Reglamento de Ayuntamientos con interpretaciones

Vea nuestro sitio web: Ley de la Iglesia: cánones (reglas) Reglamento del Santo Consejo Local de Ancyra Regla 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Reglamento del consejo local de Neocesarea Reglas de la Catedral de Gangra Reglamento del Santo Concilio Local de Antioquía Regla 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Reglas del Santo Concilio Local de Laodicea Regla 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 Reglamento del Santo Concejo Local de Sardicia (Serdica) Regla 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Reglamento del Santo Concilio Local de Cartago Regla 1(1) 2(2) 3(3) 4(4) 5(5) 6(6) 7(7) 8(8) 9(9) 10(10) 11(11) 12(12) 13(13) 14(14) 15(18) 16(23) 17(24) 18(27) 19(28) 20(29) 21(30) 22(31) 23(32) 24(33) 25(34) 26(35) 27(36) 28(37) 29(38) 30(39) 31(40) 32(41) 33(42) 34(48) 35(44) 36(45) 37(46) 38(47) 39(48) 40(49) 41(50) 42(51) 43(52) 44(58) 45(55) 46(56) 47(58) 48(59) 49(60) 50(61) 51(62) 52(68) 53(64) 54(65) 55(66) 56(67) 57(68) 58(69) 59(70) 60(71) 61(72) 62(78) 63(74) 64(75) 65(76) 66(77) 67(78) 68(79) 69(80) 70(81) 71(82) 72(83) 73(84) 74(85) 75(86) 76(87) 77(88) 78(89) 79(90) 80(91) 81(92) 82(93) 83(94) 84(95) 85(96) 86(97) 87(98) 88(99) 89(100) 90(101) 91(102) 92(103) 93(104) 94(105) 95(106) 96(108) 97(110) 98(111) 99(112) 100(113) 101(114) 102(115) 103(116) 104(117) 105(118) 106(120) 107(121) 108(122) 109(128) 110(124) 111(125) 112(126) 113(127) 114(128) 115(129) 116(130) 117(131) 118(132) 119 120(134) 121(135) 122(136) 123(137) 124(138) 125(139) 126(140) 127(142) 128(143) 129(144) 130(145) 131(146) 132(147) 133(147) Epístola del Concilio Africano a Celestino, Papa de Roma Reglas del Doble Concilio de Constantinopla (ex apóstol en la Iglesia de los Santos) Regla 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Reglas del Concilio de Constantinopla (en el Iglesia de la Sabiduría de la Palabra de Dios) Reglamento del Santo Consejo Local de Ancyra Regla 1 Sobre los ancianos que sacrificaban a los ídolos, luego retomaban la hazaña por la fe, y, además, no por algún truco, sino en verdad, sin hacer preparativos ni acuerdos preliminares para ello, que se mostraran como sometidos a tormento, mientras que eran utilizados sólo para espectáculo y fingiendo, se razonó: que los asientos no sean privados del honor, pero que no tengan el poder de hacer ofrendas, predicar y en general cosas o actos sacerdotales. En la nota histórica sobre este concilio indicamos los motivos por los cuales fue convocado este concilio. Entre las muchas personas que hacían sacrificios a los ídolos durante la persecución de los cristianos bajo Maximino, había ancianos, y esta regla habla de tales ancianos. Respecto a los ancianos que renuncian a la fe cristiana por miedo a la gente, el Canon Apostólico 62 decreta que deben ser expulsados ​​de la iglesia; si se arrepienten, sólo podrán ser aceptados como laicos. Esta regla de Ancyra complementa la prescripción de la Regla Apostólica y menciona a los ancianos que, arrepentidos de su apostasía, verdaderamente (εξ αληθείας) mostraron celo en la fe de Cristo, sin temor a ningún tormento, es decir, claramente sufrieron torturas y las soportaron valientemente, confesando solemnemente el nombre de Cristo. Respecto a tales presbíteros, la regla determina que pueden ostentar libremente el título sacerdotal y, en el círculo de los sacerdotes, disfrutar del honor del asiento (της μεν τιμής της κατά την καθέδραν); pero como, por miedo y cobardía, sin embargo cayeron en pecado al hacer un sacrificio a los ídolos, y así, aunque por un momento, profanaron sus almas por la apostasía, volviéndose indignos de hacer un sacrificio y servir como sacerdotes a ese Dios a quien habían renunciado, la regla les prohíbe ofrecer un sacrificio santo (προσφέρειν), predicar ( όμιλεΐν) y en general realizar cualquier tipo de servicio sacerdotal (όλως λειτοοργεΐν τι των ιερατικών λειτουργιών). Pero estos ancianos sólo pueden disfrutar del honor del trono entre los demás ancianos si han demostrado su celo por la fe verdaderamente y no de manera malvada (μήτε εκ μεθόδου τινός). Sucedió que algunos ancianos, para mostrar tal celo por la fe y, por tanto, recibir perdón por los sacrificios a los ídolos, recurrieron a la astucia durante el tormento. Llegaron a un acuerdo con los perseguidores y los sobornaron antes de ser torturados, de modo que cuando llegó el momento de esto último, los perseguidores los trataron según el acuerdo y los sometieron a diversas torturas solo para lucirse, sin causarles ningún daño. Este es el tipo de engaño de los presbíteros que los padres del Concilio de Ancyra tienen en mente y, señalándolo en su canon, recuerdan que la misericordia sólo puede ser mostrada a aquellos que, como hay que demostrar, se arrepintieron sinceramente y no quisieron recibir misericordia sólo mediante el engaño. Lo que dice el canon sobre los ancianos también se aplica a los obispos apóstatas. Aunque la regla es no decir esto, esto último está confirmado por la práctica de la iglesia de tiempos anteriores, que sin duda adopta el presente concilio. Una de las cartas de Cipriano menciona a dos obispos españoles, Marcial y Basílides, que fueron derrocados por su apostasía de la fe. Posteriormente, ambos obispos intentaron mostrar su imaginario celo por la fe y, con la ayuda del engaño, recuperar su rango, logrando atraer al Papa Esteban a su lado (253-257). Al enterarse de esto, Cipriano, en uno de sus concilios, confirmó el derrocamiento de estos obispos y la sentencia pronunciada sobre ellos, condenando a todos los que los defendieron, y entre ellos al Papa Esteban. Como los diáconos que sacrificaban a los ídolos, pero luego retomaban la hazaña de la fe, tenían el honor asignado, pero cesaban de todo servicio sagrado, de ofrecer el pan y la copa y de proclamar oraciones. Si alguno de los obispos ve en tal trabajo cierto, o humildad de mansedumbre, y quiere algo más para dar o quitar, que esté en su poder. (Ap. 62; I Universe. 10, 12; Trul. 102; Ankyr. 1, 3, 5, 12; Petra Alex. 10, 14; Basilio el Grande. 3; Gregorio de Nisa. 4, 5). Todo lo dicho en la regla 1 de este concilio respecto a los presbíteros, se extiende también en esta regla a los diáconos que, por desgracia, cayeron en el pecado de apostasía, pero luego se arrepintieron sinceramente, a saber: la regla permite a tales diáconos continuar disfrutando del honor de diácono, prohibiéndoles únicamente realizar jamás el servicio diaconal en la iglesia, y especialmente ofrecer (άναφέρειν, offerre) del Santos Dones y lectura de las oraciones prescritas durante el servicio (χηρύττειν). Al prescribir esto último como norma general, la regla da al obispo súbdito la facultad de tratar con tales diáconos a su discreción, de acuerdo con su celo por la fe y por su vida, por lo que puede permitir más o menos de lo previsto en esta regla, porque “toda curación mental se deja al razonamiento episcopal” (πασά ψυχική θεραπεία εις την έπισκοπικήν άνηρτήθη διάκρισιν). Huyendo de sus perseguidores, y siendo apresados, o traicionados de su casa, o privados de cualquier otro modo de sus bienes, o sufriendo tormentos, o encarcelados, gritando además que son cristianos, y siendo torturados, y mientras tanto, o se ponía en manos de la violencia de los opresores algo sacrificado a los ídolos, o se les tomaba algo de comida bajo la fuerza, pero confesaban continuamente que eran cristianos, y expresaban siempre con toda modestia sus pensamientos por lo que les había sucedido, vestimenta, y humildad de vida, como los que existen fuera del pecado, para que no se prohíba la comunicación. Incluso si alguien lo prohibió, por gran precaución o debido a la ignorancia de algunos, deben ser inmediatamente aceptados en la comunión. Esto se aplica igualmente a los del clero y a los demás, es decir, a los laicos. Además, se investigó también si los laicos, que habían sido sometidos a la misma violencia, podían ser promovidos al rango sagrado, y se razonó: prodúzcanse como aquellos que no han pecado nada, si se quiere encontrar la forma correcta de vivir en su anterior forma de vida. (Ap. 62; I Universo. 10, 11, 12; Ankyr. 4, 12; Petra Alex. 2, 10, 13, 14) La primera parte de esta regla se aplica a todos los cristianos en general, tanto al clero como a los laicos. Y los padres del concilio, hablando principalmente de personas que escaparon de la persecución, no los condenan por ello. En la interpretación de esta regla, Zonara cita un lugar del Evangelio donde Jesucristo dice a sus discípulos que cuando sean perseguidos en una ciudad, huyan a otra (Mateo 10:23), también menciona las palabras de Gregorio el Teólogo, quien dijo que la ley del martirio (νόμος μαρτυρίου) es no ir a torturar innecesariamente; Así, Zonara demuestra por qué los padres del concilio no condenaron a quienes evadieron la persecución. Pedro de Alejandría dice lo mismo en su decimotercera regla, demostrando que quien, por salvar su alma, es decir, por preservar su fe, elude a su perseguidor. Entonces, la regla no condena a quienes escaparon de la persecución. No los condena ni siquiera cuando sucede que, como dice el Evangelio, un hermano entrega a muerte a su hermano, y un padre a su hijo (Mateo 10,21), es decir. cuando fueron traicionados por su familia, o fueron capturados de alguna otra manera y sometidos a tortura, por supuesto, sólo si durante la tortura mostraron constancia en su fe y, a pesar de todo el sufrimiento, continuaron confesándose en voz alta y solemne como cristianos. Si algún obispo los condena, como dice la regla, ya sea por excesiva severidad o por ignorancia, entonces los padres ordenan que tal condena no tenga importancia, y los tales tienen derecho a la plena comunicación en las oraciones junto con el resto de los fieles, ya que no hay culpa en ellos (ως έξω αμαρτήματος οντάς). Después de tal prescripción, la regla menciona que se planteó la pregunta: ¿puede un laico que ha sido sometido a tal violencia ser aceptado en el rango sagrado, y la regla responde inmediatamente que puede, como si fuera inocente de cualquier cosa, pero, por supuesto, si posee todas las cualidades requeridas de un candidato al sacerdocio? De esto, dicho sea de paso, queda claro cuán estrictamente observaba la Iglesia en los primeros siglos qué tipo de personas debían ser aceptadas en el clero, y cuán instructivo debería ser este último para nuestro tiempo, cuando lo ven con bastante facilidad. Incluso a los luchadores por la fe de Cristo, o mejor dicho, a los gloriosos mártires de Cristo, los padres de la catedral no les permitían ingresar al clero, a menos que hubiera habido algún error en su vida anterior, a pesar de que con su martirio estos guerreros de Cristo podían expiar completamente tal culpa. Sobre los que sacrificaban a los ídolos bajo obligación, y además, los que festejaban ante los ídolos, que eran traídos y entraban con una mirada alegre, vestían ropas más preciosas de lo habitual y participaban descuidadamente en la fiesta preparada, se razonaba: que tales deberían estar entre los que escuchan las Escrituras durante un año, tres años entre los que se postran, durante dos años sólo comulgan en oración y luego entran en la comunión perfecta. (Ap. 62; I Om. 11; Ankyr. 5, 8, 9; Laod. 2; Carth. 43; Gregorio de Neoces. 2, 11; Basilio el Grande. 73, 75, 81, 84; Petra Alex. 2, 3; Gregorio de Nyssk. 2). Esta regla se refiere a aquellas personas que por la fuerza (προς βίαν) fueron obligadas a sacrificar a los ídolos y, habiendo hecho esto, hicieron todo lo que sus perseguidores les ordenaron hacer contra la fe cristiana. Y si hicieron todo esto con rostro alegre, sin mostrar ningún arrepentimiento de haber pisoteado su fe, entonces la regla prescribe que, en caso de convertirse a la iglesia y desear volver a estar en comunión con ella, la regla prescribe que pasen seis años en arrepentimiento, permaneciendo sin la sagrada comunión, que sólo podrán recibir en el séptimo año. Durante el arrepentimiento, la regla les ordena pasar el primer año en la segunda etapa de arrepentimiento con άκροώμενοι, luego tres años en el tercero con υποττίπτοντες y dos años en la cuarta y última etapa con συνιστάμενοι. Hablamos en detalle sobre estos grados de arrepentimiento y en qué consisten en la interpretación de la Regla 11 del Primer Concilio Ecuménico. Y los que entraron con vestidos tristes y se reclinaron comieron, llorando mientras tanto mientras estuvieron reclinados, los que hayan cumplido el período de tres años de postrados, podrán ser recibidos en la comunión, excepto para la comunión de los santos misterios. Si no comían, después de haber pasado dos veranos entre los que caían, en el tercer verano debían estar en comunión, excepto para la comunión, de modo que recibieran perfecta comunión durante tres años seguidos. Pero que los obispos tengan el poder, habiendo experimentado la imagen de la conversión, de ser filantrópicos o de cambiar el tiempo del arrepentimiento. Sobre todo, que se ponga a prueba la vida que precedió a la tentación y la que la siguió, y así se mida el amor a la humanidad. (Ap. 62; I Universe. 11; Ankyr. 4; Laod. 2; Gregory Neoces. 2, 11; Basilio el Grande. 73, 75, 81, 84; Peter Alex. 2, 3; Gregorio de Nyssk. 2). Desde las primeras palabras de esta norma queda claro que es una continuación de la Norma 4 del mismo consejo. La regla 4 habla de aquellos que, con rostro alegre, hicieron todo lo que les prescribieron sus perseguidores, mientras que esta regla habla de aquellos que hicieron todo esto con tristeza y pesar. Entre estos últimos, la regla distingue a los que comieron ofrendas de ídolos de los que no, ordenando a los primeros pasar tres años en la tercera etapa del arrepentimiento y luego un poco más de tiempo en la cuarta, después de lo cual solo la Santa Comunión, y los segundos, permanecer solo dos años en la tercera etapa y uno en la cuarta, y en el cuarto año se les concedió la sagrada comunión. La regla otorga al obispo sujeto el poder de tratar con ellos con mayor filantropía (φιλανθρωπεύεσθαι), si muestran un arrepentimiento sincero y se demuestra que su vida anterior fue moral; de lo contrario, puede continuar el tiempo de arrepentimiento para ellos (ή πλείονα προστιθέναι χρόνον). Sobre aquellos que, sólo por amenaza de tormento, o confiscación de bienes, o exilio, vacilaron y sacrificaron a los ídolos, y no se han arrepentido hasta el día de hoy: y ahora, en el momento de este concilio, vinieron y animaron el pensamiento de la conversión, se razonó: sean aceptados en la categoría de los que escuchan las Escrituras hasta el gran día de Pascua: después del gran día, sí, habrá tres años en la categoría de caída, luego dos años más estarán en comunión, excepto la comunión, y así entrar en la comunión perfecta, como si se cumplieran seis años completos de arrepentimiento. Si los que fueron aceptados para el arrepentimiento ante este concilio, desde ese tiempo cuentan el comienzo de sus seis años. Sin embargo, si se encuentran en peligro y próximos a morir por enfermedad, o por algún otro accidente, serán aceptados con condiciones. (Ap. 62; I Universe. 11, 12, 13; Ankyr. 4, 5, 7, 8, 9; Neoces. 2; Carth. 7; Gregorio de Nyssk. 2, 5). En relación con las reglas anteriores, esta regla habla de aquellas personas que se inclinaron ante los ídolos únicamente por temor a que los perseguidores pudieran dañarlos de alguna manera y, por lo tanto, renunciaron a la fe de Cristo por su cobardía, arrepintiéndose no inmediatamente, como deberían haberlo hecho, sino solo después de la persecución, cuando supieron que el concilio de Ancyra estaba ocupado decidiendo cómo aceptar en la iglesia a aquellos que se arrepintieron de su apostasía. La regla ordena a estas personas arrepentirse durante seis años, y desde el primer día de su conversión hasta la primera fiesta de la Resurrección de Cristo (Pascua), llamada en la regla el “gran día” (μεγάλη ήμερα), deben estar en la segunda etapa del arrepentimiento. Por lo tanto, si el concilio, según la prescripción de la 37ª Regla Apostólica, se convocó en la cuarta semana de Pentecostés, y en ese mismo momento los apóstatas mencionados en la regla se convirtieron, entonces faltaba casi un año antes de la primera próxima festividad de Pascua, que ellos contaban como el primer año de arrepentimiento. Después de esto, tenían que pasar tres años en la tercera etapa del arrepentimiento, luego dos años completos en la cuarta, y sólo después de eso podían recibir la sagrada comunión. Para aquellos que comenzaron a arrepentirse antes de este concilio, la regla prescribe que desde ese mismo momento se les debe dar un período de seis años. Si sucede que uno de los penitentes está a punto de morir, entonces la regla prescribe en tales casos aceptarlo en la comunión de la iglesia de acuerdo con el decreto existente (επί όρφ), que, según Zonara, en su interpretación de esta regla, era que estos últimos debían, en caso de recuperación, continuar con el arrepentimiento, y por segunda vez se les podía conceder la sagrada comunión sólo después de haber pasado por un completo arrepentimiento de seis años. Hablamos de esta resolución del Concilio de Ancyra en la interpretación de la Regla 13 del Primer Concilio Ecuménico. Sobre aquellos que festejaban en una fiesta pagana, en un lugar apropiado por los paganos, pero traían y comían su propia comida, se decidió: deberían ser recibidos en la comunión después de dos años de caída: pero si todos deberían ser recibidos con la comunión de los santos misterios, es tarea episcopal juzgar sobre esto, y también probar el resto de la vida de cada uno. Durante la persecución sucedió que algunos cristianos, para evitar la tortura, asistían a fiestas paganas en honor del ídolo, pero para calmar su conciencia no querían comer nada de las ofrendas del ídolo, sino que comían la comida que traían consigo. Hablando de ellos, el concilio los declara culpables de festejar con los paganos, participando, por tanto, en sus fiestas, y les ordena permanecer durante dos años en la tercera etapa del arrepentimiento. Después de dos años, la regla ordena al obispo en cuestión decidir si puede ser digno de la sagrada comunión o si debe pasar más tiempo en arrepentimiento. Los que sacrificaron dos y tres veces a los ídolos bajo obligación, podrán estar entre los que caigan durante cuatro años, permanecerán dos años en comunión de oraciones, excepto la comunión, y en el séptimo año serán recibidos en la comunión perfecta. (Ap. 62; I Universe. 11; Ankyr. 4, 5, 9; Laod. 2; Carth. 43; Gregorio de Neoces. 2, 11; Basilio el Grande. 73, 75, 81, 84; Peter Alex. 2, 3; Gregorio de Nyssk. 2). Esta regla, como la 4 y la 5, se emitió respecto de aquellos que eran obligados por la fuerza a servir a los ídolos. En cuanto a aquellos que no pudieron vencer las tentaciones, pero, aunque a la fuerza, todavía se inclinaron ante los ídolos dos o tres veces, la regla prescribe seis años de arrepentimiento, a saber: cuatro años en la tercera etapa del arrepentimiento, dos años en la cuarta, y solo en el séptimo año les permite recibir la sagrada comunión. Y aquellos que no solo se volvieron apóstatas, sino que también se rebelaron contra los hermanos y los obligaron a apostatar, o fueron los autores de tal coerción: durante tres años que ocupen un lugar entre los que escuchan las Escrituras, luego durante seis años entre los que caen, durante otro verano que estén en comunión, excepto la comunión, para que después de completar una década reciban la comunión perfecta. Sin embargo, en este momento, que se observen todas sus otras vidas. (Ap. 62; I Universo. 11, 12, 13, 14; Ankyr. 4, 5, 6, 7, 8; Laod. 2, 19; Carth. 43; Gregory Neokes. 2, 11; Basilio el Grande. 73, 75, 81, 84; Peter Alex. 2, 3; Gregory Nissk. Esta regla, como la undécima regla del Primer Concilio Ecuménico, habla de apóstatas convencidos que no solo violaron su fe ellos mismos, sino que también obligaron a otros a hacerlo; Además, les ordena pasar diez años en arrepentimiento, a saber: tres años en la segunda etapa del arrepentimiento, seis en la tercera y un año en la cuarta. Sólo después de diez años la regla les permite recibir la sagrada comunión si durante todo este tiempo muestran un arrepentimiento sincero y demuestran su buen comportamiento. Los que han sido ordenados diáconos, si en el momento de su misma ordenación dieron testimonio y declararon que tienen necesidad de casarse, y no pueden permanecer sin ello: después de esto, habiéndose casado, continúen en su ministerio, ya que así se lo permitió el obispo; ministerio diaconal. (Ap. 5, 26, 51; IV Om. 14; Trul. 3, 6, 13, 21, 30; Neoces. 1; Carth. 16; Basil Vel. 69). De esta regla se desprende claramente que a principios del siglo IV en Galacia, cuya ciudad principal era Ancyra (ahora Anguri en el Asia Menor turca), (ANKYRA (lat. Ancyra, moderna Ankara), una ciudad en Galacia (Frigia), el lugar del descubrimiento de un texto bilingüe de una descripción autobiográfica de las actividades estatales de Augusto, el llamado monumento de Ancyra; fundado en el siglo VII a.C. Ed.) existía una costumbre en virtud de que algunos diáconos célibes podían casarse incluso después de la ordenación, si tan solo en la ordenación expresaran al obispo en cuestión que se casarían a su debido tiempo, ya que no podían permanecer célibes, y una vez casados, continuaban su servicio en la iglesia; Si durante la ordenación no declaraban su deseo, tenían que permanecer célibes para siempre y, al contraer matrimonio, debían dejar de servir como diáconos. Respecto a esta costumbre de la Iglesia de Galacia - permitir el matrimonio después de la ordenación - hay una nota en el Libro de Reglas que debe considerarse "como una excepción local de la regla 26 de los Apóstoles". Aunque esta era sólo la práctica de una iglesia local, tenemos ejemplos de otras iglesias que la siguieron. El Concilio de Trullo, con su sexta regla, destruyó esta costumbre, restableciendo en vigor a 26 Apóstoles. regla. Todo lo demás relativo a esta costumbre lo decimos nosotros en la interpretación de la regla trulliana indicada. A las vírgenes que estaban comprometidas y luego secuestradas por otros se les ordenaba que fueran devueltas a quienes se habían comprometido anteriormente, incluso si habían sufrido violencia por parte de quienes las secuestraron. (Ap. 67; IV Om. 27; Trul. 92, 98; Basilio el Grande. 22, 25, 26, 30, 49, 69). Bastante se ha dicho sobre el tema de esta norma en las interpretaciones del 67 Ap. reglas y 98 reglas del Consejo Trullo. A esto solo debemos agregar que posteriormente, por el vigésimo segundo gobierno de Basilio el Grande, se decidió que el prometido es libre de aceptar o no a su prometido, arrebatado y profanado por otro. Antes del bautismo, los que sacrificaban a los ídolos, y luego los que eran bautizados, consideran promoverlos a ritos sagrados, como si hubieran lavado su pecado. (I Universo 14; Neokes. 5; Cyril Alex. 5). Esta regla está relacionada con las primeras 9 reglas de este concilio, que trataban del clero y los creyentes laicos que hacían sacrificios a los ídolos. La misma regla dice lo mismo respecto de aquellos que aún no han sido bautizados, es decir, que pertenecen a la categoría de catecúmenos. La regla 14 del Primer Concilio Ecuménico habla de los catecúmenos que renunciaron a la fe de Cristo para la cual se estaban preparando, y en la interpretación de esta regla ya hemos dicho quiénes eran estos catecúmenos, cómo estaban divididos y a qué castigo estaban sujetos por apostasía. Después de haber soportado la tentación del arrepentimiento y haber sido recompensados ​​con el santo bautismo, quedaba por decidir si tales personas podían ser aceptadas en el clero, y esta regla de Ankyra lo decide afirmativamente. La base de esto es la verdad dogmática general de que el bautismo lava a una persona de todos los pecados cometidos por ella antes del bautismo. No corresponde a los coreobispos nombrar presbíteros o diáconos: sino debajo de los obispos de otras ciudades en otras, salvo autorización del obispo, mediante carta para cada diócesis. (I Om. 8; VII Om. 14; Neoces. 14; Antioquía. 8, 10; Laod. 57; Basilio el Grande. 89). Tradujimos esta regla del texto griego tal como estaba impresa en el Sintagma ateniense; cuando se traduce al ruso, significa lo siguiente: los coreobispos no pueden ordenar presbíteros o diáconos en otra región, y mucho menos presbíteros de una ciudad, sin el permiso escrito del obispo subyacente. A juzgar por el texto del Libro de Reglas, esta regla de Ankyra debería prescribir que así como los corescopistas no pueden ordenar autocráticamente a presbíteros y diáconos en su diócesis, los obispos no pueden ordenar a su clero para las ciudades de diócesis extranjeras sin una carta del obispo subyacente de esas diócesis. Sin embargo, tal comprensión sólo puede deducirse aproximadamente de este texto del Libro de las Reglas, porque el texto mismo, tanto en palabras como en interpunción, INTERPUNCCIÓN (latín: Interpunctio; gram. Disposición de los signos de puntuación en el habla escrita; nota del editor) no permite en absoluto captar el significado exacto de la prescripción de la regla. No sabemos de dónde vino tal texto en el Libro de las Reglas, pero es obvio que el texto del Sintagma ateniense es mucho más preciso y en sí mismo tiene más sentido. Los corebiscopios (των χωρών επίσκοποι, vicorum episcopi, obispos rurales, Land-Bischöfe) se mencionan en las reglas por primera vez en esta regla de Ancyra, es decir, a principios del siglo IV; pero que existieron antes; tenemos dos pruebas bastante convincentes de ello. El primero es Clemente de Roma, que en su carta a los Corintios habla de los Apóstoles: τάς άπαρχάς αυτών, δοκιμάσαντες τψ πνεύματι, εις επισκόπους και διακόνους των μελλόντων πιστεύειν. Encontramos otra evidencia en la Historia de la Iglesia de Eusebio, que habla del concilio del año 269 en Antioquía contra Pablo de Samosata, y en las actas de este concilio se mencionan επίσκοποι των ομόρων αγρών και. πρεσβύτεροι, es decir, obispos de los lugares y ciudades más cercanos y presbíteros; en las notas al pasaje mencionado de la historia de Eusebio, el editor dice que los επίσκοποι των ομόρων αγρών eran los corebiscopios. Por la forma en que esta regla y otras reglas de la primera mitad del siglo V hablan sobre los corebiscopios, está claro que los corepiscopios eran bien conocidos en ese momento, que el alcance de sus actividades ya estaba definido y, por lo tanto, el establecimiento mismo de los corebiscopios se remonta a los primeros siglos de la iglesia. Este establecimiento fue causado por las mismas condiciones en las que se encontraba la iglesia en ese momento. Para difundir el cristianismo lo más ampliamente posible y especialmente para prevenir la expansión de la enseñanza gnóstica, en los primeros tiempos se instalaron obispos ortodoxos en todas partes, incluso en los lugares más insignificantes, quienes debían predicar la fe de Cristo y fortalecer a la gente en ella, alentar al clero ortodoxo en la lucha contra los herejes, instalando presbíteros y otros clérigos en todas partes. Por eso hubo obispos urbanos y obispos rurales. Al principio, el poder de todos estos obispos, tanto urbanos como rurales, era exactamente el mismo. Luego, cuando las relaciones jerárquicas en la Iglesia comenzaron a definirse con mayor precisión, se definieron las relaciones entre los obispos urbanos y rurales, y al principio aproximadamente de la misma forma que se definieron en 34 Ap. Regla entre el primer obispo diocesano (metropolitano) y el resto de los obispos diocesanos. Esta regla de Ancyra muestra que ya en aquella época estas relaciones estaban claramente establecidas. Muestra que los coreobispos podían ordenar presbíteros y diáconos de forma independiente en sus lugares de servicio designados, y fuera de estos lugares, es decir, en otra región (έν έτέρα παροικια), podían hacerlo sólo con el permiso del obispo de la ciudad subyacente, y con tal permiso podían ordenar ancianos incluso para la ciudad, es decir, para el lugar en el que el obispo tenía su residencia, teniendo el derecho de dar dicho permiso a los coreobispos sujetos. Debido al derecho por el cual los coreobispos, dentro de ciertos límites, podían ordenar presbíteros de forma independiente, las reglas los llaman co-siervos (συλλειτουργοί) de los obispos (Neoces. 14). La posición reconocida por las reglas de los primeros años del siglo IV a los coreobispos en la jerarquía eclesiástica despertó poco a poco en ellos un espíritu de orgullo y comenzaron a declarar su igualdad con los obispos de la ciudad y a negarles la subordinación ya establecida, ordenando principalmente diáconos y presbíteros voluntariamente, sin ninguna comunicación al respecto al obispo de la ciudad en cuestión. El malestar que surgió sobre este tema llevó a los padres del Concilio de Antioquía (341) a emitir una regla especial que exigía que los coreobispos siguieran siendo estrictamente dependientes del obispo de la ciudad, teniendo el poder de nombrar sólo subdiáconos e inferiores, y los presbíteros y diáconos sólo pueden ser ordenados después de recibir el permiso del obispo de la ciudad (10 pr.), y no pueden emitir ninguna carta canónica que no sean “cartas pacíficas” y sólo si su comportamiento está de acuerdo con el cánones (8 pr.). Unos años más tarde, el Concilio de Laodicea se vio obligado a abordar la cuestión de los corebiscopios y, para detener la incesante lucha entre los obispos de la ciudad y los corebiscopios, emitió una regla especial (57), que prohibía en el futuro la instalación de obispos en las aldeas (εν ταΐς χώραις), con la intención de destruir por completo la institución de los corebiscopios. Sin embargo, esto último no se logró, y los coreobispos continuaron existiendo, abusando igualmente de su poder, de modo que Basilio el Grande se vio obligado a enviar un mensaje especial (89 pr.) a sus coreobispos, definiendo en detalle en qué debían consistir las actividades del coreobispo y cuál debía ser su actitud hacia el obispo de la ciudad. Sin embargo, después de esto, la importancia del coreobispo comenzó a disminuir gradualmente, y si en el primer cuarto del siglo IV firmaron actas conciliares junto con los derechos de los obispos de la ciudad, cien años después ya ocupaban una posición completamente diferente en la catedral, es decir, simplemente como diputados de los obispos de la ciudad independientes. Con el tiempo, desaparecieron por completo en Oriente y Balsamon, en su interpretación de esta regla de Ancyra, dice que habría escrito algo más sobre esta regla, pero “dado que el grado de coreobispos fue completamente abolido (παντελώς ήπράκτησεν), no quisimos trabajar en vano”. A los que son miembros del clero, ancianos o diáconos, que se abstienen de carnes, se les ordena tocarlas, y luego, si lo desean, abstenerse de ellas. Si no desean esto, no comerán las verduras que acompañan a las carnes, y no obedecerán esta regla: sean depuestos de su rango. (Ap. 51, 53, 66; Gangr. 2, 21; Basilio el Grande. 28, 86). Esta regla se refiere principalmente al mismo tema que se analiza en Ap. 51 y 53. reglas, cuya interpretación sirve de base para la interpretación de esta regla. Esta regla se refiere a algunos presbíteros y diáconos que querían ayunar siempre y nunca comer carne, y la regla básicamente no condena tal abstinencia, considerándola una cuestión de piedad. Pero para que esta abstinencia les sea verdaderamente acreditada, y no haya razón para pensar que la hacen siguiendo la falsa enseñanza gnóstica, y se abstienen de carne, aborreciendola (ως βδελυσσομενους) como herejes, la regla prescribe que en todo caso deben probar la carne en un momento determinado, después del cual, si lo desean, no pueden volver a comerla. Este tiempo específico era, según Zonara en su interpretación de esta regla, el tiempo κατά τινας καιρούς συνάξεων, es decir, cuando los cristianos se reunían para los ágapes (άγάπαι, cenas de amor). Si incluso entonces los presbíteros y diáconos se niegan a probar la carne y llevan su abstinencia hasta el punto de no querer comer verduras (μηδέ λάχανα) hervidas con carne (quizás aquí no estamos hablando de verduras hervidas con carne en caldo de carne, sino ofrecidas junto con la carne (provista de carne) como guarnición que se encuentra con él en el mismo plato; ed.), entonces la regla los priva de la derecho a continuar en el rango (πεπαυσθαι αυτούς της τάξεως). De lo que es de la iglesia, si los presbíteros lo vendieron cuando ya no tenían obispo, que lo reclame la iglesia. Corresponde al obispo decidir si vale la pena devolver el precio o no; de lo contrario, sucede a menudo que el producto de lo vendido en exceso ya ha sido devuelto a quienes lo compraron. (Ap. 38, 39, 40, 41, 73; IV Ecum. 22, 24, 25, 26; Trul. 35, 49; VII Ecum. 11, 12, 13; Antioquía 24, 25; Laod. 57; Carth. 22, 26, 33, 81; Kirill Alex. 2; En la interpretación de las reglas paralelas anteriores, ya hemos hablado en términos generales sobre el objeto de esta regla; En particular, hablamos sobre la necesidad de la preservación inviolable de los bienes de la iglesia en la interpretación de 12 reglas del VII Concilio Ecuménico. Esta regla se refiere al caso en que, durante la viudez de una diócesis (χηρευούσης της επισκοπής), los ancianos venden algunas cosas que pertenecen a la iglesia, y considerando que tal venta es ilegal, la regla ordena exigir la devolución de lo vendido a la iglesia. En el texto griego la palabra το Κυριαχόν se usa dos veces, y en ambas ocasiones para designar al propietario, o más precisamente, al sujeto de la propiedad de la iglesia, que tradujimos como la palabra iglesia. De hecho, esta palabra griega significa del Señor; de ahí Κυριαχόν δβΐπνον - la Cena del Señor. En el primer caso, esta palabra se usa porque todas las cosas que pertenecen a la iglesia, es decir, toda la propiedad de la iglesia se considera y es propiedad del Señor, dedicada al Señor (τψκοριψ ανατεθειμένα); la segunda vez se usa esta palabra para designar a una persona que es representante de los bienes de la iglesia, y estos son los fieles (sin distinción de posición) que constituyen la iglesia o de otra manera el pueblo del Señor (ο τοδ Κυρίου λαός). La regla menciona sólo a los ancianos que vendieron ilegalmente alguna propiedad de la iglesia; pero con este nombre se debe entender generalmente al clero, a quien se le confía principalmente la gestión de los bienes eclesiásticos de la diócesis viuda (IV Ecuménico 22, 25); la regla menciona sólo a los presbíteros, debido a la elevación de su rango (δια το υπερέχον του βαθμού). La orden de devolución de las cosas vendidas por el clero a la iglesia suele confiarse al obispo cuando éste toma el control de la diócesis y se le da la oportunidad de discutir si es necesario o no devolver el importe recibido por las cosas vendidas, porque, como indica la regla, puede suceder que los ingresos de lo vendido excedan su valor real. Sin embargo, respecto a la venta de bienes de la iglesia, ya hemos dicho suficiente en las interpretaciones de las 12 reglas VII Omni. Catedral y 26 Reglas del Concilio de Cartago. Sobre la bestialidad o la bestialidad. Los que cayeron en este pecado antes de los veinte años, habiendo transcurrido quince años entre su caída, podrán recibir comunión en la oración. Luego, habiendo permanecido en esta comunión durante cinco años, comiencen a recibir los Santos Misterios. Que sus vidas sean puestas a prueba en el momento en que se encuentran en la categoría de los que están deprimidos y, dependiendo de esto, que se conviertan en filántropos. Los que han permanecido en este pecado por mucho tiempo, que por mucho tiempo permanezcan en la categoría de los que caen. Y los que, habiendo pasado la edad señalada y teniendo esposas, cayeron en tal pecado: los que permanecieron veinticinco años entre los que cayeron, podrán recibir comunión en la oración. Luego, habiendo cumplido cinco años en la comunión de oraciones, sean dignos de la comunión. Si algunos, teniendo esposa y habiendo pasado de los cincuenta años de edad, han caído en este pecado, cuando dejen esta vida, sean dignos de recibir la comunión. (Ankyr. 17; Basil Vel. 7, 63; Gregorio de Nyssk. 4). Las primeras palabras de esta regla: περί των άλογευσοψένων en realidad significan: aquellos que se comportaron irrazonablemente, según la traducción de Dionisio el Menor: qui irrationabiliter versati sunt. Al interpretar estas palabras, Zonara dice: τους ζώοις άλόγοις συμφθαρέντας, es decir, mezclado con animales mudos (según Beveregius: qui cum bestus ratione carentibus rem habuere). De acuerdo con esta interpretación de Zonara, tradujimos las palabras indicadas de la regla de esta manera. Lo que la regla prescribe para pecadores tan viles es claramente evidente en el texto de la regla misma. El Santo Concilio ordenó a los capitalistas y leprosos, o leprosos, que oraran con los vencidos. (Ancir. 16; Basil Vel. 7, 63; Gregorio de Nyssk. 4). Esta regla se refiere a personas similares a las mencionadas en la regla anterior (16), pero que, además, infectaron a otros con su vil pecado; la regla no concede perdón a tales personas y les ordena orar sólo con aquellos que son vencidos (εις τους χειμαζόμενους εδχεσ & αι, con los vencidos, inter hybemantes). En su interpretación de esta regla, Zonara dice que no puede decir nada sobre lo que significa orar con aquellos que están abrumados. Pero Balsamón interpretó esto, diciendo que los abrumados son los que están en el vestíbulo y desde allí escuchan las Divinas Escrituras, tomando el lugar de los que están abrumados y no tienen permiso para entrar en el refugio de salvación de la iglesia. Esta última interpretación debe considerarse correcta. El lugar delante de la iglesia, donde, según Balsamón, se encontraban estos pecadores, estaba abierto, pero cercado por tres lados, de modo que aquí soplaba el viento y las personas obligadas a permanecer allí soportaban el frío (χειμα). Esto último lo confirma Tertuliano, quien no llama pecados a estos desgraciados delicta, sino monstra, diciendo que libidinum furiasimpias et in corpora et insexus ultra jurana-turae, non modo limine, veram omni ecclesiae tecto submovemus. Para tener una idea más clara de dónde estaba ubicado el lugar mencionado frente a la iglesia, se debe consultar el dibujo del antiguo iglesia que figura en la página 218 del Tomo I de esta publicación. Si aquellos que, habiendo sido nombrados obispos, pero no siendo aceptados por la diócesis para la que fueron nombrados, quieren atacar a otras diócesis, oprimir a los allí nombrados y levantar indignación contra ellos, tales deben ser excomulgados de la comunión eclesiástica. Si desean sentarse con los ancianos, donde antes eran ancianos, no les quites este honor. Si provocan disturbios contra los obispos allí nombrados, privarlos del honor del presbiterio y ser removidos de ellos. (Ap. 14, 36; I Om. 8; III Om. 9; IV Om. 29; Trul. 37; Antioquía 17, 18; Dvukr. 17; Cyril Alex. 1, 2, 3). Ya hemos hablado en la interpretación de 36 del Canon Apostólico sobre cómo se debe actuar según las reglas en el caso de que no se quiera aceptar a un obispo legalmente elegido en la diócesis que le ha sido asignada. Esta regla, teniendo en cuenta el caso en el que tal obispo (que no tuvo la oportunidad de ocupar la sede que le fue asignada) comienza a quitarle por la fuerza la diócesis a otro obispo legítimo, prescribe que dicho obispo debe ser excomulgado (άφορίζεσθαι), es decir, se le priva del derecho a seguir disfrutando del honor que corresponde a los obispos. Si este último, sin tramar nada malo, a la espera de una decisión conciliar sobre la sede para la que fue elegido, se contenta con permanecer en el rango de presbíteros con sus antiguos compañeros presbíteros, entonces la regla le reconoce pleno derecho a hacerlo. Con esto no debe entenderse que dicho obispo está privado de la dignidad episcopal (τού επισκοπικού αξιώματος.) por el hecho de que la regla le concede el disfrute del honor (της τιμής) igual a los presbíteros; la regla le concede esto sólo en ausencia de un lugar superior al presbiterio), ya que de lo contrario sería un sacrilegio (ίεροσολία) degradar a un obispo legalmente instalado al grado presbiteral, como hablan de esto 29 cánones del IV Ecuménico. catedral Pero si tal obispo provoca problemas contra el obispo en cuyo consejo episcopal ocupa un lugar, entonces se le priva de este honor y debe ser expulsado de la iglesia. Los que hayan hecho voto de virginidad y los que lo hayan roto, hagan la penitencia de los bígamos. Prohibimos esto a las vírgenes que se unen en residencia con ciertas personas, como hermanos. (Ap. 5, 26; I Om. 3; IV Om. 16; Trul. 5, 12, 13, 40, 44, 46, 47; VII Om. 18, 22; Carth. 3, 4, 25, 38, 44, 70; Dvukr. 3, 4; Vasily Vel. 6, 18, 19, 20, 60, 88). Esta regla se aplica tanto a hombres como a mujeres que han violado su voto de virginidad. Las mujeres que hacían tal voto eran llamadas santas vírgenes (ίεραί παρθένοι) y declaraban su voto públicamente en la iglesia ante el obispo (IV Ose. 16; Carth. 44); algunas de ellas fueron elegidas diaconisas (IV Ecum. 15). Los hombres que también hacían su voto solemnemente ante el obispo eran llamados vírgenes (οι παρθένοι), se convertían predominantemente en clérigos y ocupaban lugares altos en la iglesia (Trul. 12). El delito del que habla la regla, o la violación del voto de virginidad (άθέτησις της δια την παρθενίαν επαγγελίας), no debe entenderse en el sentido de fornicación, sino en el de matrimonio legal al que se consagra. vírgenes o vírgenes, por lo que la regla les prescribe el castigo de segundos matrimonios, y esto fue la excomunión de la sagrada comunión por un año (Basily el Grande 4); porque, si cometieran fornicación, estarían sujetos al castigo prescrito para la fornicación, y esto es la excomunión de la sagrada comunión durante cuatro años (Basily el Grande 22). Sin embargo, por personas mencionadas en esta regla no se debe entender a monjes y monjas, en primer lugar, porque en el momento de este concilio el monaquismo aún no se había establecido y por lo tanto no tenía reglas propias definidas y aprobadas, y por otro lado, porque las reglas emitidas en la segunda mitad del siglo IV para los monjes y que hablaban del mismo tema definen castigos más severos (Basilio el Grande 60; cf. IV Om. 16 y Trul. 44). Como se puede ver en la segunda mitad de esta regla, hubo casos en que algunas vírgenes que hicieron voto de virginidad vivían junto con extraños, como hermanas (ως άδελφαι), para el ejercicio mutuo, en sus palabras, de la bondad y la piedad. Naturalmente, esa vida conjunta de las jóvenes bajo el mismo techo con los hombres era objeto de tentación y, por lo tanto, está categóricamente prohibida por la regla. Hablamos sobre qué tipo de opinión había sobre esas chicas en la interpretación de las 3 reglas de I Omni. catedral Si la esposa de alguno ha cometido adulterio, y alguno ha cometido adulterio, éste debe entrar en la comunión perfecta a los siete años, según los grados que conducen a ello. (Ap. 48; Trul. 87, 93, 98; Carth. 102; Basilio el Grande. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 58, 77, 80; Gregorio de Nisa. 4). La regla es clara. Quien viola la fidelidad a su esposa comunicándose con otra mujer queda privado de la sagrada comunión durante siete años, lo mismo que una esposa que engaña a su marido comunicándose con otro hombre. Este castigo para los adúlteros fue confirmado por el Concilio de Trullo con su regla 87, explicando las etapas (βαθμούς) de arrepentimiento que, según esta regla de Ancyra, tales pecadores deben pasar, a saber: un año en la primera etapa, dos en la segunda, tres en la tercera y un año en la cuarta, y sólo en el octavo año se les puede conceder la sagrada comunión. Según la definición anterior, a las esposas que concibieron mediante adulterio, destruyeron el feto y se involucraron en la preparación de venenos destructivos, se les prohibió recibir los Santos Misterios hasta su muerte: y esto es lo que hacen. Buscando algo más indulgente, determinamos que esas personas debían someterse a un período de arrepentimiento de diez años, según los grados establecidos. (Trul. 91; Basilio Vel. 2, 8). Algunas mujeres desafortunadas (que lamentablemente todavía se encuentran hoy), viviendo en secreto con alguien en fornicación y quedando así embarazadas, temiendo que este último no fuera descubierto y queriendo protegerse de la vergüenza, intentaron matar al feto en el útero (τα έμβρυα, foetum), apretando el estómago con varios grilletes o preparando y tomando medicamentos (φάρμακα τίνα), dañando y matando al feto. Respecto a estas mujeres, incluso antes de este concilio existía una definición (ορός), en virtud de la cual no podían recibir la sagrada comunión hasta su muerte. Según los comentaristas occidentales, tal decreto es la regla 63 del Concilio de Elvira en 306, aunque según esta regla a tales pecadores no se les podía conceder la sagrada comunión ni siquiera en la hora de la muerte (nec in fmem dandam esse communio-nem); esto último contradeciría, entre otras cosas, el mandato de la sexta regla de este concilio y la decimotercera regla del Primer Concilio Ecuménico, según las cuales “quien está al final de la vida no está privado de las últimas y más necesarias palabras de despedida”. Sin embargo, la definición mencionada (ορός) existía en cualquier caso en la práctica de la iglesia y, como dice la regla, se seguía en general. Los padres de este concilio, que desean ser más indulgentes en este caso, aunque consideran tal acto como un asesinato deliberado, por lo que el culpable es privado de la comunión por el resto de su vida (Ankyr. 22), ordenan que tal pecador sea sometido a diez años de arrepentimiento, después de lo cual se les permite admitirla a la sagrada comunión. Basilio el Grande, en su segunda regla, explica la razón de tal indulgencia de los padres del Concilio de Ancyra por el hecho de que una mujer que intenta matar al feto se expone al peligro, y la mayoría de las mujeres mueren a causa de tales intentos. La mujer que da medicina a otra para provocar un aborto también está sujeta a una penitencia similar (73 derechos en el breviario). Los culpables de asesinatos voluntarios, que estén en la categoría de los caídos; que sean recompensados ​​con la comunión perfecta al final de sus vidas. (Basily Vel. 8, 56; Gregorio de Nisa. 5). En su octava regla, Basilio el Grande explica quién debe ser considerado un asesino intencional. Las normas imponen diversas penitencias por asesinatos intencionales. La regla actual es la más estricta en este caso, ordenando al culpable permanecer en la tercera etapa del arrepentimiento durante toda su vida y permitiéndole recibir la sagrada comunión sólo en el momento de la muerte. La definición anterior ordena a los culpables de homicidio involuntario alcanzar la comunión perfecta a la edad de siete años, según los grados establecidos; la nueva definición les ordena cumplir un período de cinco años en arrepentimiento. (Basily Vel. 8, 11, 57; Gregorio de Nisa. 5). La regla cita dos definiciones que existieron durante este concilio respecto a los castigos por asesinatos involuntarios: la primera y la segunda (ό πρότερος και δεύτερος ορός), y según la primera definición, el autor debía soportar siete años de arrepentimiento, y según la otra, cinco. Estas definiciones eran, con toda probabilidad, las mismas que las mencionadas en la regla 21 de este concilio, ya que entre las reglas no se sabe cuál definición es más antigua que esta regla de Ancyra. Basilio el Grande, en su regla 57, estableció la penitencia por asesinatos involuntarios, asignando diez años de arrepentimiento para ello. Los que practican la magia, y siguen costumbres paganas, o introducen en sus casas a determinadas personas, con el fin de buscar la magia, o con el fin de purificarse, están sujetos a la regla de cinco años de arrepentimiento, según los grados establecidos: tres años de postración y dos años de oraciones sin comunión de los santos misterios. (Trul. 61, 65; Laod. 36; Basilio el Grande. 7, 65, 72, 81, 83; Gregorio de Nisa. 3). La regla 61 del Consejo de Trullo habla con mucho más detalle sobre el tema de esta regla. Esta regla impone una penitencia de cinco años a las personas que creen en la hechicería, y les ordena permanecer tres años en la tercera etapa del arrepentimiento, dos años en la cuarta etapa, y sólo en el sexto año se les permite recibir la sagrada comunión. Alguien que se había comprometido con una joven, primero corrompió a su hermana, como si estuviera embarazada; y luego se casó con la prometida, y la mujer corrupta se ahorcó. A los culpables se les ordenó, dentro de diez años, según los grados de arrepentimiento establecidos, ser aceptados en el número de los que estaban en oración con los fieles. (Trul. 54; Neokes. 2; Basil Vel. 78). Un caso especial fue el motivo de la emisión de esta norma. Este caso se desprende claramente del propio texto de la norma. La norma somete a todos los culpables de tal delito a diez años de penitencia en la primera etapa del arrepentimiento y sólo después de este tiempo les permite pasar a la cuarta etapa. La regla no dice cuánto tiempo deben permanecer en este nivel, dejando, en cualquier caso, esto último a la decisión del obispo subyacente, como ya se ha expresado varias veces en diversas reglas. Zonara ve con razón la razón de la severidad de la penitencia impuesta por esta regla en el hecho de que en este caso se combinan varios delitos: deshonra de una niña, matrimonio ilegal de una persona que tiene relaciones con dos hermanas y, finalmente, asesinato, que fue consecuencia de este último. Reglamento del consejo local de Neocesarea Regla 1 Si un presbítero se casa, será depuesto de su rango. Si comete fornicación o adulterio, será completamente expulsado de la comunión de la iglesia y relegado a la categoría de arrepentidos. (Ap. 5, 26, 51; IV Om. 14; Trul. 3, 6, 13, 21, 30; Ankyr. 10; Carth. 16; Basil Vel. 32, 69). La prohibición de casarse con alguien que había ingresado al sacerdocio era una práctica de muchas iglesias de la antigüedad, que posteriormente fue aprobada canónicamente en el Concilio de Trullo (6 derechos). Esta regla solo menciona a los ancianos, pero que este decreto se aplica a todos los que pertenecen al clero, desde el subdiácono en adelante, lo demuestra una de las más antiguas: la Regla Apostólica 26. Y un clérigo que se atreva a casarse, habiendo sido ya incluido en el catálogo del clero, debe ser expulsado (της τάξεως αυτόν μετατίθεσθαι), es decir, depuesto (καθαφεΐται). Si alguien, estando casado, comete adulterio o, estando soltero, cae en la fornicación, entonces, de acuerdo con esta regla, está sujeto a un castigo aún más severo, a saber: debe ser completamente excluido de la comunicación de oración con los fieles en la iglesia y unirse a las filas de los arrepentidos. Según la interpretación de esta regla por Zonara y Balsamon, el clero condenado por fornicación o adulterio debe pasar por todas las etapas de arrepentimiento desde la primera hasta la cuarta (I Om. 11) y, sólo después de superarlas, se les puede conceder la sagrada comunión, por supuesto sólo con los laicos (κοινωνία των λαϊκών). Una mujer que haya tenido relaciones sexuales con dos hermanos será excomulgada de la comunión eclesiástica hasta la muerte. Pero al morir, si promete destruir el matrimonio cuando se recupere, que se le permita arrepentirse por su amor a la humanidad. Si una esposa o un esposo muere en tal matrimonio, el arrepentimiento es difícil para quienes permanecen. (Ap. 19; Trul. 54; Basil Vel. 23, 68, 76, 78, 87). La prescripción de esta regla de que una misma mujer no puede casarse primero con un hermano y luego con otro, e igualmente un hombre no puede casarse con dos hermanas, primero una y luego la otra (Basily Vel. 23, 78), se basa en la ley divina, como vimos en la interpretación del Canon Apostólico 19 y del Canon 54 del Concilio de Trullo. Una mujer (u hombre) que, después de la muerte de su primer marido (esposa), se casa con su hermano (hermana), queda excluida de la oración común con los fieles en la iglesia por el resto de su vida, a menos que se arrepienta y disuelva el matrimonio ilegal. Si ella, estando al borde de la muerte, hace la promesa de que, en caso de recuperarse, ya no vivirá en un matrimonio ilegal, entonces, por misericordia, se le puede permitir arrepentirse ante el sacerdote y dar la sagrada comunión. Pero, ¿se le puede dar la sagrada comunión en la hora de la muerte si no hace tal promesa? Planteando tal pregunta en la interpretación de esta regla, Balsamon responde: "la regla no dice nada sobre esto, pero me parece que es despiadado (άσυμπαθές είναι) no honrarla con esta maravillosa palabra de despedida (χαλοδ εφοδίου) en su último aliento, si es ortodoxa. Por lo tanto, incluso si ella no dio tal consentimiento, debe ser amonestada con la comunión divina y si, recuperado, disuelve el matrimonio ilegal, debe ser aceptada entre los penitentes, si no, entonces debe ser expulsada completamente de la iglesia, como quien persiste en el mal”. Además, la norma cita el caso en el que un marido o una mujer muere en tal matrimonio ilegal, y dice al respecto que la parte superviviente debería tener dificultades para arrepentirse (δυσχερής ή μετάνοια), lo que significa que durante toda su vida ninguno de ellos puede ser digno de la sagrada comunión y, estando siempre entre los arrepentidos, se le permitirá recibir la sagrada comunión sólo al morir. Es conocido el tiempo de arrepentimiento determinado para quienes caen en la poligamia; sin embargo, su conversión y su fe acortan el tiempo. (Ankyr. 19; Neokes. 7; Basil Vel. 4, 50, 80). La regla se refiere a las personas que, habiendo quedado viudas después de un segundo matrimonio, contraen nuevo matrimonio, y se dice que se conoce el tiempo del arrepentimiento por tal delito (σαφής). Dado que no existe un decreto canónico más antiguo al respecto, Zonara y Balsamon creen que los padres neocesáreos se referían en este caso a una costumbre (την σονήθειαν), que luego se seguía, y los culpables siempre estaban sujetos a ciertas penitencias. En la interpretación de las reglas (4, 50 y 80) de Basilio el Grande, hablamos de esto con más detalle. Esta regla permite a esas personas acortar su tiempo de arrepentimiento si se comportan apropiadamente y son celosos en la fe. Incluso si alguien, habiendo codiciado a su esposa, decide tener relaciones sexuales con ella, su intención no se realizará: aparentemente, ha sido liberado por gracia. Zonara dice que los santos padres distinguían cuatro grados de pecado: preposición (προσβολή, impressio), lucha (πάλη, luctatio), voluntad (συγκατά & εσις, assensio) y acción (πραξις, actus), de los cuales los dos primeros no están sujetos a penitencia, y los otros dos sí. sujeto a ella, porque ni la excusa ni la lucha son condenadas si el pensamiento (λογισμός, ratio), habiendo aceptado la excusa y sometiéndola, rechazó el deseo; El consentimiento está sujeto a juicio y acusación, y la acción es castigada. Entonces, si alguien tenía deseo de tener una esposa y, habiendo sido derrotado, aceptó el permiso para mezclarse con ella, pero no fue al grano, es decir, no cumplió la acción; es obvio que la gracia divina lo preservó. El catecúmeno que entra en la iglesia y se sitúa en el rango de los catecúmenos, habiendo sido convencido de pecado, si fue contado entre los que doblaron la rodilla, quede relegado a la categoría de los que oyen las Escrituras, habiendo sido quitados del pecado. Si peca mientras está entre los que escuchan, será expulsado de la iglesia. (I Om. 2, 11, 12, 13, 14; Trul. 96; Laod. 19; Basilio el Grande. 20; Timoteo Alex. 4, 6; Cirilo Alex. 5). Todo lo concerniente a los catecúmenos fue dicho en la interpretación de la Regla 14 del Primer Concilio Ecuménico. La que está embarazada debe ser iluminada por el bautismo cuando lo desee. Porque en esto no hay comunión entre el que da a luz y el que nace: ya que en la confesión se muestra la propia voluntad de cada uno. Durante el Concilio Neocesáreo, hubo algunas personas que argumentaron que una mujer embarazada no debía ser bautizada, pero que era necesario esperar el momento en que saldría de su embarazo, porque al bautizar a tal mujer, simultáneamente bautizarían al niño en su vientre, el cual, habiendo nacido, no podría ser bautizado nuevamente, ya que resultaría que tal niño era bautizado dos veces. Contra tal afirmación se ha dictado la presente norma, ordenando que la mujer embarazada sea bautizada tan pronto como quiera (οπότε βούλεται). Esta regla se apoya en el hecho de que la madre en trabajo de parto, como persona, moralmente no tiene nada en común con el niño y en su bautismo sólo ella misma es bautizada, mientras que el niño que lleva en el vientre no es bautizado por este medio, porque cada uno debe confesar su fe por sí mismo antes del bautismo, y esta confesión de fe debe surgir del libre albedrío personal. Un anciano no debe celebrar el matrimonio de un bígamo. El bígamo todavía necesita arrepentirse. ¿Qué clase de presbítero habría que aprobara tales matrimonios participando en una fiesta? (Ap. 17; Trul. 3; Ankyr. 19; Neokes. 3; Laod. 1; Basil Vel. 4, 12). En la interpretación de la Regla 1 del Concilio de Laodicea, hablamos de segundos matrimonios y del hecho de que las personas que contrajeron un segundo matrimonio después de la muerte de la primera esposa están sujetas a penitencia según las reglas. Así, si se consideraba prohibido un segundo matrimonio, sin la correspondiente penitencia, y la penitencia se imponía a discreción de los sacerdotes en un momento en que los propios segundos casados ​​se presentaban a los sacerdotes para este fin, entonces la regla prescribe que estos últimos no deben estar presentes en las fiestas de bodas de los segundos casados, porque - pregunta la regla - ¿cuál sería la posición del sacerdote que impone penitencia a alguien por lo que él mismo aprueba con su presencia? Si la esposa de cierto laico, después de haber cometido adulterio, está claramente condenada por esto: entonces no puede asistir al servicio de la iglesia. Si después de la ordenación del marido ella cae en adulterio, entonces él debe divorciarse de ella. Si convive, no puede tocar el servicio que se le ha confiado. (Ap. 18; Trul. 3, 6, 13, 26; Basil Vel. 27). La regla cita el caso en que la esposa es una mujer sorprendida en adulterio, y muestra las consecuencias que esto conlleva para su marido, que quiere entrar en el sacerdocio o ya lo ha hecho. El principio que guía a los padres del Concilio Neocesáreo en este caso es la unidad del marido y la mujer en el matrimonio (Gén. 2:24) y la estrecha conexión entre ellos. Y como una mujer que tiene a su marido y es sorprendida en adulterio es considerada contaminada (μεμίανται), y un hombre que tiene relaciones corporales con tal mujer se convierte en una sola carne con ella, entonces esta contaminación pasa a él, por lo que él también queda contaminado (μεμιασμενος). Basándose en este principio, la norma prohíbe la admisión en el clero de un hombre cuya esposa se sabe que es infiel y adúltera. Esta regla confirma la definición del 18º Canon Apostólico, según el cual sólo aquella cuya esposa se distinga por un comportamiento excelente en todos los aspectos puede ser aceptada en el clero. Sin embargo, el adulterio de la esposa debe ser claramente probado (φανερώς). Había muchas leyes en el derecho grecorromano que dictaban que una mujer sólo podía ser juzgada por adulterio si se demostraba con pruebas claras. Estas leyes son las que tenían en mente los padres del Concilio Neocesáreo al emitir esta norma; es decir, que sólo se puede llamar verdadera adúltera a aquella mujer, respecto de la cual esto último será confirmado por pruebas claras, pero de ningún modo puede ser sospechosa (ου μην την υποπτεοθεΐσαν) sólo porque habló con alguien, se conoció o por cualquier otro motivo. En este decreto, la norma cita un caso en el que la esposa de un sacerdote cometió adulterio y ordena a este último que expulse inmediatamente a dicha esposa y disuelva la relación matrimonial con ella. La misma Sagrada Escritura ordena a la esposa del sacerdote ser fiel y pura (1 Tim. 3:11). En su vida, debe comportarse con la misma sabiduría y prudencia que su marido sacerdote, sobre todo porque, habiéndose casado con su marido, que ha recibido una iniciación llena de gracia, a través del matrimonio ella misma se convierte en partícipe de esta iniciación. Si la esposa del sacerdote no vive como le corresponde, sino que se contamina con el adulterio, entonces contamina a su marido, que es un solo cuerpo con ella, y priva a su servicio sacerdotal de la santidad que distingue a este servicio. Debido a esto, es bastante justo desde el punto de vista religioso y canónico que esta regla ordene al marido divorciarse inmediatamente de una esposa tan adúltera y, por lo tanto, tal motivo de divorcio es especialmente importante en un matrimonio sacerdotal. En relación con el último decreto, la norma prevé el caso en que el marido-sacerdote, a pesar del adulterio cometido por su esposa, no quiera separarse de ella, pero quiera continuar su vida matrimonial con ella. En este caso, la regla le ordena abandonar el sacerdocio; porque con su deseo de vivir con su esposa adúltera demuestra que no tiene dignidad humana, no comprende el significado pleno de su servicio y es indiferente al hecho de que la contaminación de su esposa le pasa a él, ¿cómo se le puede permitir a una persona tan contaminada hacer algo divino? pregunta Zonara, terminando la interpretación de esta regla. A menudo encontramos confirmación de la norma de esta regla en las reglas de épocas posteriores, que prohibían a tales personas realizar el servicio sacerdotal incluso cuando, por ignorancia (κατ᾿ αγνοίαν), estaban contaminadas por un matrimonio ilegal (Basily Vel. 27; Trul. 26). Un presbítero, aunque haya pecado en el cuerpo, confiesa haber pecado antes de la ordenación, pero no oficia, conservando otras ventajas, en beneficio de otras virtudes. Porque otros pecados, como muchos dicen, se resuelven con la ordenación. Si él mismo no confiesa, es evidente que no puede ser condenado: es poderoso dentro de sí mismo. (Ap. 25, 61; I Universo. 2, 9, 10; II Universo. 6; Trul. 4, 21, 23; Ankyr. 12; Neoces. 1, 8, 10, 12; Basilio el Grande. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Theophilus Alex. 3, 6). En la interpretación de 61 del Canon Apostólico, ya hemos hablado de las cualidades relativas al buen nombre de un sacerdote en la sociedad, de lo que debe distinguir un candidato al sacerdocio, así como de la prohibición de aceptar en el rango sagrado a personas que hayan sido declaradas culpables de algún pecado. Por esta razón, el Canon 9 del Primer Concilio Ecuménico prescribe que cada candidato al sacerdocio debe ser sometido a la prueba más estricta antes de que se le conceda la ordenación. Esta regla se refiere a un anciano que fue ordenado sin la prueba mencionada y, además, antes de su ordenación, es decir, cuando era laico, que pecó en el cuerpo (προημαρτηκώς σώματι), es decir, cayó en fornicación (πορνευσας). En el caso de que el propio presbítero confiese su pecado, la regla prescribe que se le debe prohibir hacer un sacrificio, es decir, el rito sagrado (ίεροοργεΐν), pero conservarle el resto, es decir, el honor sacerdotal, el derecho a sentarse entre los presbíteros y el derecho a recibir la comunión en el altar. Todo esto le queda a él debido a que él mismo se arrepintió de su pecado y fue diligente en realizar otras virtudes. En cuanto a los pecados menores que podría cometer junto con este principal, la regla dice que, en opinión de muchos (muchos argumentan: Ιφασαν οί πολλοί), ya que no hay nada generalmente aceptado al respecto (ως όμολογουμενον), son borrados por la ordenación. Si surge alguna duda sobre si el presbítero realmente cometió fornicación antes de su ordenación, y él mismo no quiere admitirlo y no hay testigos confiables que puedan probar esto último, entonces la regla deja a la conciencia del propio presbítero decidir si es digno de hacer un sacrificio a Dios o no. Si se prueba el pecado y él mismo no quiere admitirlo, entonces dicho presbítero debe ser expulsado inmediatamente y privado del honor y los derechos que de otro modo podría disfrutar. Sin embargo, para complementar esta regla, es necesario prestar atención a lo prescrito por la regla novena del Primer Concilio Ecuménico y otras reglas de épocas posteriores (reglas paralelas) y, de acuerdo con ellas, juzgar a un sacerdote que fue ordenado sin prueba y tiene algún tipo de pecado. Asimismo, si un diácono cae en el mismo pecado, será relegado al rango de simple ministro de la iglesia. (Ap. 25, 61; I Universo. 2, 9, 10; II Universo. 6; Trul. 4, 21, 23; Ankyr. 12; Neokes. 1, 8, 9, 12; Basil Vel. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Theophila Alex. 3, 6). Esta regla es una continuación de la novena regla del mismo concilio y prescribe para los diáconos lo mismo que la novena regla prescribe para los presbíteros: un diácono debe ser privado del diaconado y convertirse en clérigo (υττηρέτης). Un presbítero mayor de treinta años, aunque sea un hombre digno en todo, no debe ser nombrado; pero quede en espera. Porque el Señor Jesucristo fue bautizado en el año treinta y comenzó a enseñar. Esta regla, palabra por palabra, se incluyó en la regla 14 del Consejo de Trullo, cuya interpretación (al mismo tiempo que la regla 15) dice todo lo necesario sobre este tema. Si alguien enfermo es iluminado por el bautismo, entonces no puede ser promovido a presbítero: porque su fe no proviene de la voluntad, sino de la necesidad: tal vez sólo por las virtudes y la fe reveladas posteriormente, y por la pobreza de las personas dignas. (Ap. 46, 47, 49, 50, 61, 75, 80; I Ev. 2, 9; II Ev. 7; Trul. 95; Laod. 3, 13, 47; Serdic. 10; Carth. 45; Dvukr. 17; Basil Vel. 1, 5, 89; Kirill Alex. 4, 5; Gregorio Nissk. Algunas personas, como dice Zonara en su interpretación de esta regla, pospusieron el bautismo, queriendo no quedar ligados a la severidad del Evangelio, sino llevar una vida más libre, y sólo cuando enfermaron y temieron la muerte aceptaron el bautismo; tales, como prescribe la regla, no deben ser aceptados en el rango presbiteral, porque su fe no proviene de la voluntad (εκ προαιρέσεως), sino de la necesidad (εξ ανάγκης); La razón inmediata para la publicación de esta regla fue el desacuerdo que surgió en los primeros siglos de la Iglesia sobre si el bautismo recibido durante una enfermedad podía ser reconocido como válido y si dicho bautismo debía repetirse o al menos complementarse cuando la persona que lo recibía se recuperaba. Esta discordia llegó tan lejos que ni siquiera quisieron reconocer como verdaderos cristianos a los bautizados durante la enfermedad, entre otras cosas porque no eran bautizados por inmersión en agua, sino únicamente mojándolas. Cipriano levantó la primera voz decisiva en esta disputa. A la pregunta del piadoso Magnus: qui in infirmitate et languore gratiam Dei consequuntur, an habendi sint legitimi Christiani eo quod aqua salutari non loti sint, sed perfusi, Cipriano respondió que, en su opinión (mea sententia), tales deberían ser reconocidos como verdaderos cristianos. La opinión de Cipriano es compartida por otros padres y maestros de la iglesia. Esta cuestión tuvo que resolverse precisamente en este sentido, tan pronto como se empezó a introducir el bautismo de los niños y así se estableció en la iglesia. Sin embargo, continuó el desacuerdo sobre si las personas bautizadas en enfermedad, es decir, en la cama (εν τη κλίνη) y, por tanto, sólo modo adspersionis, debían ser aceptadas en el rango sagrado. El primer caso importante de su historia nos lo describe Eusebio con las palabras del obispo romano Cornelio, hablando del famoso presbítero cartaginés Novato. Al narrar la deshonestidad de Novatus, Cornelius menciona cómo Novatus recibió fraudulentamente la ordenación presbiteriana porque, entre otras cosas, fue bautizado durante su enfermedad y en su cama mediante el derramamiento (... no tenía ningún derecho. Esto fue a mediados del siglo III, pero la controversia sobre este tema continuó más tarde. Con esta regla, los padres neocesáreos resolvieron esta discordia en la iglesia de Capadocia. El primer concilio ecuménico emitió una definición similar en su segunda regla. Y dado que esta regla neocesárea fue aceptada por la iglesia universal (Trul. 2), su prescripción sobre el tema mencionado se extendió a toda la iglesia. La regla permite una excepción sólo cuando una persona bautizada en enfermedad revela celoso cumplimiento de los mandamientos divinos, firmeza y habilidad en la fe (Ap. 80 e interpretación), y cuando hay escasez de personas que tengan todas las cualidades prescritas por la ley para un candidato al sacerdocio. Los presbíteros rurales en la iglesia de la ciudad no pueden oficiar en presencia del obispo o de los presbíteros de la ciudad, ni pueden servir el pan o la copa durante la oración. Si éstos están ausentes y el aldeano es el único invitado a orar, entonces enseña. (Ap. 15; I Ev. 15, 16; IV Ev. 6). Así como los obispos se dividieron en urbanos y rurales, los presbíteros se dividieron en presbíteros urbanos (πρεσβύτβροι πόλεως) y presbíteros rurales (έπιχώριοι πρεσβύτεροι); y así como los obispos rurales tenían derechos limitados en relación con los urbanos, lo mismo ocurría entre los presbíteros urbanos y rurales. Según la definición 6 de la regla IV Omni. Concilio, nadie podía ser ordenado sin nombramiento (άπολελυμένως, absoluto) a ningún lugar de servicio específico - y al interpretar la regla mencionada, vimos cómo todo acto contrario a esto estaba categóricamente prohibido y considerado inválido (ακορον). Según este decreto, cada presbítero podía realizar correctamente los servicios sólo en el lugar para el que fue ordenado. Los ancianos rurales en el lugar de su servicio tenían derechos más limitados que los ancianos de la ciudad, por lo que la regla les instruye a conocer sus límites y a no arrogarse los derechos de los ancianos de la ciudad, sirviendo en las iglesias de la ciudad, además, en presencia del obispo y los ancianos de la ciudad, porque este último, como señaló Balsamon en la interpretación de esta regla, conduce al desorden (εις άταξίαν), a la falta de respeto y al insulto a los obispo y ancianos de la ciudad, como si fueran culpables de algo. Un sacerdote rural sólo puede servir si es invitado debido a la ausencia de los sacerdotes de la ciudad, y sólo con el permiso del obispo subyacente. Pero incluso en el caso mencionado, sólo pueden servir aquellos presbíteros que pertenecen a la misma diócesis y están subordinados al mismo obispo, a quien están subordinados los presbíteros de la ciudad; en la diócesis ajena, según lo establecido por las reglas generales, sólo pueden servir en casos determinados y específicos. Pero los coreobispos, instalados a imagen de los setenta apóstoles, como co-siervos del obispo, también sirven como sacerdotes en la iglesia de la ciudad, aceptando el honor por el bien de cuidar a los pobres. (I Om. 8; VII Om. 14; Ancyra. 13; Antioquía. 8, 10; Laod. 57; Basilio el Grande. 89). Lo que la regla 13 de este concilio prohíbe a los presbíteros rurales en relación con los de la ciudad, esta regla permite a los coreobispos en relación con los obispos de la ciudad, a saber: se les permite servir libremente en la iglesia de la ciudad (episcopal), tanto porque son cocelebrantes (συλλειτουργοί) del obispo y disfrutan con honor de lo que les corresponde según su posición en la jerarquía eclesiástica, como porque, como Como dice la regla, están colocados a imagen de los setenta (εις τύπον των έβδομήχοντα) apóstoles. Respecto a estos últimos, el Archimandrita Juan hace la siguiente nota bastante detallada: "y por eso son llamados, por supuesto, para distinguirlos de los principales obispos diocesanos, quienes son reconocidos como sucesores de los doce Apóstoles; pero esta diferencia sólo puede entenderse en relación con el orden de gobierno de la iglesia, en el cual los coreobispos eran inferiores a los obispos diocesanos, y en términos de su rango santo y derechos espirituales como episcopales no hay razón para separar a los coreobispos de otros obispos, porque los corebiscopios tenían el mismo rango episcopal que los demás: y todos los obispos son igualmente sucesores de los santos Apóstoles”. Según la regla original, debía haber siete diáconos incluso si la ciudad era muy grande. Esto lo confirma el libro de los Hechos de los Apóstoles. (I Om. 18; Trul. 7, 16; Laod. 20). La regla 16 del Consejo de Trullo explica cómo debe entenderse esta regla. Reglas de la Catedral de Gangra Regla 1 Si alguno condena el matrimonio y aborrece a una esposa fiel y piadosa que tiene relaciones sexuales con su marido, o la culpa por no poder entrar en el reino, que esté bajo juramento. (Ap. 5, 51; Trul. 13; Gangr. 4, 9, 10, 14). Como se sabe, este concilio fue convocado contra los seguidores de Eustacio, obispo de Sebaste, que predicaba el ascetismo antievangélico, por lo que todas las reglas de este concilio, provocadas por la falsa enseñanza de los eustacianos, condenan individualmente cada punto de esta enseñanza, anatematizando a cada uno de sus seguidores (ανάθεμα έστω), es decir, excomunión inmediata y permanente de la iglesia, Esta (1) regla condena la falsa enseñanza de los eustathianos sobre el matrimonio. En la interpretación del 51 Canon Apostólico vimos cómo desde los inicios del surgimiento de la Iglesia, algunas sectas gnósticas, basadas en un concepto falso de la materia, debido a sus principios dualistas (el bien y el mal), entre otras cosas, condenaron el matrimonio. Así, por ejemplo, Saturnino enseñó que el matrimonio es una invención de Satanás. Al igual que los gnósticos, los eustathianos enseñaron que el matrimonio es un asunto pecaminoso y que todo cristiano debe evitar el matrimonio, basando, sin embargo, su enseñanza no en el dualismo de los gnósticos, sino en su comprensión pervertida de los conocidos pasajes de la Sagrada Escritura sobre la abstinencia. Si alguno, con reverencia y fe, come carne (excepto sangre sacrificada a los ídolos y carne estrangulada), condena, como si por el uso de ella no tuviera esperanza: esté bajo juramento. (Ap. 51, 53, 63; Trul. 67; Ankir. 14; Vasily Vel. 86). Esta norma confirma las resoluciones 51 y 63 Ap. reglas Si alguno enseña a un esclavo, so pretexto de piedad, a despreciar a su amo, a eludir el servicio y a no servir a su amo con celo y todo honor, que esté bajo juramento. (Ap. 82; IV Ev. 4; Trul. 85; Carth. 64, 82; Basilio el Grande. 40, 42). Esta regla se refiere a la época en que todavía existía la esclavitud y sirve como confirmación del decreto 82 del Canon Apostólico. Si alguno argumenta contra un presbítero que ha contraído matrimonio que no es digno de recibir la comunión cuando ha celebrado la liturgia, que quede bajo juramento. (Ap. 5; I Universo. 3; Trul. 13, 48; Gangr. 1, 9, 10; Carth. 4). Al enseñar sobre la necesidad de evadir el matrimonio y considerarlo un pecado, los eustathianos todavía tenían que considerarlo un asunto pecaminoso entre el clero, y si una persona tan pecadora como un sacerdote casado servía en la liturgia, entonces tal liturgia, en opinión de los eustathianos, no era santa, así como el sacrificio que hizo no era santo y, por lo tanto, uno no debería recibir la sagrada comunión de tal sacerdote. Ya hemos hablado bastante de la legalidad del matrimonio sacerdotal en las interpretaciones del 5 Ap. reglas y 13 reglas del Consejo de Trullo, y esta regla del Consejo de Gangra condena tanto a los eustathianos como, en general, a todos los que no reconocen el matrimonio sacerdotal como un asunto legítimo. Si alguno enseña sin freno a despreciar la casa de Dios y las reuniones que en ella se celebran, quede bajo maldición. (Trul. 80; Gangr. 20; Serdic. 11). Basándose en las palabras literalmente entendidas de las Sagradas Escrituras de que se puede orar a Dios en cualquier lugar (1 Tim. 2:8), los Eustaquios enseñaron que no hay necesidad de iglesias ni servicios realizados en ellas, y esta regla se emitió en contra de esto. Si alguno, fuera de la iglesia, forma una reunión especial y, despreciando la iglesia, quiere hacer obra eclesiástica, sin tener un presbítero consigo, por voluntad del obispo, que esté bajo juramento. (Ap. 31, 47; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Antioquía 2, 5; Serdic. 14; Carth. 10, 11; Dvukr. 13, 14, 15; Basil Vel. 1). Negando el significado del Iglesia Ortodoxo de Dios (τον οίκον τοδ θεού, Gangr. 5) y considerándose elegidos y santos, los propios eustathianos reunieron sus propias reuniones religiosas y realizaron en ellas sus propios servicios (έκκλησιάζοντες) de acuerdo con sus conceptos pervertidos de servir a Dios, pensando que en estos En las reuniones hacen exactamente lo que la iglesia debería hacer. En estas reuniones, los eustacianos también tenían sus propios presbíteros, que ciertamente debían ser solteros o separados de sus esposas, debido a su desprecio por el matrimonio en general, y el matrimonio sacerdotal en particular (Gangr. 1, 4); pero estos presbíteros, como tales, no eran legítimos (falsos sacerdotes, Ap. 47), por lo tanto, realizaban ilegalmente su servicio, sin el permiso del propio obispo ortodoxo (Ap. 31 y par. reglas). Tal realización de un servicio religioso por separado e independientemente de la máxima autoridad legítima de la iglesia (ιδία, κατ᾿ Ιδίαν έκκλησιάζοι) se denomina en las reglas παρασυναγωγή (reunión no autorizada, San Basilio el Grande 1), - contra esto y se emitió esta regla. Si alguno quiere recibir frutos de la iglesia o distribuirlos fuera de la iglesia, sin la voluntad del obispo o de aquel a quien están confiados, y no quiere hacerlo según su voluntad, que esté bajo juramento. (Ap. 4, 38, 41; IV Om. 26; Trul. 35; VII Om. 11, 12; Ankyr. 15; Gangr. 8; Antioquía. 24, 25; Carth. 26, 33; Dvukr. 7; Theophilus Alex. 10; Cyril Alex. 2). Si alguno da o recibe frutos fuera del obispo, o de los designados para administrar los beneficios, tanto el que da como los que reciben, que esté bajo juramento. (Ap. 4, 38, 39, 41; IV Ecum. 26; Trul. 25; VII Ecum. 11, 12; Ankyr. 15; Dvukr. 7; Antioquía. 24, 25; Carth. 26, 33; Dvukr. 7; Theophilus Alex. 10; Cyril Alex. 2). Ambas reglas (7 y 8) reproducen y confirman las decisiones de las Reglas Apostólicas (4, 38, 39 y 41) de que es imposible disponer de los bienes de la iglesia sin el permiso episcopal, y condenan a los eustacianos que actuaron en contra de esta instrucción. Si alguno es virgen, o se abstiene, alejándose del matrimonio, como si lo aborreciera, y no por la bondad y santidad de la virginidad, que esté bajo juramento. (Ap. 5, 51; I Om. 3; IV Om. 16; Trul. 13, 40, 48; Gangr. 1, 4, 10, 14; Carth. 4). Si alguno de los que son vírgenes por amor al Señor se enaltece más que los casados, que esté bajo juramento. (Ap. 5, 51; I Om. 3; IV Om. 16; Trul. 13, 40, 48; Gangr. 1, 4, 9, 14; Carth. 4). En la regla 1 de este concilio vimos cómo los eustacianos condenaban el matrimonio, considerándolo algo inmundo para los cristianos. Partiendo de este punto de vista, recomendaron que todos vivieran en virginidad y nunca se casaran. La virginidad en sí misma es buena y santa (καλόν καΐ αγιον), pero debe combinarse con la piedad y la humildad, y no con la autoexaltación, como hicieron los eustacianos; contra esto se emitieron las dos reglas recién citadas (9 y 10). Si alguno menosprecia a los que celebran cenas de amor según la fe, y a los que convocan a los hermanos en honor del Señor, y no quiere tener comunión mediante invitaciones, considerando bajo lo que hacen, que esté bajo juramento. (Trul. 74; Laod. 27, 28; Carth. 42). Agapae (άγάπαι), mencionadas en esta regla, no eran esas veladas de amor de las que se habla en las reglas 27 y 28 del Concilio de Laodicea, sino que eran comidas con todo tipo de platos, ofrecidas por los ricos (των πλουσίων χορηγούντων τα βρώματα) para los pobres en honor del Señor. Los eustacianos, condenando estas comidas y no considerándolas comidas en honor del Señor, prohibieron a sus seguidores asistir a ellas, encontrando tales visitas humillantes para los cristianos. Fue en contra de tal enseñanza de los eustathianos con respecto a las comidas mencionadas que se emitió esta regla. Si alguno de los hombres, por causa de un ascetismo imaginario, usa ropa exterior dura y, como si recibiera justicia por ello, condena a los que visten con reverencia túnicas de seda y usan ropa común y habitual: que esté bajo juramento. (Trul. 27; VII Universo. 16). Los eustathianos, basándose en su visión perversa del ascetismo (ασχησις), predicaban la necesidad de llevar una túnica tosca (ρακενδοτεΐν), llamada en la regla περιβόλαιον (amiculum, pallium) y usada por algunos filósofos sobre otras prendas con el fin de manifestar desprecio por todos. lujo, que los eustathianos también querían mostrar. Al prescribir esto último a sus seguidores, los eustathianos enseñaron al mismo tiempo que es necesario despreciar a aquellos que usan τοϋς βήροος, es decir, ropas de seda (σηρικά υφάσματα, ex serico contextas vestes), que generalmente usaban los obispos y sacerdotes ortodoxos en ocasiones ceremoniales. Esta vestimenta, que, como dice Zonara, se llamaba en su tiempo όλόβηρα, no está condenada en esta regla de Gangra si se usa humildemente y como corresponde a un rango sacerdotal, pero los eustathianos y otras personas que reverentemente reprochan (ευλαβώς) a quienes usan tal vestimenta y los consideran pecadores están condenados. Si cierta esposa, en aras de un ascetismo imaginario, usa una túnica y, en lugar de ropa de mujer ordinaria, se pone ropa de hombre, que esté bajo juramento. Considerando, como sabemos, el matrimonio como un asunto pecaminoso (Gangr. 1, 4, 9, 10, 14), los eustacianos no distinguían entre hombres y mujeres, sino que reconocían a todos como iguales. Para la manifestación externa de esto, recomendaban que sus mujeres, en aras de un ascetismo imaginario (δια νομιζομένην ασκησιν), usaran, en lugar de ropa femenina, ropa masculina, que ellas mismas vestían y que era περιβόλαιον, mencionada en el verso 12 de esta catedral. Los padres de la Catedral de Gangra condenaron este punto de vista y la base de la condena fue la enseñanza de la iglesia de que esto es un pecado ante Dios y fue condenado por las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento: Una mujer no debe usar ropa de hombre, y un hombre no debe vestir ropa de mujer, porque cualquiera que haga esto es abominable ante el Señor su Dios. (Deuteronomio 22:5). Esta fue la enseñanza de todos los padres de la iglesia. Si una mujer deja a su marido y quiere dejarlo, desdeñando el matrimonio, que esté bajo juramento. (Ap. 5, 48, 51; Trul. 13, 87; Gangr. 1, 4, 9, 10). Guiadas por la visión eustathiana del matrimonio, las esposas tuvieron que dejar a sus maridos y disolver la relación matrimonial. Esta regla condena a las esposas que hacen esto, y la base de esta condena se encuentra en la interpretación de la Regla 87 del Consejo Trullo. Si alguno deja a sus hijos y no los alimenta, y si es posible no los induce a la debida piedad, sino que, so pretexto de ser ermitaño, los descuida, que esté bajo juramento. Los hijos en relación con sus padres son fruto de su amor y sangre de su sangre. Por esto, la propia ley divina impone a los padres el deber de cuidar del mantenimiento de sus hijos y de su educación integral (Ef. 6:4; 1 Tim. 5:4,8,10; Gén. 18:19; Deut. 4:10; 6:7). Mientras tanto, los eustacianos, sin prestar atención a esto, enseñaron que quienes tienen hijos deben dejarlos y entregarse a una vida ascética, preocupándose sólo de sí mismos; por eso el concilio los anatematiza, como se merecen. Si algún hijo, so pretexto de piedad, abandona a sus padres, especialmente a los fieles, y no les da el debido honor, que esté bajo juramento. Sin embargo, que ellos prefieran observar la fe ortodoxa. Así como es contrario a la ley divina que los padres abandonen a sus hijos con el pretexto de una piedad falsamente entendida, como dice la regla decimoquinta de este concilio, así también es contrario a la misma ley que los hijos dejen a sus padres con el mismo pretexto y no les rindan la debida veneración. Honra a tu padre y a tu madre; y: el que maldiga a su padre o a su madre, morirá, dice la Sagrada Escritura (Marcos 7:10; Mt. 15:4; Ef. 6:2; Ex. 20:12, 21:15, 17). Los niños deben observar sagradamente tal respeto por sus padres no sólo cuando sus padres creen en la ortodoxia, sino también cuando estos últimos no creen en la ortodoxia, porque las palabras de la regla μάλιστα πιστών muestran que también implica απίστων, como resultado de lo cual los niños deben honrar a sus padres y ayudarlos, independientemente de sus creencias, y ninguna piedad puede servir como excusa para que los niños faltarles el respeto simplemente porque creen de otra manera, porque el amor a sus padres se basa en la ley eterna, pero la piedad que niega este amor y por lo tanto pisotea esta ley es la falsa piedad de los eustacianos, que despreciaban esta ley divina de honrar a los padres, la regla anatematiza. Esta interpretación de esta regla (16) se desprende naturalmente del texto de la regla misma. Zonara y Balsamon entendieron las palabras de la regla: - προτιμώμενης δηλονότι παρ᾿αύτοΐς της θεοσέβειας, de lo contrario dijeron que θεοσέβεια debería ser considerado más alto que el amor a los padres, porque si los padres no creen en la ortodoxia ( εάν γαρ χαχόδοξοι ώσιν οί γονείς ), entonces los niños deben alejarse de ellos y considerar su propia piedad preferible a la veneración de los padres (? Basado en estos comentaristas, las palabras mencionadas fueron traducidas en el Libro de las Reglas, y un Se hizo una adición especial: “sin embargo, que ellos observen preferentemente la fe ortodoxa”. Respecto a estas palabras, no compartimos la opinión de los comentaristas principalmente porque entonces no sabríamos conciliar tal interpretación de estas palabras con las palabras de la regla μάλιστα πιστών, mostrando, como indicamos anteriormente, también sobre la base de la Zonara, que la ortodoxia (θεοσέβεια) de los niños nunca puede liberarlos de la obligación de honrar sólo a los padres. Porque casualmente sus padres no creen en la ortodoxia. La traducción del Timonel, mucho más que el Libro de las Reglas, corresponde en este caso a la fuente original del texto de las reglas: “si los hijos de sus padres, especialmente los que son fieles, se apartan de la palabra de piedad y no pagan tales honores a sus padres, que honestamente practican de ellos una piedad imaginaria, sean malditos”. Esta traducción corresponde plenamente a nuestra interpretación de esta regla. Si alguna esposa, en aras de un ascetismo imaginario, se corta el cabello que Dios le dio como recordatorio de la subordinación, esa persona, como si violara el mandamiento de la subordinación, estará bajo juramento. La regla dice que las esposas no deben cortarse el pelo, lo cual es señal de su subordinación (της υποταγής). Esto es lo que enseña el apóstol Pablo en su primera carta a los Corintios (1 Cor. 11:3 ss.). Dado que los eustathianos enseñaron que una esposa no debe vivir con su marido, porque el matrimonio es pecaminoso, y por lo tanto destruyeron la subordinación de la esposa a su marido, se dedujo que las mujeres podían cortarse el cabello libremente, como los hombres, considerándose iguales a ellos. Esta regla va en contra de esto. Si alguien, por causa de un ascetismo imaginario, ayuna el domingo, que lo haga bajo juramento. (Ap. 66; IV Om. 16; Trul. 55; Ancir. 14; Laod. 29, 49, 51). Según las enseñanzas de Eustathians, se debe ayunar el domingo, lo que, en su opinión, era un triste recordatorio de la liberación de la materia, que, como resultado de esta liberación, se volvió aún más pecaminosa. Vimos cómo la iglesia enseña sobre esto en la interpretación del 66º Canon Apostólico, que está confirmado por esta regla del Concilio de Gangra. Si alguno de los ascetas, sin necesidad corporal, asciende y permite ayunos dedicados a la observancia general y preservados por la iglesia, permaneciendo en plena razón, que esté bajo juramento. (Ap. 69; Trul. 29, 56, 89; Laod. 49, 50, 51, 52; Dionysius Alex. 1; Peter Alex. 15; Timothy Alex. 8, 10). Los eustathianos pensaban que ya habían alcanzado la perfección en la vida y el ascetismo y, por lo tanto, no debían ayunar en aquellos días en que la iglesia ordenaba ayunar por el arrepentimiento y el perdón de los pecados. Condenando esta enseñanza de los Eustacianos, esta regla confirma la definición del 69 Ap. normas. Si alguno, habiendo llegado a un carácter arrogante, condena con desdén las reuniones en honor de los mártires y los servicios realizados en ellos y en su memoria, que esté bajo juramento. (Ap. 31; IV Om. 4; Trul. 31, 80; Gangr. 5; Antioquía 5; Serdic. 11). Esta regla está en conexión con la quinta regla de este concilio; menciona a los mártires y su memoria (τάς μνήμας των μαρτύρων) porque los servicios religiosos generalmente se realizaban sobre las tumbas de los mártires. Escribimos esto, poniendo barreras no a aquellos que en la Iglesia de Dios, según las Escrituras, quieren volverse ascéticos, sino a aquellos que aceptan el ascetismo como motivo de orgullo, se elevan por encima de los que viven con sencillez y, contrariamente a las Escrituras y las reglas de la iglesia, introducen novedades. Así, honramos la virginidad, unida a la humildad, y la abstinencia, observada con honestidad y piedad, es aceptable, y aprobamos el humilde retiro de los asuntos mundanos, y honramos el matrimonio honesto, y no menospreciamos la riqueza con la verdad y la caridad: y alabamos la sencillez y el bajo valor de la ropa, utilizada sólo para cuidar el cuerpo de los poco sofisticados; Evitamos usar ropa suave. Y honramos las casas de Dios, y las reuniones que en ellas se celebran, como santas y útiles, son aceptables, no confinando la piedad en las casas, sino honrando todo lugar creado en el nombre de Dios, e ir a la Iglesia de Dios para el beneficio común es aceptable: y las abundantes buenas obras de los hermanos, según la leyenda, a través de la iglesia, los pobres vienen a los pobres, por favor: y, hablemos brevemente, deseamos que todo lo aceptado de las divinas escrituras sea en la iglesia y apostólico. tradiciones. (Ap. 31, 51, 53; IV Ecum. 4; Trul. 27, 80; VII Ecum. 16; Gangr. 5, 20; Antioquía 5; Serdic. 11; Carth. 83). Esta regla es la conclusión general de todas las (20) reglas anteriores de este consejo. Al explicar en detalle la falsa enseñanza de los eustathianos y sus seguidores, los padres del Concilio Gangra recuerdan aquí sucesivamente todos los puntos individuales de esta enseñanza. En sus 20 reglas, anatematizan específicamente cada uno de estos puntos; en esta regla (21), con respecto a esta enseñanza, establecen reglas generales para todo cristiano ortodoxo. Dado que los eustathianos predicaron el ascetismo más estricto, entendiéndolo de manera unilateral y contraria a las enseñanzas de la iglesia, los padres Gangra inmediatamente al comienzo de la regla dicen que el ascetismo (ασκησις) solo puede estar en la verdadera Iglesia de Cristo, y no fuera de ella, que debe ser tal como lo describe la Sagrada Escritura, y que solo ese ascetismo es santo y agradable a Dios. Así, por mucho que los padres del concilio respeten y valoren a quienes se esfuerzan por la verdadera piedad, condenan a quienes actúan en contra de las Sagradas Escrituras y las reglas de la iglesia, mostrando orgullo humano bajo la apariencia de ascetismo, destruyendo el orden establecido de la vida de la iglesia e introduciendo innovaciones en la iglesia (καινισμοός). Contrastando todo esto en general con la visión eustathiana del ascetismo, los padres del concilio en su regla actual dan varias instrucciones que en adelante deberían tener el significado de reglas, a saber: es necesario honrar la virginidad (παρθενίων), cuando se combina con la humildad y no se presenta a los demás como una especie de mérito personal especial; la abstinencia (έγκράτειαν) debe ser aprobada cuando se observa con dignidad y piedad y cuando se hace con sinceridad y con intención cristiana; Es bueno eludir los asuntos mundanos y entregarse a una vida de ermitaño, pero todo esto debe hacerse con humildad y con buenas intenciones. El matrimonio está ordenado por Dios y es honorable, por lo que debe ser respetado. No se debe condenar la riqueza si se adquiere honestamente y si se combina con la caridad hacia los pobres. La sencillez y sencillez en la ropa es encomiable. Es necesario el respeto total a las santas iglesias, así como a cualquier otro lugar dedicado a la honra y nombre de Dios, por lo que las reuniones fraternales que allí se realicen deben ser respetadas y concurridas; es necesario honrar, según corresponda, el servicio público (συνέλευσιν) realizado en cada iglesia, en beneficio de las personas y del mundo entero; También debemos respetar a los ricos que ayudan a los hermanos pobres con sus bienes, si lo hacen según la tradición (κατά τάς παραδόσεις) por mediación de la Iglesia. Habiendo expuesto todo esto en su canon actual, los padres del concilio repiten al final lo que dijeron al principio, es decir, que es necesario proteger a la santa iglesia de las innovaciones y cuidar que todo lo prescrito por las Sagradas Escrituras y la Tradición Apostólica permanezca en ella santo e inviolable, porque de lo contrario se abrirá el camino al eustatismo y otras sociedades religiosas similares que no pueden llamarse iglesia. Reglas del Santo Concilio Local de Antioquía Regla 1 Todos aquellos que se atrevan a violar la definición del santo y gran concilio de Nicea, que tuvo lugar en presencia del piadosísimo y amante de Dios zar Constantino, en la santa fiesta de la Pascua salvadora, que sean excomulgados y rechazados de la iglesia, si continúan rebelándose curiosamente contra el buen establecimiento. Y esto se dice de los laicos. Si alguno de los jefes de la iglesia, un obispo, un presbítero o un diácono, según esta definición, se atreve a corromper a la gente, a indignar a las iglesias, a apartarse y celebrar la Pascua con los judíos: el Santo Concilio de ahora en adelante condena a tal persona a ser ajena a la iglesia, como si se hubiera convertido no sólo en la causa del pecado para sí mismo, sino también en la causa del desorden y la corrupción de muchos. Y el concilio no sólo excluye del sacerdocio a tales personas, sino también a todos aquellos que se atreven a estar en comunión con ellos, después de su expulsión del sacerdocio. Los expulsados ​​también son privados del honor externo, del que eran partícipes según la santa regla y el sacerdocio de Dios. (Ap. 7, 64, 70, 71; II Om. 7; Trul. 11; Laod. 7, 37, 38; Carth. 34, 51, 73, 106). El hecho de que los ebionitas (una secta judeocristiana del siglo II) celebraran la festividad de la Pascua el día en que se les ordenó a los judíos bajo amenaza de maldición (Éxodo 12:6, 14, 18; Levítico 23:5; Deuteronomio 27:26), es decir, el decimocuarto día del primer mes (Nisán), lo vimos en la interpretación del número 7 del Canon Apostólico. Esta creencia de los ebionitas de que ese día debía celebrarse, cualquiera que fuera el día de la semana, era compartida por muchos cristianos de Oriente, que por lo demás eran, en general, ortodoxos, especialmente en las iglesias de Asia Menor. En Occidente, y especialmente en la Iglesia Romana, hubo un tiempo en que se estableció la costumbre de celebrar esta festividad el primer domingo (die Dominico, χυριαχή ήμερα) después del decimocuarto día del mismo primer mes. Los cristianos de Asia Menor, refiriéndose al apóstol Juan, a Felipe y a algunos de los discípulos apostólicos, creían que, siguiendo el ejemplo de Cristo, cuando celebraba la Pascua con sus discípulos, también debían observar el recuerdo de su muerte en el mismo día (πάσχα σταυρώσιμον), y de la misma manera que lo hizo Cristo. Para ello organizaron una cena especial, que relacionaron con la Cena del Señor, y lo hicieron en el momento en que los judíos celebraban su Pascua, es decir, el día 14 del primer mes, y en ese momento se interrumpía el ayuno de la Semana de la Pasión. Después de esto, continuaron ayunando nuevamente hasta el tercer día, en el que celebraron la Resurrección de Cristo (πάσχα άναστάσιμον), independientemente de cuándo cayera este tercer día: el domingo o cualquier otro día de la semana. Creyendo que en este caso estaban haciendo todo lo correcto, consideraron la costumbre de la Iglesia occidental como una innovación contraria a la verdad histórica. Por su parte, la Iglesia occidental justificó su costumbre por la libertad general de los cristianos, que no debían adherirse a la ley ritual judía. Según ella, si los cristianos no estaban obligados a celebrar el sábado judío, menos aún podrían estar obligados a celebrar la Pascua judía, porque el apóstol Pablo no sólo dio libertad a los cristianos en general respecto a la celebración de ciertos días, sino que lo dijo especialmente respecto de la Pascua (1 Cor. 5:7). Además, es imposible para los cristianos seguir la Pascua judía en todo, así como es imposible preservar todos los rituales asociados con ella y que no fueron observados por los cristianos de Asia Menor. Finalmente, la Iglesia occidental consideró completamente desautorizado y prohibido interrumpir el ayuno durante la Semana Santa, como lo hacían los cristianos de Asia Menor, porque este ayuno, según la tradición apostólica, sólo podía terminar el día de la Resurrección de Cristo (Trul. 89; Dionisio Alex. 1). Respecto a los desacuerdos antes mencionados entre las iglesias de Asia Menor y Occidente, surgió una gran disputa que duró varios siglos, y todos los que seguían la costumbre de Asia Menor en cuanto al momento de celebrar la Resurrección de Cristo fueron llamados catorce días, de los cuales hablamos en la interpretación de la séptima regla del Segundo Concilio Ecuménico. Esta cuestión se discutió claramente por primera vez en los primeros años de la segunda mitad del siglo II, cuando Policarpo, obispo de Esmirna, mientras estaba en Roma, quiso llegar a un acuerdo con el obispo romano Anicetas sobre diversos temas de la vida de la iglesia, lo que suscitó opiniones diferentes por parte de las iglesias asiáticas y occidentales. Al mismo tiempo se planteó la cuestión del tiempo de celebración de la Resurrección de Cristo, pero tanto Policarpo como Anicetas, cada uno por su parte, defendieron la costumbre de su iglesia y no fue posible llegar a un acuerdo, ya que ni uno ni otro quisieron hacer concesiones, refiriéndose cada uno a la Tradición Apostólica en su iglesia. Sin embargo, los obispos se separaron con amor fraternal, quedando cada uno con su propia costumbre. Sin embargo, esta cuestión pronto volvió a plantearse y, además, con suficiente severidad. Surgieron disputas sobre esto en Laodicea, y Melitón, obispo de Sardis (en Lidia), publicó un ensayo sobre este asunto en defensa de la costumbre de las iglesias de Asia Menor (περί του Πάσχα). Este fue el motivo de la convocatoria de muchos concilios, la mayoría de los cuales hablaban a favor de la costumbre de la Iglesia occidental. Al enterarse de esto, el obispo romano Víctor (189-199) escribió varias cartas a las iglesias de Asia Menor, amenazando en algunas de ellas con la excomunión de sus obispos si no aceptaban y reconocían las prácticas de la Iglesia occidental. Tal amenaza irritó a todos los obispos de Asia Menor, y Polícrates, obispo de Éfeso, escribió en nombre de todos ellos una dura respuesta a Víctor, declarando que no tenían intención de desviarse de la Tradición Apostólica y despreciaban su amenaza. Después de la respuesta de Polícrates, las pasiones estallaron aún más, y el mundo eclesiástico habría enfrentado consecuencias aún más lamentables si, afortunadamente, Ireneo, obispo de Lyon, discípulo de Policarpo, procedente de Asia Menor, no hubiera intervenido en el asunto. Escribió una carta a Víctor, en la que, al mismo tiempo que se pronuncia a favor de la costumbre de la Iglesia occidental de celebrar la Pascua el domingo, al mismo tiempo le da un buen consejo a Víctor (Victorem tanien decenter admonet) de no violar, en aras de tales diferencias rituales, que hubo bastantes desde el comienzo de la Iglesia, la paz eclesiástica y la unidad fraterna. La voz autorizada de Ireneo logró calmar las pasiones y la paz de la iglesia no se vio perturbada. Las disputas sobre el día de la celebración de la Pascua cesaron durante mucho tiempo y cada iglesia continuó siguiendo su propia costumbre. Esta cuestión se volvió a plantear en el año 325 en el primer concilio ecuménico. El Concilio comenzó a reconsiderar esta cuestión con la intención de prevenir, con una decisión general, cualquier disputa que pudiera surgir sobre este asunto y establecer uniformidad para toda la iglesia. En primer lugar, sobre la base del séptimo canon apostólico, se decidió que la Pascua cristiana no debería celebrarse el día en que los judíos celebran su Pascua. Además, basándose en la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el séptimo día, se decidió que la Pascua cristiana siempre debería celebrarse en domingo. Finalmente, se decidió que la primera luna llena después del equinoccio de primavera sirviera siempre para indicar la época del año en la que debía celebrarse la Pascua cristiana. En base a todo esto, se anunció la siguiente decisión: 1) todos deberían celebrar la Pascua cristiana un domingo, 2) esta resurrección debería ocurrir después de la primera luna llena que ocurre después del equinoccio de primavera. 3) Si sucede que la Pascua judía cae en el mismo domingo, entonces la Pascua cristiana debe celebrarse el domingo siguiente. Mateo Blastar en su Sintagma alfabético escribe lo siguiente sobre esto: "Con respecto a nuestra Pascua, es necesario prestar atención a cuatro decretos, de los cuales dos están contenidos en la Regla Apostólica, y dos provienen de una tradición no escrita. En primer lugar, debemos celebrar la Pascua después del equinoccio de primavera (μετά ισημερίαν έαρινήν), en segundo lugar, no debemos celebrarla junto con los judíos el mismo día, el tercero, no justo después del equinoccio, sino después de la primera luna llena, que debe ser después del equinoccio (μετά την πρώτην μετ᾿ ισημερίαν πανσέληνον), y el cuarto, después de la luna llena, no menos que el primer día de la semana." Esta decisión del Concilio de Nicea se volvió vinculante para toda la Iglesia y ahora nuestra Iglesia Ortodoxa se guía por ella. Para que los disturbios anteriores ya no surgieran a causa del día en que debía celebrarse anualmente la Resurrección de Cristo, y por lo tanto para que toda la iglesia celebrara esta festividad el mismo día, los padres de Nicea decretaron que el obispo de Alejandría debía declarar cada año a una hora determinada en qué día del año en curso debía celebrarse la Resurrección de Cristo. Esto fue confiado al obispo de Alejandría porque Egipto era entonces famoso por sus expertos en el mejor cálculo del tiempo. La clave para saber exactamente cuándo es necesario celebrar la Resurrección de Cristo es el círculo mensual de diecinueve años adoptado para tal fin, el mismo que se adoptó en Alejandría y tras el cual la luna llena y las fases de la luna cayeron en los mismos días del mes que los anteriores. La luna llena después del equinoccio de primavera durante este círculo de diecinueve años ocurrió en varios días de los meses: marzo y abril, y siempre del 21 de marzo al 18 de abril (άπριλι᾿ου). Durante este período, ocurre la Pascua judía, es decir, uno de estos 39 días cae en el día 14 del primer mes o la primera luna llena de primavera. Y como se ha establecido que la Pascua cristiana no debe coincidir con la judía, sino que debe ser el primer domingo posterior a ella, puede suceder que la Pascua cristiana ocurra después del 18 de abril; y si sucediera que la Pascua judía cayera en este mismo día, es decir, el 18 de abril, que cae en domingo, entonces la Pascua cristiana se celebraría el 25 de abril, es decir, el próximo domingo. Pero también sucede que los judíos no prestan la debida atención al número excesivo de días después de un cierto número de cambios de mes, por lo que a veces celebran su Pascua antes de que hayan llegado los 14 días completos del primer mes, es decir, antes de que lleguen los 14 días completos del primer mes. hasta el 21 de marzo; En este caso, dice Blastar, la ley divina (νόμος θείος) ordena abandonar completamente este mes y pasar a la luna llena de otro mes, alineando con ella el día de la Pascua cristiana, para no celebrar al mismo tiempo que los judíos, sino para limpiar y liberar nuestra Pascua de las celebraciones judías; esto sucedió y sucede ahora, de modo que hay un gran período de tiempo entre la Pascua nuestra y la de los judíos. Según la resolución del Concilio de Nicea, los obispos de Alejandría comenzaron inmediatamente después a notificar a todo el mundo cristiano sobre el día de Pascua de un año determinado con mensajes especiales. Con el tiempo, estos mensajes fueron reemplazados por un canon especial (κανόνων, Pascua), que indicaba con varios años de anticipación cuándo y en qué año debía celebrarse la Pascua. El primer canon de este tipo fue compilado y publicado en 388 por Timoteo de Alejandría. Luego Cirilo de Alejandría emitió un nuevo canon por 95 años (de 436 a 531), y así continuó en el futuro. El decreto del Concilio de Nicea sobre el momento de celebrar la Pascua, aunque era un decreto del concilio ecuménico, no pudo obligar a todas las iglesias de Asia Menor a obedecerlo, por lo que incluso después de este concilio nos encontramos con algunos obispos que violaron este decreto y continuaron, como antes, celebrando la Pascua al mismo tiempo que los judíos. Fue contra personas tan testarudas que se emitió esta regla de Antioquía, imponiendo los castigos eclesiásticos más severos a todos aquellos, ya sean laicos o clérigos, que no quieran obedecer la definición del Concilio de Nicea; en este caso, un laico está sujeto a excomunión y expulsión de la iglesia, y el clero en niveles jerárquicos superiores, como obispos, presbíteros y diáconos, está sujeto a expulsión; aquellos. Estas personas no sólo se ven privadas del derecho a realizar funciones sagradas, sino también del propio nombre sacerdotal, que se elimina del catálogo sacerdotal, tras lo cual se las equipara con los laicos. Aunque la regla no menciona a los clérigos de grados jerárquicos inferiores que violaron el decreto emitido, estos deben incluirse entre los laicos que violaron este decreto, es decir, deben ser excomulgados y expulsados ​​de la iglesia. La norma impone tal castigo no sólo a quienes cometieron el crimen mencionado, sino también a quienes se atrevan a tener comunicación espiritual con tales personas destituidas y ya sagradas. En esta regla vemos una norma legal especial al imponer castigos eclesiásticos. La ley de la Iglesia Ortodoxa impone castigos apropiados por los delitos cometidos, ya sea mediante veredicto condenatorio (acusación) o declarativo (explicativo). En caso de sentencia condenatoria (acusativa), el requisito absoluto es que el tribunal eclesiástico correspondiente cumpla todas las instrucciones relativas al proceso, para así conocer y convencerse del caso a castigar y, en consecuencia, imponer al autor el castigo adecuado. Pero sucede que una persona culpable de un delito conocido está sujeta a pena incluso sin tal sentencia, y esto sucede cuando, en el momento mismo de cometer el delito, el delincuente ya ha sido sometido a la pena determinada por la ley. En este caso, el tribunal no necesita iniciar la investigación del delito cometido, pues con su propia comisión llegó la pena correspondiente para el delincuente, y solo queda declarar la comisión del hecho punible y la pena, y el veredicto judicial es sólo declarativo (explicativo). De acuerdo con esta diferencia de sentencias, las penas correspondientes también se denominan de manera diferente. Cuando una sentencia es de carácter condenatorio (acusatorio), el castigo se llama διχαστική ποινή, castigo judicial; si la sentencia es de naturaleza declarativa (explicativa), entonces el castigo se llama y es νομική ποινή, castigo legal o legal. Esto último ocurre cuando el delito coloca al culpable en una situación en la que el tribunal no necesita juzgarlo y castigarlo con la privación de ciertos derechos, ya que el delito en sí está asociado a la privación de los mismos, y tan pronto como se comete el delito, la pérdida de derechos se produce en sí misma. Para algunos delitos graves, especialmente los que afectan a la unidad eclesiástica o a la capacidad jurídica de una persona determinada para desempeñar determinados deberes en el orden eclesiástico, dicha pena viene impuesta en sí misma por la ley eclesiástica. Entonces, por ejemplo, si un cristiano ha renunciado claramente a la fe cristiana y se ha trasladado a alguna sociedad religiosa no cristiana, entonces esa persona, por el mismo acto de su apostasía, ha perdido todos los derechos que le pertenecen como cristiano, como resultado de lo cual la sentencia del tribunal de la iglesia que lo declara privado de estos derechos es innecesaria. O, si uno de los miembros de la iglesia por algún acto punible de naturaleza mundana es condenado por un tribunal secular adecuado a prisión u otro castigo similar, entonces esta persona está sujeta a la infamia canónica (infamia), y el tribunal eclesiástico, por su parte, no necesita otorgar específicamente este castigo. En tales y similares casos, la pena se produce por sí sola, como consecuencia directa de un hecho punible conocido. A partir de esto, en el derecho eclesiástico se desarrolló el concepto de castigo legal o legal, en contraste con el castigo impuesto después de una investigación judicial adecuada y declarado por un tribunal eclesiástico adecuado. La base de este tipo de castigo se encuentra en las Sagradas Escrituras. El apóstol Pablo, recordando a Tito sobre una persona hereje que no quiere escuchar la exhortación a volverse a la fe ortodoxa, pero permanece obstinada en la herejía, dice que tal persona se ha corrompido, siendo él mismo condenado, και άμαρτάνει, ων αυτοκατάκριτος (Tit. 3:10, 11). También son importantes todas las reglas del Consejo Gangra, que prescriben que todos aquellos que cometieron uno de los delitos mencionados en estas reglas deben ser considerados excomulgados. Las reglas de Gangra no dicen que solo el tribunal de la iglesia debe declarar el castigo por un delito, pero con respecto a cada criminal, la regla adecuada, como el apóstol Pablo, dice: ανάθεμα έστω, que un pecador tan obstinado ya ha sido condenado. Esta (1) regla de Antioquía nos explica mejor los castigos de este tipo. Estableciendo mediante esta regla cuándo los cristianos deben celebrar la conmemoración anual de la Resurrección de Cristo, el concilio ordena al mismo tiempo que los obispos, presbíteros y diáconos que decidan actuar en contra de su definición sean considerados excomulgados ( ήδη άλλότριον έκρινε της εκκλησίας). En consecuencia, el tribunal no tiene necesidad de citar y juzgar a tales personas, ya que han sido condenadas por esta norma conciliar desde el momento en que violaron el decreto. En este caso, el tribunal eclesiástico, si alguna vez se ocupa de delincuentes que, gracias a sus propias acciones, han sido castigados, sólo podrá indicar el castigo al que fue sometido el culpable por el acto cometido, y la sentencia correspondiente tendrá sólo un significado declarativo (explicativo). Sin embargo, todo lo anterior es importante sólo para ciertos delitos, para los cuales dicho castigo legal se expresa categóricamente en las reglas. Tratándose de otros delitos eclesiásticos, el veredicto debe ser siempre de carácter condenatorio (acusatorio), preservando todas aquellas normas jurídicas que se establezcan en el proceso judicial eclesiástico formal. Todos los que entren a la iglesia y escuchen las Sagradas Escrituras, pero, por alguna desviación del orden, no participen en la oración con el pueblo, o se aparten de la Sagrada Comunión de la Eucaristía, sean excomulgados de la iglesia hasta que confiesen, muestren los frutos del arrepentimiento y pidan perdón, y así puedan recibirlo. No se permita tener comunión con los que han sido excomulgados de la comunión, ni reunirse en las casas y orar con los que están fuera de la comunión de la iglesia: los que son ajenos a las reuniones de una iglesia no deben ser aceptados en otra iglesia. Si alguno de los obispos, o presbíteros, o diáconos, o cualquiera del clero, se comunica con los excomulgados de la comunión, quede también fuera de la comunión de la iglesia, como si causara confusión en el orden de la iglesia. (Ap. 9, 10, 11, 12, 13, 28, 32, 33, 45, 48, 65; I Om. 5; IV Om. 11, 13; Trul. 17, 66, 80; Antioquía. 4, 6, 7, 8, 11; Laod. 41, 42; Serdic. 9, 11; Cartas 9, 10, 23, 106). Dijimos (I, p. 11) que la mayoría de los cánones de Antioquía fueron compilados según los cánones apostólicos, por lo que las interpretaciones de los cánones apostólicos correspondientes sirven al mismo tiempo como interpretación de los cánones de Antioquía, que hablan de los mismos temas que se discutieron en los cánones apostólicos. Este canon de Antioquía dice lo mismo que se discutió en 9, 10, 11 y 12 Cánones Apostólicos. Si un presbítero, o un diácono, o en general alguien del rango sagrado, deja su parroquia, pasa a otra, luego, habiéndose instalado completamente, intenta permanecer en otro recinto durante mucho tiempo: tal persona no debe oficiar, y especialmente cuando su propio obispo lo llama y lo convence de regresar a su parroquia, pero él no obedece. Si persiste en la conducta desordenada, será expulsado completamente del sacerdocio, sin posibilidad de restitución a su antiguo rango. Si otro obispo recibe a alguien que ha sido depuesto por este motivo, también él estará sujeto a penitencia por parte del concilio general, por haber violado los decretos de la Iglesia. (Ap. 15, 16; I Om. 15, 16; IV Om. 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18; Serdic. 15, 16; Carth. 54, 90). Esta regla repite los decretos de 15 y 16 de los Cánones Apostólicos. La regla menciona παροικίαν, del cual se transfirió un sacerdote o diácono. Este término en las antiguas fuentes canónicas designaba el área del obispo o de la actual diócesis, mientras que ahora el mismo término se utiliza en las iglesias ortodoxas del suroeste para designar el área del sacerdote, en la parroquia rusa. El hecho de que esta regla con el término παροικία en realidad signifique la diócesis actual gobernada por un obispo queda claro por el contexto de la regla misma. En el XV Canon Apostólico, al que corresponde este (3) canon antioqueño, se utiliza la palabra: επαρχία. Respecto al obispo que viola el decreto mencionado, la regla dice que debe ser castigado por el tribunal de un concilio general (υπό κοινής συνόδου). Lo que es este concilio, que debería determinar el castigo de dicho obispo, se establece en las reglas 16, 17 y 18 de este concilio, a saber: este es el concilio en el que están presentes los obispos de la región metropolitana subyacente bajo la presidencia del metropolitano y que también se llama concilio completo, τελεία σύνοδος (derechos 16 y 17), generalmente της επαρχίας, en el sentido del significado anterior de esta palabra, es decir, región metropolitana. Si algún obispo, expulsado por un concilio, o un presbítero, o un diácono por su obispo, se atreve a realizar cualquier servicio sagrado, ya sea un obispo según su antigua costumbre, o un presbítero, o un diácono, a tal persona de ninguna manera se le permite, en otro concilio, tener alguna esperanza de restauración al rango anterior, ni se le permite existir hasta que se presente la justificación. Pero queden excomulgados de la iglesia todos los que comulgan con él, y especialmente cuando, conociendo la condena pronunciada contra los antes mencionados, se atrevieron a comulgar con ellos. (Ap. 28; I Universo. 5; II Universo. 6; IV Universo. 29; Antíoco. 12, 15; Serdic. 3, 4, 5, 14; Cartago. 29, 65; Basilio el Grande. 88). El nombre del servicio sagrado (λειτουργία) mencionado en esta regla no debe implicar ritos sagrados en el sentido estricto de la palabra (ίερουργίαν) ni la ofrenda de un sacrificio sin sangre (της αναίμακτου θυσίας), pero por esto se entiende todo lo que es relacionado con la posición de una persona determinada en la jerarquía eclesiástica, y de todo esto se le priva como resultado de su condena a la erupción (καθαίρεσις). Si un obispo, o cualquier otra persona de órdenes sagradas, reconoce que la decisión del tribunal correspondiente en su contra es incorrecta, entonces se le permite apelar ante otro tribunal superior o, como se establece en la regla 12 de este concilio, ante un concilio más grande y exigir una segunda revisión de su caso y un nuevo veredicto. Pero hasta que este tribunal supremo pronuncie su veredicto, el acusado debe permanecer bajo la pena que le haya impuesto el tribunal inferior, de lo contrario estará sujeto al castigo según la definición de esta regla (cf. Carth. 29; Serdic. 14). Esta regla determina el castigo para el obispo, presbítero y diácono que, siendo depuestos, aún deciden realizar cualquier servicio sagrado que hayan realizado antes. De lo mismo habla el 28º Canon Apostólico. Pero ni una ni otra regla dice cómo se debe considerar un acto sagrado realizado por casualidad por uno de los clérigos depuestos, y qué significado tendría tal acto sagrado en sí mismo para aquellos para quienes o sobre quienes se realizó. Esta cuestión es especialmente importante en el caso de que cualquier obispo, canónicamente depuesto y convertido en laico, similar a lo que era antes de la deposición final, realizara el misterio del sacerdocio sobre uno de los candidatos al clero, es decir, lo hubiera ordenado diácono o presbítero. Dado que la regla no dice nada sobre este punto, quizás sea posible concluir que un candidato del clero ordenado como presbítero o diácono por un obispo depuesto aún puede considerarse ordenado como si hubiera sido ordenado por un obispo legítimo y pleno. Durante muchos siglos, tal cuestión no se planteó en la práctica canónica de la Iglesia, ni en la Iglesia oriental ni en la occidental, porque a todos les parecía completamente claro que tal ordenación no podía tener significado ni canónico ni dogmático. Esta cuestión surgió en la Iglesia occidental en el siglo VII, y hubo debate sobre ella durante mucho tiempo, especialmente en los siglos XI y XII, hasta que finalmente se resolvió en este sentido, que la ordenación debe ser reconocida incluso si fue realizada ilegalmente por un obispo depuesto. Esto último se convirtió ahora en la enseñanza del derecho eclesiástico católico romano, establecido en esa iglesia después del Concilio de Trento, cuando la regla sobre la no repetición del sacerdocio, que San Agustín motivó en su tiempo por el carácter indeleble de este último, adquirió el significado de que cada acción de un obispo, que una vez había recibido la consagración legal, conserva su fuerza interna incluso si el obispo la realizó después de su erupción o incluso como apóstata (apóstata). Según esta enseñanza, formulada y establecida en el siglo VI en la Iglesia Católica Romana, resulta que el misterio del sacerdocio, aceptado por una determinada persona mediante la ordenación, deja en su alma tal sello espiritual o tal carácter que nunca más podrá ser borrado de esta persona (cuua-racter espiritualis indelebilis), sin importar el delito que haya cometido y no importa cuán severo sea el castigo de la iglesia al que haya sido sometido, porque en él, como un sello del bautismo, el sello del el sacerdocio permanece para siempre y nunca podrá convertirse en laico. Debido a esto, un obispo que ha sido depuesto por un sínodo legal y transferido a la posición de laico esencialmente todavía no es expulsado y siempre permanece espiritualmente como obispo, porque la gracia indeleble del Espíritu Santo mora en él y, por lo tanto, todo lo realizado por este obispo depuesto por el poder de la gracia que siempre mora en él, todo esto, incluso si fuera ilegal, sin embargo tiene fuerza en sí mismo. Por lo tanto, un presbítero ordenado por tal obispo debe ser reconocido por la iglesia de la misma manera que si hubiera sido ordenado por el obispo más digno. En la Iglesia Oriental, la cuestión de si la ordenación realizada por un obispo depuesto tiene algún significado surgió solo en los tiempos modernos, y dado que se expresó la opinión de que tal ordenación υπό του καθηρημενου επισκόπου, en realidad, sobre la base de que tal obispo siempre lleva dentro de sí la gracia recibida por él durante su ordenación, encontramos Es necesario resumir brevemente la enseñanza moderna sobre este tema de la ley de la Iglesia Católica Romana. La opinión mencionada fue expresada en 1874, cuando surgió en el Patriarcado de Constantinopla la cuestión de la importancia de la ordenación de los sacerdotes allí ordenados por los obispos exarquistas búlgaros, que eran considerados exiliados en la opinión del Sínodo Patriarcal de Constantinopla. Esta opinión fue discutida repetidamente en el Sínodo Patriarcal de 1874 a 1881, y el sínodo hasta este último año no llegó a ninguna conclusión sobre este tema, y ​​se podría pensar que el Patriarcado de Constantinopla considera posible reconocer tal ordenación, que es realizada por un obispo depuesto. Teniendo todo esto en mente, consideramos necesario citar la enseñanza de la iglesia indivisa sobre este importante tema. Basándose en la enseñanza del apóstol Pablo sobre lo que debe ser un obispo para ser mediador de la gracia divina en los santos sacramentos, San Cipriano de Cartago dice que para realizar dignamente su santo servicio, el obispo, como el resto del clero, no debe ser difamado en nada: Oportet sacerdotes et ministros qui altari et sacrificiis deserviunt integros et immaculatos esse - escribe en una de sus cartas, y niega rotundamente ministerio de un obispo o, en general, de un clérigo condenado por un pecado grave y condenado por la iglesia por ello. Enseñando que en los sacramentos no es el obispo quien santifica, sino el Espíritu Santo, y que, por tanto, quien ya no tiene en sí la gracia del Espíritu Santo no puede dar esta gracia a los demás, el mismo santo padre escribe en otra epístola: Cum scriptum sit: Deus peccatorem non audit, sed qui Deum coluerit et voluntatem ejus fecerit, illum audit. ¿Quis autem potest dare quod ipse non habeat, aut quomodo potest Spiritalia agere, qui ipse amiserit Spiritum Sanctum? En otra tradición, menciona a quienes, gracias a delitos graves, perdieron la gracia del Espíritu Santo, qui gravia delicta in se adduxerunt, y fueron expulsados ​​por ello, y considera inválida no sólo la ordenación realizada por el obispo depuesto, sino también cada una de sus oraciones, nec cuiquam Dominus per ejus oratio-nes et preces prosit, qui Dominum ipse violavit. Esta enseñanza de Cipriano fue aceptada por toda la Iglesia, y siempre tuvo fuerza en la Iglesia Oriental, como tuvo fuerza en sus rasgos principales hasta el siglo XVI en la Iglesia Occidental. Un ejemplo clásico de esto último se encuentra en el Cuarto Concilio Ecuménico de Calcedonia. En este concilio, Iva, obispo de Edesa, fue depuesto, entre otras cosas, porque había sido expuesto en ordenaciones simónicas, y se emitió una regla especial (2) con respecto a tales ordenaciones: un obispo expuesto en simonía para la ordenación de alguien debe ser depuesto; En cuanto a la ordenación en sí, no tiene significado espiritual ni legal, y quien la ha recibido “puede ser ajeno a la dignidad o a la posición (άλλ᾿εσω άλλο᾿τριος της αξίας, ή του φροντίσματος)". Este último se refiere a la ordenación realizada por el obispo mientras estaba en activo, es decir, aún no ha sido condenado y expulsado. De aquí se sigue naturalmente que las consecuencias son las mismas para cualquier otra ordenación realizada por un obispo condenado por tal o cual culpa similar. San Gregorio Dvoeslov tuvo que escribir en una de sus epístolas del año 594 sobre la ordenación realizada por uno de los obispos depuestos, y dice: "la que fue realizada por uno de los depuestos no puede llamarse ordenación. De ninguna manera podemos llamar ordenación a la que fue realizada por personas deportadas". Y que ésta no era sólo la opinión personal de San Gregorio sobre este tema se evidencia por el hecho de que esta opinión fue incluida como un canon separado en la colección canónica occidental general. Algo parecido dice también Tarasio, patriarca de Constantinopla, que no reconocía la ordenación realizada por los obispos depuestos, especialmente los depuestos por simonía, porque no tienen la gracia del Espíritu Santo (ουκ εστίν ή χάρις του αγίου πνεύματος), es decir, exactamente lo mismo que dice la norma 21 del Consejo de Trullo. El patriarca Focio de Constantinopla, en uno de sus escritos, abordó específicamente la cuestión de las ordenaciones realizadas por obispos que no pertenecían a la Iglesia ortodoxa. En esta obra menciona a varios herejes y cismáticos, cuyas ordenaciones aún pueden ser reconocidas bajo ciertas condiciones, pero no dice una sola palabra sobre la cuestión de si las ordenaciones hechas por un obispo depuesto pueden ser reconocidas, aunque habla de tales obispos. Se dijo anteriormente que las reglas no mencionan si las ordenaciones realizadas por un obispo depuesto pueden ser reconocidas como válidas. Sin embargo, existen varias reglas que pueden servir como confirmación indirecta de la opinión de que tales ordenaciones nunca pueden ser reconocidas como válidas. En el Concilio de Serdica del año 343 se consideró el caso de ciertas personas: Eutiquiano y Musaeus, que se arrogaron derechos episcopales y ordenaron varios sacerdotes para diferentes lugares, y el concilio tuvo que decidir cómo mirar a los sacerdotes ordenados por estos mentirosos. Según algunos miembros del concilio, era necesario reconocer a estos sacerdotes como verdaderos presbíteros, “porque no se les encontró culpa alguna”, es decir, se demostró que los presbíteros no sabían que estos obispos no tenían derecho a realizar la ordenación. Sin embargo, el concilio no aceptó tal indulgencia en relación con los presbíteros mencionados, basándose en el principio de que nadie puede dar a alguien lo que no tiene; y como Eutiquiano y Museo no eran obispos legítimos, no podían ordenar a nadie, porque sólo las personas ordenadas por obispos plenos pueden ser reconocidas como presbíteros legítimos. Si estos últimos (obispos de pleno derecho) fueron destituidos posteriormente por cualquier delito en el que no estuvieran involucrados los presbíteros que fueron ordenados durante el pleno derecho de estos obispos y antes de su deposición, entonces dichos presbíteros se consideran clérigos verdaderos y legítimos. Esta conclusión la dan Zonara y Balsamon en sus comentarios a la regla 19 del Concilio Serdicio, como norma canónica general. De esto se deduce naturalmente que si algún obispo ordena presbíteros después de su erupción, entonces dichos presbíteros no sólo no se convirtieron, gracias a esta ordenación, en clérigos, sino que tampoco adquirieron ningún derecho en la jerarquía sagrada, ya que quienes querían concederles estos derechos ya estaban privados de ellos. Un ejemplo similar al que citamos de la Catedral de Serdica lo encontramos posteriormente en el Segundo Concilio Ecuménico. Un cierto filósofo egipcio Máximo fue instalado incorrectamente como obispo en Constantinopla, es decir, aunque fue instalado por obispos que recibieron legalmente sus derechos episcopales y no fueron depuestos por ningún concilio, no tenían derecho a hacerlo en la Iglesia de Constantinopla, ya que no tenían jurisdicción en esta iglesia, perteneciente a una región extranjera (alejandrina). Habiéndose convertido en obispo de una manera tan incorrecta, Máximo, a su vez, ordenó a varios clérigos. Dicho concilio se ocupó de este asunto y, habiéndolo investigado, declaró en su cuarta regla que Máximo era indigno del obispado y que la ordenación de las personas nombradas por él era inválida. Independientemente de estas reglas, esto también lo demuestra la relación de la ordenación con la autoridad espiritual. Según la enseñanza canónica de la Iglesia Ortodoxa sobre el sacramento del sacerdocio, tan importante como su lado espiritual es la comunicación de la gracia divina a una persona conocida, igualmente importante es su lado legal, es decir, el poder espiritual por el cual se comunica esta gracia. Esta facultad es un derecho público, y cuando se transfiere a alguien, esta transferencia se hace por acto solemne de derecho público. Mientras una determinada persona tenga este poder, puede ejercerlo plenamente y todo lo que haga en virtud de este poder tiene significado, independientemente de que en sí mismo pueda ser cruel e indigno de poder. Esto último no le priva del poder, sino que sólo puede servir de motivo para que se lo quiten. Este poder, además, sólo puede ser abolido por un acto solemne de derecho público, en virtud del cual este poder cesa con todas sus ventajas jurídicas y, especialmente, todo acto cometido por él queda privado de su eficacia y de todo significado. Por esto, si un obispo comienza a predicar herejía u organiza una sociedad cismática, no por eso se le priva del derecho a ordenar; pero si tal obispo fuera condenado por el concilio por el mismo o cualquier otro crimen grave y finalmente destituido de su rango, perdería todos sus derechos jerárquicos, porque perdería la gracia del sacerdocio y el derecho de ser mediador de esta gracia para los demás, es decir, tal tal ya no puede ordenar a nadie, porque la erupción, entendemos la erupción final (παντελής αφορισμός), es aquel acto canónico en el que un personaje célebre pierde su poder sagrado, que hasta entonces le pertenecía, y se convierte en laico, como lo era antes de su ordenación. Si, sobre la base del ahora demostrado “carácter indeleble” del sacerdocio, quisieran permitir que un obispo depuesto canónicamente conservara el derecho de ordenación, entonces este último no tendría ningún significado legal para quien lo aceptara, porque en él el ordenado no recibiría lo que es el resultado de la ordenación canónica y, por lo tanto, estaría legalmente en relación con la Iglesia en la posición en la que se encontraba antes de su ordenación ilegal. Para la corrección y legalidad de cualquier acción sagrado-jerárquica, es necesario que la persona que debe realizar esta acción pertenezca a la jerarquía legal, es decir, tuviera derecho a realizar esta acción. En consecuencia, quien no pertenece a esta jerarquía no puede disfrutar por sí mismo de derechos ni transferir a otros aquellos derechos de los que fue privado. El canon 21 del Concilio de Trullo ordena que todo obispo declarado culpable de cualquier delito grave sea expulsado y degradado a las filas de los laicos, y el canon apostólico 28 prescribe, como este canon de Antioquía, que dicho ex obispo sea excluido de la comunión de la iglesia, es decir, tal persona, habiendo decidido cumplir algo que alguna vez fue característico de él como obispo, deja por completo de ser miembro de la iglesia. ¿Se puede entonces suponer que algo comunicado por una persona así, que no lo posee, tiene algún significado jurídico? Por supuesto, no tiene ni puede tener ningún significado espiritual sobre la base del llamado carácter indeleble del sacramento del sacerdocio, y carácter indeleble, según las enseñanzas de la Iglesia ortodoxa, sólo significa que este sacramento no puede repetirse en el mismo grado en la misma persona (cf. Cartas 29, Serdic. 14). Si algún presbítero o diácono, habiendo despreciado a su obispo, se excomulga de la iglesia y comienza a celebrar reuniones especiales y a levantar un altar, y el llamado por el obispo no se somete, no quiere obedecerle y, habiendo sido llamado una y dos veces, no escucha: tal será completamente expulsado de su rango, y no se le podrá permitir servir ni aceptará su antiguo honor. Si el que perturba a la iglesia y se rebela contra ella persiste, entonces, como un rebelde, que sea domado por el poder externo. (Ap. 31; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Gangr. 6; Serdic. 14; Carth. 10, 11; Dvukr. 9, 13, 14, 15; Basil Vel. 1). Véase la interpretación del Canon Apostólico 31, repetida en este canon antioqueño. Lo único que se añade aquí es que el culpable, una vez depuesto (τοδτον καθαφεΐσθαι παντελώς), debe ser entregado a las autoridades seculares, quienes lo castigarán como rebelde. Esta definición canónica es muy importante, ya que demuestra que el gobierno secular no puede castigar a ningún presbítero o diácono mientras esté en su cargo, y sólo la iglesia puede hacerlo con sus propios medios, sometiendo a una persona conocida a todos los castigos que tiene derecho a imponer (interpretación del Ap. 5). Cuando estos castigos no ayudan, la autoridad eclesiástica, privando al culpable de su rango, lo degrada a la categoría de laico y lo transfiere a las autoridades seculares, que lo castigan no como clérigo, sino como laico. La base de tal definición canónica radica en el concepto mismo de órdenes sagradas y el significado de un clérigo mientras está en el cargo. Tan importante como es este decreto para los presbíteros y diáconos, lo es aún más para los obispos, quienes por casualidad y desgracia se encuentran en una situación tal que deben ser entregados a la autoridad secular. Hablamos de esto en la interpretación de la Regla 48 del Concilio de Cartago. Si alguien es excomulgado de la comunión de la iglesia por su obispo, otros obispos no deben aceptarlo primero en la comunión, a menos que sea aceptado como su propio obispo, o cuando se forme un concilio, y él, habiéndose presentado, trae justificación, y habiendo convencido al concilio, recibe de él una decisión diferente sobre sí mismo. La misma definición se aplica a los laicos. y para los ancianos, y para los diáconos, y para todos los del clero. (Ap. 12, 13, 16, 32; I Om. 5; II Om. 6; Serdic. 13; Carth. 11, 29, 133). Ver interpretación del 32 Ap. normas. No aceptes ninguno de los extraños sin cartas de paz. (Ap. 12, 13, 32, 33; IV Ecum. 11, 13; Trul. 17; Antioquía 8, 11; Laod. 41, 42; Serdic. 7, 8, 9; Carth. 23, 106). La interpretación de la Regla 11 del IV Concilio Ecuménico habla del significado de las letras de la paz (είρηνικαί έπιστολαί) mencionadas en esta regla. Los presbíteros rurales no envían mensajes canónicos: sólo envían mensajes a los obispos vecinos. Y los coreobispos que son sin tacha dan cartas de paz. (Ap. 12, 13, 33; IV Om. 11, 13; Trul. 17; Ancir. 13; Antioquía 10; Laod. 42, 57; Carth. 32, 106). Una carta canónica es cualquier certificado oficial emitido a personas famosas por la autoridad espiritual en cuestión. En las interpretaciones del XII Canon Apostólico, el XI IV Concilio Ecuménico y el XVII Canon del Concilio de Trullo, ya hemos dicho que las reglas mencionan tres tipos de letras, qué significa cada letra y en qué casos se emiten. El derecho a emitir cartas canónicas pertenece al obispo sujeto. En cuanto a los coreobispos, la norma reconoce su derecho a expedir sólo documentos pacíficos, pero sólo si ellos mismos son inocentes. De lo contrario no pueden hacer esto. La regla prohíbe a los presbíteros rurales (πρεσβύτεροι εν ταΐς χώραις) emitir cartas canónicas. Por presbíteros rurales no debemos referirnos a los sacerdotes ordinarios que estaban en parroquias rurales, porque entonces no quedaría claro por qué la regla no menciona a los presbíteros urbanos, quienes, como sabemos, tienen una ventaja sobre los rurales en la jerarquía eclesiástica. Respecto a los presbíteros rurales mencionados por la regla, Aristino en su interpretación de esta regla dice que estos fueron los primeros entre los sacerdotes rurales (πρεσβοτέροις επί χώρας... πρωτεύουσι), y Balsamón los llama arciprestes ( πρωτοπαπάδες), y en nuestro Kormcha, en la interpretación de esta regla, se les llama "presbíteros mayores" - o en la iglesia rusa "decanos". En consecuencia, estos presbíteros mayores, ex εν ταΐς χώραις, aparentemente emitieron cartas canónicas ante este concilio; la regla, considerando que se trata de una acción no canónica, les prohíbe realizarla en el futuro. Si algún clérigo desea ir a la región de un obispo vecino, dichos presbíteros pueden enviar a este obispo vecino (προς έπίσκοπον γείτονα) su revisión o una carta ordinaria (έπιστολήν), certificando que conocen la identidad de esta persona como clérigo y su comportamiento. Tales cartas no tenían el significado de cartas canónicas formales, porque dichas cartas, según las reglas, sólo pueden ser emitidas por el obispo correspondiente o, bajo su autoridad, por el coreobispo. En cada región, los obispos deben estar a cargo de un obispo que esté a cargo de la metrópoli y esté a cargo de toda la región, ya que todos los que tienen negocios acuden a la metrópoli de todas partes. Por lo tanto, se decidió que él tuviera prioridad en honor, y que los demás obispos no hicieran nada particularmente importante sin él, según la antigua regla adoptada de nuestros padres, excepto sólo lo que se aplica a la diócesis de cada uno de ellos, y a las aldeas dentro de sus límites. Porque cada obispo tiene autoridad en su propia diócesis, y gobernarla con la prudencia que conviene a cada uno, y cuidar de todo el país que depende de su ciudad, y nombrar presbíteros y diáconos, y tratar todos los asuntos con criterio. Además, que no intente hacer nada sin el obispo de la metrópoli, y también éste sin el consentimiento de los demás obispos. (Ap. 34; I Universo. 4, 6, 7; II Universo. 2, 3; III Universo. 8; IV Universo. 28; Trul. 36, 39). Esta regla es una adición y una declaración más detallada del 34º Canon Apostólico. El Canon Apostólico dice que los obispos de cada nación (εκάστου έθνους), es decir, los obispos de cada iglesia local individual deben considerar como su mayor (τον εν αυτοις πρώτον) al obispo que ocupa la primera sede entre ellos. Esta regla de Antioquía expresa lo mismo, sólo que con palabras diferentes, de acuerdo con la terminología sobre la estructura de la iglesia establecida después del primer concilio ecuménico. Aquí dice que en cada diócesis (καθ᾿ έκάστην έπαρχίαν) los obispos deben estar a cargo del obispo encargado de la metrópoli (τον εν τη μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον), es decir, debe reconocer y considerar al mayor del metropolitano en una región metropolitana determinada. En la antigua época de la iglesia, la región metropolitana correspondía a la iglesia local y era completamente independiente en su autogobierno interno. Esto lo confirma la historia de la iglesia de los primeros cuatro siglos hasta la mitad del siglo V, cuando el IV Concilio Ecuménico hizo alguna reorganización al respecto, sobre lo cual Balsamon, en la interpretación de 2 reglas del Segundo Concilio Ecuménico, señala con bastante razón que en la antigüedad todos los metropolitanos diocesanos eran independientes (το παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολιται αυτοκέφαλοι ήσαν) y eran abastecidos únicamente por sus catedrales (υπο των οικείων συνόδων). El Santo Concilio razonó a favor de que los primados de las pequeñas ciudades o aldeas, o los llamados coreobispos, conocieran sus límites, incluso si estuvieran ordenados por el rango de obispado: que gobernaran sólo las iglesias subordinadas a ellos, y limitaran a ellas sus cuidados y órdenes; que nombraran lectores, subdiáconos y exorcistas, y se contentaran con la producción sólo en estos rangos, pero no se atrevieron a instalar un presbítero o un diácono sin la voluntad del obispo existente en la ciudad, a quien están subordinados el coreobispo y su distrito. Si alguien se atreve a transgredir esta definición, perderá el honor que tiene. El coreobispo debe ser nombrado por el obispo de la ciudad a la que está subordinado su distrito. (I Om. 8; VII Om. 14; Ankyr. 13; Neoces. 14; Antioquía 8; Laod. 57; Basilio el Grande. 89). Hablamos de coreobispos en la interpretación de la regla 13 del Concilio de Ancyra, de la que vimos que estos últimos querían a menudo usurpar el poder de los principales obispos de la ciudad. Contra esto se emitió la actual norma antioqueña, que define minuciosamente el círculo de actividad de los coreobispos en sus lugares asignados y los amenaza con privarlos del honor corepiscopal en caso de que se atrevan a salir de este círculo de actividad. Si algún obispo, o presbítero, o en general cualquiera del clero, sin permiso y cartas de los obispos de la región, y especialmente del obispo de la metrópoli, se atreve a acudir al zar: que sea destituido y privado no sólo de la comunicación, sino también de la dignidad que tenía, como si se atreviera, contrariamente a las reglas de la iglesia, a impedir la audiencia de nuestro rey más amante de Dios. Si una necesidad necesaria obliga a alguno a acudir al rey: que lo haga con la consideración y permiso del obispo de la metrópoli y de los demás obispos de aquella región, y que se guíe por las cartas de ellos. (II Om. 6; Serdic. 7, 8, 9, 20; Antioquía 12; Carth. 104, 106). Los disturbios causados ​​generalmente en la iglesia en la primera mitad del siglo IV por los arrianos y semiarrianos, especialmente por el hecho de que los obispos heréticos antes mencionados y otros clérigos, destituidos por los obispos ortodoxos, acudieron personalmente al rey y buscaron su protección, sirvieron de motivo para la publicación de esta regla, prohibiendo estrictamente a los obispos y otros clérigos aparecer en el palacio real a menos que sea absolutamente necesario, al tiempo que determina que quien la transgreda no será castigado. sólo excomulgado, pero también estallado (μη μόνον άφορίζεσθαι, αλλά χαί χαθαφεΐσδαι). En el mismo caso, si alguien tiene una necesidad ineludible de acudir al palacio real, la norma prescribe que esto sólo debe hacerse con el conocimiento del metropolitano correspondiente y del consejo episcopal, que le expide la carta necesaria para ello. Si algún obispo se encuentra en la capital por asuntos oficiales con el conocimiento de las autoridades superiores correspondientes, entonces, en este caso, como señala Balsamon en la interpretación de esta regla, nadie puede prohibirle ir al rey para adorar y expresar lo que quiere (περί ων βουλεται). Si un presbítero, o un diácono, depuesto de su rango por su obispo, o incluso un obispo depuesto por un concilio, se atreve a perturbar los oídos reales, le conviene recurrir a un concilio más amplio de obispos, y en lo que cree tener razón, proponerlo al mayor número de obispos, y a partir de su aceptación, investigación y juicio final. Si, habiéndolos descuidado, el rey sufre de frío: que tal persona no reciba ningún perdón, que no haya lugar para su protección y que no tenga esperanza de restauración. (Ap. 28, 74; II Om. 6; IV Om. 9, 17, 29; Serdic. 7, 8, 9, 14, 20; Antioquía. 4, 11, 15; Carth. 29, 65, 104, 105, 106). En interpretaciones del 28 de Ap. reglas, así como las reglas 9 y 17 del Concilio de Trullo, hablamos de las autoridades judiciales de la iglesia. Esta regla habla de lo mismo, mencionando al consejo episcopal como la máxima autoridad a la que puede acudir cualquiera que esté insatisfecho con el veredicto de una autoridad inferior. Un presbítero o diácono condenado por su obispo puede apelar a un consejo diocesano presidido por el metropolitano subyacente (ή της επαρχίας σύνοδος), y un obispo condenado por un consejo diocesano puede apelar, como dice la regla, a un consejo superior (επί μείζονα επισκόπων σόνοδον), es decir, un concilio compuesto por todos los obispos de la región eclesiástica sujeta (Antioquía 15), que a veces puede ser reforzado por varios obispos de la región metropolitana vecina (Antioquía 14). El veredicto de un consejo tan grande fue definitivo y después se perdió toda posibilidad de recurrir a cualquier otro tribunal. Habiendo confirmado lo ya establecido por los Cánones Apostólicos (28 y 74), el Concilio de Antioquía llama su atención sobre el hecho de que algunos presbíteros, diáconos e incluso obispos, insatisfechos con el veredicto del tribunal eclesiástico correspondiente, se dirigieron al rey (τώ βασιλει), pidiéndole que cambiara el último veredicto. Según esta regla, el Concilio de Antioquía condena categóricamente tal acto y declara que todo aquel que viole su decreto quedará privado para siempre de cualquier derecho a una mayor justificación y esperanza de recibir el perdón. Esta regla se refiere a casos judiciales de naturaleza eclesiástica, y en tales casos la regla prohíbe recurrir al rey, es decir, a un tribunal civil. La norma prohíbe al clero recurrir a un tribunal secular incluso en casos de carácter civil, ordenando que estos casos también se resuelvan en los tribunales eclesiásticos, y se permiten excepciones sólo en algunos casos especiales (IV Ecuménico 9 e interpretación). Ningún obispo se atreva a ir de una diócesis a otra, ni nombrar a nadie en su iglesia para realizar servicios sagrados, ni traer otros con él, a menos que llegue, habiendo sido llamado por cartas del metropolitano y de los obispos que están con él, a cuya región llega. Si, no habiendo sido llamado por nadie, se desordena para la ordenación de algunos, y para la organización de asuntos eclesiásticos que no le pertenecen: entonces todo lo que haya hecho será nulo: y él, por su ultraje y por su temeraria empresa, sufrirá un castigo adecuado, con la inmediata expulsión de su rango por el santo concilio. (Ap. 14, 35; I Om. 15; II Om. 2; III Om. 8; IV Om. 5; Trul. 17; Ankyr. 13; Antioquía 21, 22; Serdic. 3, 15; Carth. 48, 54). Ver interpretación del 35 Ap. normas. Si un obispo es juzgado por algún delito, y sucede que los obispos de aquella región están en desacuerdo sobre él, teniendo algunos por inocente y otros culpable, entonces, para poner fin a cualquier duda, conviene que el santo concilio llame al obispo de la metrópoli a otros obispos de la región vecina, que juzguen nuevamente el caso y resuelvan la duda, para que, juntamente con los obispos de aquella región, aprueben lo que se decrete. (Ap. 28, 74; II Om. 6; III Om. 1; IV Om. 9, 17; Antioquía 4, 12, 15; Serdic. 3, 4, 5). El propósito de emitir ciertas reglas del Concilio de Antioquía era asegurar y establecer la autoridad del concilio episcopal en todos los casos legales, especialmente en lo que concierne al obispo (derechos 4, 12, 15). Si, respecto de una queja contra un obispo, todos los miembros del concilio, es decir, todos los obispos diocesanos, junto con su metropolitano, estaban de acuerdo y su veredicto era unánime, entonces en tales casos este veredicto se volvía inmutable y no podía haber apelación contra él (Antioquía 15). Si no hubo acuerdo entre los obispos y, durante la investigación del consejo sobre la denuncia contra el obispo acusado, sus opiniones divergieron, entonces la regla ordena al metropolitano invitar a varios otros obispos de regiones cercanas para resolver conjuntamente el tema controvertido y unir sus votos a un lado u otro, sobre la base de lo cual el consejo finalmente decide el caso y pronuncia su veredicto. Esto último está prescrito por la norma para mantener la imparcialidad en el tribunal y eliminar cualquier duda sobre la exactitud del veredicto (υπέρ απαλλαγής πάσης αμφισβητήσεως). Si un obispo, acusado de determinadas faltas, es juzgado por todos los obispos de esa región, y todos por unanimidad pronuncian sobre él una sola sentencia: no debe ser juzgado en absoluto por los demás obispos, pero la decisión unánime de los obispos de la región permanece firme. (Ap. 28, 74; I Universo. 5; II Universo. 6; IV Universo. 9, 17, 29; Antioquía. 4, 12, 14; Serdic. 3, 4, 5; Cartago. 29, 65; Basilio el Grande. 88). El veredicto, reconocido unánimemente en el concilio por todos los obispos, encabezados por su metropolitano, sobre una denuncia contra cualquier obispo que esté legalmente subordinado a ese concilio, debe ser firme e inmutable, dice esta regla, complementando y completando con ella lo dicho sobre este tema en las reglas 4ª, 12ª y 14ª. Después de tal veredicto, está prohibido apelar ante cualquier otro tribunal. Si un obispo que no tiene diócesis invade una iglesia que no tiene obispo y se apodera de su trono sin el permiso de un concilio perfecto, que sea rechazado, incluso si fue elegido por todo el pueblo que capturó para sí. Un consejo perfecto es aquel en el que el metropolitano está presente con otros. (Ap. 14; I Om. 15; IV Om. 5; Trul. 20; Antioquía 21; Serdic. 1, 2, 17; Carth. 48). Επίσκοπος σχολάζων (episcopus vacans) en general los cánones llaman a un obispo correctamente elegido y ordenado para una determinada iglesia, a la que, sin embargo, por razones externas, no puede llegar y, por tanto, no puede ejercer en ella su ministerio episcopal. Del mismo modo, se llama ecclesia vacans, iglesia viuda, a aquella que, según la estructura jerárquica, podría tener su propio obispo, pero no lo tiene ni por muerte del anterior obispo, ni por otras causas externas. Esta regla habla de un obispo σχολάζων, que arbitrariamente ocupó una sede episcopal que había quedado vacante en una iglesia y comenzó a gozar de derechos episcopales en ella; para tal acto no autorizado, la regla prescribe su expulsión (άπόβλητον εΐναι) y exige esto incluso si la gente de una iglesia viuda determinada expresó su deseo de tenerlo como su obispo. Esta prohibición se basa en el hecho de que el nombramiento y colocación de obispos en determinados lugares pertenece principalmente al consejo episcopal, además, al consejo en su totalidad (τελεία σύνοδος) bajo la presidencia del metropolitano sujeto. Sólo en un concilio pleno de este tipo la regla reconoce el derecho y la autoridad para decidir la cuestión de si es necesario que a cualquier obispo σχολάζοντι se le confíe la sede episcopal vacante, proporcionándole todos los derechos episcopales. Si un obispo, habiendo sido ordenado obispo y designado para gobernar a los pueblos, no acepta el ministerio y no accede a ir a la iglesia que le ha sido confiada, sea excomulgado de la comunión de la iglesia hasta que sea obligado a aceptar el ministerio, o hasta que el consejo perfecto de obispos de esa región tome alguna determinación sobre él. (Ap. 36; I Om. 16; IV Om. 29; Trul. 37; Ankyr. 18; Antioquía 18; Dvukr. 17; Cyril Alex. 1, 2, 3). Si alguno, habiendo sido nombrado obispo, no va al territorio en que está situado, no por su propia culpa, sino porque el pueblo no le acepta, o por otra causa ajena a su voluntad, participe en el honor y servicio del episcopado, sin interferir en lo más mínimo en los asuntos de la iglesia donde reside, y espere lo que decida sobre él el perfecto concilio de aquella región, al presentarle el asunto. (Ap. 36; I Om. 16; IV Om. 29; Trul. 37; Ankyr. 18; Antioquía 17; Dvukr. 17; Cyril Alex. 1, 2, 3). Ambas reglas (17 y 18) repiten la definición de 36 del Canon Apostólico, cuya interpretación sirve como interpretación de estas reglas. Ambas reglas añaden únicamente que corresponde al pleno consejo diocesano decidir el caso de un obispo que no quiere aceptar el lugar que se le ha asignado o que no es aceptado por el pueblo de una determinada iglesia (η της επαρχίας τελεία σύνοδος, Antioquía, 16). El obispo no es nombrado sin el consejo y la presencia del metropolitano de la región. Y cuando éste esté presente, es mejor estar junto con él y todos sus consiervos en aquella región: y conviene que el Metropolitano los convoque enviándolos. Y una vez que todos estén reunidos, es mejor comer. Si esto no conviene, entonces esté presente la mayoría de ellos, o expresen por cartas su consentimiento, y así, ya sea en presencia o con el consentimiento de un gran número de obispos, se complete la ordenación. Si se hace algo diferente, contrario a esta definición, el decreto no tiene fuerza. Pero si el orden se cumple según una determinada regla, y algunos, por curiosidad, objetan: que prevalezca la decisión de muchos. (Ap. 1; I Om. 4, 6; VII Oz. 3; Laod. 12; Serdic. 6; Const. 1; Carth. 13, 49, 50) Esta regla repite en sus características principales las decisiones de las Reglas 4 y 6 del Primer Concilio Ecuménico, cuya interpretación sirve al mismo tiempo como interpretación de esta regla de Antioquía. Por el bien de las necesidades de la Iglesia y para resolver los casos dudosos, se considera bueno que los concilios de obispos se celebren en cada región dos veces al verano: por primera vez, en la tercera semana después de la fiesta de Pascua, de modo que en la cuarta semana de Pentecostés se celebre el concilio, y el metropolitano recuerda esto a los obispos diocesanos: el segundo concilio tendrá lugar en el pentágono del día del mes de Octovria, que es el décimo. ipervertea. Que los presbíteros y los diáconos, y todos los que se consideren ofendidos, vengan a estos concilios y acepten el juicio del concilio. Pero que a nadie se le permita formar consejos por sí solo. sin los obispos a quienes se confían las metrópolis. (Ap. 37; I Universo. 5; II Universo. 2; IV Universo. 19; Trul. 8; VII Universo. 6; Laod. 40; Carth. 18, 73). Esta norma repite el Decreto 37 de la Regla Apostólica, agregándole sólo lo que ya se ha mencionado en varias reglas de este concilio, a saber, que sólo se considera consejo diocesano pleno el convocado por el metropolitano subyacente. En lo demás, véase la interpretación del 37 del Canon Apostólico y del 5 del Primer Concilio Ecuménico. Que el obispo no venga de una región a otra, ni por invasión no autorizada, ni por violencia del pueblo, ni por coerción de los obispos; sino que permanezca en la iglesia, que recibió de Dios como su suerte al principio, y no salga de ella, según la definición ya dicha de esto. (Ap. 14; I Om. 15; IV Om. 5; Trul. 20; Antioquía 16; Serdic. 1, 2, 17; Carth. 48). Véanse las interpretaciones de la Decimocuarta Regla Apostólica y la Decimoquinta Regla del Primer Concilio Ecuménico. Un obispo no venga a otra ciudad que no esté subordinada a él, o a un pueblo que no le pertenezca, para ordenar a nadie, y no nombre presbíteros o diáconos en lugares subordinados a otro obispo, a menos que tenga el permiso del obispo de ese país. Si alguien se atreve a hacer esto, la ordenación será inválida y estará sujeto a penitencia por parte del concilio. (Ap. 35; I Om. 15; II Om. 2; III Om. 8; IV Om. 5; Trul. 17; Ankyr. 13; Serdic. 3, 15; Carth. 48, 54). Ver interpretación del 35 del Canon Apostólico. Un obispo no puede nombrar a otro en su lugar como sucesor suyo, aunque estuviera al final de su vida; si se hiciera tal cosa, entonces el nombramiento sería inválido. Pero obsérvese el decreto eclesiástico, que determina que un obispo no debe ser instalado sino por un concilio y por el tribunal de obispos que tienen el poder de producir uno digno después de la muerte del difunto. (Ap. 1, 30, 76; I Om. 4; VII Om. 3; Carth. 22, 49). Ver interpretación del 76 del Canon Apostólico. Hay una buena acción, y las adquisiciones de la iglesia se conservan para la iglesia con toda diligencia y buena conciencia, y con fe en Dios que todo lo ve y es juez: y corresponde al obispo, a quien se le ha confiado todo el pueblo y las almas de los que se reúnen en la iglesia, disponer de ella con juicio y autoridad. Que lo que claramente pertenece a la iglesia esté abierto a los ancianos y diáconos que lo rodean, para que sepan y no ignoren lo que realmente pertenece a la iglesia, y nada se les oculte. Y así, si el obispo renuncia a esta vida, que obviamente pertenece a la iglesia, no será desperdiciada ni perdida, y los bienes del obispo no serán perturbados con el pretexto de cosas que pertenecen a la iglesia. Porque es justo y aceptable ante Dios y ante los hombres que los bienes del obispo se entreguen a quien él quiera, y que los bienes de la iglesia se conserven, y que así como la iglesia no sufra daños, así el obispo, con el pretexto de los bienes de la iglesia, no sea privado de sus bienes, o que sus allegados no entren en litigio, y al mismo tiempo, después de su muerte, no sea sometido a la deshonra. (Ap. 38, 39, 40, 41; IV Ecum. 22; Trul. 35; Carth. 22, 26, 81). Ver interpretaciones de 38 y 40 Ap. normas Que el obispo tenga potestad sobre los bienes de la iglesia, y disponga de ellos con toda prudencia y temor de Dios, en beneficio de todos los necesitados: y que él mismo tome de ellos la parte que le corresponde, si tiene necesidad para sus propias necesidades, y para las necesidades de los hermanos que le son extraños, para que no sufran privación de nada, según la palabra del divino apóstol: teniendo alimento y vestido, estaremos contentos con esto (1 Tim. 6:8). Si no se contenta con esto, sino que destina las cosas a las necesidades de su casa, y utiliza las rentas de la iglesia, o los frutos de los campos que le pertenecen, no con el consentimiento de los presbíteros o diáconos, sino que da potestad sobre ellas a su casa y parientes, o hermanos o hijos, de lo cual se nota confusión en los asuntos de la iglesia, que presente cuenta al consejo de esa región. Y si de otro modo se denuncia contra el obispo y los presbíteros que están con él, que están desvirtuando lo que es de la iglesia, ya sea de los campos o de otros bienes de la iglesia, para su propio beneficio, con la opresión de los pobres, y con la imposición de críticas y deshonra a la economía de la iglesia, y a los que de esta manera la gobiernan, entonces que tales reciban una corrección digna según el razonamiento del santo concilio. (Ap. 38, 39, 40, 41; IV Omni. 26; VII Om. 12; Theophilus Alex. 10, 11; Cyril Alex. 2). Ver interpretación del 41 del Canon Apostólico. Reglas del Santo Concilio Local de Laodicea Regla 1 A los que se hayan unido libre y legalmente en un segundo matrimonio, y no a los que hayan copulado en secreto, después de poco tiempo, y después de practicar la oración y el ayuno, se les debe conceder, por indulgencia, la comunicación. (Ap. 17; I Universe. 8; Trul. 3, 87; Ankyr. 19; Neokes. 3, 7; Basil Vel. 4, 12, 22, 87). Por segundo matrimonio (δεύτερος γάμος), de que habla esta regla, debemos entender aquel en que una persona contrae después de la muerte de su primer cónyuge, liberándolo por su muerte del vínculo matrimonial. Este segundo matrimonio, concertado libremente (ελευθέρως) y conforme a la ley (νομίμως), y si antes no hubo matrimonio secreto (λαθρογαμία, occultae nuptlae), es decir, según Zonara en su interpretación de esta regla, si los cónyuges no habían tenido previamente la cópula carnal se considera permitida por derecho divino (Rom. 7:3; 1 Cor. 7:39). Sin embargo, con el tiempo, cuando la Iglesia comenzó a considerar el celibato como una virtud superior a la vida matrimonial, comenzó a tratar el segundo matrimonio de manera más estricta, permitiéndolo, según Basilio el Grande, sólo como una cura para la fornicación (87 pr.). Esta regla de Laodicea es una expresión de esta visión de la iglesia sobre el segundo matrimonio, que, aunque no está prohibido por ellos, sólo se permite con la penitencia adecuada; a saber, determina que a los segundos casados ​​(δευτερογαμουντες) se les puede conceder, después de la boda, la sagrada comunión sólo después de un cierto período de tiempo (ολίγου χρόνου παρελθόντος), que deben pasar en ayuno y oración. Según la cuarta regla de Basilio el Grande, esta penitencia debería durar un año. Una visión tan estricta de la Iglesia sobre el segundo matrimonio se expresa en otras reglas, según las cuales: a) ningún segundo casado puede ser ordenado sacerdote (Ap. 17; Trul. 3; Basil Vel. 12), b) un sacerdote tiene prohibido participar en las fiestas de bodas de los segundos casados ​​(Neoces. 7) y c) un segundo casado no puede casarse según el rito establecido para los primeros casados. Aquellos que caen en diversos pecados y permanecen en oración, confesión y arrepentimiento, y que se apartan completamente de las malas acciones, después de haber pecado, se les ha dado tiempo para arrepentirse por causa de la misericordia y la bondad de Dios, traerlos a la comunión. (Ap. 52; I Universe. 12; Trul. 43, 102; Ankyr. 2; Neokes. 3; Basil Vel. 74). Puesto que no hay pecado que exceda la misericordia de Dios, esta regla, al igual que 52 Ap. La regla prescribe que todo aquel que se arrepienta sinceramente y abandone su pecado debe ser aceptado y honrado con la sagrada comunión, además, según Balsamon en la interpretación de esta regla, no tanto por el celo (δια την σποοδήν) del pecador en su arrepentimiento, sino por la misericordia y la bondad de Dios. No corresponde que los recién bautizados sean promovidos al rango sacerdotal. (Ap. 61, 75, 80; I Universe. 2, 9; Neoces. 9, 10; Serdic. 10; Dvukr. 17; Basilio el Grande. 89; Gregorio de Nisa. 1, 4). Ver interpretación de la regla 2 del Primer Concilio Ecuménico. Los iniciados no deben dar intereses ni cobrar intereses, sino la llamada imiolia, es decir, la mitad del crecimiento. (Ap. 44; I Universo. 17; Trul. 10; VII Universo. 19; Carth. 5, 16; Basilio el Grande. 2, 14; Gregorio Neokes. 3; Gregorio de Nyssk. 6). Ver interpretación de la regla 17 I Omni. catedral La elección de los grados eclesiásticos no debe realizarse en presencia de oyentes. (I Om. 4; VII Om. 3; Antioquía 19, 23; Laod. 12, 13; Serdic. 6; Const. 1; Carth. 13, 49, 50). La palabra χειροτονία, utilizada en el texto original de la regla, debería, como dice Zonara en la interpretación de esta regla, significar elección (φήφος). Hablamos de que en la antigüedad esta palabra se usaba a menudo en el sentido de elección, según las palabras del mismo Zonara, en la interpretación de 1 Canon Apostólico. Por eso, según la regla, en la elección de personas sagradas no se debe permitir a todos escuchar lo que se dice sobre los distintos candidatos y, en general, observar todo lo que allí sucede. Con la palabra άκροώμενοι, utilizada en la regla y traducida al latín por la palabra audiientes, y en el Libro de las Reglas “escuchar”, los antiguos canonistas latinos entendían a los penitentes de segundo grado (άκρόασις), de los que hablamos en la interpretación de la regla 11 del Primer Concilio Ecuménico, y algunos (Isidoro) incluso los catecúmenos (regla 14 del Primer Concilio Ecuménico e interpretación). Es posible que esta regla tenga como objetivo garantizar que la elección de las personas sagradas se realice únicamente por miembros de pleno derecho de la iglesia, y no por aquellos que, por sus pecados, fueron colocados en las filas de los penitentes o que, como catecúmenos (χατηχούμενοι), tampoco eran miembros de pleno derecho, sobre todo si tenemos en cuenta que la palabra άκροώμενοι solía significar penitentes o catecúmenos de primera categoría. Sin embargo, si tenemos en cuenta las definiciones de las reglas 12 y 13 de este concilio, especialmente la resolución de la regla 13, que prohíbe a la “asamblea del pueblo” (τοις όχλοις) participar en la selección de personas sagradas, entonces es más natural suponer que con esta (5) regla laodicena los padres querían prohibir a todos estar presentes indiscriminadamente (επί κοινή άκροάσει) al realizar las elecciones y no tenía en mente ni a los arrepentidos, ni mucho menos a los catecúmenos. Balsamon explica muy correctamente el significado de esta regla, diciendo: dado que durante las elecciones a menudo se dice algo indigno sobre los elegidos, las elecciones no deben celebrarse mientras todos estén escuchando. No permitáis que los herejes que están atrapados en la herejía entren en la casa de Dios. (Ap. 10, 45, 64; III Ev. 2, 4; Laod. 9, 32, 33, 34, 37; Timoteo Alex. 9). El que no está conmigo, está contra mí, dice Jesucristo (Lucas 11:23; Mt. 12:30), y el que está contra Cristo, también está contra su iglesia. Todo hereje es ajeno a la iglesia, niega una u otra base de la fe cristiana y, por lo tanto, pisotea la verdad revelada y, por tanto, a Aquel que reveló esta verdad, es decir, Jesucristo, el Fundador de la Iglesia. Debido a esto, es bastante natural que tal persona sea privada de la oración de la iglesia y de esa gracia que sólo a través de la iglesia, la Iglesia Ortodoxa, una persona puede recibir, y a tal persona, como lo prescribe la regla, se le debería prohibir la entrada a la iglesia donde se le da esta gracia. Cuando se le preguntó si es posible realizar servicios divinos si hay un hereje (especialmente un arriano) en la iglesia, Timoteo de Alejandría respondió que esto solo podría ser permisible si dicho hereje prometiera renunciar a la herejía y creer en la ortodoxia (9 av.). Los que se convierten de las herejías, es decir, los novacianos, los fotinianos o los catorce, tanto catecúmenos como fieles en su opinión, no son recibidos antes de que maldigan cada herejía, especialmente aquella en la que estaban: y entonces los fieles, que ya han sido hablados por ellos, después de estudiar el símbolo de la fe, pueden ser ungidos con la santa mirra, y así participar de los santos misterios. (Ap. 46, 47, 68; I Ev. 8, 19; II Ev. 1, 7; Trul. 95; Laod. 8; Carth. 57; Basil Vel. 1, 5, 47). Los que se convertían de la herejía, los llamados Frigs, aunque estuvieran en su supuesto clero y fueran llamados los más grandes, eran anunciados con todo cuidado y bautizados por los obispos y presbíteros de la iglesia. (Ap. 46, 47, 68; I Ev. 8, 19; II Ev. 1, 7; Trul. 95; Laod. 7; Carth. 57; Basil Vel. 1, 5, 47). Respecto a estas dos reglas (7 y 8), véanse las interpretaciones de las reglas 1 y 7 del Segundo Concilio Ecuménico. Que a los miembros de la iglesia no se les permita ir a los cementerios de todos los herejes, ni a los llamados lugares de martirio, para orar o curarse. Y los que caminan, aunque sean fieles, serán privados de la comunión de la iglesia durante un tiempo determinado. Aquellos que se arrepienten y confiesan que han pecado son recibidos en comunión. (Ap. 10, 11, 45, 46, 64, 70; III Om. 2, 4; Antioquía 1; Laod. 6, 32, 33, 34, 37; Carth. 83; Timoteo Alex. 9). Como los ortodoxos, también los herejes tuvieron sus mártires y los glorificaron, especialmente los montanistas y los frigs. Apolinar de Hierápolis habla de tales mártires heréticos en la historia de Eusebio. Estas personas existían en realidad y, perteneciendo a una u otra herejía y creyendo en la exactitud de sus enseñanzas, durante las persecuciones generales fueron voluntariamente a la tortura, donde los perseguidores los torturaron y los mataron junto con los ortodoxos. Los lugares donde eran enterrados los mártires heréticos se llamaban, al igual que entre los ortodoxos, κοιμητήρια (coemeteria, tumbas, cementerios). Así se llamaban y todavía se llaman estos lugares hoy, porque los cristianos creen que la muerte no es más que un sueño temporal en el que una persona permanece hasta el día de la resurrección general. Fueron llamados μαρτύρια por las reliquias de los mártires que descansaban en ellos. En honor a los santos mártires, los cristianos visitaban a menudo estos lugares, rezaban allí y realizaban servicios divinos, y posteriormente comenzaron a erigir allí verdaderos iglesias. Siguiendo el ejemplo de los cristianos ortodoxos, los herejes comenzaron a hacer lo mismo en sus κοιμητήρια o μαρτύρια. Esta regla del Concilio de Laodicea prohíbe a los ortodoxos o, como dice el texto, a los "miembros de la iglesia", todos los que pertenecen a la iglesia, visitar tales lugares heréticos para la oración y el culto, ya que de lo contrario se puede sospechar de una inclinación hacia una u otra herejía y no ser considerado ortodoxo por convicción. Quien haya transgredido esto, si es fiel (εάν πιστός), es decir, ya bautizado, debe ser excluido de la sagrada comunión durante un tiempo determinado y honrado con esta última sólo después de haberse arrepentido y confesado su pecado. Para un catecúmeno que caía en este pecado, el tiempo de su catecúmeno continuaba a discreción del obispo interesado. Los miembros de la Iglesia no deben casar indiscriminadamente a sus hijos con herejes. (Ap. 26, 45, 65; IV Ose. 14; Trul. 6, 72; Laod. 31; Carth. 21). Respecto a los matrimonios mixtos, de los que se trata en esta regla, hablamos en las interpretaciones de 14 reglas de IV Omni. Consejo y 72 Reglas del Consejo de Trullo. Que tales matrimonios están generalmente prohibidos se desprende de todas las normas de la Iglesia ortodoxa que hablan de este tema. La regla dice que los pertenecientes a la iglesia (τους τη; εκκλησίας, qui suut ecdesiae), es decir, los fieles (πιστοί, fideles) no deben combinar indiscriminadamente (αδιαφορώ;, indiscriminatim) a sus hijos con herejes. Esto no significa que uno pueda casarse con unos herejes, pero no con otros, según la mayor o menor importancia de una determinada herejía, porque la herejía siempre sigue siendo una herejía, ya sea que enseñe, por ejemplo, que el Hijo de Dios no es consustancial con el Padre, o que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, ya que en todos los casos ofende igualmente la enseñanza del Evangelio sobre los dogmas fundamentales de la fe, por lo que todo hereje es anatema para la Iglesia Ortodoxa (II Universo). 1; Basilio el Grande 1); Debido a esto, un cristiano ortodoxo nunca se atreve a entablar una relación tan estrecha como una relación matrimonial con una persona que, según su creencia, debería ser anatema para la iglesia. La palabra αδιαφορώ; - "indiscriminadamente" utilizado en esta regla debe entenderse en relación con la regla 31 del mismo concilio, después de lo cual será posible comprender correctamente lo que pensaban los padres de Laodicea sobre los matrimonios mixtos. De acuerdo con las enseñanzas de la Santa Iglesia, los padres de Laodicea generalmente prohíben el matrimonio mixto, permitiéndolo sólo si la persona de otra fe promete aceptar la fe ortodoxa, es decir, convertirse en ortodoxa (Laod. 31). Quien tiene en cuenta esta condición y quiere casarse con una persona de otra fe, actúa según la enseñanza canónica de la Iglesia Ortodoxa, y quien no la tiene en mente actúa "indiscriminadamente": este es el significado de esta palabra en esta regla de Laodicea. Los llamados presbíteros (ancianos), o presidentas, no deben instalarse en la iglesia. Los escritores de los tiempos modernos han tenido opiniones diferentes sobre las presbíterias (ancianas, πρεσβότιδες) o presidentas (προκαθήμενοι). Según algunos, se trataba de antiguas diaconisas, llamadas presbiterios en este canon debido a su avanzada edad, y presidentas porque se les confiaba una cierta supervisión de las mujeres en la iglesia. Según otros, se trataba de “superdiaconisas” (Oberdiakonissinnen), que presidían a las demás diaconisas. Ambas opiniones sobre el hecho de que los presbiterios o presidentas son lo mismo que las diaconisas, aunque respaldadas por evidencia relevante de las obras más importantes de la iglesia antigua, no pueden ser aceptadas, porque si la regla quisiera extender su definición a las diaconisas, que ya representaban una institución antigua y conocida durante el Primer Concilio Ecuménico (I Ecuménico. 19), entonces también los mencionaría, lo cual no hace, sino que sólo prescribe que en adelante no debe haber presbiterios o presidentas en la iglesia (μη δεΐν εν τη εκκλησία καθίστασδαι), mientras que las reglas de concilios posteriores (como por ejemplo, el Trulliano (Trul. 14, 48). Para una mejor comprensión de esta regla, es necesario hacer como lo hicieron los correctores romanos al emitir el decreto de Graciano, llamando la atención del lector sobre la interpretación que hace Balsamón de esta regla. Al mencionar en sus cartas a Timoteo y Tito (1 Tim. 5:2; Tito 2:3) a los ancianos (ancianos), el apóstol Pablo, entre otras cosas, dice de ellos que deberían poder enseñar el bien (καλοδιδάσκαλοι, buen maestro). Con esto, el apóstol Pablo señala el deber de los presbíteros de llevar a cabo la labor docente en la iglesia dentro de ciertos límites. Indicamos estos límites en la interpretación de la Regla 70 del Consejo de Trullo. Conforme a ellos, no podían realizar la obra de predicación, es decir, predicar públicamente en la iglesia, pero sí podían realizar tareas de catecismo fuera de la iglesia; que cumplieron con estos deberes, además de otras pruebas que hemos dado en su lugar, también lo testifica el apóstol Pablo, hablando de Priscila (Hechos 18:26). Las diaconisas también participaban en la catequización de las mujeres, especialmente en los dormitorios de mujeres, pero este no era su ministerio principal, que consistía en realizar diversos deberes durante el bautismo de las mujeres (interpretación IV Om. 15); y la cuestión de catequizar correctamente a las mujeres, instruirlas sobre cómo debían comportarse de acuerdo con la enseñanza cristiana y, especialmente, prepararlas para una aceptación digna del bautismo, pertenecía a las presbiterianas, mujeres mayores y expertas en la enseñanza cristiana, quienes, como observadoras de las mujeres en general y de su educación cristiana, eran llamadas presidentas. Estos presbíteros eran nombrados según un orden especialmente establecido, así como se nombraban diaconisas, y sobre ellos, al igual que sobre estas últimas, se llevaban registros en la iglesia. Durante el Concilio de Laodicea, los padres de este concilio notaron que los presbíteros no utilizaban para bien los bienes que les habían sido confiados (μη χρωμένων καλώς τφ καλφ), por un lado, como dice Balsamón en la interpretación de esta regla, por arrogancia, y por otro, por el hecho de que sobre todo beneficio material observado (δια υπεροψίαν ή αίσχροκέρδειαν); Sobre esta base, los padres del concilio, según su regla, prohíben la provisión de presbíteros en el futuro. En el liderazgo de la Iglesia deben ubicarse los obispos, según el tribunal de los metropolitanos y los obispos circundantes, y, además, aquellos que han sido probados durante mucho tiempo tanto en la palabra de fe como en la vida de acuerdo con la palabra justa. (Ap. 58, 80; I Om. 2, 4; Trul. 12, 19; VII Om. 2, 3; Antioquía 19; Laod. 5, 13; Serdic. 6, 10; Const. 1; Carth. 13, 49, 50; Dvukr. 17). Ver interpretaciones del 58 Ap. reglas, 4 reglas I Universal. Concilio, 19 reglas de Trullo y 2 reglas del VII Concilio Ecuménico. No esté permitido que una congregación de personas elija a los que son ordenados al sacerdocio. (I Om. 4; Antioquía 19; Laod. 5, 12; Serdic. 10; Carth. 50). Por la palabra sacerdocio (ίερατεΐον, sacerdotium), según la correcta interpretación de Zonara, es necesario referirse a personas sagradas de los más altos grados jerárquicos, sin excluir, por tanto, a los obispos. En relación con los decretos de los cánones 5 y 12, los padres del Concilio de Laodicea prohiben mediante esta regla la participación de la “asamblea del pueblo” en la elección de los sacerdotes. La palabra griega όχλος, usada en esta regla y traducida por nosotros con la palabra “reunión del pueblo” (serbio “svetina”), significa una multitud mixta (chusma) de personas y se usa para contrastar la parte elegida y respetada del pueblo (por ejemplo, en las Sagradas Escrituras, ver Mateo 14:5; 21:26, 46, 27:15, etc.), generalmente significa una reunión de la gente común que produce rebelión. y desorden (por ejemplo, Hechos 24:18), en latín turbis, o más precisamente - tumultus, tumultuosa plebs, en ruso - una reunión de la mafia. Estas asambleas populares también querían tener voz en la elección de las personas sagradas, y cada vez que lo conseguían se producían disturbios, que inevitablemente debían producirse con la participación activa de la plebe ignorante y la plebe. Es contra esto último que se emitió el actual gobierno de Laodicea. En cuanto al hecho de que la regla no privó al pueblo del derecho legal a participar, dentro de ciertos límites, en las elecciones del clero y especialmente de los obispos, ya lo hemos dicho en la interpretación de 4 reglas del Primer Concilio Ecuménico, citando evidencia tanto de este siglo, cuando se convocó el Concilio de Laodicea, como de los siglos posteriores. En Semana Santa no enviar los santos misterios a otras parroquias en forma de bendición. (Ap. 9, 70; Antioquía 2; Laod. 32). Esta regla menciona τα αγία (sancta) y ευλογίαι (benedicciones), e indica no enviar las primeras en lugar de las segundas a otras parroquias. La palabra αγία significa el sacrificio eucarístico, los santos misterios. Δια παντός υμάς προσιέναι τοις άγιοις, dice Crisóstomo en su decimoséptimo discurso sobre la Epístola a los Hebreos; y Zonara, en la interpretación de esta regla, dice que τα αγία significa en esta regla las partículas del Santo Cuerpo y Sangre de Cristo (μερίδες του άγίοο σώματος και αίματος τοδ Χρίστου ). en nuestra divina liturgia esto corresponde a las palabras: Santo de los santos, τα αγία τοις άγίοις. En los primeros días de la Iglesia de Cristo, existía la costumbre según la cual los fieles, especialmente en la fiesta de la Resurrección de Cristo, se enviaban unos a otros de una parroquia a otra como signo de comunión eclesiástica y amor fraternal, partículas del santo sacrificio (τα αγία), siguiendo en esto, con toda probabilidad, a los judíos, que también se enviaban regalos festivos (Ap. 70). Al considerar injustificada esta costumbre, sobre todo porque gracias a ella el santuario podía fácilmente ser objeto de profanación, los padres del concilio prohibieron hacerlo en el futuro. Habiendo prohibido lo primero, permiten que ευλογίας se envíe como antes. Esta palabra tiene muchos significados en el lenguaje de los santos padres. En esta regla significa pan bendito (panis benedictus), es decir, el pan que queda de la prosfora (cinco prosforas, 213 derechos según el B. Breviario), del cual se sacó el Santo Cordero en la proskomedia, como resultado de lo cual este pan fue consagrado y se llamó ευλογία (bendición, benedictio). Después de la Divina Liturgia, este pan bendito era dividido entre los que no comulgaban, como signo de su comunión con la iglesia, y como signo de la misma comunión, se enviaban partículas de este pan bendito a los hogares de quienes, por enfermedad o cualquier otro motivo, no podían acudir a la iglesia para adorar. Tal pan bendito y tal uso se mencionan por primera vez en los Decretos Apostólicos (VIII, 31). Este pan bendito se llamaba, como ahora, άντίδωρον (antidor, y entre los latinos - communionis vicarius, dona vicaria), distribuido en lugar (αντί) del don (δώρον) de la sagrada Eucaristía. Al principio, como ya se ha dicho, el antidoron se distribuía durante la liturgia sólo a quienes no podían recibir la comunión; posteriormente comenzó a distribuirse al final de la liturgia a todos los fieles, como se hace ahora. Aparte de los cantantes que son miembros del clero, que suben al púlpito y cantan según el libro, nadie más debe cantar en la iglesia. (Ap. 26; I Om. 16; Trul. 4, 33, 75; VII Om. 14; Laod. 59; Carth. 103). Desde los primeros tiempos de la iglesia existieron en ella ciertos cantores (ψάλται, cantores, ap. 26), que recibían dedicación del obispo y, como tales, pertenecían al clero, por lo que fueron incluidos en la lista del clero (εν τψ κανόνι), por lo que se les llama cantores canónicos ( κανονικοί ψάλται, canonici cantores). Estos cantantes tenían derecho a subir al púlpito y cantar en la iglesia los himnos prescritos según el libro (από διφθέρας, libro de cuero, 2 Tim. 4:13), que contiene todo lo que se canta durante los servicios de la iglesia (Laod. 59; Carth. 103). Al parecer, este derecho de los cantores canónicos se lo arrogaron personas que no tenían ninguna autoridad para hacerlo. Con la intención de preservar el decoro y el orden necesarios (ευταξίαν) en la iglesia en todo, los padres de Laodicea, aunque no prohíben al pueblo cantar himnos divinos en la iglesia por su regla, prohíben que el pueblo lo haga ellos mismos y que personas que no pertenecen al clero se suban al púlpito y comiencen ellos mismos los himnos divinos. (κατάρχεσθαι των θειων ψαλτωδημάτων, sancta cantica incipere), permitiendo esto último sólo a los cantantes canónicos; a los laicos se les permitió hacer eco libremente de los cantantes después de que comenzaran uno u otro canto de la iglesia. El procedimiento para instalar un cantor canónico en la iglesia era el mismo que para instalar un lector. El sábado, lea el Evangelio con otras escrituras. (Ap. 66; Trul. 55, 56; Laod. 29, 49, 51). Debido a la visión predominante del sábado en los primeros días de la iglesia (Ap. 66 e interpretaciones), y también debido al hecho de que durante este concilio sobre el sábado muchos seguían a los judíos (Laod. 29), se estableció en algunas iglesias una costumbre según la cual la divina liturgia no se celebraba el sábado o, como dice Balsamon, no se permitían reuniones de la iglesia ( εκκλησιαστικοί συνάξεις), por lo que en este día no se leyó el Santo Evangelio, como se hacía en otros días, y no hubo ninguna otra lectura. Esta costumbre es condenada por los padres de Laodicea, quienes prescriben servir en la iglesia el sábado y, como otros días, leer el Santo Evangelio y otros libros sagrados. En las reuniones de la iglesia los salmos no deben combinarse continuamente uno tras otro, sino que a intervalos se debe leer un salmo a la vez. “Según la antigua tradición”, dice Balsamón en su interpretación de esta regla, los salmos de David se cantaban continuamente en la iglesia, por lo que el pueblo se cansó y abandonó la iglesia. Por eso, según esta regla, los padres prescriben no cantar salmos continuamente, sino que entre ellos deben haber lecturas (αναγνώσεις), para que las personas descansadas puedan volver a cantar después de esto (πάλιν ψάλλειν). Para ello, todo el salterio se dividió en varios kathismas. El mismo servicio de oración debe ser siempre el mismo, tanto a la hora novena como a las vísperas. (Laod. 15, 59; Carta. 103). Había algunas personas que, movidas por su vanidad, componían ellos mismos oraciones y las leían en las vísperas, justificándose con el hecho de que al hacerlo sólo expresaban el sentimiento de su piedad y de ningún modo menoscababan la dignidad de las oraciones destinadas a ser leídas a la hora novena (έν ταΐς έννάταις). Los padres del concilio determinan que las oraciones existentes tanto para las vísperas como para la hora novena son suficientes y, por lo tanto, nadie tiene derecho a componer nuevas oraciones y leerlas en la iglesia (Cart. 103). Conviene, primero, después de las conversaciones episcopales, decir especialmente una oración por los catecúmenos, y después de la partida de los catecúmenos, ser oración por los arrepentidos: cuando éstos también vengan de la mano y se vayan, entonces los fieles deben hacer tres oraciones: una, es decir, la primera, en silencio, y cumplir la segunda y la tercera con una exclamación. Por lo tanto, den la paz, y cuando los ancianos den la paz al obispo, entonces den la paz a los laicos a cambio, y así realicen la santa ofrenda. Y sólo aquellos que están santificados pueden entrar al altar y participar allí. Esta regla establece el orden de la liturgia antigua, similar a la establecida en Ap. decretos y que posteriormente fue reemplazada por las liturgias de Basilio el Grande y Juan Crisóstomo p. Respecto a la regla final que prohíbe la entrada al altar de San a cualquier persona que no sea el clero, véase la interpretación de la Regla 69 del Concilio de Trullo. No es propio que un diácono se siente en presencia de un anciano, sino que se siente por orden del anciano. Al igual que los diáconos, tened honor de parte de los subdiáconos y de todos los secretarios. (Ap. 15, 39; I Oe. 15, 18; Trul. 7, 16; Antioquía. 5). Ver interpretaciones de la regla 18 I Omni. Catedral y 7 reglas de la Catedral de Trullo. No es apropiado que los subdiáconos estén en el lugar de los diáconos y toquen los vasos sagrados. (Trul. 4, 6, 15; Laod. 20, 22, 24, 25, 43). Ni en esta regla, ni en otras reglas del Concilio de Laodicea, paralelas a ésta, se llama con este nombre al subdiácono, sino υπηρέται (ministri, siervos, siervos inferiores); Este apellido debería significar subdiáconos, digamos Zonara y Balsamon. Este último, en su interpretación de esta regla, escribe: “El subdiácono se llama siervo” (ΰπηρέται λέγονται οι υποδιά – κονοι). El establecimiento del rango subdiácono se remonta a los primeros tiempos de la iglesia. Su deber era permanecer en las puertas de la iglesia durante los servicios y vigilar que nadie indigno entrara, preparar y mantener en orden los vasos sagrados, vestir a los obispos cuando estos últimos debían realizar servicios divinos y, en general, ayudar a los diáconos en la iglesia. Al principio, los subdiáconos eran nombrados después de la pequeña entrada del obispo en la diaconica (εν τω διακονικφ) cerca de la mesa sobre la que se encontraban los vasos sagrados. Bajo el Patriarca de Constantinopla Manuel I (1217-1222), esto cambió debido a que el subdiácono, basándose en su ordenación en la diakonica, consideraba a este último su lugar y se equiparaba a los diáconos. Para evitarlo, el patriarca estableció que la consagración de los subdiáconos debe realizarse antes del inicio de la liturgia, como se hace ahora, y, además, no en la diaconía, sino en la iglesia. Considerándose iguales a los diáconos, los subdiáconos descuidaban su deber principal durante los servicios divinos y durante la liturgia ocupaban un lugar en el altar entre los diáconos; esto último se indica en la regla con las palabras: εχειν χωράν εν τψ διακονικφ (estar en el lugar de los diáconos). Para evitar tal desorden, los padres de Laodicea prohíben a los subdiáconos hacer esto según esta regla, instruyéndoles en sus reglas 22 y 43 a permanecer en las puertas de la iglesia durante el servicio de la liturgia y no salir de allí durante una sola hora (καν βραχύ). Por la misma (21) regla, los padres también les prohíben tocar los Vasos Sagrados (απτεσθαι των ιερών σκευών). Esto último, sin embargo, debe entenderse de tal manera que a los subdiáconos se les prohíbe tocar los vasos sagrados, es decir, la santa patena y el santo cáliz sólo en el momento en que se ofrece el santo sacrificio, o transferirlos durante la Gran Entrada. Pero no está prohibido tocar los mismos vasos durante los tiempos no litúrgicos, porque, como señala Balsamon en su interpretación de esta regla, son los subdiáconos quienes deben cuidar estos vasos, retirarlos después del servicio y trasladarlos a su lugar en el σκευοφυλακεΐον (depósito de vasos). Un clérigo humilde no debe usar un orarion ni salir de una puerta. (Trul. 4, 6, 15; Laod. 20, 21, 24, 25, 43). La misma razón que llevó a la publicación de la regla 21 de Laodicea contra los subdiáconos también causó esta (22) regla, que prohíbe a los subdiáconos usar el orarion (ώράριον), como comenzaron a hacerlo. Orar, según la interpretación de esta regla por Valsamon, de la misma manera por Vlastar, proviene de la palabra ώρώ, escucho, observo; Durante el Servicio Divino, los diáconos lo llevaban en el hombro izquierdo, lo que les indicaba cuándo debían leerse determinadas oraciones. Al ser ordenados, a los subdiáconos también se les dio un orarion, pero no con el significado con el que se les dio a los diáconos, por lo que lo llevaban ciñéndose con él, pero no en el hombro izquierdo, como estos últimos. Al prohibir a los subdiáconos llevar orarion, la regla les recuerda al mismo tiempo su deber de permanecer constantemente en las puertas de la iglesia (interpretación del canon 21 de Laod). Los lectores o cantantes no deben usar un orarion, ni leer ni cantar. (Ap. 26, 59; I Om. 16; IV Om. 4; Trul. 4, 33, 75; VII Om. 14; Laod. 22, 59; Carth. 103). Las razones indicadas en el canon 22 incitan a los padres de Laodicea a prohibir mediante esta regla el uso del orari a lectores y cantantes que, sin realizar ningún deber diaconal, sólo debían leer y cantar en la iglesia. No es apropiado que una persona santificada, desde el presbítero hasta el diácono, y luego cualquier persona del rango de la iglesia, incluso los subdiáconos, o lectores, o cantantes, o exorcistas, o conserjes, o de la orden monástica, entre en una posada. (Ap. 54; Trul. 9; Carth. 40). Ver interpretación del 54 Ap. normas. No es propio que un subdiácono distribuya pan o bendiga la copa. (Trul. 4, 6, 7, 15; Laod. 20, 21, 22, 24, 43). Al parecer, los subdiáconos comenzaron a apropiarse de servicios durante los servicios divinos que solo podían ser realizados por obispos y presbíteros con la participación de un diácono. Hablando de esto, esta norma condena a los subdiáconos por tal insolencia, prohibiéndoles distribuir la sagrada comunión al pueblo. Los que no están ordenados por el obispo no deben ser exorcizados ni en las iglesias ni en las casas. (II Om. 7; Antioquía 10). El hechizo (έφορχίζειν), al que se refiere esta regla, debe entenderse en el sentido del anuncio, la catequización de los infieles (κατηχεΐν απίστους) antes del bautismo, que se realizaba según un rito especialmente prescrito por personas designadas para este fin, pertenecientes al clero y llamadas έφορκισταί o έξορκισταί. El deber de estos exorcistas durante el bautismo era preparar a los catecúmenos para que renunciaran al espíritu inmundo en cuyo poder se encontraban, como resultado de su falsa fe. Los exorcistas realizaron esta posición en dos etapas: la primera vez, mientras los catecúmenos se preparaban para el bautismo, lo hacían, por regla general, en casas privadas, en las que los catecúmenos solían estudiar, y otra vez en la iglesia durante el mismo sacramento del bautismo, cuando al bautizado se le hacía la pregunta: ¿niegas a Satanás? después de lo cual el obispo o presbítero lo bautizaba. El primer deber del exorcista cesó con la introducción generalizada del bautismo infantil, pero el segundo continuó en nuestra actual sucesión del santo bautismo. Con el cese del primer y más importante deber del lanzador, también se eliminó la necesidad de nombrar personas especiales para este propósito. Pero durante el Concilio de Laodicea todavía existían, realizando cierto servicio en la iglesia. Como puede verse, este servicio también lo realizaban personas que no habían recibido un nombramiento canónico para este propósito, por lo que la regla prohíbe realizar las funciones de hechicero a cualquiera que no haya sido designado para este propósito en la iglesia según un rito especial prescrito por un obispo o coreobispo (Antioquía 10). No conviene que los consagrados, ni los clérigos, ni los laicos, llamados a la mesa del amor, quiten partes de ella: porque esto es un insulto al rito de la iglesia. (Trul. 74; Gangr. 11; Laod. 28; Carth. 42). No es apropiado servir las llamadas comidas de amor en las iglesias del Señor o en las iglesias, ni comer ni sentarse en la casa de Dios. (Ap. 73; