była na wiele niebezpieczeństw, przyniosła jednak ogromne korzyści. 82. Oto przed wami godna zaskoczenia Judyta, która przybyła do Holofernesa, straszna dla (wszystkich) narodów, będąca częścią zwycięskiej armii asyryjskiej. Najpierw zadziwiła go wdziękiem i pięknem twarzy, potem uwiodła go insynuacją w mowie (sermonis eleganckieia) (Judyty 10,12 i nast.). Jej pierwszym zwycięstwem było to, że wyszła cnotliwie z namiotu wroga, a drugim było to, że kobieta pokonała mężczyznę i dzięki swojej inteligencji (suo consilio) zmusiła narody do ucieczki (Judyta 15:2-3). 83. Persowie bali się takiej śmiałości. Nie bała się bowiem nie tylko śmierci, która jest (szczególnie) zaskakująca w przytoczonej (historii) dwóch pitagorejczyków, ale (nawet) wstydu, który dla cnotliwych kobiet jest straszniejszy (śmierć); Nie bała się nie ciosu jednego kata, ale strzał całej armii, gdy gotowa na śmierć stanęła wśród żołnierzy, tuż przed zwycięską bronią. Jeśli spojrzeć na jej wyczyn z punktu widzenia wielkości niebezpieczeństwa, to (trzeba powiedzieć), że zmierzała na śmierć, a jeśli z punktu widzenia wierności podjętego zobowiązania (można postawić tezę), że jako wojownik była gotowa go bronić (do ostatniej kropli krwi) (quantum aci molem specat periculi, moritura Processit: quantum ad lidem, - dimicatura). 84. Judyta więc poszła za (wezwaniem) uczciwości i idąc za nią znalazła (wielką) korzyść, gdyż dziełem uczciwości było zapobiec oddaniu (w ręce) niegodziwych (profanis) ludu Bożego - (zaaranżować, aby ci sami (niegodziwi) nie profanowali (no proderet) domowych (religijnych) obrzędów i sakramentów; aby oddane dziewice, uczciwe wdowy i czyste żony nie popadły w niemoralność barbarzyńców, aby oblężenie (miasta) nie zakończyło się poddaniem się (wrogowi); kwestią uczciwości było narażenie się na niebezpieczeństwo dla wszystkich, aby uchronić wszystkich przed nieszczęściem (Judyta 8:10 i nast.). 85. Jak wielkie (to znaczy) było (zaangażowanie) tej kobiety w uczciwość, jeśli decyzje o najważniejszych sprawach wzięła w swoje ręce i nie powierzyła ich przywódcom ludowym! Jak (potężna) jest moc (auctoritas) uczciwości, ufności (praesumeret) w pomoc Bożą, jak (wielka) była (jej) zasługa (gratia), gdy (naprawdę) otrzymała (tę pomoc)! Mówi o tym, jak uczciwy i pożyteczny był czyn Elizeusza, który następnie porównuje się z jednym chwalebnym czynem Greków. (Wtedy opowiada się), jak Jan zapłacił życiem za uczciwość i z tego samego powodu Zuzanna naraziła się na śmiertelne niebezpieczeństwo. 86. Czy Elizeusz nie okazał uczciwości, gdy zaślepiwszy armię syryjską, która przybyła, aby go pojmać, przywiódł go do niewoli do Samarii i powiedział: „Panie, otwórz ich oczy, aby widzieli, i mogli widzieć” (2 Królów 6:20). A kiedy król Izraela chciał bić wchodzących i prosił proroka o pozwolenie, ten odpowiedział, że nie powinien bić tych, których nie pojmał ręką lub bronią na wojnie, ale raczej ich nakarmić. I tak (zostali później wypuszczeni) dobrze wzmocnili swoje siły. Od tego czasu syryjscy rabusie nigdy więcej nie myśleli o ataku na izraelską ziemię. 87. O ileż wyższy jest ten akt od tego, co miało miejsce wśród Greków 662; (dokładnie) gdy dwa narody walczyły ze sobą o władzę i dominację, jeden z nich, mając każdą okazję do potajemnego palenia statków drugiego, uważał (choć dla siebie) za haniebny, gdyż wolał odnieść sukces w małym - z honorem niż w wielkim, ale haniebnie. Nie mogli tego oczywiście zrobić wyłącznie ze strachu przed hańbą, w imię szybkiego zakończenia wojny perskiej nie mogli uciekać się do takiego oszustwa (hac oszustwa deciperent) wobec swoich sojuszników: co prawda, temu oszustwu można było zaprzeczyć, ale nie można było powstrzymać się od wstydu (na samą myśl o możliwości popełnienia tak nieuczciwego czynu). Elizeusz wolał ratować nawet tych, których nie zwyciężył przebiegłość, ale uderzonych mocą Bożą, niż zniszczyć, gdyż chwalebne jest (decorum) oszczędzić wroga i dać życie wrogowi, jeśli jest ku temu okazja. 88. Jasne jest z tego, że to, co przyzwoite, zawsze się przydaje. Bo Święta Judyta swą szlachetną pogardą dla własnej śmierci wybawiła (miasto) ze stanu oblężenia i swoją uczciwością przyniosła pożytek wszystkim. A Elizeusz był bardziej chwalebny, gdy przebaczał (swoim wrogom), niż gdyby ich zniszczył; (z drugiej strony), po zniszczeniu pojmanych (wrogów), Elizeusz nie przyniósłby tak wielu korzyści, jak to zrobił, wybawiając ich od śmierci. 89. Czymże innym, jeśli nie uczciwością, był oddany Jan, który nawet u króla nie tolerował niehonorowego małżeństwa, mówiąc: „Nie godzi się ci mieć jej za żonę” (Mt 14,4). Mógł milczeć, gdyby ze strachu przed śmiercią nie uważał za niehonorowe dla siebie tłumić prawdę, poniżać swą proroczą godność przed królem, hojnie przed nim pochlebiać. Wiedział oczywiście, że będzie musiał umrzeć, jeśli zbroi króla przeciwko sobie (quia regi adversabatur), a mimo to wolał uczciwość od (swojego) życia. (Nie cenił życia), bo cóż może być bardziej pożytecznego niż zdobycie świętego człowieka chwały męczeństwa? 90. Podobnie Św. Zuzanna, gdy (dwóch starszych) zaczęło ją zastraszać fałszywymi zeznaniami i zobaczyła, że ​​z jednej strony grozi jej śmierć (periculum), a z drugiej wyrzuty sumienia, wolała śmierć honorową, byle tylko uniknąć wstydu, gdyż ze względu na instynkt samozachowawczy nie chciała, aby jej wypominano do końca życia (quam studio salutis turpem vitam subire et sustinere). I tak w swym pragnieniu uczciwości uratowała życie, a gdyby wolała to, co wydawało jej się przydatne do życia, nie zyskałaby takiej sławy; wręcz przeciwnie, (gdyby wybrała coś), co byłoby nie tylko bezużyteczne, ale wręcz niebezpieczne, wówczas raczej nie uniknęłaby kary za zbrodnię (Dan. 13). Pamiętajmy więc: to, co haniebne, nie może być przydatne i odwrotnie, to, co uczciwe, nie może być bezużyteczne 663; Dlatego uczciwość zawsze wiąże się z użytecznością, a użyteczność z uczciwością. Wspominając (jedną) szlachetną decyzję Rzymianina (wodza), stwierdza, że ​​Mojżesz szczególnie troszczył się o uczciwych, o czym świadczą jego czyny. 91. Retorzy donoszą o (następującym) niezwykłym (czynie) rzymskiego dowódcy 664. Kiedy przyszedł do niego lekarz wrogiego króla z propozycją otrucia go, dowódca związał go i wysłał do wroga. Jest to oczywiście sprawiedliwe, ponieważ kto rywalizuje męstwem, nie będzie chciał zwyciężyć (poprzez) oszustwo. Zatem (ten dowódca) nie widział, co jest uczciwego w zwycięstwie – (wręcz przeciwnie) samo zwycięstwo uważał za hańbę, jeśli (tylko) zostało osiągnięte nieuczciwie (nisi uczciwy). 92. Wróćmy do naszego (bohatera), Mojżesza – do tego, co powiedzieliśmy (o nim) powyżej, aby pokazać, że był tak samo chwalebny, jak żył wcześniej. Król Egiptu nie chciał wypuścić ludu ojców (wspomnianego powyżej). (Wtedy) Mojżesz powiedział kapłanowi Aaronowi, aby wyciągnął laskę swoją nad wszystkimi wodami Egiptu. Aaron wyciągnął się i woda w rzece zamieniła się w krew, i nikt nie mógł pić tej wody, i wszyscy pomarli z pragnienia; ojcowie mieli pod dostatkiem czystej wody (Wj 7:20). (I) rzucili popiół w niebo, a na ludziach i czworonożnych zwierzętach pojawiły się czyraki i płonące pęcherze. (Wtedy) sprowadzili grad płonący i wszystko na ziemi zostało zniszczone. Mojżesz się pomodlił i wszystko stało się jak poprzednio (in suam gratiam reverterunt): ustał grad, czyraki się zagoiły, woda w rzekach znów stała się zdatna do picia (solitos potus tlumina praebuerunt) (Wj 9,10 i nast.). 93. Przez trzy dni ziemia była pokryta ciemnością, po tym jak Mojżesz podniósł rękę i zesłał ciemność (et tenebras infuderat). U Egipcjan wszystko, co pierworodne, umarło, u Żydów pozostało nienaruszone. I prosili Mojżesza, aby powstrzymał te nieszczęścia; Mojżesz modlił się i jego modlitwa została wysłuchana (et impetravit) (Wj 10:22; 12:29 i nast.). U dowódcy rzymskiego (in illo) przechwala się, że uniknął oszustwa, natomiast u Mojżesza (in hoc) uderza nas (co innego, a mianowicie), że kary zesłane przez Boga, on przez swą charakterystyczną życzliwość (propria virtute) stronił nawet od wroga, gdyż, jak mówi Pismo, był bardzo cichy i łagodny (Lb 12,3). Wiedział, że król nie dotrzyma słowa, a jednak uważał za zaszczytne modlić się na prośbę innych, aby pobłogosławić obrażających i przebaczyć tym, którzy go zaatakowali 666. 94. Mojżesz rzucił laskę, a laska stała się wężem, który pożerał węże egipskie (Wj 7:12); To zapowiadało, że Słowo stanie się ciałem i że poprzez odpuszczenie i przebaczenie grzechów zneutralizuje jad groźnego węża. Różdżka bowiem oznacza władcze, potężne słowo królewskie – (w skrócie): jest oznaką mocy. Laska stała się wężem, ponieważ Ten, który był Synem Bożym, narodzonym z Boga Ojca, stał się człowiekiem, narodzonym z dziewicy i który podobnie jak wąż został wywyższony na krzyżu, wylewa (uzdrawiający) balsam (medicinam) na (śmiertelne) rany ludzi. Dlaczego sam Pan mówi: „Jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, aby wywyższono Syna Człowieczego” (J 3,14). 95. I jeszcze jedno działanie Mojżesza wskazywało na Jezusa Chrystusa: "Włożył rękę 667 w swoje zanadrze i wyjął ją, a jego ręka stała się biała jak śnieg. Włożył ją ponownie i wyjął, a była to odmiana (sama w sobie) podobna do ciała człowieka (et erat sicut carnis humanae gatunek)" 668 (Wj 4:6-7). To zapowiadało w Panu Jezusie najpierw blask Boskości, a potem postrzeganie ciała, w co powinny wierzyć wszystkie plemiona i ludy. (I) cóż (mówi się): położył rękę, bo prawicą Boga jest Chrystus, w którego bóstwo i wcielenie, jeśli ktoś nie wierzy, zostanie ukarany jako niegodny (reprobus), jak ten król, który nie uwierzył oczywistym znakom, a następnie ukarany (przez nieszczęścia) błagał o przebaczenie. Jaką miłość musiał żywić Mojżesz do uczciwości, widać z podanych przykładów (byłych jego), a zwłaszcza z faktu, że zamiast ludu ofiarował się Bogu (aby uśmierzyć swój gniew), prosząc (dicens) Boga, aby przebaczył ludowi lub (jeśli nie, to) wymazał go (Mojżesza) z księgi żywych. Po krótkiej wzmiance o Tobiaszu zostaje niezbicie udowodnione, że Raguel przewyższał filozofów uczciwością. 96. Również Tobiasz szczególnie wyraźnie pokazał obraz uczciwości, gdy odchodząc od stołu (poszedł) grzebać zmarłych, gdy zapraszał ubogich na swój nędzny posiłek (Tb 2,2 i nast.). Ale szczególnie (trzeba to powiedzieć) o Raguelu, który ze względu na swoje przywiązanie do uczciwości (contemlatione szczerzetatis) nie przemilczał wad swojej córki, którą proszono o małżeństwo; poprzez przemilczenie (wady córki) (nie chciał) ukazać się jako zwodziciel (tego), który szuka (jej ręki). Kiedy więc Tobiasz, syn Tobiasza, zaczął go prosić, aby poślubił mu dziewczynę, odpowiedział, że zgodnie z prawem powinna ona należeć do niego, ale dał ją już sześciu mężom i wszyscy zmarli. Zatem prawy mąż bardziej boi się o innych (niż o siebie); woli pozostawić swoją córkę jako dziewicę, aby nie narażać obcych na niebezpieczeństwo poślubiając ją (Tw. 7:10 i nast.). 97. Jak prosto rozwiązał wszystkie spory filozofów! Mówią o tym, czy sprzedawca powinien, czy nie powinien wytykać mankamenty (swojego) domu 669, ale ten, nasz (filozof), nie uważał za konieczne ukrywania mankamentów swojej córki: błagano go, ale on sam nawet nie myślał o wydaniu jej za mąż. I że on (w swoim przywiązaniu do) uczciwości (stoi) ponad filozofami, nie ma co do tego wątpliwości, jeśli porównamy, o ile droższy jest los córki (filiae causa) niż zwykła umowa handlowa (quam rei venalis pecunia). Jakiż wielki szacunek dla uczciwych starożytnych ojców (odkryli), gdy zostali wzięci do niewoli, ukrywając święty ogień. 98. Porozmawiajmy (teraz) o innym (przykładzie) niekończącego się przywiązania do uczciwości (summum tenuitatis uczciwości), które miało miejsce w czasie niewoli (narodu żydowskiego). Żadna przeciwność nie może przeszkodzić (przejawowi) uczciwości, ponieważ ona jaśnieje nawet pośród przeciwności losu; nawet (wręcz przeciwnie) w chwilach nieszczęścia (które spotyka człowieka) objawia się ono jeszcze wyraźniej niż w dniach pomyślności. Tak więc pośród okowów, wśród wojny, w ogniu, w niewoli, która dla wolnych jest gorsza od jakiejkolwiek kary, wśród cierpień konających, wśród zagłady ojczyzny, wśród okropności żywych i krwi umarłych, troska naszych przodków o uczciwych nie zgasła, lecz wręcz przeciwnie, (jeszcze bardziej) jaśniała i jaśniała w pobożnych sercach (in afffibus) piis) wśród prochu i popiołów zniszczonej ojczyzny. 99. Gdy bowiem nasi przodkowie, którzy byli wówczas czcicielami Boga Wszechmogącego, zostali zabrani do Persji, kapłani potajemnie ukryli w dolinie ogień ofiarny, który otrzymali (od Boga); (ukryli go w jednym) nieznanym miejscu, gdzie znajdowała się otwarta, bezwodna studnia, z której ludzie nie korzystali. (Miejsce ukrycia świętego ognia oznaczyli świętym znakiem i (zapieczętowali je) milczeniem (2 Mac. 1:19 i nast.). Nie mieli zauważalnej chęci zakopania złota, ukrycia srebra, które mogliby zachować dla swoich potomków - (są zajęci czymś innym): będąc w środku strasznych okoliczności (inter extrema sua) i pamiętając o tym, co sprawiedliwe, troszczą się tylko o zachowanie świętego ognia, aby niegodziwi nie zbezcześcić go, aby krew zabitych go nie zgasiła, aby stosy strasznych (deformium) ruin go nie zniszczyły. 100. I udali się do Persji, bogaci (liberi) tylko w (swoją) wiarę, bo tylko tej nie można było im odebrać w niewoli. Po długim czasie, gdy Bóg chciał, położył w swoim sercu króla perskiego i nakazał wzniesienie cerkwi i przywrócenie kultu w Jerozolimie zgodnie z (żydowskim) prawem. Król perski powierzył wykonanie tego rozkazu kapłanowi Nehemiaszowi. Ten ostatni przywiózł ze sobą wnuki tych księży, którzy opuszczając ojczyznę, ukryli święty ogień, aby nie ustał. Przybywszy na miejsce, o którym opowiadali im ojcowie, nie znaleźli ognia, ale (zobaczyli) wodę. Następnie Nehemiasz, nie mając ognia do składania ofiary, nakazał 671 kapłanom, aby zaczerpnęli wody i przynieśli mu ją, a następnie pokropili nią drewno. I co za niesamowity widok! Choć niebo było zasłonięte chmurami, nagle zaświeciło słońce i rozpalono wielki ogień; i wszyscy, zdumieni tak oczywistym miłosierdziem Pana, napełnili się radością. Nehemiasz modlił się, a kapłani śpiewali hymn Bogu. Pod koniec ofiary Nehemiasz nakazał ponownie polać duże kamienie pozostałą wodą i natychmiast (quo facto) rozpalono ogień, który jednak pochłonął ogień ołtarza 672. 101. Gdy wieść o tym znaku rozeszła się, król perski nakazał wzniesienie cerkwi w miejscu, w którym ukryto ogień, a następnie odnaleziono wodę, na którą gromadziły się bogate datki. Ci, którzy byli z Nehemiaszem, nazywali to miejsce effar, co oznacza oczyszczenie, a przez wielu nazywa się je peffeh. W pismach proroka Jeremiasza wspomina się (m.in.), że nakazał tym, którzy wówczas mieli wrócić, zapalić ogień (qui postea essent futuri). Był to ogień, który zstąpił na ofiarę Mojżesza i pochłonął ją, jak napisano: „bo wyszedł ogień od Pana i pochłonął całą ofiarę całopalną, która była na ołtarzu” (Kpł 9,24) 673. Ogień ten miał być użyty do uświęcenia ofiary. Dlatego na synów Aarona, którzy chcieli sprowadzić obcy ogień, wyszedł ogień od Pana i pochłonął ich, tak że zostali już wyniesieni martwi z obozu (Kapł. 10:1 i nast.). 101. 674 Jeremiasz przybywszy na miejsce (pokazane mu przez Boga) znalazł tam mieszkanie podobne do jaskini, przybytku i arki, i przyprowadził tam ołtarz kadzenia, i zapieczętował wejście. Ci, którzy z nim przyszli, niezależnie od tego, jak uważnie przyglądali się temu miejscu, aby go zauważyć, nie mogli go jednak zapamiętać i znaleźć. Kiedy Jeremiasz dowiedział się o tych wysiłkach, powiedział: "Miejsce to będzie nieznane, dopóki Pan nie zgromadzi ludu i nie okaże miłosierdzia. Wtedy Pan je pokaże i ukaże się chwała Pańska" (2 Mch 2,5 i nast.). (Ogień) w przypadku opisanym powyżej, a zwłaszcza ofiara złożona przez Nehemiasza, oznaczają Ducha Świętego i chrzest chrześcijański; wskazują na to także ofiary Mojżesza i Eliasza, a także historia Noego. 102. Tworzymy (to) zgromadzenie ludu (o którym mówi prorok), uznajemy miłosierdzie Pana Boga naszego, jakie Miłosierny okazał w swoim cierpieniu. Wierzę, że sam ogień nie jest nam obcy, po tym jak przeczytamy, że Pan Jezus chrzci Duchem Świętym i ogniem 676, jak powiedział Jan w Ewangelii (J 1,33). Sprawiedliwie ofiara została strawiona przez ogień, ponieważ została złożona za grzech. Ten sam ogień był prototypem Ducha Świętego, który zstąpi po Wniebowstąpieniu Pana i odpuści wszystkim grzechy; On (Duch Święty) rozpala wiernego ducha i umysł niczym ogień. Dlatego Jeremiasz, który otrzymał Ducha, mówi: „I było jak gdyby ogień płonący w moim sercu, palący w kościach, byłem osłabiony ze wszystkich stron i nie mogłem tego znieść” (Jer. 20:9). 677. Czytamy także w Dziejach Apostolskich, że gdy Duch zstąpił na apostołów i na wielu innych, którzy czekali na (wypełnienie) obietnic, ukazały się jakby podzielone języki ognia. Wtedy duch każdego 678 był tak pełen (łaski), że (Żydzi) uważali, że tych, którzy otrzymali dar mówienia różnymi językami (qui acceperant linguarum divesitatem), należy pić czerwonym winem (Dz 2:4 i nast.). 103. Co to znaczy, że ogień stał się wodą i ogień powstał z wody (et aqua ignem excitavit), jeśli nie to, że łaska Boża spala ogniem nasze grzechy (i) oczyszcza nas wodą. Grzech jest bowiem zarówno zmywany, jak i spalany. Dlaczego apostoł mówi: „Ogień wypróbuje dzieło każdego według jego charakteru” (1 Kor. 3:13); i poniżej: „Jeśli czyjeś dzieło spłonie, poniesie szkodę, ale on sam będzie zbawiony, ale jakby przez ogień” (1 Kor. 3:15). 104. Przynieśliśmy to, aby udowodnić, że grzechy spalają się w ogniu. Wiadomo, że ten ogień jest naprawdę świętym ogniem, który następnie zstąpił na ofiarę, oznaczając przyszłe odpuszczenie grzechów. 105. Ogień ten jest więc ukryty w niewoli, gdy króluje grzech (culpa), ale podczas wyzwolenia zostaje ujawniony. I chociaż z wyglądu zmienił się w wodę, zachował właściwość ognia (ignis naturam), gdyż spalił ofiarę. Nie dziwcie się słowom Boga Ojca, kiedy czytacie: „Jestem ogniem trawiącym” (Pwt 4,24) 679, a w innym miejscu: „Zostałem opuszczony, źródło wody żywej” (Jer. 2,13). A sam Pan Jezus niczym ogień rozpalał serca słuchaczy (Łk XII, 49) i niczym źródło chłodził; sam bowiem mówi w swojej Ewangelii, że potem przyszedł, aby zesłać ogień na ziemię i dać spragnionym pić wodę żywą (Jana 7:37 i nast.). 106. Ogień zstąpił także za czasów Eliasza, kiedy zaprosił on pogańskich proroków, aby rozpalili ofiarę bez ognia. A gdy im się to nie udało, trzykrotnie polał swoją ofiarę wodą, tak że woda opłynęła ołtarz, wołała (do Boga), a ogień Pański spadł z nieba i pochłonął całopalenie (1 Król. 18:38). 107. Tą ofiarą jesteś ty. Zastanów się cicho nad każdym (tematem) osobno. Ogień Ducha Świętego zstępuje na ciebie i wydaje się, że cię pali, trawiąc twoje grzechy. A w czasach Mojżesza ofiara spalona (całość) była ofiarą za grzech. Dlatego Mojżesz mówi, jak napisano w Księdze Machabeuszów (2 Mch 2,11), że cała ofiara złożona za grzech nie została zjedzona, lecz spalona (consumptum est). Czy nie sądzisz, że i ty zostaniesz przyłapany, gdy starzec umiera w sakramencie chrztu? Nasz stary człowiek – woła apostoł – został przybity do krzyża (Rzym. 6:6). W tym sakramencie (ilic), jak uczą przykłady ojców, zanurzony jest Egipcjanin i powstaje Żyd odnowiony przez Ducha Świętego, który z mokrymi nogami przekroczył Morze Czerwone (inoffenso westigio), gdy ojcowie byli ochrzczeni w obłoku i w morzu (1 Kor. 10:1 i nast.). 108. Również podczas potopu pod rządami Noego zginęło wszelkie ciało, ale sprawiedliwi zostali ocaleni wraz ze swoją rodziną (Rdz 7,21 i nast.). Ale czy człowiek nie ginie, gdy ten śmiertelnik (ciało) zostaje uwolniony z życia? Mianowicie: człowiek zewnętrzny zanika, ale człowiek wewnętrzny odnawia się. I nie tylko przez chrzest, ale także przez pokutę, umieranie ciała dokonuje się dla udoskonalenia ducha, jak uczy nas autorytatywne słowo św. Pawła: „Postanowiłem, jakbym był (z tobą) 682, który coś takiego uczynił, oddać szatanowi na zatracenie ciała, aby duch był zbawiony w dzień naszego Pana Jezusa Chrystusa” (1 Kor. 5:3, 5). 109. O tej zdumiewającej tajemnicy rozmawialiśmy szerzej, próbując pełniej wyjaśnić ujawnioną nam tajemnicę, aby odsłonić nie tylko jej znaczenie moralne, ale i dogmatyczne. Opowiada o hańbie wyrządzonej przez mieszkańców Gibeonu żonie jednego Lewity i z (faktu) zemsty za nią (hańby) wyciąga się wniosek, jak bardzo Stary Testament (ludzie) wziął sobie do serca (wszystko) związane z uczciwością. 110. Z jaką troską nasi przodkowie traktowali uczciwość (widać to z faktu, że) z powodu hańby jednej kobiety (ut unius mulieris injuriam stupro illatum) podjęli wojnę z niepohamowanymi Beniamitami (w swoich pożądliwościach) i wygrawszy, przysięgli nie wydawać swoich córek za mąż (synom) z pokolenia Beniamina. (Tak więc) plemię (ono) pozostałoby całkowicie bez potomstwa, gdyby tylko nie pozwolono mu (działać) w takiej potrzebie w oszukańczy sposób (nisi iraudis necessariae accepisset licentiam). Wydaje się jednak, że miłosierdzie to nie było wolne od kary odpowiadającej niewstrzemięźliwości, gdyż zawarli związek małżeński po złodziejsku, czyli pozbawieni małżeństwa legalnego (connubii sacramento). I było całkowicie sprawiedliwe, aby ci, którzy zniszczyli cudzy związek, sami zostali pozbawieni uroczystości małżeńskich. 111. Jakże smutna jest ta historia! Jeden z Lewitów pojął żonę (wierzę, że w Piśmie Świętym nazywa się ją konkubiną, bo z nim mieszkała), która po pewnym czasie, jak to zwykle bywa, urażona czymś, udała się do ojca i pozostała tam przez cztery miesiące. A jej mąż wstał i poszedł do domu swojego teścia, aby pogodzić się z żoną i przekonać ją, aby wróciła (do domu). I spotkała go jego żona, i wprowadziła męża swego do domu swego ojca. 112. Ojciec dziewczynki uradował się i wyszedł mu na spotkanie, a zięć pozostał u niego przez trzy dni. Zjedli i poszli spać. Następnego dnia Lewita wstał o świcie, ale teść poprosił go, aby nie pozbawiał go tak szybko miłego towarzystwa (retentus est a socero, ut tam cito non desereret convivii jucunditatem). Zarówno drugiego, jak i trzeciego dnia ojciec dziewczynki nie rozstał się z zięciem, dopóki między nim a żoną nie nawiązała się pełna miłość i harmonia (laetitia et gratia) (inter eos). Ale siódmego dnia, gdy dzień zbliżał się już do wieczora, po przyjemnym czasie spędzonym przy stole (post mensas et laeta convivia) (teść), wskazując na zbliżającą się noc i (większą wygodę) spędzenia nocy ze swoimi niż z obcymi, (ponownie próbował) objąć (zięcia), ale nie mógł i pozwolił mu iść z córką. 113. A gdy już odeszli kawałek i zaczął ich dopadać wieczór, zbliżyli się do miasta Jebus. I sługa zapytał swego pana, czy chciałby iść do tego miasta. On jednak nie chciał, bo nie było to miasto synów Izraela, ale wolał udać się do Gibeonu 683, miasta pokolenia Beniamina. (Kiedy przybyli do miasta, tam) nie było tam nikogo, kto by przyjął tych, którzy przybyli do nich z wizytą, z wyjątkiem jednego starego nieznajomego; ten, widząc ich, zapytał Lewitę: Dokąd idziesz lub skąd przychodzisz? Odpowiedział, że jest podróżnikiem, ale idzie na górę Efraim i że nie ma nikogo, kto by go przyjął (na noc); potem przyjął go starszy i poczęstował go obiadem. 114. A kiedy głód został zaspokojony, a stoły odsunięto na bok, wpadli zgubni ludzie i otoczyli dom. Wtedy starszy zaczął oferować swoją dziewiczą córkę i jej przyjaciółkę 684, z którą zwykle sypiała, obscenicznym mężom, byle tylko nie dopuścili się przemocy wobec gościa. Ponieważ jednak to słowo nie odniosło skutku, a gwałciciele stawały się coraz bardziej uporczywi (et vis praevaluit), Lewita złożył w ofierze swoją żonę; i znali ją, i przez całą noc znęcali się nad nią. Wyczerpana (takim) okrucieństwem lub (być może dotknięta taką) zniewagą, podeszła do drzwi właściciela, u którego przebywał jej mąż, i wyrzuciła ducha, pozostając wierna mężowi aż do ostatniego tchnienia (supremo licet vitae munere affectum bonae conjugis servans) (właśnie), pozwalając mężowi na pochówek jej szczątków. 115. Kiedy rozeszła się pogłoska o tym, prawie cały naród izraelski był rozpalony wojną; Początkowo wojna toczyła się z różnym powodzeniem, lecz podczas trzeciej bitwy plemię Beniamina poddało się ludowi Izraela i zgodnie z Bożym wyrokiem poniosło karę za swoją niewstrzemięźliwość. Karano to m.in. (quoque) tym, że nikomu z pokolenia Beniamina nie wolno było oddać swojej córki za żonę; obowiązek ten został przypieczętowany przysięgą. Potem jednak, udręczeni faktem, że poddali swoich braci tak okrutnej karze (sententia), Izraelici złagodzili jej surowość (pozwalając Beniamitom) brać za żony dziewczęta, które pozostały sierotami po śmierci ojców na wojnie, lub wychodzić za mąż, kradnąc żony dla siebie (vel rapto copulam sociarent), za znieważenie cudzego małżeństwa uznano za czyn tak haniebny, że sprawcy (według ojcowie), nie byli godni (otwarcie) prosić o tę czy inną (dziewczynę) za żonę (indignos se impetrando exhibuere matrimonio). Aby jednak nie wygasło plemię Beniamina, patrzyli protekcjonalnie na Beniamitów kradnących im żony. 116. Jak bardzo nasi przodkowie byli oddani uczciwości, widać na podstawie faktu, że czterdzieści tysięcy mężczyzn dobyło miecza przeciwko swoim braciom z pokolenia Beniamina, chcąc zemścić się za zbezczeszczoną czystość, gdyż nie mogli tolerować tych, którzy kalają czystość (małżeństwo). W tej wojnie po obu stronach zginęło sześćdziesiąt pięć tysięcy żołnierzy, a poza tym spalono miasta. I chociaż naród izraelski był początkowo słabszy (wroga), nie bał się tak niekorzystnej dla nich wojny (płonąc jednym pragnieniem): mszcząc się za (obrażoną czystość), aby złagodzić (sekwestravit) smutek (zadawany im). Ruszył do bitwy, gotowy zmyć plamę wstydu własną krwią. Opowiada, jak uczciwi okazali się czterej trędowaci, gdy zgodnie z proroctwem Elizeusza zakończyło się straszliwe oblężenie Samarii. 117. Czy można się dziwić, że lud Boży był tak zazdrosny o to, co przyzwoite i uczciwe, podczas gdy nawet trędowatym, jak czytamy w księgach królewskich, (nie można było zarzucić) braku pracowitości w uczciwości (2 Król. 6,25 i nast.)? 118. W (mieście) Samarii, kiedy było oblegane przez armię syryjską, panował wielki głód. (Król był bardzo) zmartwiony. (Raz) sprawdził strażników (znajdujących się) na murze (miasta). (Tam) (jedna) kobieta go zatrzymała i (wskazując na drugą) powiedziała: Ta kobieta przekonała mnie, abym dał jej mojego syna, a ja go dałem, a my go ugotowaliśmy i zjedliśmy, a ona obiecała, że ​​wtedy da swojemu synowi 685, abyśmy mogli karmić się jego mięsem; a teraz ukryła syna i nie chce go wydać. Król, poruszony objawami tak straszliwej katastrofy, gdy rodzice zmuszeni byli karmić własną krwią dzieci (non solum humanis, sed etiam parricidalibus cadaveribus mulieres pastae viderentur), wydał wyrok śmierci na Elizeusza, w którego mocy było, jak wierzył król, wyzwolenie (miasta) z oblężenia i powstrzymanie głodu, a także (być może) także dlatego, że (był z niego niezadowolony) za zakazanie bicia Syryjczyków, których oślepił. 119. Elizeusz siedział ze starszymi w Betel i zanim przyszedł do niego posłaniec królewski, powiedział do starszych: Czy nie widzicie, że syn tego mordercy posłał, aby obciął mi głowę? I przyszedł posłaniec i przyniósł dekret króla skazujący go na śmierć (denuntiantis praesens capitis periculum) (2 Król. 6:32–33). Prorok mu odpowiedział: Jutro rano o tej godzinie miara mąki pszennej (będzie kosztować) jednego sykla i dwie miary jęczmienia (również) jednego sykla. I posłaniec wysłany przez króla nie uwierzył mu, mówiąc: Gdyby Pan zesłał z nieba taką obfitość chleba jak deszcz (si pluerit Dominus de coelo obfitiam frumenti), to nawet wtedy nie mogłoby się to wydarzyć. I rzekł do niego Elizeusz: Ponieważ nie uwierzyłeś, zobaczysz na własne oczy, ale nie będziesz jadł (2 Król. 7:1-2). 120. I nagle w obozie syryjskim rozległ się odgłos rydwanów, głosy licznej jeźdźcy, rozmowy dużej armii i odgłosy wielkiej bitwy; a Syryjczycy myśleli, że król Izraela wezwał na pomoc (in societatem… praelii) króla Egiptu i króla Amorytów, więc uciekli o świcie, porzucając swoje namioty; Bali się, że zostaną pokonani przez nagły atak nowych wrogów, (a także nie czuli się) na tyle silni, aby odeprzeć połączone siły królów. (Wszystko) nie było o tym znane (w) Samarii, a Izraelici, wyczerpani (victi) strachem i głodem, nawet nie myśleli o ataku (nec praetendere audebant) (tamże, 2 Król. 7:6, 7). 121. U bram miasta było czterech trędowatych, dla których życie było męką, a śmierć zyskiem. I mówili jeden do drugiego: Tutaj siedzimy i umieramy; jeśli wejdziemy do miasta, umrzemy tam z głodu, a jeśli tu zostaniemy, nadal nie otrzymamy żadnej pomocy (nullum subsidium vivendi suppetit nobis); Chodźmy do obozu syryjskiego: (jeśli nas zabiją), to przyspieszy to naszą śmierć (a jeśli nas oszczędzą), to będzie to środek zbawienia. I poszli, i weszli do obozu 686, a tam nie było ani jednego wroga (castra... omnia nuda hostium). Wchodząc do namiotów, najpierw zaspokoili głód, a następnie zebrali tyle złota i srebra, ile mogli. I chociaż oni sami mogli przejąć łup, woleli poinformować króla, że ​​Syryjczycy uciekli. Uważali to za bardziej uczciwe, niż bez poinformowania o kradzieży oddawać się rabunkom. 122. Kiedy (w Samarii) dowiedziała się (o ucieczce Syryjczyków), (wtedy) lud wyszedł (z miasta) i splądrował ich obóz; Dzięki zapasom Syryjczyków było tak dużo zboża, że ​​zgodnie z proroczym słowem ustalono za nie zwyczajową niską cenę, tak że 687 miar drobnej mąki kosztowało szekla i dwie miary jęczmienia (sprzedanego) po tej samej cenie. Podczas radości ludu wysłano posłańca, na którego (ramieniu) oparł się król (w celu monitorowania ludu u bram miasta) 688; ale przez radosne i spieszące się tłumy (został przytłoczony) i (oto) stratowany przez lud, umarł (2 Król. 7:3 i nast.; 2 Król. 7:8 i nast.). Estera, ryzykując własnym życiem, poszła za blaskiem uczciwości, (w ślad za tym poszedł) król barbarzyński, który skazał na śmierć najbardziej zaufaną osobę; wówczas przykłady Jonatana i Abimelecha dowodzą, że przyjaźń zawsze należy łączyć ze szczerością. 123. Czy królowa Estera w imię wyzwolenia swego ludu, który był tak przyzwoity i uczciwy, nie skazała się na śmierć i nie bała się gniewu okrutnego króla (Est. 4:16 i nast.)? Nawet sam król perski, nieokiełznany, o aroganckim sercu, uznał za stosowne okazać miłosierdzie temu, który oznajmił, że szykują się przeciwko niemu złe zamiary, uwolnić lud z niewoli i wybawić (go) od śmierci oraz (w końcu) nie oszczędzić tego, który doradził mu tak nieprzyzwoitą rzecz (Est. 6:8 i nast.). Przynajmniej tego, który był drugi po nim, a pierwszego wśród wszystkich swoich przyjaciół, skazał na szubienicę, gdy zauważył, że swoimi podstępnymi radami nakłonił go do nieuczciwości (Estery 7:9). 124. Godna pochwały jest bowiem przyjaźń, która zachowuje uczciwość; taką (przyjaźń) należy preferować nad bogactwo, zaszczyty, władzę 689; ale zwykle nie jest ona stawiana ponad uczciwością, gdyż (przyjaźń) jest niższa od uczciwości. Taka była przyjaźń Jonatana, który dzięki swej pobożności nie uniknął gniewu ojca (offensam) i śmiertelnego niebezpieczeństwa (1 Samuela 20:29 i nast.). Taka sama była przyjaźń Abimelecha, który ze względu na obowiązki gościnności wolał własną śmierć niż zdradę ukrywającego się (z nim) przyjaciela (1 Samuela 22:11 i nast.). W imię przyjaźni nie należy zapominać o uczciwości; Jeśli musisz zeznawać przeciwko przyjacielowi, powinieneś zachować (bardzo) ostrożność. Jaka powinna być szczerość między przyjaciółmi, jaka szlachetność w cierpliwości i wolność w wyrzutach? Przyjaźń jest strażniczką cnót, co jednak jest zauważalne wśród ludzi o tej samej moralności. W konfrontacji musi być delikatna, a także obca (troska o) własne korzyści - (powód), dla którego bogaci tak rzadko mają prawdziwych przyjaciół. Cóż za czcigodna rzecz – przyjaźń! Im bliższa (przyjaźń), tym bardziej podła zdrada (jej), co widać na przykładach przyjaciół Judasza i Hioba. 125. Nic (nie wyłączając przyjaźni) nie powinno być przedkładane nad uczciwość; że nie należy zapominać o uczciwości na rzecz przyjaźni, Pismo Święte uczy tego również (kiedy mówi) o przyjaźni. Filozofowie również wiele spierają się w tej kwestii (gdy decydują na przykład o takich kwestiach): czy człowiek, dla dobra przyjaciela, chcąc go zadowolić, spiskować przeciwko ojczyźnie 690; Czy można (dalej) złamać dane słowo (fidem), aby pomóc i sprzyjać dobru (commoditatibus) przyjaciela? 126. Pismo Święte mówi: „kij, miecz i strzała okuta żelazem – taki jest człowiek, który składa fałszywe świadectwo przeciwko swemu przyjacielowi” (Prz 25,18) 691. Zastanów się, co to oznacza. Nie każdy (ogólnie) potępia zeznania przeciwko przyjacielowi, ale zeznania fałszywe. Czy zatem, jeśli człowiek naprawdę potrzebuje dawać świadectwo Bogu lub Ojczyźnie, czy rzeczywiście należy przedkładać przyjaźń nad religię lub miłość obywateli? W tym wszystkim trzeba dać prawdziwe świadectwo, aby przyjaciel nie naraził się na niebezpieczeństwo (appetatur) wskutek zdrady (tego) przyjaciela, którego lojalność powinna była go uchronić od niebezpieczeństwa. Zatem przyjaciel nie powinien faworyzować winnych i (z drugiej strony) nie powinien (powinien) spiskować przeciwko niewinnym. 127. Oczywiście, jeśli chcesz zeznawać przeciwko przyjacielowi, jeśli zauważysz w nim coś złego, to zdemaskuj go (najpierw) potajemnie, a jeśli nie usłucha, to zdemaskuj go otwarcie. Są bowiem dobre nagany i często bardziej pożyteczne (meliores) niż milczące (przyzwolenie) przyjaciela (quam tacita amicitia). Jeśli twój przyjaciel uważa to za obrazę dla siebie, to mimo to napominasz, a jeśli twoja gorzka wyrzuty ranią jego duszę, to nawet wtedy napominasz bez strachu, bo: „Rany przyjaciela są bardziej znośne niż pocałunki pochlebców” 693 (Przysłów 27:6). Zdemaskuj więc błądzącego przyjaciela, ale nie zostawiaj niewinnego (bez wsparcia). Musisz być stały w przyjaźni i stały w swoich sympatiach. Nie powinniśmy, idąc za przykładem chłopców, kapryśnie zmieniać (naszych) przyjaciół (non... amicos mutare vaga quadam debemus sententia). 128. Bądź szczery wobec przyjaciela 695, aby pozostał Ci wierny i dzięki niemu możesz żyć przyjemnie, bo wierny przyjaciel jest lekarstwem na życie i gwarancją (gratia) nieśmiertelności (Syr 6,16). Traktuj przyjaciela jak równego sobie i nie wstydź się go ostrzegać swoimi usługami, bo przyjaźń nie zna dumy. Dlatego mądry mówi: „Nie wstydź się przywitać przyjaciela” (Syr 22, 29) 697. Nie zostawiaj go w potrzebie, nie zostawiaj go i nie porzucaj, bo przyjaźń jest w życiu pomocą. Dlatego dźwigajmy nasze brzemiona, jak nauczał Apostoł (Gal. 6:2), który mówił (tak) do tych, których miłość uczyniła (członkami) tego samego Ciała. W końcu, jeśli przyjaciel pomaga swoim przyjaciołom, gdy mu się powodzi, to dlaczego oni nie mieliby mu pomóc w jego nieszczęściu? Ze współczucia pomożemy im zarówno radą, jak i działaniem. 129. Jeśli zajdzie taka potrzeba, zniesiemy nawet kłopoty dla przyjaciela. I często z powodu niewinności przyjaciela będziesz musiał narazić się na złą wolę (i) narazić się na wyrzuty, jeśli oczywiście zaczniesz (go) bronić lub odrzucić oskarżenia i oskarżenia kierowane przeciwko niemu. Nie narzekajcie na te zniewagi, bo sprawiedliwy człowiek mówi: „Jeśli spotka mnie przez niego zło, zniosę to” (Syr 22:30). Przyjaciela poznaje się w nieszczęściach, bo w czasach dobrobytu wszyscy wydają się być przyjaciółmi. Ale tak jak w przypadku nieszczęścia przyjaciela konieczna jest cierpliwość i wytrwałość, tak w przypadku jego dobra należy być niezależnym (anctoritas congrua est), (do tego stopnia), aby powstrzymać i obnażyć (jego) egzaltację. 130. Jak dobrze powiada Hiob, który doświadczył nieszczęść: „Zlitujcie się nade mną, przyjaciele moi, zlitujcie się nade mną” (Hioba 19:21). Tutaj słychać głos nie zniechęconego, ale jakby osądzającego. Hiob bowiem, niesprawiedliwie wypominany przez (swoich) przyjaciół, odpowiada: „Zlitujcie się nade mną, przyjaciele moi”, to znaczy musicie okazać mi miłosierdzie; uciskasz i atakujesz osobę, której nieszczęściom z obowiązku przyjaźni powinieneś współczuć. 131. Dlatego, dzieci, pielęgnujcie przyjaźń, którą już macie ze swoimi braćmi; we wszystkich sprawach ludzkich nie ma nic piękniejszego od niej. Służy jako pocieszenie w życiu, bo masz przed kim otworzyć swoją duszę, komu podzielić się swoimi tajemnicami i komu powierzyć tajemnice swojego serca 698; (wielka pociecha), gdy masz osobę wierną, która raduje się z tobą w radości, współczuje ci w smutku i wspiera cię w prześladowaniach. Jakże dobrymi przyjaciółmi byli młodzi Żydzi, których wzajemnej miłości nie mógł zniszczyć nawet płomień rozpalonego pieca (Dan. 3:16 i nast.)! Powiedzieliśmy to powyżej. Św. Dawid (również) pięknie powiedział: „Saul i Jonatan byli piękni i kochani, nierozłączni w życiu, nie rozdzieliła ich śmierć” (2 Sam. 1:23). 132. Oto owoc prawdziwej przyjaźni; Wiary nie da się przez to zniszczyć, bo kto nie jest wierny Bogu, nie może być przyjacielem człowieka. Przyjaźń jest strażniczką pobożności i nauczycielką sprawiedliwości 700; dzięki temu przełożony uważa się za równego niższemu, a niższy za przełożonego. Nie może być przyjaźni między ludźmi o różnej moralności 701, gdyż między przyjaciółmi musi istnieć wzajemna dobra wola (convenire sibi ntriusque debet gratia). Niech niższy będzie, jeśli sprawa tego wymaga, niezależny, a wyższy niech będzie pokorny. Niech słucha (go) jak towarzysz, jak równy (mu). Z kolei niech niższy przekona wyższego, jak przyjaciela, niech karci nie z próżności, ale z uczucia miłości. 133. Napomnienie nie powinno być ostre, a wymówki nie powinny być obraźliwe 702; przyjaźń bowiem (z jednej strony) musi unikać pochlebstw, a z drugiej strony być wolna od arogancji. A czym jest przyjaciel, jeśli nie wspólnikiem miłości (wspólnikiem), do którego przywiązujesz się i łączysz swoją duszą; ty (w końcu) tak (blisko) przywiązujesz się do niego, że (jakbyś) chciał zrobić jednego z dwóch (ut unum velis fieri ex duobus) 703, ufasz mu (w końcu) jak sobie (tamquam alteri tibi); 704 nie boisz się, że zrobi ci coś nieprzyjemnego (aquo nihil timeas), i sam nie będziesz od niego żądał niczego nieuczciwego dla własnego dobra 705. Przyjaźń (przecież) nie jest jakimś źródłem zysku (non enim vectigalis amicitia est) 706; wręcz przeciwnie, jest pełen uczciwości i życzliwości. Przyjaźń jest cnotą, a nie handlem, ponieważ nabywa się ją nie za pieniądze, ale przez miłość (gratia), nie przez podnoszenie ceny, ale przez życzliwą rywalizację. 134. Ogólnie rzecz biorąc, przyjaźnie biednych są przeważnie silniejsze (meliores) niż bogate, 707 i często bogaci nie mają przyjaciół, podczas gdy biedni mają ich wielu. Nie ma prawdziwej przyjaźni tam, gdzie jest fałszywa służalczość. Wielu służalczo podoba się bogatym, ale nikt nie jest obłudny wobec biednych; (dlatego) wszelkie relacje z biednymi są obce oszustwu (verum est quidquid defertur pauperi), a przyjazne usposobienie wobec niego nie zna zazdrości. 135. Cóż może być cenniejszego od przyjaźni, która zbliża ludzi do aniołów (quae angelis communis et hominibus est)? A Pan Jezus mówi: „Pozyskujcie sobie przyjaciół nieprawego bogactwa, aby was przyjęli do swoich wiecznych domów” (Łk 16,9) 708. Sam Pan uczynił nas przyjaciółmi ze sług, jak sam powiedział: „Wy już jesteście moimi przyjaciółmi, jeśli czynicie to, co wam przykazuję” (J 15,14). Dał nam obraz przyjaźni, za którym będziemy podążać, aby wypełnić wolę Przyjaciela, aby odsłonić przed Nim tajemnice naszego serca i (w zamian) poznać Jego tajemnice. Otwórzmy przed Nim nasze serca, tak jak On otworzył swoje dla nas. „Ponieważ” – powiedział – „nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, co usłyszałem od Ojca mego, oznajmiłem wam” (Jana 15:15). Prawdziwy przyjaciel niczego nie ukrywa; objawia (effundit) swoją duszę, tak jak Pan Jezus objawił tajemnice Ojca. 136. Zatem każdy, kto wypełnia przykazania Boże, jest Jego przyjacielem. Ten, kto jest jednomyślny, jest już przyjacielem, ponieważ w przyjaciołach panuje jedność dusz (jeden duch). Ale nie ma nikogo bardziej podłego niż ten, który zdradza przyjaźń. Dlatego w zdrajcy Pan znalazł najbardziej nikczemną ze swej zdrady jest to, że nie podziękował za miłosierdzie i wmieszał truciznę złośliwości w ucztę przyjaźni. Mówi tak: „Jesteś mężem jednomyślnym ze mną, moim przywódcą i bliskim mi (notus meus), który zawsze przyjmowałeś ze mną słodki pokarm” (Ps. 54:14, 15)! To znaczy, że nie można tolerować, abyście w zgodzie ze mną powstali przeciwko temu, który okazał wam miłosierdzie: „Bo gdyby mój wróg mnie oczerniał, przynajmniej wytrwałbym” (Ps. 54,13) 710; i przed tym, który mnie nienawidzi, ukryłbym się. Możesz uniknąć wroga, ale nie możesz ukryć się przed przyjacielem, jeśli zacznie spiskować przeciwko tobie. Wystrzegamy się tego, któremu nie zaufaliśmy naszych intencji, ale nie możemy bać się tego, któremu je powierzyliśmy. Aby więc ukazać szczególną naganność grzechu (ad acervandam peccati invidiam), nie powiedział: jesteś Moim sługą, Moim apostołem; ale: jednomyślni ze Mną, tj. Jesteś zdrajcą nie tylko Mnie, ale także siebie, ponieważ zdradzasz tych, którzy są z tobą jednomyślni. 137. Sam Pan, gdy poczuł się urażony przez trzech królów, którzy byli tak niesprawiedliwi (non detulissent) wobec św. Hioba, chciał im przebaczyć za pośrednictwem przyjaciela, aby grzesznicy mogli otrzymać przebaczenie za wstawiennictwem przyjaźni. I Hiob się modlił, a Pan przebaczył (im). (W ten sposób) przyjaźń przyniosła korzyść tym, którzy zostali skrzywdzeni przez arogancję (Hioba 42:7 i nast.). Wszystko, co wam tutaj powiedziałem, dzieci, zachowajcie w swoich sercach; (po) będziesz wiedzieć z doświadczenia, czy przyniesie to (cie) jakąkolwiek korzyść (quae utram aliquid profectus habeant). Tutaj mamy do czynienia z bardzo wieloma przykładami, gdyż w tych trzech księgach znajdują się prawie wszystkie przykłady przodków, a także bardzo wiele (ich) powiedzeń, więc jeśli (moja) mowa nie wyróżnia się (koniecznymi) cnotami (si sermo nihil deferat gratiae), to mimo to (mam nadzieję), że historia starożytności (seria Veustatis), tutaj krótko zarysowana, nauczy Cię bardzo wiele. Początek tego tekstu napisał Min: Qui visus es in rubo, venias super caput; y Krabinger: Qui visus est in rubo, veniat super caput… Ustalają więc np. rok urodzenia św. ojca – Fessler, Institutiones Patrologiae, Oeniponte, MDCCCL, 661–662, Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand, 1884, S. 19; Sehmidt, Ambrosius, seio Werk de oificiis libri III nnd die Stoa. Augsburg, 1897, s. 5; Alzog wskazuje (Grundriss der Patrologie, Freiburg in Breisgau, 1888, S. 370) czas urodzenia pomiędzy 335–340; wreszcie Baunard (Geschichte des heiligen Ambrosius... ubersetzt von Johann Bitte, Freiburg im Breisgau, 1873. S. 4), Nirschl (Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mainz, 1881, t. II, s. 368), Kellner (der beilige Ambrosius, Bischof, von Mailand, als Erklaler des alten Testam entes, Regensburg, 1893, s. Inni przypisują narodziny św. Ambrożego około roku 340 Vita s. Ambrosii mediolanensis episkopi a Raulino consscripta, ok. I (bez wydania Krabingera); ea, quae a probatissimis viris, qui illi ante me adstiterunt, et maxime a sorore ipsius venerabili Marcellina didici, vel quae ipse vidi, cum illi adstarem, vel quae ab iis cognovi, qui itp. quam ob rem obsecrovos omnes… śr. Baunarda, op. s., 21–22; Środa Paweł. Wita, 5. Sollicite enim carebat perfidiam arianorum, zauważa jego biograf Peacock, – ok. 9. Poganie ofiarowali Gracjanowi tytuł Pontifex maximus; kiedy odmówił, urażony Senat wydał dekret: si Princeps non vult appellari Pontifex Maximus, admodum brevi Maximus Pontifex fiet. Expositio w Psalmum CXVIII, sermo VIII, 48. Pospelow. O stanowiskach duchownych Kościoła Chrystusowego, XV-XVII. De officiis ministrorum, I, 1, 2. Epista. Ambrosa. XXXVII, 2. śr. Otto Bardenhewera. Patriogio. Fryburg Bryzgowijski, 1894, S. 401. Schanz. M. Geschichte der römischen Litteratur, Fierter Teil, München 1904, s. 10-10. 331; Reklama. Eberta. Geschichte der christlich-lateinischen Litteratur... T. I, Lipsk, 1874, s. 20-30. 137 i Real-Encyklopäa von Herzog-Hauck, T. I, Leipzig 1896, s. 137. 445. Ebert, Geschichte… s. 137; Nirschl, op. c. 2, 369 itd. Baunarda op. c., s. 383. W ten sam sposób patrzy na to dzieło św. Ambroży Opat Bellegarde, tłumacz książki „De officiis ministrorum” na język francuski: (Ambroiso de Milau. Son temps et sa vie-par. Ed. Thouvenot, Toulouse, 1896, s. 114). wyd. Thouvenota. Op. c., s. 113. Nie można jednak tej liczby uznać za prawidłową bez zmniejszenia jej przynajmniej o połowę. śr. Forstera, op. c., s. 178. De officiis ministrorum, I, 25, 116. śr. Schmidta, op. c. s. 13. śr. Schmidta, Or. s., s. 14. Poślubić. Dr Neanders Vorlesungen űber Geschichte der christlicnen Ethik. Herausgegeben von dr. Davida Erdmanna. Berlin, 1864 rok. 228. Reeba Jacoba. Uber die Grundlagen des Sittlichen nach Cicero und Ambrosius. Vergleichung ihrer Schriften de officiis. Zweibrűcken, 1876, s. 13. Zobacz Krabingera. S Ambrosii Episcopi Mediolanensis de officiis ministrorum libri III cum Paulini libello de vita S. Ambrosii. Ad codicum mss. wydanie praecipuarum fidem recognovit et adnotatione krytyka ilustravit Georgius Krabinger. Praefatio, s. III sierpnia. Epista. 82, § 21, tom. II. s. 198 wyd. Maura. Oto Instytut Cassiodora. divinaram lekcja Lib. Ja, sar. 16. Utiles sunt ad instruktaż ecclesiasticae disciplinae sancti Ambrosii de officiis melliflui libri tres. Kp. także Rceb, op. c, S. 13. Schmidta. Ambrosius, sein Werk de officiis libri III und die Stoa, S. 13. Panetiusz z Rodos był uczniem stoika Diogenesa i najbliższym przyjacielem Scypiona Afrykańskiego Młodszego, w którego domu w Rzymie spędził wiele lat; dopiero po śmierci tego ostatniego (w 129 r. p.n.e.) powrócił do Aten, gdzie w ostatnich latach życia był dyrektorem szkoły stoickiej. Der Einfluss der stoisch-ciceronianischen moral auf die Darstellung der Ethik bei Ambrosius. Doktor Paweł Ewald. Lipsk, 1887. M. Fortschius. Divi Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis libri tres... Komentarz z urzędu Ambrosii. Stutgardy, 1697. Haslera. Ueber das Verhältniss der heidnischen und Christlichen Ethik auf Grund einer Vegleichung itd. Monachium, 1866. Dom. Leitmeiera. Apologie der Christlichen Moral. Darstellung des Verhältnisses der heidnischen und christlichen Ethik zunachst nach einer Vergleichung des ciceronianiseben Beches "De officiis" und dem gleichnamigen des hl. Ambrozjusz. Augsburgu, 1866. Patrol. cursus kompletny, ser. łac. T. XVI, s. 17–18 w tres libros de officiis admonitio i następnie 23, ok. A. Ihm, studio Ambrosiana w den Jahrbuchern f. klasa. Filol. von Fleckeisena. 17 suplementów ur. 1890; Schmidta op. mi. 12; Schanz. op. ok., 310. Zatem 26 § VIII rozdziału 1 księgi pierwszej pozostawiono bez tłumaczenia. Porównaj na przykład II, 8, 44; II, 16, 83; II, XXIX, 148 itd. IX, s. 261–262, 295; XIV, 219, 385–387; XV, 277–280. 1839 Część I, s. 19–41, 271–282; Część II, 3–21. Rukow. na pastę wiejską dla 1865 r. nr 2, 3, 4, 8, 12, 19, 22, 23, 26, 31, 40 i 52. Baunard, Geschichte des hl. Ambrozjusz, S. 459. Publikacji tej nie odnaleziono ani w prawosławnej, ani katolickiej akademii teologicznej, ani w bibliotece Akademii Nauk, ani wreszcie w Cesarskiej Bibliotece Publicznej. Plane Maurinorum studiis subnititur, quorum diligentiam et acumen in sua ipse Editione assecutus non est. Bardenhever. Op. c., s. 410. Der heilige Ambrosius, Bischof von Mailand, ais Erklarer des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Geschichte der biblischen Exegese von Johann Baptist Kellner, Regensburg, 1893, S. 27. prof. IV. Korsuński. Tłumaczenie LXX, jego znaczenie w historii języka i literatury greckiej. Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1897, s. 73–75. prof. IV. Korsuński, Or. Z. 75–76. prof. IV. Trójca. Gramatyka języka hebrajskiego, St.Petersburg, 1897, s. 25. 26. prof. IV. Korsuński, Or. s., 76. prof. IV. Korsuński, Or. s., 78–79. Prof. Korsuński, Or. s., 80. Zobacz prof. IV. Korsuński, Or. Z. strona 71. prof. IV. Korsuński, Or. s., 72. śr. Cyk. Wyłącz. I, 1, 2: Nec vero hoc arroganter dictum exitsimari velim. Zamiast pierwotnego słowa quamplures y Krabinger występuje complures. Niniejszy tekst jest bardzo zbliżony do greckiego tekstu LXX, który brzmi: Κύριος δίδωσί μοι γλώσσαν παιδείας, następnie υ γνώναι ήνίκα. δει ειπειν λόγον; Ambroży przekazał to w następujący sposób: „Dominus deedit mihi linguam eruditionis, quando oporteat Sermonem dicere”. Nieco odmienną myśl zawiera tekst hebrajski, który w Biblii rosyjskiej jest przekazywany w następujący sposób: „Pan Bóg dał mi język mądrych, abym słowem wzmacniał strudzonych”, co odpowiada także Wulgacie: Dominus deedit mihi linguam eruditam, ut sciam Sustentare eum qui lassus est verbo. W Biblii słowa „Pan, twój Bóg” nie są łączone ze słowami „Słuchaj, Izraelu”, ponieważ można je znaleźć w innych zdaniach tego rozdziału (Deut. 5:1), zarówno poprzednich, jak i późniejszych. Tekst Ambrożego różni się także od tekstu żydowskiego (rosyjskiego): „Jak młody człowiek może zachować swą ścieżkę w czystości? Trzymając się swego słowa” oraz od greckiego: „’Ἐν τίν κατορθώσει νεώτερος τήν ’ οδόν αύτοϋ; Ἐν τω φυλάξασθαι, następnie ύς λόγους σου.” Wulgata: In quo corrigit adolescentior viam suam? in custodiendo kazań tuos. Dotyczy to oczywiście art. 35 i 36. Rozdział 13 ksiąg św. Daniela: „A dwaj starsi stanęli pośrodku ludu i położyli ręce na jej głowie. Ona ze łzami wzniosła oczy ku niebu, bo serce swoje zaufało Panu” (Dan. 13,35-36). Podobnie LXX; Wulgata: Vae mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum. W Biblii greckiej (a także słowiańskiej) tekst ten czyta się z niewielkimi zmianami i wzajemnym przestawieniem dwóch ostatnich zdań, a mianowicie: άργυριον σου καί το χρυσίον κατάδησον καί ταΐς λόγοις σου ποίησον νυγον καί σταθμόν, καί τω στομάχι σου ποίτ jaov θύραν καί μοχλόν. W Wulgacie tekst ten czyta się inaczej: Sepi aures tuas spinis linguam nequam noli audire, et ori tuo facito ostia et seras. Aurum tuum et argentum tuum contla, et verbis tuis facito stateram, et frenos ori tuo rectos. To zdanie stanie się jaśniejsze, jeśli przeczytasz cały VI wiek. Rozdział 1 Św. Izajasz (według Biblii rosyjskiej, Iz 1,6): „Od stóp do czubka głowy nie ma dla niego zdrowego miejsca: wrzody, plamy, ropiejące rany, nieoczyszczone i przewiązane, i nie zmiękczone oliwą”. Druga połowa wersetu w tłumaczeniu rosyjskim różni się od tekstu Ambrożego, który dokonuje dosłownego tłumaczenia z greckiego LXX; ούκ εστι μάλαγμα έπιθεΐναι, ουϊλαιον, ουτε καταδέσμους. Bliskie temu tekstowi jest także tłumaczenie Wulgaty: non est roundigata, nec curata medicamine, neque tota oleo. Cyk. Wyłącz. I, 37, 134. Inprimisque Provideat ne sermo vi tiium aliquod indicet inesse in moribus. Tekst Ambrożego jest w tym przypadku nieco niezgodny z tekstem greckim. Brzmi ono: „Οτι αυτος ρυσεταί σε εκ ηαγίδος θηρευτών , και απο λόγου ταραχώδους. W języku greckim, podobnie jak w Biblii hebrajskiej, czas przyszły ma dodatkowy zaimek drugiej osoby, podczas gdy Ambroży ma czas przeszły doskonały z dodatkowym zaimkiem pierwszej osoby. Również Wulgata przekazuje ten werset w ten sam sposób, co Ambroży: Quoniam ipse liberavit me de laqueo venantium, et a verbo aspero. – W słowach a verbo aspero Ambroży przekazuje greckie από λόγου ταραχώδος. W Biblii hebrajskiej pojawiają się tu słowa „od śmiertelnej plagi”. Według wyd. Rzym. a niektóre rękopisy są „zaostrzone strzałkami”. Zamiast układu Ambrożego: Si quis ergo hunc adversarium Senit... Krablnger podaje inny układ: Si quis ergo Senit... Krabinger ma „za ustami”. Zamiast czasu przyszłego – dicetur tutaj, jak kilka linijek poniżej, Krabinera ma czas teraźniejszy dicitur. Wu Ming: Ille conviciatus est, hunc contempsit iste. U Krabingerä Ille convitiatus est huic, contempsit iste. Minh: Sinus tentatione. Tentator. Krabinger: Pokusa sinusoidalna. Kusiciel. W Biblii rosyjskiej, podobnie jak w języku hebrajskim, „Semey jest synem Hery”, także w języku greckim, co powtarza słowiańskie tłumaczenie „syn Girana”; Z tym odczytaniem zgadza się także Wulgata: filius Gera. Tymczasem Ambrose ma filius Iemini. Jednak niektórzy Mnsp. nie wskazują imienia ojca Semei, odnosząc filius bezpośrednio do Semei, a w Krabinger brzmi: convitiaretur Semei filius, tacebat David. Aby zrozumieć tę rozbieżność, konieczne jest połączenie tego fragmentu z wersetem 2 tego samego rozdziału. Pod tym względem na uwagę zasługuje wydanie rzymskie, w którym czytamy: Semei filius Gera, filii Gemeni. Poślubić. Ambrosa. W psalmum XXXVIII enarratio: quem psalmum David seripsit et Idithum vir.; disciplinis leviticis itp. Również Ch. 2, 3 i 4. De officiis, I, 2, 4. Sed cum statuissem aliquid hoctemsf ore ad te scribere itp. I tak w Wulgacie, w Biblii greckiej: αι ήμέραι τής λειτουργίας αυτοΰ – usługi, jego usługi. Nie da się przetłumaczyć na język rosyjski produkcji słowa officium dokonanego przez Ambrożego. Tutaj Ambroży przedstawia schemat Cycerona podany w 1. księdze De officiis: Triplex igitur est etc. – I, 3, 9. Ibidem, 1, 3, 10: ln hac Divisione itd. Św. Ambroży nie wspomina tu o drugim podziale, o którym mówi Cyceron, twierdząc, że badanie obowiązków może mieć dwojaki charakter: może mieć za przedmiot albo definicję dobra (ad finem bonorum), czyli powszechną zasadę postępowania moralnego, albo szczegółowe przepisy dotyczące pewnych relacji życiowo-praktycznych (I, 3, 7). Poślubić. także Tuscul. V, 24, 68 i Sen. er. 94, 1. Wu Ming: De iis eligendis; z Krabinger: de jego elegendis. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 3, 7–10. Ponieważ św. Ojciec przez dobra oznacza bogactwo, zatem spośród tych filozofów, którzy dobro uznają za dobro, należy wykluczyć Cycerona. Co prawda nie zaprzecza w sposób uczciwy zwiększaniu bogactwa rodziny (I, 8, 25), ale jednocześnie deklaruje, że nie ma nic bardziej uczciwego i chwalebnego, jak gardzić pieniędzmi, jeśli się ich nie ma, i wydawać na cele charytatywne, jeśli ktoś je ma (I, 20, 68). Dobre maniery. Poślubić. Cyk. Wyłącz. I, 27, 93: Hoc loco continetur id, quod dici datine Decorum potest: Graece enim πρέπον dicitur. Kp. Orat. 21, 70. W Biblii greckiej istnieje niewielka różnica: Σοί πρέπει ύμνος, ó θε ò ς, έν Σιών. Przez Niego wszystko i dla Niego wszystko – oto aranżacja Ambrożego: per quem omnia, et propter quem omnia. W Biblii rosyjskiej istnieje jeszcze jeden, powtarzający się grecki: δι’ öν τά πάντα καί δ’ ου τά πάντα . Ten sam układ występuje w Wulgacie: propter quem omnia, et per quem omnia. W tłumaczeniu K. P. Pobedonostsewa to zdanie jest lepiej wyrażone: I przez których wielu zostało wprowadzonych do chwały. Arystoteles nie napisał specjalnego eseju na temat obowiązków, zatem uwagę Ambrożego należy w zasadzie przypisać charakterowi pism Arystotelesa, w których znajduje się wiele odrębnych instrukcji dotyczących obowiązków. Panecjusz gen. 180 – umysł. 110; Arystoteles – gen. 384 – umysł. 322; Sokrates urodził się OK. 469 – umysł. 399; Pitagoras – gen. OK. 580–570, zm. - OK. 500 pne; Dawid 1055 – 1015 To oczywiście oznacza Ps.39:2 i nast. W Wulgacie: Ne respondeas stulto iuxta stultitiam suam ne efficiaris ei similis. Cyk. Op, ok. I, 3, 8: Atque etiam alia divisio (por. przypis I, IX, 27 koniec) est officii. Nam et medium quoddam officium dicitur et Perfectum. Perfectum officium rectum, opinor, vocemus, quoniam Graeci κατόρθωμα, hoc autem commune officium καθήκον vocant. Atque ea sic definiunt, ut, rectum quod sit, id officium Perfectum' esse definiant; medium autem officium id esse dicunt, quod cur factum sit stosunek probabilis reddi possit. Kp. Ibidem, III, 3, 14 i De finibus, III, 17, 58. Tekst Ambrożego nie odpowiada nieco tekstowi greckiemu, mianowicie wprowadza kilka nowych słów: wejść do życia wiecznego... Powiedziałem mu. Tekst Wulgaty jest zgodny z tekstem greckim i nie ma w nim także słów „wieczny”, „on”. - Ponadto u św. Ambrożego: Dixit ille: quae? W Wulgacie: Dicit illi: quae? tj. według języka greckiego: λέγει αΰτω, „Ποίας”. Wu Ming jest spójnikiem i łączy dwa osobne zdania, nie odnosząc się samo do świętego tekstu. W Krabinger łączy dwa osobne zdania tego samego tekstu, w którym spójnik jest zawarty jako jego składnik. To drugie jest oczywiście bardziej poprawne, jeśli mamy na uwadze tekst grecki. W porównaniu z tekstem greckim słowo „wszystko (omnia) twoja własność” jest tu zbędne, a mianowicie: πώλησόν σου τά υπάρχοντα. Wulgata: vende quae habes. Krabinger ma habes scriptum. Cyk. Wyłącz. I, 3, 8: Perfectum officium rectum itp. Cyk. op. C. II, 18, 61: In illo autem altero gener largiendi… Migne: te ipsum induis justitiam. Krabinger: te ipsum induis justitia. Według języka greckiego: Ἐγώ ήμην – πατήρ αδυνάτων. W Wulgacie: Pater eram pauperum. U Ambrożego podany tutaj tekst jest w rzeczywistości traktowany jako jeden z tekstem Rozdziału XXIX. st. 15, 16 bezpośrednio nawiązują do tekstu rozdz. XXXI, art. 20b i 32. Tekst św. Ambrożego całkowicie zgadza się z tekstem greckim, jednakże Wulgata ma pewne różnice, a mianowicie: Et de velleribus ovium mearum calefactus est. (20)… Tekst ten różni się od tekstu Wulgaty i częściowo od języka greckiego: Δια τί ασεβείς ζώσι, ττείταλαίωνται, δε καί έν πλουτω; ό σπόρος αυτών κατά ψοχήν, τά δέ τέκνα αυτών έν όφ αλμοΐς. Οι οίκοι αυτών εΰ ηνοϋσι, φόβος δέ ουδααοϋ, μάστις δέ αρα κυρίου ούκ έστιν έπ αύτοΐς. Wulgata: quare ergo impii vivunt, sublevati sunt, confortati que divitiis? semen eorum perpanet coram eis propinquornm turba et nepotum in conspectu eorum. Domus eorum securae sunt et pacatae, et non est virga Dei super illos. Tekst LXX: „Αρατέ με, έγώ δέ λαλήσω είτ ' οΰ καταγελά σετε μου. Τι γάρ; Μή άνθρώπου μου ή ελεγξις; Rosyjski: Bądź ze mną, a przemówię, a gdy przemówię, wyśmiewaj mnie. Czy moja mowa jest tchórzliwa? Wulgata: Sustinete me, et ego loquar; disputatio mea est, ut merytoryczne non debeam contristari. W Krabinger zamiast alteri jest atteri, czyli i się jest całkowicie rozbitym (z dużym udziałem). Tak jest w tekście LXX, ros.: „Odejdźcie od nas; nie chcemy znać dróg waszych”. Cały tekst w Biblii greckiej brzmi następująco: δπαρχόντων αύτοΰ. Wulgata: quia non in obfitość cujusquam vita ejus est ex his quae possidet. Epikur to filozof grecki (341–270 p.n.e.), założyciel szkoły epikurejskiej, który uznał hedonizm za naczelną zasadę ludzkiego działania, aczkolwiek w wyrafinowanej i uduchowionej formie. Wierzył w istnienie bogów, lecz nie przypisywał im opatrznościowego działania wobec człowieka, a na potwierdzenie tego wskazywał na istnienie zła w świecie. Laktancjusz tak przekazuje tę część nauki Epikura: "Albo bóstwo chce zło usunąć, a nie może, albo może, ale nie chce, albo nie może i nie chce. Jeśli nie chce i nie może tego zrobić, jest bezsilne, co nie przystoi bóstwu; jeśli może i nie chce tego, jest zazdrosne, co też nie przystoi bóstwu; jeśli tego nie chce i nie może, jest jednocześnie zazdrosny i bezsilny, a zatem nie jest bóstwem: jeśli może i chce tego, a to jest jedna rzecz przystająca na bóstwo, to skąd bierze się zło? Albo dlaczego bóstwo go nie unicestwia. To stwierdzenie dotyczące Arystotelesa św. Ambrożego zapożyczone z dzieła Diogenesa Laertiusa Φιλόσοφοι ριοι. Czytamy: „Opatrzność Boża sięga aż do niebios, według których rządzona jest ziemia”. Ale takich słów nie ma w dziełach Arystotelesa. Nie jest jasne, dlaczego Ambroży przywiązywał tak wielką wagę do wskazanego dzieła Diogenesa Laertiusa, skoro sam dokonał na jego temat następującej recenzji: on (Diogenes) wykazywał się większym zapałem do lektury niż pilnością w opisie. Cyk. Wyłącz. III, 10, 44:... Mentem suam, qua nihil homini deedit deus ipse divinius. Dotyczy to Epikura, który, jak twierdzą niektórzy, trzy razy dziennie wymiotował napojem odurzającym. Zamiast loquuntur w Krab.: locuntur. Oczywiście; Św. Ambroży ma tu na myśli powiedzenie Arystotelesa (Metaf. I, 2), że „nawet według przysłowia poeci dużo kłamią” άοιδοί ). Pisma Arystotelesa, które do nas dotarły, nie mówią nic o podziale świata pomiędzy trzema bogami Zeusem – Jowiszem, Neptunem i Plutonem. Zamiast praeterierit w Krabie. – praeterit. U Krabingera zamiast –arguit występuje: argumentt, co wydaje się bardziej poprawne, jeśli weźmiemy pod uwagę, że argumentt odpowiada tekstowi greckiemu: Ό παιδεύων εθνη ούχι ελέγξει ? U św. Ambrożego w tekście Łukasza 5:22 dodano dodatek mala do czasownika cogitatis, którego nie ma w tekście greckim, a także w Wulgacie. Początek tekstu: „Ale Bóg, znając ich uczynki, wydał ich w ciemność” w Ming i Krabinger jest podkreślony w tekście jako własne słowa św. Ambrożego. Wyjaśnia to fakt, że w Wulgacie początek XIV w. jest przekazywany w taki sam sposób, jak w Biblii rosyjskiej, tj.: „O świcie morderca wstaje, zabija biednych i potrzebujących”… Następnie tekst jest przekazywany prawie tak samo jak w LXX: „w nocy staje się złodziejem”… Ostatnie słowa tekstu św. Ambrożego nieco nie odpowiadają Biblii greckiej; tam: καί άποκρυβήν προσώ που εθετο; u św. Ambrożego: et latibulum (powinno być operamentum) personae posuit suae. Wyrażenie to różni się od tekstu LXX, który brzmi: Τίς με ορα; Σκότος κύκλω μου , καί οί następnie ίχοι με καλύπτουσι καί ουδείς με ορά τί εύλαβουμαι? Wulgata: Quis me videt, Tenebrae rounddant me, et parietes cooperiunt me, et nemo round spicit me, quem vereor? Tutaj św. Ambroży swobodnie opowiada najbliższy werset 30, opowiadając tak odmiennie od oryginału, że zmienia się nawet samo znaczenie; w y LXX werset ten brzmi następująco: ύπενόησε πίασθήσεται. Wulgata: Hic in plateis civitatis vindicabitur et quasi pullusquinus fugabitur; et ubi non speravit, apprehendetur. Zwrot ten Minh i Krabinger przypisują tekstowi św., oczywiście na tej podstawie, że w Wulgacie jest to 31 st. Rozdział XXIV Syrach, który nie jest wersetem w Biblii greckiej. Wu Min se inserit, y Krab. po prostu wstaw. Greek: τοίς ήγαπηχόσι; u św. Ambrożego i w Wulgacie: jego, qui diligunt. W Biblii rosyjskiej i greckiej ten fragment brzmi tak: Błogosławieni, gdy wam urągają, prześladują was i oczerniają na wszelkie możliwe sposoby, i gdy kłamią przeciwko wam z mego powodu. Wulgata zgadza się w tym przypadku z tekstem greckim. Ogólnie rzecz biorąc, kolejność błogosławieństw u św. Ambrożego i ich brzmienie nie zgadzają się ani z tekstem greckim, ani z tekstem Wulgaty. Trochę niedokładne tłumaczenie słowa scamma, które oznaczało samą fosę, a raczej otoczone fosą miejsce, w którym toczyły się walki gladiatorów. W Krabinie. instead of famule - famulus. Cyk. Z urzędu. I, 34, 122. Et quoniam officia non eadem disparibus aetatibus tribuuntur alique sunt juvenum. Dla młodzieży – juvenibus; juvenis – osoba młoda, zwykle nie młodsza niż 20 lat i nie starsza niż 40 lat. Młodzież – adolescens – to młody mężczyzna, przeważnie od 15 do 30 lat, chociaż Cyceron nadał temu imieniu jedną osobę, która miała już wówczas 44 lata. Kp. Cyk. Z urzędu. I, 38, 137. Deforme etiam est de se ipsum praedicare… Ibidem I, 37, 134: Inprimis Provideat ne sermo vitium aliquod indicet indicet in moribus itp. W ostatnich zdaniach Kgab. znajdują się dwie małe wstawki, a mianowicie: come, qui, si se praetendat ad ea, quae prima pericula sunt. W Krabingu panuje następujący układ: quia dei portio est. Cyk. Od Olfi. I, 35, 126: Sed quoniam Decorum illud in omnibus factis dictis, in corporis denique motu et statu cernitur. W Ming do tych słów dołączana jest uwaga, że ​​prawdopodobnie duchowny ten, nie chcąc zdać sprawy z powierzonej mu posługi ani z jakiejkolwiek kradzieży, jaka się wydarzyła, uciekł do arian. Cyk. Wyłącz. I, 36, 130: Nam et palaestrici motus sunt saepe odiosiores et histrionum nonnulli gestus ineptiis non vacant. W Krabie. zamiast imitantur - imitentur. Kp. Cyk. Tamże. I, 36, 131: Cavendum autem est ne aut tarditibus utamur itp. Starożytne ludy miały różne rodzaje noszy; niektóre wykorzystywano w procesjach triumfalnych, kiedy na wozach przed rydwanem triumfalnym przewożono zbroje podbitych ludów, cenne ubrania, złoto, korony, broń, samochody, a nawet sztukaterie podbitych miast, inne podczas igrzysk i widowisk (nie różniły się one zbytnio od wspomnianych powyżej); wreszcie trzeci - podczas świętych procesji; Ambrose mówi tutaj o tych ostatnich noszach. – Jednak Rzymianie mieli także nosze, których używano na pogrzebach obywateli; wówczas zwykle noszono na nich wizerunki przodków zmarłego. Kp. Cyk. Tamże. I, 36, 131. Aut in festinationibus suscipiamus nimias celeritates, quae cum fiunt, anhelitus moventur, vultus mutantur, ora Torquentur. W Krabie. układ słów: naevus justae offensionis est. Pudori maximo est; i Krab.: pudor maximus est. Cyk. Wyłącz. III, 8, 37: Ergo ea deliberanda omnino non sunt, in quibus est turpis ipsa deliberatio. Cyk. Z urzędu. I, 35, 126: Principio corporis nostri magnam natura ipsa videtur habuisse rationem. Semineret – y Krabingera – emineret, co bardziej pasuje do tej kombinacji słów. Wyjaśnienie zrozumiałe tylko jeśli znasz łacinę modetia = modo scientiae. Cyk. Wyłącz. I, 40, 142: Itaque ut eandem nos „modestiam” appellamus, sic definitur a Stoicis, ut modetia sit scientia rerum Earum, quae agentur aut dicentur, loco suo collo candarum. W Stob, 106, εύταξία definiuje się następująco: επιστήμη του πότε πρακτέον και τι μετά τι καί καθόλου της τάξεως των πράςεων, czyli oczywiście harmonijny związek poszczególnych sił mentalnych. Cicer. Z urzędu. I 35, 127: quarumque partium corporis usus sunt necessarii… Cyk. Wyłącz. I, 35, 129: Nostro quidem more cum parentibus puberes filii. W Krabie. układ jest następujący: hujus modi intecta portio sit. Min: brachas, Krab: bracas. Turpitudo pudoris - tak jest z Minem i Krabbingiem. W języku greckim LXX: καλύψαι άσχημοσύνην χρωτος αδτών – aby zatuszować nieprzyzwoitość cielesną; w Wulgacie: ut operiant carnem turpitudinis suae; to samo w Biblii hebrajskiej: części intymne = nagość ciała. Cicer. Z urzędu. I, 35, 126: Idque positum est in tribus rebus... Przez piękno należy rozumieć piękno rzeczy w ogóle, przez proporcjonalność - proporcjonalność zarówno poszczególnych części przedmiotu do siebie, jak i całego przedmiotu w szeregu innych przedmiotów, w szeregu powszechnej harmonii świata, a przez dekorację - zewnętrzne ozdoby. Poślubić. Cyk. Z urzędu. I, 36, 130: Eadem stosunek est habenda westitus. Białe ubrania były oznaką radości. Rzymianie nosili je zwykle w święta i podczas obiadu, o czym świadczą różne zabytki pisane (choć kolor ten służył kiedyś do wyrażania smutku, np. na pogrzebach. W tym samym celu również chrześcijanie używali białych szat, wychodząc z tego, że szaty Chrystusa podczas Przemienienia stały się białe jak śnieg i że aniołowie, którzy zwiastowali żonom noszącym mirrę o zmartwychwstaniu Zbawiciela, również byli ubrani w białe szaty; ponadto białe szaty nakładano na nowo ochrzczonych jako znak ich niewinności. Dlaczego św. Ambroży nie pochwala tego koloru? Można to wytłumaczyć faktem, że wśród duchowieństwa kolor biały nie był akceptowany. Z listu Hieronima do Negocjana (ok. 393) jasno wynika, że duchowni nosili zazwyczaj ubrania w kolorze kasztanowym lub fioletowym, ale potem, gdy do duchowieństwa zaczęli przyłączać się mnisi, ci, którzy zwykle nosili ubrania czarne, ubiór duchowieństwa wzbogacono o inny kolor - czarny. Ambroży jednak nie zabrania koloru białego całkowicie, lecz z dezaprobatą wypowiada się jedynie o nadmiernym połysku i szczególnej bieli, na co wskazują słowa: nic nie może dodać nic do jego (uczciwego) blasku. Cyk. Z urzędu. I. 35, 129. Quibus in rebus duo maxime sunt fugienda, ne quid effiminatum aut molle et ne Quibus durum aut rusticum sit. Min: forma uczciwa, Krabbing: formuła uczciwa. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 28, 100: Officium autem quod ab eo ducitur, hanc primum habet viam quae deducit ad wygodna konwersacjaemque naturae. Quasi itp. śr. Cicer. Wyłącz. I, 37, 134: Inprimisque Provideat ne sermo vitium aliquod indicet inesse in moribus. Cyk. Wyłącz. I, 25, 89: Prohibenda autem maxima est ira itd. Cyk. Wyłącz. I, 38, 130. Sed tamen ira procul absit, cum qua nihil recte fieri, nihil rozważny potest. Tutaj oczywiście gniew nie jest ludzki, ale Boży, dlatego w rosyjskim tłumaczeniu K. P. Pobiedonoscewa bezpośrednio dodano „Boży”, choć w języku greckim (i Wulgacie) takiej definicji nie ma. Cały werset brzmi: „Nie mścijcie się, umiłowani, ale dajcie miejsce gniewowi Bożemu”. Napisano bowiem: „Pomsta do mnie należy, ja odpłacę” – mówi Pan (Deut. 32:35). – Tutaj, podobnie jak ja, 13 lat i ja, 96 lat, św. Ambroży udowadnia, że ​​złość jest uczuciem naturalnym. Kp. Cyk. Wyłącz. Ja, 25, 89; Tuscul. IV, 19, 43: Peripatetici perturbationes istas, quas nos extirpandas putamus, non modo naturales esse dicunt, sed etiam utiliter a natura datas. „Jak to dziecko” nie zgadza się ani z tekstem greckim (ώς τά παιδία), ani łacińskim (sicut parvuli). Archita, uczeń Pitagorasa, który żył, jak wskazaliśmy powyżej, znacznie później niż Dawid. However, some of the ancients attributed this same saying to other persons, for example: Laertius to Plato, Plutarch to Charillus, Stobaeus to Feanen. Cyk. Z urzędu. I, 38, 136: Objuragationes etiam non numquam incidunt necessariae… Cyk. Wyłącz. I, 36, 132: Motus autem animorum duplikes sum, alteri cogitationis, alteri apetitus. Cyk. Wyłącz. I, 29, 102. Efficiendum autem est, ut apetitus racji oboediant eamque... - i dalej: Nam qui apetitus longius evagantur... Cyk. Wyłącz. I, 37, 132: Et quoniam magna vis orationis est eaque duplex, altera contentionis, altera sermonis… Cyk. Wyłącz. I, 37, 135: Animadvertandum est etiam, quatenus, sermo delectationem habeat, et ut incipiendi współczynnik fuerit, ita sit desinendi modus. Tematy rozmów kościelnych św. Ambrożego dzieli je na dwie kategorie: jedna obejmuje te, które dotyczą kwestii wiary, druga zaś te, które dotyczą moralności czy cnót moralnych. Ci ostatni są zjednoczeni w pojęciu prawdy, czyli cnoty w ogóle; Zrozumiał to także Chrystus, gdy powiedział do Jana Chrzciciela: „Zostaw to, bo w ten sposób wypada nam wypełnić wszelką sprawiedliwość” (Mt 3,15), czyli wszelką cnotę. Taką ogólną koncepcję prawdy św. Ambroży dzieli na trzy części: wstrzemięźliwość jest prawdą w stosunku do siebie, sprawiedliwość jest prawdą w stosunku do bliźnich, wreszcie miłość oddawania czci Bogu i posłuszeństwo Jego przykazaniom jest prawdą w stosunku do Boga. Rozmowy na tematy wiary czy prawdy nie powinny być monotonne – powinny toczyć się na te same tematy; wręcz przeciwnie, należy spojrzeć na te kwestie z różnych punktów widzenia, a same tematy zmieniają się w zależności od czytań ewangelicznych. Cyk. Z urzędu. I, 37, 132: contentionis praecepti rhetorum sunt, nulla sermonis. I dalej: Quamquam quae verborum... Cyk. Wyłącz. I, 29, 103: Ludo autem et joco uti illo quidem licet... a następnie: I, 37, 134: Ac videat inprimis.. W Krabie. To słowo (sanctis) nie istnieje, lecz jest po prostu czytane w scripturis non reperimus. Pełny tekst: Wulgata: Vae vobis qui ridetis nunc, quia lugebitis et flebitis. Poślubić. Cyk. Z urzędu. I, 37, 133: in voce autem duo sequamur, ut clara sit et suavis. Cyk. Wyłącz. I. 39, 141. In omni autem actione suscipienda tria sunt tenendä primum ut apetitus racjoni pareat… Cicer. Z urzędu. I, 5, 15: Sed omne, quod est szczerze, id quattuor partium oritur ex aliqua… Cyk. Z urzędu. I, 2, 7: Prae et, igitur quoniam omnis disputatio de officio futura est, ante definire quid sit officium… W Biblii rosyjskiej występuje forma osobowa, u św. Ambrożego, zgodnie z tekstem greckim (καί έλογίσθη αυτω εις δικαιοσύνην) jest ona używana jako bezosobowa. Również w Wulgacie. Jer.2:27; to miejsce brzmi trochę inaczej, słowa: „jesteś moim ojcem” odnoszą się tam do drewna, a nie kamienia. W LXX. Τω ξύλω είπαν, ότι πατήρ μου εΐ σύ, καί τω λίθω σύ έγεννησα᾿ς με; w Wulgacie: dicentes ligno, Pater meus es tu, et lapidi, Tu me genuisti. To samo dotyczy Biblii rosyjskiej. Migne: Arianus, Krab.: Arius. Tak odczytuje ten fragment św. Ambroży. Zupełnie inaczej jest to przedstawione w Biblii rosyjskiej. (Mądrość jest zbyt wysoka dla głupca); nie otworzy ust przy bramie. Kto planuje zło, nazywany jest złoczyńcą (Przyp. 24:7-8). Tekst Wulgaty jest zbliżony do tego tekstu: Excelsa stulto sapientia; in porta non aperiet os suuim Qui cogitat mala facere, stultus vocabitur. W LXX czytamy: έκ στόματος Κυρίου, αλλά λογίζονται, έν συνεδρίοις. A παιδεύτοις συναντδ θάνατος. Św. Ambroży przekazał ten tekst niemal dosłownie, z tą tylko różnicą, że przetłumaczył έν συνεδρίοις in Concessionibus suis, a nie in cessibus. Współbrzmienie wyrazów consesio i consessio daje nam prawo przypuszczać, że zaszła tu literówka, choć Krabiner nie wspomina o żadnych rozbieżnościach w tym rzeczowniku. To zdanie y Krab. i Migne z jakiegoś powodu są zawarte w tekście Psalmu 111. Umiejscowienie słów Kraba. et benedictionem meruit. Cyk. Wyłącz. I, 4, 13: In primisque hominis est propria veri inquisitio atque exploregatio itd. I, 5, 15: Quae quattuor quamquam... Velut ex ea parte, quae prima discripta est, in qua sapientiam et prudentiam ponimus inest indagatio atque inventio veri... Cp. Definib. II, 14, 46. Ibidem., I, 6, 18: In hoc genere et naturali et szczerze duo vitia vitanda sunt: unum, ne incognita pro cognitis habeamus itd. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 16, 50: Ejus autem vinculum est stosunek et oratio, quae... conciliat inter se homines conjungitque naturali quadam societate, neque ulla re longius absumus a natura ferarum... sunt enim racjonis et orationis expertes... Cp. także I, 4, 12: Eademque natura vi racjonis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem itd. Św. Ambroży nie wskazuje tutaj innej istotnej cechy odróżniającej ludzi od zwierząt, o której wspomina Cyceron, a mianowicie mowy (oratio). Nie można jednak tracić z oczu faktu, że ponad umysłem św. ojciec stawia umysł (mens), cenniejszy od tego (według Cycerona bardziej boski), od którego człowiek nie ma nic (por. Ambr. I, 50, 252 i Cic. III, 10, 44). Kp. Ibidem, 1, 5, 15: Quae quattuor quamquam., in qua sapientiam et prudentiam ponimus, inest indagatio atque inventio veri... Ut enenirn quisque maxime perspicit, quid in re quaque verissimum sit itd. Najważniejszą cnotą dla Cycerona jest mądrość w sensie dociekania prawdy (istoty) we wszystkim, czyli racjonalność lub boskość, która jest rozproszona w naturze. Ta dość niejasna formuła studium prawdy (istoty) spraw św. Ambrożego wypełnia ją treścią bardziej konkretną – poznaniem Boga i miłością do Niego. Patrz dalej I, 27, 126. Tekst tego wersetu różni się znacznie od greckiego (a co za tym idzie rosyjskiego): Ού πας ό λέγων μοι, Κύριε, Κύριε, είσελεύσεται εις τήν βασιλείαν χών ουρανών άλλ ’ ό ποιων τό θέλημα następnie ύ πατρός μου następnie ύ έν ούρανοΐς. To samo dotyczy Wulgaty, z tą tylko różnicą, że formę imiesłowową ό λέγων zastępuje się indykatywnym qui dicit (w Ambrose qui dixerit). Cyk. Wyłącz. I, 6, 18: Omnes enim trahimur ei ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem. Cyk. Wyłącz. I, 6, 18: Ex quattuor autem locis, in quos uczciwi naturam vimque divisimus, primus ille, qui in veri cognitione consitit… Co ciekawe, św. Ambroży, przedkładając cnotę mądrości nad inne cnoty, nadal nie rysuje między nią a trzema pozostałymi ostrej linii, jaką widać u Cycerona (Pwt 1,5,17; por. Orat. cz. 22,76) – skłania się w pewnym stopniu do zrównania mądrości ze sprawiedliwością, mądrość utożsamiana jest bowiem z miłością do Boga, a sprawiedliwość jest jedynie gotową formułą opisującą stosunki z ludźmi, opiera się na poczuciu miłości, o ile miłość do Boga u św. ojca, można powiedzieć, jest nierozerwalnie związana z miłością bliźniego. W Biblii rosyjskiej: "Kto usprawiedliwia bezbożnego i oskarża sprawiedliwego, obaj są obrzydliwością dla Pana. Dlaczego skarb jest w rękach głupca?" W LXX: » καί βδελυκτος παρά Θεω. ' Ινατίδπίρξε ήματα άφρονι? Akwila i Teodotion: Ενατίάντάλλαγμα έν χειρίάνοητού. Ostatnie czytanie jest także zgodne z tekstem hebrajskim, gdzie słowo άντάλλαγμα oznacza wymianę, zapłatę, nagrodę. Wulgata oddaje to słowo poprzez divitias, ale poza tym zgadza się z tekstem hebrajskim. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 19, 63. Praeclarum igitur illud Platonis. „Non, – inquit, – solum scientia”… Jak mądrość, rozumiana w sensie poszukiwania Boga i miłości do Niego, zajmuje pierwsze miejsce św. Ambrożego, zatem ta sama miłość do Boga jest początkiem i drugim najważniejszym obowiązkiem człowieka, a mianowicie miłością do bliźnich. – Warto zauważyć, że Cyceron, uznawszy (I, 43, 153) za członków by tak rzec społeczeństwa powszechnego, istoty rozumne, w miejscu, gdzie mówi o sprawiedliwości, nie wspomniał ani słowem o czci dla Boga, choć wśród stoików (por. Stob. s. 106) εύσέβεια był jego częścią δικαιοσύνη. Cyk. Z urzędu. I, 7, 20: De tribus autem reliquis latissime patet ea stosunek, qua societas hominum inter ipsos et vitae quasi communitas contin6tur.,. Następny 22: Sed quoniam, ut praeclare scriptum est a Platone, non nobis solum nati sumus ortusque nostri partem patria vindicat, partem amini itp.; I, 17, 57: Sed cum omnia racjonalne animoque lustraris, omnium societatum nulla est gravior, nulla carior quam ea, quae cum re publica est uni cuique nostrum. Cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familes, sed omnes omnium caritates patria una complexa est, pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profuturus? Kp. także III, 23, 90: Quid? Si tyrannidem occupare, si patriam prodere conabitur pater, silebitne filius?... Patriae salutem anteponet saluti patris? Mówiąc to, św. Ambroży bezgranicznie góruje nad Cyceronem, którego stoicki sposób myślenia i wysoka pozycja nie pozwalały na myśl o całkowitej równości wszystkich ludzi, a tym bardziej o bezwarunkowym preferowaniu drugiego; Jedyne, co Cyceron mógł przyznać, to nie zaniedbywać osoby, która nie wyróżnia się wysokimi zasługami De off. 1.15, 46. Cyk. Z urzędu. I, 4, 11: Principio generi animantium omni est a natura tributum, ut se, vitam corpusque tueatur, decleneea, nocitura videotur quae itp. Cyk. Z urzędu. I, 4, 11: Gmina item animantium omnium est koniunkcja apetitus procreandi causa et cura quaedam eorum, quae procreata sunt. Cyk. Z urzędu. I, 7, 20: De tribus autem reliquis latissime patet ea współczynnik, quae societas hominum inter ipsos et vitae quasi communitas continetur, cujus partes quae sunt itp. Ibidem. Sed justitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat nisi Lacessitus injuria. Ibidem: Deinde ut communibus pro commuuibus utatur, privatis ut Suis. Sunt autem itp. Ibidem, I, 7, 21: Sunt autem privata nulla natura, sed aut itp. Cyk. Wyłącz. 1, 7, 22: Sed quoniam, ut praeclare scriptum est a Platme itd. Por. także ja, 43; Videndum est ingitur itp. „De natura deorum”, II, 14, 37. Cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque tructus, quos terra gignit, animantium causa; animantes autem, hominum itp. oraz „Difinibus bon et mab”, III, 20, 67; Praeclare enim Chrisippus cetera nata este hominum causa et deorum itd., - gdzie te słowa przypisuje się Chrysippusowi. Platone zob. 9 reklam Archit; `Εκαστος ήμιων ουκ αύτω μόνον γέγσνεν, άλλά τής γενεσέως ημών τό μέν τί ή πατρίς μερίζεται, τό δέ τι οί γεννήσανιες, τό δε οί λοιποί φίλοι. W porównaniu z tekstem greckim w tekście św. Ambrożego pominięto słowa: i to na całej ziemi. Cyk. Ibidem, 22: In hoc naturam debemus ducem sequi, communes utilitates in medium afferre mutacjae officiorum itp.; I, 16, 50: Optima autem societas hominum itd. śr. Cyk. Wyłącz. I, 9, 30: Est enim difficilis cura rerum alienarum itd Cyk. Wyłącz. I, 7, 20: justitia, in qua virtutis est splendor… Cyk. Wyłącz. I, 7, 24: Maximam autem partem ad injuriam faciendam itp. Migne: aggregare, Krab.: aggerare. Migne: amisimus, Krab.: amittimus. Cyk. Oficjalnie. I, 8, 26: Maxume autem adducuntur plerique itp. U św. Ambrożego sprawiedliwość dotyczy wszystkich ludzi. Cyceron opowiadał się także za sprawiedliwością dla wszystkich, nie wyłączając nawet niewolników, których zalecał postrzegać jako najemników (De off. I, 13, 41), nie mógł jednak wyzbyć się dumnej, patrycjuszowskiej postawy wobec tłumu i ludzi, których działalność była sprzeczna z ideałem uczciwego obywatela (por. De off. I, 42, 150, I, 15, 46, III, 107). Poślubić. i u św. Ambrożego III, 3, 22: jest to wada niewolników i charakterystyczna dla ludzi najniższego pochodzenia. Cyk. Wyłącz. I, 11, 34: Atque in re publica maxima conservanda sunt jura belli itd. Biblia rosyjska: I rzekł: Nie będziesz zabijał. Czy wziąłeś ich do niewoli swoim mieczem i łukiem, aby ich zabić? Ofiarujcie im chleb i wodę; niech jedzą i piją, i idą do swego władcy. Grecki: Ού πατάξεις, εί μή ούρ ήχμαλώτευσας, εν ρομφαία σου καί τό ξω σου σύ τύπτεις; , καί άπελθέτωσαν προς następnie ν κύριον αύτών . Wulgata: Non percuties; neque enim cepisti eos gladio et arcu tuo, ut percutias... Nie ma tu także czasownika remittantur. Tekst św. Ambrożego różni się od innych tłumaczeń. Grecki LXX: Πάταξον δή następnie ν έθνος następnie ύτο άορασία. Wulgata: Percute obsecro, gentem hanc caecitate. Oślep ich. Poślubić. Cic De wyłączony. I, 12, 37; Equidem etiam illud animad verto itp. Św. Ambroży użył tego przykładu bardzo dowcipnie, choć wydaje się, że nie do końca trafnie. Co prawda LXX zamiast hebrajskiego słowa „Pelischtim” mają οί άλλόφυλοι – alie nigenae obcokrajowcy, ale nie odnoszą się tym imieniem w ogóle do wrogów, a jedynie do znanego ludu – Filistynów. Hebrajskie słowo Pelischtim jest pochodną – Philisteia (miejsce przesiedlenia), obszaru przybrzeżnego w południowo-zachodniej części Ziemi Św., siedziby afrykańskich imigrantów. Sama Philisteia może być połączona z czasownikiem (po arabsku) biegać, szybko chodzić. Zatem słowo Pelischtim w rzeczywistości oznaczało imigrantów – i nic więcej, ale wcale nie wrogów. – Warto zauważyć, że całe wschodnie wybrzeże Morza Śródziemnego nosi imię Palestyny. Cicer. Wyłącz. I, 7, 23: Fundamentum autem est justitiae fides, id est dictorum conventorumque constautiaet – ver itus itd. śr. Cyk. Wyłącz. I, 6, 19: Virtutis enim laus omnis in actione consistit; I, 5, 17: Ordo idem et Constantia et moderatio... ad quod est adhibenda actio quaedam, non solum mentis agitatio... Tłumaczenie K. P. Pobedonostseva jest bardziej precyzyjne: Bóg kocha dawcę chętnego. Apostoł mówi tu o głoszeniu ewangelii, a nie o miłości. Cyk. Wyłącz. I, 14, 42: Videndum est enim primum, ne obsit benignitas et iis ipsis, quibus itp.; ibid: 43: Videndum est igitur, ut ea liberalitate utamur, quae prosit amicis, noceat nemini. Kp. Ibidem III, 25, 95: Quid? Si is, qui apud te pecuniam deposuerit, bellum inferat patriae itp. Cyk. Wyłącz. I 14, 42: Et qui aliis nocent, ut in alio§ liberales sint, in eadem sunt injustitia, ut si in suam rem aliena konwertant. Tamże. I, 14, 43: Sunt autem multi et quidem cupidi splendoris et gloriae, qui erepiunt aliis, quod aliis largiantur itp. Cyk. Wyłącz. I, 14, 44: Videre etiam licet plerosque non tam natura liberales quam quadam gloria ductos itp. Ibidem, I, 15, 49: In quo tamen in primis quo quisque animo, studio, benevolentia fecerit ponderandum est. Migne: fam tolerare, Krab.: sława laborare. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 14, 45: Tertium est propositum, ut in beneficentia dilectus esset dignitatis itd. Migne: nalegać; Krab.: Urguet. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 15, 49: In quo tamen… Cyk. Wyłącz. I, 14 44: Alter locus erat ostrożnośćis, ne benignitas major esset, quam facultates itp.; I, 16, 52: Sed quoniam copiae parvae singulorum sunt itd. Cyk. Z urzędu. I, 17, 58: Sed si contentio quaedam et comparatio fiat itd. Słowa: naśladować Chrystusa (ut Christum imitemini) zarówno w języku Migne, jak i Krab. zwany tekstem świętym. W tłumaczeniu K. P. Pobedonostseva te myśli zostały przekazane dokładniej: Teraz wykonaj samo zadanie, aby to, czego pilnie pragnęłeś, spełniło się zgodnie z twoim bogactwem, bo gdy jest gorliwość, wtedy dar jest korzystny, sądząc po bogactwie każdego. Poślubić. początek rozdziału 8. I ostatni. do Koryntu, zwłaszcza św. 1, 2, 4, 7 (1 Kor. 8:1, 2, 4, 7). Cyk. Z urzędu. I, 14, 45: Tertium est propositum itd.; 1, 15, 49: Sed in collocando beneficio et in referenda gratia... ut quisque maxume opis indigeat, ita ei potissimum opitulari. II, 18, 61: In illo autem altero genere largiendi, quod a liberalitate proficiscitur itd. Cyk. Z urzędu. I, 15, 47. De benevolentia autem, quam quisque habet itp. i poniżej: Sin erunt zasługa itp. Cyk. Wyłącz. I, 15, 48: An imitari agros fertiles, qui multo plus efferunt quam acceperunt. W LXX tekst ten brzmi następująco: „Ωσπερ γεωργιών άνήρ άφρων, καί ώσπερ άμπελών άνθρωπος ενδεής φρένων. καί γίνεται έκλελειμένος W Biblii rosyjskiej ten fragment jest zupełnie inaczej przetłumaczony niż hebrajski: Przechodziłem obok pola leniwego człowieka i mijałem winnicę człowieka słabego na umyśle, a teraz wszystko to porosło cierniami, jego powierzchnię pokryły pokrzywy. Cyk. Wyłącz. I, 15, 48: Nam cum duo genera liberalitatis sint, unum dandi beneficii, alterum reddendi, demus necne in nostra potestate est, non reddere viro bono non licet, modo id iacere possit sine injuria. LXX: παρατιθέμενά σοι. Καί έπίβαλλε τήν χεΐρά σου, είδώς, οτι τοιαυτά σε δεί παρασκεύασα:. Ε Ί δε άπληστότερος εΐ, μή έιθύμε: των έδεσμάτων αυτοΰ ταυγάρ έχεται ζωής ψευδϋς. W Biblii rosyjskiej: „Kiedy zasiadasz do posiłku z władcą, uważnie obserwuj, co jest przed tobą. I postaw barierę w gardle, jeśli jesteś chciwy. Nie daj się skusić jego pysznym potrawom; to jest pożywienie oszukańcze.” Wulgata: Quando sederis ut comedas cum principe, diligenter Attende, quae apposita sunt ante faciem tuam; et statua kultrum in gutture tuo, si tamen habes in potestate animam tuam, ne desideres de cibus ejus in quo est panis mendacii. Tekst św. Ambrożego jest nieco skrócony w porównaniu z tekstem greckim i Wulgatą; brakuje słowa „przymusowo (środek)”. Migne: pamiątka; Krab. pamiątka. W greckiej Ewangelii: ϊνα, ποιώ t ό θέλημα τοΰ πεμψαντός με, καί τελειώσω αύτοΰ τό έργον. Wulgata: Meus cibus est, ut faciam voluntatem ejus, qui misit me, ut perficiam opus ejus. Krab.: in verbo dei; Migne: verbo dei. Po rosyjsku: „Czekali na mnie jak deszcz i otwierali usta jak późny deszcz”. Wulgata: Oczekuj mnie si cięty pluviam, et os suum aperiebant quasi ad imbrem serotinum. Grecki: „Ωσπερ γη διψωσα προσοεχομένη τον υετόν, οΰτως οΰτοι τήν έμήν λαλίαν. Cyk. Wyłącz. II, 20, 69: Nimirum enim inops ille, si bonus est vir, etiam si referre gratiam non potest, habere certe potest itp. Migne: Reddendi, Krag. referenda. Migne: In beneficio referendo, Krab.: in beneficio reddendo. śr. Cyk. Z urzędu. I, 17, 58: Vita autem viciusque communi, consilia, sermrnes, cohortationes itp. Migne: dobroczynny; Krab.: benivolentis. Ideę tę zaczerpnął św. Ambroży z księgi Cycerona Deamiititia, gdzie czytamy (13, 47): Solem enim e mundo tollere videtur, qui amicitiam e vita tollunt. śr. ks. tekst I, II, 39. Cyk. Z urzędu. I, 16, 52: Ex quo sunt illa communia, „non prohibere aqua profluenti, pati ab igne ignem capere, si qui velit consilium fidele deliberanti dare”, quae sunt iis utilia, qui accipiunt, danti non molesta. Takie są myśli Cycerona. z kolei pozostają w ścisłym związku z kolejnymi wersetami Enniusza, także cytowanymi przez Cycerona. Homo, qui eranti comiter monstrat viam, Quasi lumen de suo liiiinine accendait facit: Nihilo minus ipsi lucet, cum illi accenderit. Migne: Quid igitur, etiam si ipse non exigas, avaris haeredibus reservas. Krabin: etiam si ipse non exigas avarus, malivolis heredibus reservas. Cyk. Wyłącz. I, 16, 50: Optime autem societas hominum conjunctioque servabitur itp.; I, 17, 53: Artior vero colligatio est societatis propinquorum itd. Por. także I, 17, 58: Sed si contentio quaedam et comparatio itd. Cyk. Wyłącz. I, 17, 55: Magnum est enim eadem habere monumenta majorum, eisdem uti sacris, sepulchra habere communia. Cyk. Wyłącz. I, 17, 55: Sed omnium societatum nulla praestantior est, nulla firmior, quam cum viri boni moribus similes sunt zapoznaj się z conjuncti. Ibidem, 56. Nihil autem est amabilius nec copulatius, quam morum similitudo bonorum. Migne: Ionathas; Krab.: Ionatha. Migne: Non enim erat; Krab.: Non erat enim. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 25: Itemque magis est secundum naturam itp. Cyk. Wyłącz. I, 17, 56: Et quamquam omnis virtus nos ad se allicit facitque ut eos diligamus, in quibus ipse inesse videatur, tamen justitia et liberalitas id maxime efficit. Biblia rosyjska (XXII, 30): „A jeśli przez niego spotka mnie zło, to każdy, kto usłyszy, będzie się tego strzegł” Grecki (XXII, 31–32): Εί κακά μοι συμβη δι αύτον, πας ό άκούων φυλάξεται φυλάξεται άπ’ αύτοΰ . Wulgata (XXII, 31–32): Si mala mihievenerint per illum, sustinebo. Omnis qui audytet, Cavebit se ab eo. Cyk. Wyłącz. I, 17, 56. In quibusenim eadem studia sunt... ut unus fiat et pluribus. Ibidem, 58: interdum etiam objurgationes in amicitiis vigent maxime. Cyk. Wyłącz. I, 18, 59: Sed w swoim omnibus officiis tribuendis videndum erit, quid cuique maxime necesse sit et quid itp. Cyk. Wyłącz. I, 18, 61: Intellegendum autem est, cum proposita sint genera quattuor, e quibus itp. Cyk. Wyłącz. I, 19, 62: Sed ea animi elatio, quae cernitur in periculis et laboribus itd. Migne: immani mole corporis wirus; Krab.: immanem mole corporis virum. Migne: nititur; Krab.: inititur. W tekście: gigantyczne tytany. Tekst św. Ambrożego na końcu różni się nieco od tekstu greckiego i Wulgaty. W pierwszym czytamy: ένεδυναμώθησαν άπο άσθενείας, έγενήθησαν ισχυροί έν πολέμφ. W Wulgacie: convaluant de infirmitate, fortes facti sunt in bello. Św. Ambroży najwyraźniej wydał jedno z dwóch zdań. Liczba ta powtarza się dwukrotnie w Min; jednocześnie wydawca zastrzega, że ​​pozostawia bez zmian to, co zastał w rękopisach. Podążamy za przykładem Min. Cyk. Z urzędu. I, 19, 62: „Itaque sonda definitur a stoicis fortitudo”..., - por. dalej cały rozdział 19; I, 23, 78: Omnino illud uczciwy, quod ex animo excelso itp.□ Ibidem, I, 7, 23: Sed injustitiae genera duo sunt itd. Biblia rosyjska: „Ratujcie wziętych na śmierć”. Grecki: Ρυάγομένους εις θάνατον. Wulgata: Erue eos, qui ducuntur ad mortem. U św. Ambrożego tekst ten jest identyczny z tekstem greckim; tekst Wulgaty zbliża się do języka rosyjskiego. W Biblii greckiej ostatnie zdanie brzmi następująco: Πάντα οέ θεριστήν ταπείνωσον. W Wulgacie: et respiciens omnem arrogantem humilia. Po rosyjsku: „Przyjrzyj się wszystkiemu, co jest dumne i pokorne”. W przesłaniu czasownik jest umieszczony w pierwszej osobie liczby mnogiej. Część: ίσχυράν παράκλησήν εχωμεν i Wulgata: fortissimum sohcium habeamus. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 20, 68: Non est autem constantaneum, qui metu non frangatur, eum frangi cupiditate itp. Ibidem. I, 23, 79: Exercendum tamen corpus et ita afficiendum, ut oboedire consilio racjoniqua possit itp. Ani Ming, ani Krab. tekst ten nie jest drukowany kursywą, tj. nie jest klasyfikowany jako tekst sakralny. W tekście greckim nie ma definicji tego (świata), wówczas tryb rozkazujący (nie dotykaj...) umieszczony jest w 2. osobie liczby pojedynczej. H. (μή αψη...) Tekst św. Ambrożego zbliża się pod tym względem do Wulgaty, gdzie czytamy: Si ergo mortui estis cum Christo... hujus mundi... Ne tetigeritis, neque gustaveritis, neque contrectaveritis: quae sunt omnia in interitum ipso usu. Wiadomo, że w czasach św. Ambrożego duchowieństwo korzystało z ziemi podkościelnej, z której dochód miał zapewnić duchowieństwu egzystencję. Czasami zamiast ziemi duchowni otrzymywali wynagrodzenie albo od rządu, albo od społeczeństwa. Cyk. De officiis, 20, 69. Vacandam autem est omni animi perturbatione... i ja, 26, 90: Atque etiam in rebus prosperis et ad voluntatem nostram fluentibus... Cp. Tuskuł III, 11, 24; IV, 6, 11. Cyk. De offici, I, 21, 72: Capescentibus autem rempublicam nihilominus quam philosophis... i I, 25, 85. Omnino qui reip. profesjonalne słońce… Cyk. Wyłącz. I, 21, 73: Ad rem gerendam autem qui accedit itp. Kp. Ibidem, I, 24, 83; Numquam omnino periculi fuga commitendum est itp. śr. Cyk. Wyłącz. I, 21, 73. In quo ipso est. Ibidem, I, 23, 80: Fortis vero animi et Constantis est non perturbari in rebus asperis itp. Migne: conjiciat; Krab. konicjat. Cyk. Wyłącz. Ι, 23, 81: Nec committere ut aliquando dicendum sit: „non putaram”. Poślubić. Val. Maks. VII, 2, 2 i Sen. De ira, II, 31, 4. Słowo, którego nie ma ani w tekście greckim, ani w Wulgacie. Poślubić. Cyk. Wyłącz. I, 38, 136: Sed quo modo in omni vita rectissime praecipitur itd. „Urodziłem się nago” – tak u św. Ambrożego, wbrew tekstowi greckiemu i Wulgacie, gdzie, jak w Biblii rosyjskiej, wszędzie: nagi wyszedłem z łona matki. Cyk. Wyłącz. I, 20, 68: Quam ob rem et haec vitanda et pecuniae fugienda cupiditas itp. Migne: dum spoliis revocaverunt; Krab.: dum spoliis revocarunt. Cyk. Wyłącz. I, 19, 65: Facillime autem ad res injustas impellitur itp. Ibidem, I, 20, 08: Cavenda etiam est gloriae cupiditas itp. Cyk. Wyłącz. I, 22, 74: Sed cum plerique arbitrentur res bellicas maiores esse itp. Migne: Młodzież; Krab.: adulescens. W Biblii greckiej i rosyjskiej (III, 39), a także w Wulgacie jest to nie 48, ale 47 tys. Migne: utraque manu interficiebat, didec pervenit ad bestiam. Krab.: utraque manu interficiebat bestiam. W Biblii rosyjskiej (1 Mach. 6:46) jest to przekazane w ten sposób: podbiegł pod tego słonia, położył się pod nim i zabił go, a słoń spadł na niego na ziemię i tam umarł. Aby zrozumieć, dlaczego Eleazar nazywany jest nieuzbrojonym enermis, należy przeczytać następujące wersety z przemówienia Cycerona skierowanego do Cecyny (21, 60): arma esse suis nominibus, alia ad tegendum, alia ad nocendum: quae qui non gabuerint eos inermes iuisse vinces. Niektóre wyd. i MNSK. pomijają słowa „syn Lizjasza”, jako nie odpowiadające Biblii; ale słowo „syn” można rozumieć w znaczeniu „uczeń” – w tym sensie, że wychowanie Antiocha i jego opiekę jego ojciec powierzył Lizjaszowi (Min). Migne: non minores triumfos; Krab.: num minorem – triumfum. Dotyczy to dzieci zabitych z rozkazu Heroda, które Kościół uważa za męczenników (Min). Z tego wyrażenia nie można wyciągnąć wniosku, że diakoni sprawowali już wcześniej Eucharystię, tym bardziej, że tutaj mówimy wyłącznie o Krwi Pańskiej. M. ur. Najwygodniej byłoby przetłumaczyć ten fragment w następujący sposób: „powierzyliście krew konsekrowaną (świętą), czyli za komunię świeckich. Przy konsekracji: diakon, prezbiter, biskup. Poślubić. 3 aleja pokój Karfa. katedra Cyceron wspomina o tych przyjaciołach także w swojej książce Da amicitia (7, 24: Itnque, si quando aliquod officium extitit amici in periculis itd.), a następnie w swojej książce De finibus bon. i mal. (V, 22, 63: Quid loquar de nobis, qui ad laudem et ad decus nati itp.). „Po pierwsze przez to, co zrobił” – mówimy o Orestesie, który zabił swoją matkę, mszcząc się na niej za morderstwo jego ojca Agamemnona; Pylades był krewnym i przyjacielem Orestesa, gotowym umrzeć za swojego przyjaciela. Cyk. Wyłącz. I, 26, 91: Isdemque temporibus Cavendum est, ne assentatoribus patefaciamus aures neve adulari non sinamus itp. Ibidem, 93: Sequitur ut de una reliqua parte szczerze mówiąc dicendum sit, in qua. Stoicy podporządkowali czwartej cnocie – σωφροσύνη (nr Stob. Ecl. eth, 106) następujące bardziej szczegółowe obowiązki: εύταξίαν, κοσμιότητα, αίδημοσύνην, έγκράτειαν, nie Diog. (VII, 126) tylko κοσμιότητα i ευταξίαν. Tę ostatnią definicję wyznawali Panetiusz i Cyceron, a po nich św. Ambroży – por. I, XLV, 218. Verecundia et quasi quidam ornatus vitae, temperantia et modetia, omnisque sedatio perturbationum animi et rerum modus cernitur. Nawiązuje to do rzymskiego zwyczaju, zgodnie z którym młodzi ludzie po osiągnięciu pewnego wieku byli umieszczani pod okiem doświadczonych i mądrych ludzi, aby z jednej strony zdobyć wiedzę w sprawach administracji publicznej, a z drugiej przyswoić sobie zasady moralne swego patrona. Cyceron miał np. takiego patrona jako augur, a potem Pontifex Scaevola; Sam Cyceron był patronem M. Celliusa, M. Terence’a i innych (Cp. De amic., Sar. I, itd.). Ibidem, I, 34, 122: Est igitur adulescentis maiores natu vereri itd. II, 13, 46: Facillume autem et in optimam partem cognoscuntur adulescentes itp. Ibidem, I, 34, 125: Ita fere officia reperientur, cum quaeretur quid deceat et quid aptum sit personis, temporibus, aetatibus. Tamże. I, 30,107: Ut enim in corporibus magnae dissimilitudines itp. Migne: Achis; Krab.: Anchus, czyli Migne opuszcza pobór do Wulgaty: Achis, Krab. tekst LXX Αγχου᾿ς. W Krabie. układ: Si remota fecisset formidine. Cyk. Wyłącz. I, 31, 110: Admodum autem tenenda sunt sua cuique non vitiosa itp.; I, 31, 114: Suum quisque igitur noscat ingenium itd. I, 33, 119: In qua deliberatione ad suam cuisque naturam consilium est omne revocandum. Różne niższe stanowiska w kościele; część z nich zachowała się w kościele rzymskim, np. sacrarium – coś na wzór naszych dawnych paranomarów. Cyk. Wyłącz. I, 32, 115: Itaque si alii ad philosophiam alii ad jus cywile… Quorum vero patres itd. Por. także 32, 121: Sed quoniam paulo ante itd. Przez ojca możemy tu rozumieć zarówno ojca duchowego, czyli nauczyciela i wychowawcę, jak i cielesnego, czyli rodzica. W tym drugim przypadku słowa ojca należy przypisać niższemu duchowieństwu; jednak fragment ten można też rozumieć w ten sposób, że mówimy tu o tych dzieciach, które urodziły się duchownym, zanim otrzymały święcenia kapłańskie na najwyższe stanowiska w hierarchii, tym bardziej, że dalej mowa o wstrzemięźliwości osób zajmujących te właśnie stanowiska. Cyk. Wyłącz. I, 27, 93: Sequitur ut de una reliqua parte szczerze mówiąc dicendum sit, in qua verecundia et quasíquidam ornatus itp. Ibidem, 93–94: Hoc loco continetur id, quod dici Latine Decorum potest: Graece enim Πρεπον dicitur: hujus vis ea est, ut ab szczerze non queat separari. Nam et quod decet uczciwy est et quod uczciwy est decet: qualis autem Differentia siti uczciwi et Decori facilius intellegi quam explanari potest. Kp. Orat. 21, 70. Ibidem, 95: Ut venustas et pulchritudo corporis secerni non potest a valetudine itp. W Biblii greckiej tekst ten czyta się nieco inaczej: Ώς έν ήμέρα εύσχημόνως περιπατήσωμεν, - co w języku rosyjskim jest tłumaczone: jak w ciągu dnia będziemy się zachowywać przyzwoicie; w tłumaczeniu K. P. Pobiedonoscewa zostało to wyrażone nieco jaśniej: jak w świetle dziennym, zacznijmy żyć pobożnie. Wulgata jest w tym przypadku identyczna z tekstem greckim, a εύσχημόνως, jak u św. Ambrożego, oddane słowem „uczciwy”. Cyk. Wyłącz. I, 27, 96: Est autem ejus discriptio duplex. Nam generale quoddam Decorum itp. Cyk. Wyłącz. I, 27, 96: Atque illud superius sic fere definiri solet „decorum id esse” itp.; I, 28, 100: Officium autem, quod ab eo ducitur, h:.nc priam nabet viam itp.; I, 33, 120: Ad hanc autem rationem, quoniam maximam vim natura habet itd. Cp. Wyłącz. III, 4, 28: Nam si szczerześci secundum naturam itd. Zwłaszcza w Biblii greckiej i Wulgacie nie ma ostatniego zdania. Si comam habeat jest całkiem zgodne z greckim έάν χομά. Migne: possimus; Krab.: opos. Migne: ogólny wystrój; Krab.: Decorem Generalem. W Biblii rosyjskiej: (I) była radością każdego dnia... zabawą w Jego ziemskim kręgu. Wulgata: Et delectabar per singulos dies… ludens in orbe terrarum, grecki: Ἐγώ ήμην, προσέχαιρεν… ὅ τε ένευφραίνετο τήν οΐχουμένην συντελέσας. Cyk. Wyłącz. I, 28, 98: Ut enim pulchritudo corporis apta skład membrorum movet oculos itp. Cyk. Często. I, 28, 98. Hoc Decorum, quod elucet in vita, movet adprobationem eorum itp. Ibidem, I, 37, 133: Sed cum orationis indicem vocem habeamus itp.; I, 38, 136: Maximeque curandum est ut eos quibuscum sermonem conferemus, et verere et diligere videamur. Cyk. Wyłącz. I, 26, 91: Isdemque tempoi ibus Cavendum est, ne assentatoribus patefaciamus aures nevé adulari nos sinamus in quo falli facile est. Ibidem, I, 28, 99: Adhibenda est igitur quaedam reverentia adversus homines et optimi cujusque et reliquorum. Nam neglegere, quid de se quisque Sentiat, non solum arc gantis est, sed etiam omnino dissoluti. Ibidem, 100: Neque enim solum corporis, qui ad naturam apti sunt itd. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 28, 101. Duplex est enim vis animorum atque naturä una pars iri appetitu posita est, quae est ὁρμή. Łaska itp. Cyk. Wyłącz. I, 29, 101: Omnis antem actio vacare debet temeritate et neglegentia nec vero agere quidquam, cuijus non possit causam probabilem reddere. Ibidem, 102: Relinquunt etiam enim et objiciunt oboedientiam nec racjoni rodzic, cui sunt topici lege naturae. Tamże; 102: Efficiendum autem est ut adpetitus racjoni oboediant eamque neque praecurrant, gdzie indziej nie propter pigritiam aut ignaviam itp. Ibidem: Nam qui apetitus longius evagantur et tamquam exultantes itp. Ibidem: A quibus nota modo animi perturbantur, sed etiam corpora. Ibidem: Licet ora ipsa cernere iratorum aut eorum, qui aut libidine itp. Ibidem, 103: Neque enim ita generati a natura sumus, ut ludum et jocum facti esse videamur, ad severitatem potius et ad quaedam studia graviora atque maiora. Ibidem, I, 38, 137: Rectum est autem etiam in illis contentionibus, quae cum inimicissimus fiunt, etiam si nobis indigna audimus, tamen itp. Migne convitium; Krab.: convitiis. W Wulgacie, podobnie jak w Biblii rosyjskiej, „za tych, którzy was obrażają (rgo lacdentibus)”, według greckiego: έπηρεαζόντων. W Biblii greckiej występuje forma rozkazująca (do Abiszaisa): καί ούτως καταράσθω, οτι κύριος είπεν αύτφ καταρασθαΐ τον Λαυίδ. Wulgata: Dimittite eum ut maledicat; Domnus enim praecepit ei ut malidiceret David. W języku rosyjskim jest tak samo jak w Wulgacie. Biblia grecka: άφετε αύτδν καταρασθαι, οτι είπεν αυτω Κύριος. Εϊ πως ί᾿δοι Κύριος έν ιη ταπεινώσει μου , καί Ιπιστρέψει μοι άγαθά άντί της κατάρας αύτοϋ ty j ήμερα ταύτ . To samo jest w Wulgacie, a także w Biblii rosyjskiej: "Daj mu spokój, niech źle mówi, bo Pan mu nakazał. Może Pan spojrzy na moje upokorzenie i Pan wynagrodzi mnie dobrocią za jego obecne oszczerstwa". Po rosyjsku końcówka brzmi: „żebym wiedział, ile mam lat”, u św. Ambrożego: ut sciam quid desid mihi, czyli tekst św. ojca pokrywa się z tekstem greckim: ίνα γνώ τί δστερώ Ιγώ. Również w Wulgacie: ut sciam quis desit mihi. Migne: niezwykły; Krab.: nietypowy. Tekst grecki: Απαρχή Χριστός. Ειοί Χριστού έν τή παρουσία αοτού. Ειτό τέλος. Po rosyjsku: Chrystus pierworodny, potem ci, którzy są z Chrystusa, podczas Jego przyjścia. A potem koniec (tłumaczenie Pobedonostseva). Wulgata: Primitiae Christus; deinde ii qui sunt Christi, qui in adventu ejus crediderunt, deinde finis. Migne: żąda; Krab.: requiescit. Mówimy tu o tym, że jeśli przybytek Starego Testamentu był cieniem przyszłych błogosławieństw, nadchodzącej prawdy, jeśli natomiast sama prawda jest w sprawach niebieskich, to obraz tej prawdy objawia się w Kościele. Kościół nie jest już tylko cieniem, ale też nie jest prawdą, jest obrazem, który nabrał elementów cienia Starego Testamentu, ale został oświecony prawdą niebiańską. Z jakiegoś powodu Ming nie drukuje tego tekstu kursywą, tj. nie jest uważany za tekst święty; w Krabie. odwrotnie. Układ Mina: Si quid tuorum apud me est; Krab. siquid tuorum est apud me. W Biblii greckiej: Κύριε, εν τή πόλει σου τήν εικόνα αύτών έξουδενώσεις, czyli nie ich wizerunki, jak u św. Ambrożego, a obraz. Wulgata w tym przypadku nie różni się od Biblii greckiej. W Biblii rosyjskiej werset ten jest tłumaczony w następujący sposób: Ty, Panie, budząc ich, zniszczysz ich sny. Podobną interpretację imienia Lewita św. Ambroży podaje np. w książce De Cain et Abel., II, 3, 11: Lewici Significatur „susceptus pro me” vel „ipse mihi levis”. Być może w takim tworzeniu słów św. ojciec opierał się na następujących słowach Lei, żony Jakuba: Ἐν τφ νύν καιρω προς έμού έσται ό άνήρ μου (Rdz 29,34), jak mówi rosyjska Biblia: teraz to zrobi złącz się ze mną z moim mężem – co jest bardzo prawdopodobne; w istocie Lewi można wyprowadzić od czasownika przyłączać, zobowiązywać śr. w tej samej księdze św. Ambrożego „o Kainie i Ablu” (II, 3, 11): Ipse ergo qui pro salute universorum requireatus advenit pro me utero editus virginali, pro me oblatus, pro me gustavit mortem, pro me resurrexit, in quo omnium hominum suscepta redemptio, adsumpta est resurrectio, ipse est verus Lewici, ut nos Levitas faceret adhaerere deo itp. Migne: Dabis eis pro me et pro me. Krab.: Dabis eis pro me et te; por. Grecki: Λος αοτοΐς άντί έμοϋ καί σοϋ. Zamiast grobów (por. gr. σεμνούς) w Wulgacie znajdują się pudicos. Wydaje nam się, że wyrażenie: „nie samolubny” w rosyjskim tłumaczeniu Nowego Testamentu nie oddaje dokładnie greckiego: μή αισχροκερδείς. Z jakiegoś powodu ani Min, ani Krabinger nie umieścili wersetu 9 w świętym tekście. Poślubić. Cyk. Wyłącz. I, 34, 122: Maxume autem haec aetas a libidinibus arcenda est itd. Tekst św. Ambrożego różni się nieco od tekstów greckich i Wulgaty, a także rosyjskiego. Grecki: καί ίδού έγω εϊληφα τούς λευίτας … καί έσονται οί Λευΐται, Ἐμοί γάρ παν πρω τότοκον έν γή Αίγύπτου, ήγίασα έμοί παν πρωτότοκον έν Ισραήλ. Wulgata i tekst rosyjski oddają werset 13 identycznie z greckim, różnią się jednak w przedstawieniu wersetu 12 od tekstu LXX, mianowicie w Wulgacie czytamy: Ego tuli levitas a filiis Israel pro omni primogenito, qui aperit yuivam in filiis Israel, eruntque Levitae mei; Tekst rosyjski: Oto wziąłem Lewitów od synów Izraela zamiast wszystkich pierworodnych, którzy otwierają łono od synów Izraela (oni będą na swoim miejscu). Lewici muszą być Moi. Zatem ani Wulgata, ani Biblia rosyjska (żydowska) nie zawierają słów: to będzie za nich okup, chociaż LXX zawiera te słowa. Właściwie „ukryj się” przed niewtajemniczonymi. Jeśli św. Ambroży ma na myśli Cic. Wyłącz. 1, 43,153: Placet igitur aptiora esse natura ea officia, quae ex communitate, quam ea, quae ex cognitione ducuntur, to może się myli, gdyż Cyceron nie stawiał mądrości ponad sprawiedliwością, lecz roztropność, - prudentiam, quam Graeci φρόνησή dicant, – który wie, do czego dążyć i do czego uniknąć. Przez mądrość Princepsque omnium virtutum illa sapientia, quam σοφίαν Graeci vocant oznaczało poznanie wszystkich rzeczy boskich i ludzkich, co uważał za cnotę pierwotną. Jeśli ma na myśli - I, 44, 157: Itaque nisi ea virtus, quae const itd., to I, 44, 158: Ergo omne officium, quod ad koniunkcja hominum itd. i wreszcie III, 6, 28: Haec enim una virtus omnium est domina et regina virtutum - to oczywiście ma rację. Nie ma takiego tekstu w prawie. Najwyraźniej składa się z dwóch oddzielnych stwierdzeń prawa, Deut. 6:5, a następnie Lew. 19:18: „Nie będziesz się mścił ani nie będziesz żywił złośliwości wobec synów swego ludu, ale będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego”. Poślubić. także Mateusza 22:35–40 i Łukasza 10:27. Cyk. Wyłącz. L 45, 160: In ipsa autem communitate sunt gradus officiorum, ex quibus quid cuique praestet intellegi possit, ut prima dis immortalibus itp. Cyk. Wyłącz. I, 1Q, 31: Sed incidunt saepe tempora, cum ea, quae maxime videntur digna esse justo homine eoque, quem virum bonum dicimus commutantur fiuntque contraria itp. Ibidem, 32: Potest enim accidere promissum aliquod et conventum itd. Sacramentum custodire, – sacrarii, to szczególna pozycja, która zachowała się w Kościele rzymskim do dziś. Na wschodzie odpowiadało to stanowiskom diakonów, skeufilaksów i paromonarzy. – Przez sacramentum mamy tu na myśli albo katakumby, w których chowano ciała męczenników (stamtąd custos martyrum), albo kościoły, które także budowano na grobach męczenników, czy wreszcie sam ołtarz. To znaczy powiedzieć mu tylko prawdę. Ten tekst św. Ambrożego cytuje tłumaczenie LXX, choć nie dosłownie. Mianowicie czytamy tam: ? λέγων τω πατρί καί τη μητρί . Ούχ έώρακά σε , καί następnie ύς άδελφούς αδτού οΰκ έπέγνω καί następnie ύς υιούς αύτού άπέγνω. Ἐφύλαξε τά λόγιά σου, καί τήν διαθήκην σου διετήρησε. Biblia rosyjska i Wulgata przekazują werset 8 nieco inaczej. W Biblii rosyjskiej: Twoje Tummim i Twoje Urim na Twego świętego męża, którego kusiłaś w Massa, z którym spierałaś się nad wodami Meriba. Również w Wulgacie: Perfectio tua ef doctrina tua viro sancto tuo, quem, probasti in tentatione et judicasti ad aquas Contritionis. Cyk. Wyłącz. I, 43, 152: Eorum autem ipsorum, quae uczciwa sunt, potest incidere itp. Kp. Numer I, 49. Powyżej, 50. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 1, 1: Quem ad modum officia ducerentur a uczciwy, Marce fili, atque ab omni senere virtutis, satis cxplicatum arbitror libro Superiore. Cyk. Definiowanie. bon. i mal. II, 3, 8: Hieronymus Rhodius teneo, inquit, finem illi videri, nihil dolere; Kp. Tuscul. Poszukiwanie. V, 30, 84: Nihil bonum nisi naturae primis bonis aut bonis, aut maximis frui. Kp. także Acad. cudowny. II, 42, 131. Ibidem, V, 25, 73: Siepe ab Arystoteles, a Theophrasto mirabiliter est laudata per se ipsa rerum scientia, hoc uno captus Herillus, scientiam summum bonum esse defenit, nec rem ullam aliam per se expetendam... Ibidem II, 3, 6: Tunc ille ridens, hoc vero, inquit, optymalne, ut is, qui finem rerum expetendarum voluptatem esse dicat, id extremum, id ultimum bonorum. Kp. Tuscul. Poszukiwanie. V, 30, 84: „Epikurus: Nihil bonum, nisi vacuitas doloris. Deoft. III, 117: Nam qui potest temperantiam laudare is, qui ponat sammum bonum in voluptate? Cyk. Acad. Quaestionum II, 42, 131: voluptatem autem et uczciwy grzywna? esse callipho censuit: vacare omni molestia, Hieronymus: hoc idem cum uczciwy; Diodor. Definiowanie. bon. mal. II, 6, 19. Callipho, adjunxit ad szczerze voluptatem: Diodorus ad eandem uczciwie addidit vacuitatem doloris. Kp. także IV, 18, 49 i V, 25, 83. Acad. cudowny. II, 42, 130: Aristonem, qui, cum Zenonis fuisset audytor, re probavit ea; qual ille verbis, Nihil esse bonum, nisi virtutem. Tuscul. cudowny. V, 30–31. Św. ma także formę osobową. Ambrożego, a także w języku greckim, a także w Wulgacie - w tłumaczeniu rosyjskim, Synodalnym, umieszczona jest forma imiesłowowa - przesłana przez Ciebie. Z tej strony tłumaczenie K. P. Pobiedonoscewa należy uznać za bardziej dokładne. Grecki οικίας; słowiańskie: domy; Rosyjski: dom; Wulgata: domum. Tekst rosyjski: „i mocno miłujący Jego przykazania”. Tekst św. Ambrożego jest dosłownym tłumaczeniem języka greckiego; Zgadza się z nim także Wulgata: in mandatis ejus volet nimis. I tutaj tekst rosyjski różni się od tekstów greckich i Wulgaty oraz identycznego tekstu św. Ambrożego, właśnie w tekście rosyjskim: „Obfitość i bogactwo w domu…” Tekst św. Ambrożego jest dosłownym tłumaczeniem języka greckiego: ... οικονομήσει τους λόγους αύτοΰ έν κρίσει, także w Wulgacie, prawie tak samo w Biblii rosyjskiej: „utwierdzi słowa swoje w sądzie”. Migne: extruxeris; Krab.: Struxeris. Kp. Cyk. Ofi. I, 6, 19: Quae omnes artes in veri dochodzenie versantur, cujus studio a rebus gerendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus omnis in actione consitit. Migne: Divina scriptura; Krab. Pismo Święte. Tekst św. Ambrożego dosłownie powtarza tekst grecki w 1. wersecie, odbiegając jednak nieco od niego w 2. wersecie, a mianowicie w Biblii greckiej: αύτου, – u św. Ambrożego: Sed in lege domini fuit voluntas ejus. Czy św. ojciec ή za ήν, które przekazał poprzez dar? Tymczasem, biorąc pod uwagę następujące μελετήσει, jeśli czasownik może trwać, to tylko w czasie teraźniejszym; tak jest w przypadku tekstu greckiego, gdzie sugeruje się έστι; tak i w Wulgacie, która dosłownie przypomina tekst św. Ambrożego, różni się od niego jedynie tym, że pomija słowo fuit, czyli sed in lege Domini voluntas ejus. Tekst rosyjski różni się tym, że zamiast czasu przeszłego ma wszędzie teraźniejszość: „nie chodzi… nie stoi… nie siedzi; ponadto greckie λοιμών (w św. Ambrożego pestilentiae, w języku słowiańskim - niszczyciele) odpowiada - zepsutym (hebr. imiesłów od zgięcia, zboczeniec). Migne: demonstret, Krab.: demonstretur. Tekst św. Ambrożego nie jest identyczny z greckim: Μακάριοί έστε, όταν όνειδίσωσιν ὑμάς καί διώξωσι, καί ήπωσι π ᾱ ν πονηρόν ῥ ῆμα καθ ' ὑμών ψευδόμενοι ἕνεκεν έμοῦ. Χαίρετε καί άγαλλιάσθε, ὅ τι ὁ μισθός ὑμών πολύς έν t οῖς οὐρανοῖς. ο ὕ τω γάρ έδιωξαν następnie υς προφήτας następnie υς πρό ὑμών . Wprost przeciwnie, tekst Wulgaty jest dosłownie identyczny z tekstem greckim, z tą tylko różnicą, że greckie π ᾱ ν πονηρόν ῥ ῆμα odpowiada omne malum. Ming nie ma słowa mentientes (ψευδόμενοι), ale Krabinger je ma: mentientes propter justitiam. Cyceron, Acad I, 10, 35–36: Zeno igitur nullo modo is erat, qui, ut Theophrastus, nervos virtutis incideret, sed contra, qui omnia, quae ad beatam vitam pertinerat, in uua virtute poneret, nec quidquam aliud numeraret in bonis; Idque appellaret uczciwy, quod esset simplex quoddam, et solum, et unum bonum. Cetera autem etsi nec bona, nec mala essent, tamen alia secundum naturam dicebat, alia naturae esse contraria, iis ipsis alia interjecta et media numerabat, quae autem secundum naturam essent, ea sumenda, et quadam aestimatione dignannda docebat; contraque contrariä neutra in mediis relinquebat; in quibus ponebat nihil omnino esse momenti. Kp. Definib. III, 15, 51. Wulgata. Omnia detrimenta feci. Nie wiadomo, dlaczego św. Ambroży mówi o codziennym suszeniu mięsa. Migne: quia pauper erat sibi; Krab. Quia Erat Pauper Sibi. Tekst św. Ambrożego różni się znacznie od tekstu greckiego. Wulgata dokładnie oddaje język grecki. W tekstach rosyjskich i słowiańskich dodaje się słowo: duch (ubogi w duchu), którego nie ma w języku greckim. Rus. tłumaczenie „otrzymałem pocieszenie”, grecki. άπεχετε, Wulgata, jak u św. Ambrożego: habetis consolationem. Poślubić. Cyk. Wyłącz. III, 8, 35: Quod szczerość sit, id esse aut solum aut summum bonum. Poślubić. to następującymi słowami św. Ambrożego (powyżej II, 1, 1): (o uczciwości), w których nikt nie wątpił, że widzi szczęśliwe życie. Rzeczywiście ogień, który spadł z nieba, spalił owce i pasterzy (Hioba 1:16), a dom został zniszczony przez burzę. Poślubić. Cyk. Definib. bonorum et malorum V, 91: At enim, qua in vita est aliquid mali, ea esse beata non potest. Ne seges quidem igitur spicis uberibus et crebris, si avenam uspium videris itp. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 2, 8: Sed jam ad instituta pergamus. Ibidem, 9: Quinque igiturrationibus propositis officii persequendi, quarum duae ad decus Honratemque pertinerent itp. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 3, 9: Hoc autem de quo nunc agimus, id ipsum est, quid utile appellatur. In quo verba lapsa consuetudo deflexit de via itp. Summa quidem auctoritate philosophi itp. Wulgata dokładniej niż św. Ambroży przekazuje końcówkę frazy, a mianowicie: promissionem habens vitae, quae nunc est et futurae, według greki: επαγγελίαν Ιχουσα ζωης της νΰν καί της μελλούσης. Ἐξεστιν – licencja; lepiej - dopuszczone przez K.P. Pobiedonoscew. Krab. narzędzie non omnia sunt. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 6, 22: Atque etiam subjiciunt se hominis imperio alterius et potestati de causis pluribus. Ducuntur enim aut benevolentia et beneficiorum magnitudine itp. Św. Ambroży cytuje tekst psalmu zupełnie przypadkowo, zwracając szczególną uwagę na słowo justitia; w istocie ten werset psalmu nie zawiera myśli, dla której przytoczenia został on przytoczony jako dowód. Grecki tekst tego wersetu brzmi: Δήσωμεν następnie ν δίκαιον, δηδίκαιον, δτι δύσχρηστος ήμιν Izhi (10). Tekst rosyjski (czy raczej żydowski) daje inny pogląd, podobnie jak Wulgata. Rosyjski: „Powiedz sprawiedliwemu, co jest dla niego dobre”, Wulgata W tłumaczeniu rosyjskim: „nie po to, aby nałożyć na was kajdany”. Jednak z kontekstu jasno wynika, że ​​św. Ambroży, przekładając greckie słowa: οὐχ ἵ να βρ ό χον ὑμῖν ἐπιβάλω poprzez non ut laqueum injiciam vobis, nadając im znaczenie nie tylko narzucania więzi, ale właśnie uwikłania w sieci. Cyk. Wyłącz. III, 4, 20: Quidquid uczciwy est, idem utile videtur nec utile quicquam quod non uczciwy. Kp. także III, 7, 4, III, 19, 76 i III, 30, 110. Cyk. Wyłącz. II, 3, 11: Deos placatos pietas efficiet et sanctitas itd. Cyk. Wyłącz. II, 7, 23: Omnium autem rerum nec aptius est quicquam ad opes tuendas ac tuendas quam diligi nealienius, quam timeri. II, 9, 31. Sed est alius quoque quidam aditus ad multitudinem... Cyk. Ibidem: II, 14, 48: Sed tamen difficile dictu est quantopere conciliet animos comitas adfabilitasque sermonis. Ibidem: Istniejące epistulae et Philippi ad Alexandrum itp. Krab.: regnare w Hierusalem. Migne.: Abner, Krab.: Abenner, Wulg.: Abner, grecki. LXX: A βεννήρ. Tekst św. Ambrożego różni się nieco od greckiego i Wulgaty. Grecki LXX: Ιδού έγω είμι ήδΐχησα, καί οδχοι τά πρόβατα τι έποίησαν; Γενέσθω δή ή χείρ σου έν έμοί καί έν ᾿ώ οϊκφ τού πατρός μου. Wulgata: Ego sum qui peccavi, ego iniqui egi isti, qui oves sunt, quid fecerunt? Vertatur, obsecro, manus tua contra me, et contra domum patris mei. Tekst rosyjski jest także zgodny z Wulgatą: "Teraz zgrzeszyłem i (pasterz) postępowałem bezprawnie. A te owce co zrobiły? Niech zwróci się twoja ręka na mnie i na dom mego ojca". Tym samym tekst św. Ambrożego wydaje się identyczny z greckim, z tą tylko różnicą, że słowo πρόβατα przekazywane jest nie poprzez oves (jak w Wulgacie), lecz poprzez grex. W Krabie. układ różni się nieco od Migne’a: non aperiebat os suum. W Krabie. W tym miejscu dodaje się spójnik et. W tekście greckim, Wulgacie i Biblii rosyjskiej te dwa zdania łączą się w jedno: οντος. Σαούλ βζσιλέωζ έφ ’ ήμΐν, cum esset Saul rex super nos, kiedy Saul panował nad nami. W Krabie. Układ jest następujący: percutere lonathan filium suum voluit hasta. W tym miejscu tekst św. Ambrożego, choć zbieżny z tekstem Wulgaty, różni się od greckiego. Wulgata (31): Amicum salutare non confundar, a ficie illius non me abscondam. LXX (31): προσώπου αυτου ου μή κρυβώ. Tłumaczenie rosyjskie zgadza się także z greckim (29): „Nie będę się wstydził bronić przyjaciela i nie będę się ukrywał przed jego obliczem”. I tu tekst św. Ambrożego sąsiaduje z tekstem Wulgaty, gdzie czytamy: Amicus fidelis, medicamentum vitae et immortalitatis. Wręcz przeciwnie, tekst grecki zawiera tylko tę samą myśl, co rosyjski: wierny przyjaciel jest lekarstwem na życie. Cyk. Wyłącz. II, 7, 23: Malus enim est custos diuturnitatis metus itd. Tamże. II, 8, 30: Certum iditur hoc sit igque et primum et maxume necessarium itd. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 6, 21: Quaecumque igitur homines tribuunt itp·; ibidem, II, 9, 31: Summa igitur et Perfecta gloria const itd. Ibidem, II, 9 33: Fides autem ut habeatur duabus rebus effici potest itp. Ibidem: itaque jego salutem nostram itp. Ibidem, II, 9, 33: justis autem (et fidis) hominibus, id est bonis viris, ita fides habetpr, ut nulla sit in iis oszustwa injuriaeque suspicio. Ibidem, 34: Harum igitur duarum itd. Ibidem, II, 10, 35: Sed ne quis sit admiratus cur, cum inter omnes philosophos itp. Migne: et erramus una; Myśl Krabingera jest odmienna, zresztą bardziej spójna z tekstem, a mianowicie: et eramus una – i byliśmy razem; Wulgata: et eramus una. Migne: in gremio suo; Krab.: in sinu suo. Greckie ποιεΐν δικαίωμα, Wulgata: ad faciendum judicium, rosyjskie: wykonać wyrok. Cyk. Wyłącz. I, 5, 15: Quae quatuor quamquam mter se colligata atque implicata sunt itp. sys. Wyłącz. II, 10, 15: Quam ob rem, ut volgus, ita nos hoc loco loquimus, ut alios fortes itp. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 9, 34: Harum igitur duarum itd. Koniec wersetu jest nieco niezgodny z tekstem greckim i Wulgatą, gdzie podobnie jak po rosyjsku czytamy: I Salomon wyjaśnił jej wszystkie jej słowa, i nie było nic obcego królowi, czego by jej nie wyjaśnił. Oznacza to, że oprócz mądrości masz także bogactwo. Tekst św. Ambrożego jest zgodny z tekstem greckim, różniącym się nieco od Wulgaty (i rosyjskiej), a mianowicie koniec wersetu 7 - Adposuisti bona super omnia, quae audivi in terra mea reprezentuje dosłowne tłumaczenie następujących słów: Προστέθεικας άγαθά προς αυτά έπι πάσαν τήν άκοήν ή ήκουσα έν τη γη μου. Wulgata ma tutaj: major est sapientia et opera tua, quam plot quem audivi, jak w rosyjskiej Biblii: masz więcej mądrości i bogactwa, niż słyszałem. I dalej: Błogosławiony lud Twój i błogosławieni ci słudzy Twoi (8-a) Beati viri tui et beati servi tui (Wulgata). W języku greckim oznacza to tutaj: Μακάριαι ai γυναίκες σου; μακάριοι οι παΐδές σου, co odpowiada tekstowi św. Ambrożego: Beatae mulieres tuae et beatati pueri tui. Tekst św. Ambrożego. różni się zarówno od greckiego, jak i Wulgaty. Grecki: „Οστις γάρ άν ποιηση τό θέλημα następnie ϋ πατρός μου następnie ϋ έν o ϋρανοΐς αυτός μου αδελφός καί άδελφή καί μήτηρ έστίν. Wulgata: Quicumque enim fecerit voluntatem patris mei, qui in. coelis est, ipse meus frater et soror et mater est. Tłumaczenie K. P. Pobiedonoscewa, choć nie tak dokładne jak synodalne, jest nieco bardziej literackie: „Stoję do dziś i daję świadectwo wszystkim, od najmniejszego do największego”. Krab.: Exempli causa propositus nobis Salomon est; Migne: propositus est nobis Salomon. Cyk. Wyłącz. II, 10, 36: Erat igitur ex iis tribus, quae ad gloriam pertinerent itp. Właściwie nie ma takiego tekstu, ale werset 3 XXVIII rozdziału św. Ezechiela brzmi tak: Oto jesteś mądrzejszy od Daniela (to samo w Biblii greckiej i Wulgacie). Słowa te odnoszą się do władcy Tyru, który popadł w dumę ze swego umysłu i zrównał go z zamysłem Boga (Ezech. 28:2-3). Cyk. Wyłącz. II, 10, 36: Itaque eos viros suspiciunt maxuque exierunt itp. Migne: malevolum: Krab.: malivolum. Ibidem: Nam quos improbos, maleficos, cheatulentos itp. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 10, 37: Quis non podziwiatur splendorem, pulchritudinemque virtutis? Krab. Sobrietatem enim docet; Migne: Sobrietatem docet. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 11, 38: Nemo enim justus esse potest, qui mortem itp. W Biblii greckiej XXXIV, 9. Cyk. Wyłącz. II, 9, 82: Ac primum de illis tribus, quae ante dixi, benevolentiae praecepta videamus, quae quidem capitur beneficiis maxime. Zobacz także II, 15, 54: Non numquam tamen est largiendum, gdzie indziej niesklasyfikowane itp. Ibidem, II, 18, 61: In illo autem altero genere largiendi itd. Migne: De eo enim loquor; Krab.: De eo loquor. Ibidem, II, 18, 62: Propensior benignitas esse debebit in calamitosos itp. Cyk. Wyłącz. II, 18, 63: Atque haec benignitas etiam rei publicae itd. Cyk. Wyłącz. II, 16, 56: liberales autem qui suis facultatibus itp. Migne: arctetur; Krab.; artetur. Apostoł ostrzega w tym miejscu przed tymi nadużyciami, gdy rodzice namawiali swoje córki, które pozostały wdowami, aby dołączyły do ​​personelu służebnic kościelnych, na przykład diakonis. Często kierowały nimi wyłącznie względy materialne, chęć uwolnienia się od odpowiedzialności za utrzymanie owdowiałych córek. Z drugiej strony, te wdowy często same nie miały niezbędnej dyspozycji do sprawowania swoich stanowisk, a mimo to odbierały majątek wdowom, które były prawdziwie bogobojne i oddane ich służbie. Cic De wyłączony. II, 15, 52. Deinceps de beneiicentia ac de liberalitate dicendum est: cujus est współczynnik duplex. Nam aut opera benigne fit indigentibus aut pecunia. Niektóre wydania zamiast pięciu lat mają siedem lat, septennium, ale inne wydania, jak również wszystkie rękopisy, mają pięć lat. Oczywiście zakłada się, że przez pierwsze 2 lata głodu ludność żywiła się z własnych, prywatnych rezerw i nie zaciągała pożyczek z funduszu państwowego. Cyk. Wyłącz. II, 15, 52: largitioque, quae fit ex re familii,fontem ipsum benignitatis exhaurit. Cyk. Wyłącz. II, 15, 55: Quam ob rem nec ita claudenda res est znajomegos, ut eam benignitas itp. Migne: maxime sacerdotibus; Krab.: maxime a sacerdotibus. Przez ab ecclesia relegatis należy tu rozumieć osoby ekskomunikowane od Komunii św., które jednocześnie z ekskomuniką zostały pozbawione prawa do otrzymywania jałmużny kościelnej. Mamy tutaj oczywiście na myśli zwyczaj czołowych chrześcijan powierzania swoich datków zarządcom kościołów lub darczyńcom, aby mogli je rozdzielić według własnego uznania, zgodnie oczywiście z potrzebami i wymaganiami każdego biednego członka wspólnoty kościelnej. O tym wydarzeniu wspomina św. Justyn Męczennik na końcu drugiej przeprosiny. Cyk. Wyłącz. II, 15, 54: Quid autem est stultius, quam quod libenter facias, curare ut id diutius facere non possit? Kp. Cyk. Wyłącz. II, 21, 72: Danda opera est omnino, si possit, utrisque, nec minus, ut etiam singulis consulatur, sed ita, ut ea res aut prosit aut certe ne obsit rei publicae. II, 21, 74: Danda etiam opera est ne, quoi apud maiores nostros itp. Tekst św. Ambrożego jest zgodny z tekstem greckim: Σέσωκας ήμάς ευρομεν χάριν έναντίον następnie υ κυρίου ήμών. Tekst rosyjski jest bliski temu: Uratowałeś nam życie, obyśmy znaleźli miłosierdzie w oczach naszego Pana, – natomiast tekst Wulgaty różni się znacząco: Salus nostra in manu tua est: respici it nos tantum dominus noster. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 23, 83; O virum magnum dignumque qui in republika nostra natus est! Tekst św. Ambrożego w tym miejscu zbliża się do tekstu LXX, choć różni się od niego, jednak nie w takim stopniu jak od Wulgaty. Grecki LXX: Yιός ψξημένος Ιωσήφ, υιός ηυξημένος μου ζηλοτοζ οίος μου πρώς ευλόγησέ σε ευλογίαν οΰρανου άνωθεν , καί ευλογίαν γής έχούσης πάντα. Εί᾿νεκεν ευλογίας μαστών καί μήτρας , ευλογίας πατρός σου καί ' ευλογίαις θινών άεννάων. W Wulgacie fragment ten brzmi następująco: Filius accrescens Ioseph, filius accrescens et Decorus aspektü tiliae discurrerunt super murum... Deus patris tui erit adjutor tuus, et omnipotens benedicet tibi benidictionibus coeli desuper, benedictionibus abyssi jacentis deorsum, benedictionibus uberum et vulvae. Benedictiones patris tui confortatae sunt benedictionibus patrum ejus: didec veniret desiderium collium aeternorum. Ten fragment jest również przekazywany inaczej niż wskazano w Biblii rosyjskiej: Józef jest gałęzią owocującego drzewa, gałąź owocującego drzewa znajduje się nad źródłem, jego gałęzie wystają ponad mur... Od Boga twojego ojca, który ci pomoże, i od Wszechmogącego, który cię pobłogosławi błogosławieństwami nieba w górze, błogosławieństwami głębin, które są w dole, błogosławieństwami piersi i łona, błogosławieństwami twojego ojca, które przewyższają błogosławieństwa starożytnych gór i rozkosze wiecznych wzgórz. Tutaj także tekst św. Ambrożego jest bliski tekstowi LXX niemalże do granic tożsamości, podczas gdy tekst Wulgaty jest bliski tekstowi rosyjskiemu LXX: κεφαλήν Ιωσήφ, καί Ιπί κοροφής δοξασθείς έπ ’ άδελφοΐς. Zdjęcia αυτοϋ, έν αύτοΐς έθνη χερατιεΐ ά᾿μα έ᾿ως άπ ’ άκρου γης. Αυται μυριάδες Ἐφραίμ καί αυται χιλιάδες Μανασσή . Wulgata: Benedictio illius, qui apparuit in rubo veniat super caput Ioseph, et super verticem Nazaraei inter fratres suos. Quasi primogeniti tauri pulchritudo ejus, cornua rhinocerotis cornua illius; in ipsis ventilabit gentes usque ad terminos terrae; hae sunt multitudines Efraim; i haec millia Manasse. Po rosyjsku: niech błogosławieństwo Tego, który pojawił się w cierniowym krzaku, spłynie na głowę Józefa i koronę najlepszego z jego braci itp. Tekst ten pochodzi od św. ojca i jest przedstawiony w taki sam sposób, jak Biblia grecka, z tą tylko różnicą, że pominął jedno zdanie: καί o υχ υπερέχει τη οικια ταύτη ουδέν έμου. Wulgata zgadza się z greką z wyjątkiem 8a: Ecce dominus meus, omnibus mihi traditis, ignorat quid habeat in domo suo... Ibidem: Nam quos improbos, malificos, cheatulentos putant et ad faciendam injuriam ins tractos itp. Ibidem: Quam ob rem, ut ante dixi, contemnuntur ii itd. „Ale także na każde słowo Boże” jest w pewnym stopniu niezgodne ani z tekstem greckim, ani z Wulgatą. Grecki: άλλ ’ έπί παντί ρηματι τω έκπορευομένω διά στόματος θεου ζήσεται ο άνθρωπος. Wulgata: non in solo vivat homo, sed in omni verbo, quod egreditur de ore Dei. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 22.77: Nullum igitur vitium taetrius est, ut eo, inde egressa est, referat se oratio, quam avaritia, prae-sertium in principibus et rem publicani gubernantibus. Habere enim quaestui rem publicam non modo turpe est, sed sceleratum etiam et nelarium. Cyk. Wyłącz. II, 14, 51: Maxume autem et gloria paritur itd. Cyk. Wyłącz. II, 18, 64: Recte etiam a Theophrasto est laudata hospitalitas. Biskupi mieli kiedyś prawo odwiedzać aresztowanych w określonych dniach, a następnie, dowiedziawszy się o sprawie każdego z nich, wstawiać się w ich imieniu przed sędziami. Migne: suscipi; Krab.: suscipere. Cyk. Wyłącz. II. 20, 69: Sed cum in hominibus juvandis aut mores spectari itp. Migne: Tanta autem est apud Deum hospilitatis gratia; Krab.: Tanta est enim apud deum hcsplitatis gratia. Mine: przepis; Krab.: podejrzenie. Cyk. Wyłącz. II, 20, 69: Sed quis est tandem qui inopis et optimi viri causae non anteponat itd. Ibidem. 71: Sed corrupti mores depravatique sunt admiratione divitiarum itp. Tekst św. Ambrożego pokrywa się z tekstem greckim: Κρείσσων ξενισμός μετά λαχάνων. Inaczej w Wulgacie: Melius est vocari ad olera. Tekst rosyjski: Lepszym daniem są warzywa. A oto tekst św. ojca zgodny z tekstem greckim: Κρείσσων ψωμδς μεθ᾿ ηδονής έν ειρήνη. Wulgata jest tym samym, co Biblia rosyjska: Melior est buccella sicca, cum gaudio. Lepiej kawałek suchego chleba i spokój. Tekst grecki: Ακόλαστον οίνος και υβριστικον μέθη. Wulgata: Luxuriosa res vinum, et tumultuosa ebrietas. Rosyjski: Wino jest kpiną, mocny trunek jest gwałtowny. Cyk. Wyłącz. II, 18, 64: Habenda autem stosunek est rei znajomego itp. Cyk. Wyłącz. II, 12, 43: Quod si qui symulacje et inani ostentatione et licto non modo sermone, sed etiam voltu itp. II, 16, 56: ipsaque illa delectatio multitudinis ad breve exiguum tempus capiatur itp. Migne: alta radice fundatur; Krab.: alta fundatur radice. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 6, 22: Mężczyzna enim se res habet, cum quod virtute effici debet, id temptatur pecunia. Zwłaszcza: II, 15, 53: Praeclare in epistula quadam Alexandrum filium Philippus accusat, quod largitione benevolentiam Macedonum consectetur itp. Cyk. Wyłącz. II, 15, 53: Fit enim deterior, qui accipit atque ad idem semper requireandum paratior. Cyk. Wyłącz. I, 25, 88: In liberis vero populis et in juris aequabilitate exercenda etiam est facilitas et altitudo animi itd. Ibidem II, 5, 17: Cum igitur hic locus nihil habeat dubitationis itd. Oraz 19, 67: Cum autem omnes non possint, ne multi quidem. Cyk. Oficjalnie. II, 14, 51: Nec tamen, ut hoc fugiendum est, item est habendum religiai nocentem aliquando, modo nefarium impiumque, defencere. I powyżej: Atque etiam hoc praeceptum officii diligentertuendum est. śr. Ibidem, II, 20, 71: Extremum autem praeceptum in beneficiis itp. Cyk. Wyłącz. II, 20, 69: A quo enim expeditior et celerior remuneratio fore videtur, in eum fere est voluntas nostra propensior. Migne: generalem virtutum edit form; Krab.: generalem virtutis edit form. Cyk. Wyłącz. II, 20, 69: At qui se locupletes, honoratos, beatos putant, ii ne obbigari quidem beneficio volunt itp. Ibidem, 70: At vero ille tenuis, cum, quidquid factum est, se spectatum, non fortunam putat itp. Nie bierz tego - nieco niedokładnie oddaje znaczenie czasowników: Μή κτήσησθε - greckie i nolite possidere - św. Ambroży; Greckie χαλκόν u św. ojca (podobnie jak w Wulgacie) jest przekazywane poprzez pecuniam, ale w tłumaczeniach słowiańskich i rosyjskich (zarówno synodalnych, jak i K. P. Pobedonostseva) χαλκόν jest dokładniej tłumaczone przez słowo miedź. „Nie mam (non habeo)” formy osobowej. W tekście greckim i w Wulgacie występuje tu forma bezosobowa: ουχ υπάρχει μοι – non est mihi – nie mam. Cyk. Wyłącz. II, 20, 71: Sed corrupti mores depravatique sunt admiratione divitiarum itd. Cp. powyżej II, 21, 108. Więc uważaj, itp. Migne: intextis; Krab.: teksty. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 20, 71: Illum fortasse adjuvat, qui habet semper. Migne: et ipsam desiderant_m; Krab.: et ipsum desiderantem. Migne: alterutrum; Krab.: alter alterum. Cyk. Wyłącz. I, 88, 136: Sed ut ad urendum et secandum, sic ad hoc genus castigandi varo invitique veniemus itd. Minh nie ma związku et, ale Krabinger tak. Migne: quam sacrilegus… Krab.: quam ut sacrilegus… Migne: mori; Krab.: emori. Krabinger ma spójnik i na początku zdania, którego Minh nie ma (Et vere illa sunt...). U św. Ojca pominięto dalej słowa: „Moi mali bracia”. Migne: est aedificatum; Krab.: aedificatum est. Migne: exhibenda omnibus est; Krab.: exhibenda est omnibus. Zwroty: Quaedam autem Hircani Tobiae viri sancti eaque demonstravit. Argenti talenta guadraginta erant, auri vero ducenta. – y Krabinger jest niedostępny. Migne: vitam poscentes ei; Krab.: ut vitam posceret ei. Migne: aliquem insidiatorem; Krabinger: insidiatorem. Migne: ilum; Krab.: eum. Św. Ambroży najwyraźniej ma na myśli rozdział 35 (i częściowo 34) 2. księgi Kronik, który najpierw mówi o tym, jak król Jozjasz zniszczył bałwochwalstwo i ustanowił prawdziwe oddanie Bogu, obchodząc między innymi Paschę zgodnie z prawem, a zaraz po tej historii jest mowa o tym, jak egipski król Necho wyruszył na wojnę z Karkemiszem nad Eufratem. Jozjasz wyszedł mu naprzeciw. "I Necho wysłał do niego posłańców, mówiąc: Kim jest król żydowski dla mnie i dla ciebie? Teraz nie idę przeciwko tobie, ale tam, gdzie toczę wojnę. I Bóg kazał mi się spieszyć; Nie stawiajcie oporu Bogu, który jest ze mną, aby was nie zniszczył" (2 Kronik 35:21). Jak stąd widać, tekst tego rozdziału Kronik nie został podany przez św. Ambrożego słusznie, co do zbieżności dwóch wskazanych faktów. Poślubić. 2 Kronik 35:18-19: A takiej Paschy nie obchodzono w Izraelu od czasów proroka Samuela; i nikt ze wszystkich królów izraelskich nie obchodził takiej Paschy jak Jozjasz, kapłani i Lewici, i wszyscy Żydzi, i Izraelici, którzy tam byli, i mieszkańcy Jerozolimy. W osiemnastym roku panowania Jozjasza obchodzono tę Paschę. Exquisivit me - u św. Ambrożego nie zgadza się ani z greckim κατέφαγε, ani z komedią Wulgaty, ani z hebrajskim. W tłumaczeniu rosyjskim czasownik występuje w czasie teraźniejszym „konsumuje”, co różni się od greckiego κατέφαγε; Dlatego wydaje się, że komedię Ambrosiewa lepiej byłoby przełożyć na czas przeszły. Tekst św. Ambrożego jest zgodny z tekstem greckim. Πίνε ΰδατα άπό σων άγγείων, καί άπό σών φρεάτων πηγής – (porównaj tylko πηγής z puteorum) - i różni się od Wulgaty, której tekst jest zgodny z tekstem hebrajskim, przekazywanym w Biblii rosyjskiej w następujący sposób: Pij wodę ze swojego zbiornika i tę, która wypływa z Twojej studni. W tekście greckim i Wulgacie występuje tutaj, tak jak u św. Ambrożego jest to liczba pojedyncza, ale w Biblii rosyjskiej jest to liczba mnoga. Ten tekst św. Ambrożego jest dosłownym tłumaczeniem języka greckiego. W Wulgacie ten fragment brzmi: Nec sint alieni participes tui. Sit vena tua benedicta; et laetare cum muliere adolescentiae tuae: cerva carissima, et gratissima hinnulus. Cyk. Wyłącz. III, 1, 1: P. Scipionem, Marce fili, eum, qui primus Africanus appellatus est itd. Scipio Publius Cornelius – 235–184 p.n.e. Migne: exercitus magni lacertis; Krab.: magnis lacertis. Cyk. Wyłącz. III, 1, 2: Sed nec hoc otium cum Atricani otio nec haec solitudo itp. Tekst grecki i Wulgata: aniołowie. Cyk. Wyłącz. III, 2, 7: Panaetius igitur, qui sine controversia de officiis accuratissime disputavit quemque nos itp. Cyk. Wyłącz. III, 3, 11: Nam sive uczciwy solum bonum est… dubitandum non est quin numquam possit utilitas cum uczciwy pretendent. Ibidem, III, 3, 13: Etenim quod summum bonum a stoicis dicitur itd. Ibidem III. 4, 15: Haec igitur officia, de quibus his libris disserimus, quasi secunda quaedam szczerze esse dicunt, non sapientium modo propria, sed cum omni hominum genere communia. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 4, 15: Nec vero cumduo Decii aut duo Scipiones itd… Nemo enim horum sic sapiens… itd. Spójnika i („jak ojciec”) nie ma w tekście greckim, choć występuje w Wulgacie: Estote ergo ves Perfecti, Sicut et Pater Vester Coelestis Perfectas est. Ibidem III, 4, 18: Qui autem omnia metiuntur emolumentis et commodis neque ea volunt itd. Ibidem, III, 4, 89: Itaque ut sine ullo errore dijudicare possimus, si quando cum illo, quod uczciwy intellegimus itd. W ostatnim zdaniu: „ale to, co (dotyczy) innego” ani u św. Ambrożego, ani w Wulgacie nie ma słowa odpowiadającego greckiemu έκαστος: άλλά το του ετέρου έκαστος. Migne: deklaratum possumus advertere; Krab.: declaratum esse advertimus. Identyczny z greckim; Wulgata jest niemal identyczna z tekstem św. ojca: si sapiens fueris, tibimet ipsi eris: si autem illusor, solus portabis malum. Cyk. Wyłącz. III, 5, 23: Neque vero hoc solum natura, id est iure gentium, sed etiam legibus populorum itp. Homo - św. ojciec wywodzi się od słów humus ziemia, gleba, co jest być może bardziej poprawne niż utworzenie nazwy homo od hemo - mąż. rodzaj słowa femina, zwłaszcza, że ​​produkcja słowa św. Ambrożego jest zgodna z produkcją tego słowa w języku hebrajskim: „pierwszy człowiek z ziemi, obrączkowany”, czyli słowo Adam pochodzi najprawdopodobniej od słowa ziemia, palec, proch ziemi. Cyk. Wyłącz. III, 5, 22: Ut si unum quodque membrum sensum hunc haberet, ut posse putaret se valere, si proximi membri valetudinem ad se traduxisset itp. Migne: ściągacz; Krab.: stringit. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 25: Itemque magis est secundum naturam itd. i poniżej. Ex quo eilitur hominem itp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 22: Natura non patitur, ut aliorum spoliis itp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 22: Si unus quisque nostrum ad se rapiat commoda aliorum detrahatque itd. Cp. także: III, 6, 28: Qui autem civium rationem dicunt habendam itp.; III, 6, 26: Ergo unum debet esse omnibus propositum; ut eadem sit utilitas unius cujusque et universorum, quam si ad se quisque rapiet, Soltur omnis humana consortio. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 23: Atque hoc multo magis efficit ipsa naturae stosunek, quae est lex divina et humana. Tekst Wulgaty w tym miejscu jest bliższy tekstowi greckiemu niż tekstowi św. Ambrożego. Grecki: Μή μέταφε ορια αιώνια, α εθεντο οι πατέρες σου; Wulgata: Ne transgrediaris terminos antiquos, quos posuerunt (Amb. statuerunt) patres tui; Rosyjski: Nie przesuwajcie starej granicy, którą wyznaczyli wasi ojcowie. Migne: Auxilio tuo erit opus; Krab.: auxilio tuo eguit. Cyk. Wyłącz. III, 5, 23: Hoc enim spectant leges, hoc volunt, incolumem esse civium koniunkcja, quam qui dirimunt, eos morte exilio, vinclis cholero coercent. Krab.: quae ea; Min - po prostu: ea. Cyk. Wyłącz. III, 5, 21: Detrahere igitur alteri aliquid et hominem hominis incommodo suum commodum augere magis est contra naturam, quam mors itp. Ibidem, III, 5, 25: Itemque magis est secundum naturam pro o mnibus gentibus, si fieri possit conversandis aut juvandis maximos labores molestiasque suscipere. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 25: Ex quo efficitur hominem naturae oboedientem homini nocere non posse. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 5, 26: Deinde qui alterum violat, ut ipse aliquid commodi consequatur, aut nihil egzystencjamat itd. I dalej: Sin fugiendum id quidem itd. Ibidem III, 6, 26: Ergo unum debet esse omnibus propositum; ut eadem sit utilitas unius cujusque et universorum. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 27, 101: Potest autem, quod inutile rei publicae sit, id cuique civi utile esse? Migne: Quomodo enim potest uni prodesse? Quod inutil sit omnibus, nocet. Krab.: Quomodo enim potest uni prodesse quod inutil sit omnibus? Cyk. Wyłącz. III, 10, 42: Scite Chrysippus, ut multa: „qui stadion”, – inquit, – currit, eniti et pretendere debet itp. Cyk. Wyłącz. III, 23, 89: si tabulam de naufragio stultus arripuerit itp. Kp. Cyk. Wyłącz. II, 5, 18: si quid importetur nobis incommodi itp. Tekst św. Ambrożego różni się nieco od tekstu rosyjskiego, który jest identyczny z greką i Wulgatą. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 7, 33: Sed quoniam operai inhoato, prope tamen absoluto itd. Ibidem, III, 8, 37: Quam ob rem hoc quidem deliberantium genus itd. i poniżej: Atque etiam ex omni deliberatione celandi et occultandi spes itp. Migne: dyskusyjny; Krab.: dyskutant. Cyk. Wyłącz. III, 9, 38: Hinc ille Gyges inducitur a Platone, qui qui, cum terra discessisset magnis Quibusdam imbribus itp. Cyk. Wyłącz. III, 9, 38: Hunc igitur ipsum annulum si habeat sapiens nihilo plus sibi licere putet peccare, quam si non haberet. Migne: Non enim minus fugiet, Krab. proste: non minus fugiet. Migne: Lex non justo sed injusto posita est; Krab.: lex non justo est posita, sed injusto. Tłumaczenie greckie i Wulgata mają tutaj liczbę mnogą άνόμοίς – injustis. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 9, 39: Haec est vis hujus annali egzemplï si nemo sciturus itp. Migne: magis salutis periculum; Krab.: magis periculum salutis. Migne: Abessa; Krab.: Abisai. Occidam eum - nieco niedokładnie oddaje ideę uderzenia włócznią. Poślubić. Greka i Wulgata πατάξω αύτον τώ δώρατι; perfodiam eum lancea z dodatkiem: (Przygwożdżę go włócznią) jednym ciosem do ziemi i ciosu nie powtórzę. Migne: vindicare manu mea; Krab. injicere manum meam, co będzie bardziej spójne z Wulgatą: Extendere manum meam; oraz z tekstem greckim - έπενεγκείν χεΐρά μου. Pozostała część tekstu św. ojca sąsiaduje z tekstem LXX, z którym Wulgata niemal się zgadza; LXX: καί Κύριος έπιστρέψει έκάστώ κατά τάς διχαιοσύνας αύτοϋ καί τήν πίστιν αύτοϋ; u św. Ambrożego: Et Dominus restituat unicuique iustitias suas et i idem suam; Wulgata: Dominus autem retribuet unicuique secundum justitiam suam et fidem. Cyk. Wyłącz. III, 12, 49: Maneat ergo, quod turpe sit, id numquam esse, utile itp. Św. Ambroży ma oczywiście na myśli 15. werset psalmu LXX i właśnie według greckiego tekstu LXX: οτι ούκ εγνων πραγματείας. W Wulgacie fragment ten brzmi następująco: Quoniam non cognovi liteteraturam, co uprawnia do przyjęcia literówki πραγματείας zamiast γραμματείας. Założenie to można potwierdzić w tłumaczeniu biskupa. Porfirij (Uspieński), który posługiwał się greckim psałterzem zapisanym na szkle w 862 r. przez diakona kościoła św. Zmartwychwstania w Jerozolimie przez Teodora; dla niego ten fragment brzmi następująco: „nie nauczyłem się bowiem mądrości z ksiąg” (Ps. 70:15). Tekst św. Ambrożego różni się od tekstu greckiego i Wulgaty. Grecki: ' Ο συνέχων σίτον ύπολείποι το αύτον, następnie ΐς έθνεσιν. Wulgata: Qui abscondit frumenta maledicetur in populis. Choć dalej (VI, 44) werset ten pochodzi od św. Ambrożego, podany jest zgodnie z greką: Qui continet frumentum, relinquet illud nationibus. Kp. Cyk. Wyłącz. I, 42, 151. Nihil est agricultura melius itp. Cyk. Wyłącz. III, 12, 51: Advexi, exposui, vendo meum non pluris, quam ceteri itp. Migne: reposceretur; Krab.: repeteretur. Por. wyżej, III, 37. W Krab.: Benedictio autem ejus in capite, qui participat, co zgodnie z greckim tekstem LXX brzmi: ευλογία δέ είς κεφαλήν τοΰ μεταδιδόντος. Wulgata z niewielką różnicą: Benedictio autem supei caput vendentium. Cyk. Wyłącz. III, 11, 47: Mężczyzna etiam qui peregrinos urbibus uti prohibent eusqne eksterminant itp. Migne: quam hominem a homine exui; Krab.: quam hominem exueret, qui itp. Z notatki, którą posiada Min, wynika, że chodzi o stowarzyszenia ludzi sztuki, na przykład rzeźbiarzy, artystów itp. Cyk. Wyłącz. III, 7, 34: Nihil vero utile, quod non idem szczerze, nihil szczerze, quod non idem utile sit. Poślubić. Cyk. Wyłącz. III, 18, 74: Mihi quidem etiam verae dziedziczy itd. Cyk. Wyłącz. III, 19, 75: Homo autem justus isque, quem sentimus virum bonum itp. Migne: gloriosum siedzieć; Krab.: gloriosum est. Inaczej Tsitser. Kp. Wyłącz. I, 7, 20 i III, 19, 76: iam se ipse doceat eum virum bonum esse qui prosit itp. Cyk. Wyłącz. III, 15, 64: Sive vir bonus est is, qui prodest quibus potest itp. śr. Wyłącz. III, 10, 40: Itaque utilitas valuit propter uczciwy, sine qua ne utilitas quidem esse potuisset. Tekst ten św. Ambrożego różni się nieco od tekstu greckiego i Wulgaty (na ogół niemal zgodnej ze sobą), z którą sąsiaduje tekst rosyjski. U św. Ambrożego: montes mortis, - w LXX: καί άγροι άπαρχών, Wulgata: neque sint agri primitiarum. U św. Ambrożego:protectio, y LXX: θυρεός, Wulgata: clypeus. U św. Ambrożego: Salii et Ionathan speciosi et caris simi, insepararabiles in vita sua, et in morte non sunt separati. Grecki: Σαουλ καί Ίωνάθ ’ αν o ί ήγαπημένοι καί ωραίοι, ου διακεχωριςμένοι, ευτρεπεΐς έν τη ζωη αυτών, καί εν τω θανάτω αυτών ου διεχωρίσθησαν. Wulgata: Saul et Ionathas, amabiles et Decori in vita sua, in morte quoque non sunt divisi. U św. Ambrożego: Ionathan in morte vulneratus est (czy to nie literówka zamiast monte?); Grecki, Ίωνάθαν, έπί τά ΰψη σου τραυματίαι, Vulg.: Ionathas in excelsis tuis occisus est. At St. Avmr.: Ceciderat amor tuus in me, sicut amor mulierum. Grecki: έθαυμαστώθη ή άγάπησίς σου έμοι ύπέρ άγάπησιν γυναικών; Wulgata: et amabilis super amorem mulierum (Wulgata ma tu także: Sicut mater unicum amat filium suum, ita ego te diligebam). U św. Ambrożego arma concupiscenda; Grecki: σκεύη πολεμικά, Wulgata: arma bellica. Migne: Non mihi faciat Dominus; Krab.: non mihi fiat a Domino. Migne: alteram; Krab.: i in. Poślubić. sys. III, 15, 64: sed sive et simulatio et dissimulatio dolus malus est hoc. I dalej: Numquam igitur est utile peccarequia semper est turpe itp. Św. Ambroży podąża za tekstem LXX. Tekst Wulgaty różni się znacznie od tekstu greckiego, a mianowicie: Pondus et pondus, mensura et mensura; utrumque abominabile est apud Deum. Tekst rosyjski: Nierówne wagi i nierówne miary, jedno i drugie jest obrzydliwością dla Pana. Tekst św. Ojca jest zgodny z tekstem LXX. Wulgata: Statera dolosa abominatio est apud Dominum; et pondus aequum, voluntas ejus. Cyk. Wyłącz. III, 15, 61: Atqui iste dolus malus et legibus erat vindicatus, ut in tutela duodecim itp. Cyk. Wyłącz. III, 17, 70: Q. quidem Scaevola, pontifex maximus, summam vim esse dicebat in omnibus iis arbitriis, in quibu; adoleretur ex fide bona itd. III, 16, 65: Ac de iure quidem praediorum sanctum apud nos itp. Kp. Ibidem, III, 16, 65: Quidquid enim esset in praedio vitii, id statuerunt, si venditor itp. cp. także III, 17, 71: Nec vero in praediis solum ius Civile ductum a natura itd. Ibidem III, 17, 68: Ratio ergo hoc postulat, ne quid insidiose, ne quid symulować, ne quid fallaciter. W Biblii rosyjskiej zamiast „niewinny” – „głupi”, co zdecydowanie zmienia myśl św. ojca. Jednak w tłumaczeniu słowiańskim zamiast „niewinny” - „uprzejmy”. Cyk. Wyłącz. III, 19, 75: Itaque si vir bonus habeat hanc vim, ut, si digitalis concrepuerit itp. Cp. także III, 24, 93: Quid? si quis sapiens rogatus sit ab eo, qui eum heredem faciat itp. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 14, 58: C. Canius eques Romanus nec infacetus et satis litatus itd. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 18, 73: L. Minucii Basili, locupletis hominis, falsum testamentum itp. Migne: kontra quam; Krab. w Quo. Migne: ac praeponitur; Krab.: iisque praeponitur. Migne: uświęcić; Krab.: uświęcenie. Cyk. Wyłącz. III, 24, 93: Quid si qui sapiens rogatus sit ab eo, qui eum heredem faciat itd. I dalej: quoniam promisit, si saltare in ioro turpe ducet itp. Cyk. Wyłącz. III, 25, 95: Promissum potius non iaciendum quam tam taetrum facinus zezwolenietendum fuit. Kp. Wyłącz. III, 25, 94: Ac ne illa quidem prcmissa servanda sunt itp. Migne: principem promisisse Iephthe; Krab.: promisisse principem Iephthe. Kp. Cyk. De off III, 25, 95: Quid? Agamemnon cum devovisset Dianae, quod in suo regno pulcherrimum natum esset illo anno, immolavit Iphigeniam itp. Grecki LXX: Α ά, θυγάτηρ μου, ταραχή έτάραξάς με, καί σύ ής έν τφ ταράχφ μου . Wulgata: Hej, ja! filia mea, decepisti me, et ipsa decepta es. Tekst rosyjski: Ach, moja córko! powaliłeś mnie; i jesteś wśród zakłócaczy mojego pokoju. W Krabie. tekst brzmi nieco inaczej niż Min; drugie: Heu me, filia mea, impedisti mihi, stimulus doloris facta es mihi. Krab: Heu me, filia, inpedisti me, in stimulum dolorum facta es mihi. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 25, 94: Ac ne illa quidem promissa servanda sunt itp. Cyk. Wyłącz. III, 10, 45: Damonem et Phintiam Pythagoreos ferunt hoc animo inter se fuisse itd. Do tego przykładu odwołuje się św. Ambroży już w księdze II „O dziewicach” (V, 34) i Cyceron w Rozmowach toskańskich (V, 22, 63); ponadto Valery Maxim również wspomina o tym samym (IV, 7. Ext. 1). Różnica w stosunku do tego miejsca polega na tym, że u niektórych autorów dwaj przyjaciele mają różne imiona: Eufantus i Eucritus lub Miros i Silinuntius. Zatem w tekście LXX. W Wulgacie: fac mihi quodcumque pollicitus es. Cyk. Wyłącz. III, 11, 49: Temistokles post victoriam ejus belli itd. Kp. Cyk. Wyłącz. III, 15, 64: Numquam igitur est utile peccare, quia semper est turpe, et quia semper est uczciwy virum bonum esse, semper est utile. Cyk. Wyłącz. III, 22, 86: quamquam id quidem cum saepe alias tum Pyrrhi a Frabricio consule iterum itp. Migne: zamiar; Krab. zamiar. Taka życzliwość była dla Cycerona zbyt wzniosła, dlatego jego wskazówki są skromniejsze: (I, 11, 33) sunt autem quaedam officia etiam adversus eos servanda, a quibus injuriam acceperis. W Krabie. aranżacja: Misit manum suum. W Biblii greckiej: καί πάλιν άπεκατέστη εις τήν χρόαν τής σαρκός αδτής. Wulgata: et erat similis carni reliquae. Rosyjska Biblia: a teraz znów stała się taka sama jak jego ciało. U św. Ambrożego tekst przekazywany jest w skrócie. Cyk. Wyłącz. III, 13, 54: Vendat aedes vir bonus propter aliqua vitia, quae ipse norit itp. W Krabie. układ: peremptorum sanguinem. Migne: jussit; Krab. preecept. Inaczej jest w Minyi, u niego – consummatum, a nie consumptum, jak w innych wydaniach. i RKP. Poślubić. 2Mach.1:32. W tekście greckim fragment ten brzmi następująco: καί τά στέατα. Wulgata: devoravit holocaustum et adipes qui erant super ołtarze. Prawie to samo jest w Biblii rosyjskiej: i spalił ofiarę całopalną i tłuszcz na ołtarzu. I tutaj zostawiamy tę samą numerację, co w Min, którego liczba 101 się powtarza. W Krabie. tekst ten jest wydrukowany kursywą, podobnie jak tekst Biblii; Min tego nie robi, uznając to oczywiście za parafrazę świętego tekstu, co jest oczywiście niesprawiedliwe. Tekst św. ojca dokładnie powtarza grekę (y Krab. tylko zamiast Deus, jak w Min, - greckie ό θεός - stawia się Dominus). Z tekstem św. Ambwozji niemal zgadza się z tekstem Wulgaty (majestas vm. gloria). Ewangelista Jan nie ma słowa „i przez ogień”; ewangeliści Mateusza 3:11 i Łukasza 3:16 mają to. Tekst św. ojca jest zgodny z tekstem greckim. Prawie to samo czytamy w Wulgacie: et factus est in corde meo quasi ignis exaestuans, claususque in ossibus meis; et defeci, ferre non sustinens. W Krabie. aranżacja: animus singulorum. W Biblii te słowa przypisuje się nie Bogu, lecz Mojżeszowi: „Albowiem Pan, Bóg twój, jest ogniem trawiącym, Bogiem zazdrosnym”. Niedoskonałość w Ming, praesens, y Krab: stan zapalny, lodówka. Śpiewać. y Minya, liczba mnoga. i Krab.: caelis. Tekst rosyjski: „jakbyś był z tobą”; słowiańskie: „jak tamo syy”; w języku greckim i Wulgacie, jak u Ambrożego: ώς παρών, ut praesens. Dlatego tłumaczenie K. P. Pobiedonoscewa należy uznać za bardziej dokładne: jakby w czyjejś obecności. W Biblii rosyjskiej (Sędziów 19:15) „Giva”; Grecki Ga βαα, wulg.: Gabaa. W Biblii rosyjskiej: „ma konkubinę”; słowiański: „jego baza”; Grecki ή παλλαχή αυτοΰ; Wulgata: et hic homo habet concubinam. Krab. układ: Suum filium. Migne: intraverunt w Castra; i Krab. Nie ma przyimka w. Migne: reddidit secundum profeticum dictum; ut mensura similaginis... – Krab: reddidit, ut secundum profeticum dictum mensura similaginis... W Porta jest y Krab. i nie, Migne. Cyk. Wyłącz. III, 10, 43: Maxume autem perturbantur of ficia in amicitiis, quibus et non tribuere itp. I dalej: Quae enim videntur utilia itp. Ibidem: At neque contra rem publicam, neque contra ius jurandum itd. Cic. De amicitia; 11, 36: Quamobrem id primum videamus, si placet, quatenus amor in amicitia itp. Tekst św. Ambrożego zapewnia dokładne tłumaczenie tekstu greckiego. Wulgata różni się nieco od greckiej: jaculum, et gladius, et sagitta acuta, homo qui loquitur contra proximum suum falsum testimonium. W rosyjskim greckim. ροπαλον i ambrozjańska clava odpowiadają słowu młotek (hebr. od młota, burzyciela murów). Cyk. Wyłącz. I, 17, 58. Interdum etiam objurgationes in amicitiis vigent maxime, estque ea jucundissima amicitia, quam similitudo morum conjugavit. De amicitia, 13, 44: consilium vero dare gaudeamus libere; plurimum in amicitia amicorum bene suadentium valet auctoritas. W Biblii greckiej ten tekst brzmi następująco: έχθρου. Wulgata: Meliora sunt vulnera diligentis, quam cheatulenta oscula odientis. Kp. II, 10, 50, gdzie ten tekst św. Ambrożego brzmi inaczej. De amicitia, 19, 67: Non enim amicitiarum esse debent, sicut aliarum rerum, satietates. Ibidem 17, 61: Tum sit inter eos omnium rerum, consiliorum, voluntatum sine ulla wyjątkowy communitas. Ibidem, 19, 69: Sed maksimum est in amicitia, Superiorem Parem esse Inferiori. Prawie to samo w Wulgacie (w. 31): Amicum salutare non confundar. W tekście greckim (w. 31) jest nieco inaczej: Φίλον σκεπάσαι ουκ αίσχυνθήσομαι, czyli tak samo jak w języku rosyjskim: nie będę się wstydził bronić przyjaciela. Poślubić. II, 7, 87, gdzie czasownik, podobnie jak w języku greckim i w Wulgacie, jest umieszczony w 1. osobie. Cyk. De amicitia, 6, 22: Quid dulcius, quam habere, quicum omnia audeas sic loqui ut tecum itp. W Krabie. układ: non ut. Cyk. Wyłącz. III, 10, 44: Nam si omnia facienda sint, quae amici velint, non amicitiae opowieści, sed conjurationes putandae sint. De amic. 11, 38: Quod si rectum statuerimus vel concedere amicis, quidquid velint itp. 13, 44: Haec igitur prima lex amicitiae sanciatur, ut ab amicis szczera petamus itp. Cyk. De amic. 14, 50. Quamobrem hoc quidem, Fanni et Scaevola, const, ut opinor, bonis inter bonos quasi necessariam benevolentiam esse itp.; 22, 82: Par est autem, primum ipsum esse virum bonum, tum alterum similem sui quaerere. Cyk. Wyłącz. I, 38, 137: Magnam autem partem clementi castigatione licet uti, gravitate tamen adjuncta, ut severitas adhibeatur et contumelia repellatur. De amic. 24, 88: Nam et monendi animi saepe sunt, et objurgandi; et haec accipienda amice, cum benevole fiunt. Cyk. De amic. 21, 81: Quanto id magis in homine fit natura, qui et se ipse diligit, et alterum anquirit, cujus animum itatum suo misceat, ut efficiat paene unum ex duobus? Ibidem, 80: est enim is quidem tamquam alter idem. Ibidem, 11, 40: Haec igitur lex in amicitia sanciatur; ut neque rogemus res turpes, gdzie indziej niesklasyfikowany faciamus rogati. Ibidem, 14, 51: Non enim tam utilitas parta per amicum, quam amici amor ipse delectat... Atque haud scio, an ne opus sit quidem, nihil unquam omnino deesse amicis. Ibidem, 15, 52: Haec enim est tyrannorum vita; in qua nimirum nulla fides, nulla caritas, nulla stabilis benevolentiae potest esse fiducia; omnia semper podejrzany, atque sollicita: nullus locus amicitiae. A poniżej: Coluntur tamen symulacje… Tekst grecki i Wulgata odczytują ten werset nieco inaczej. Przede wszystkim u św. Ambrożego zabrakło jednego zdania: (aby oni), gdy staniecie się biedni, (przyjmą was do wiecznych siedzib) οταν έκλίπητε – cum defeceritis. „Do wiecznych siedzib” u św. Ambrożego uzupełnia się zaimkiem „nasz”. Grecki: ὅ ς ἐπιτοαυτò ἐγλύχανας ἐδέσματα ; Wulgata: qui simul mecum dulces capiebas cibos. W języku greckim w tekście nie ma słowa odpowiadającego utique. W Krabie. nie ma tego tytułu. Migne: oferta; Krab.: adferunt. Może zainteresuje Cię: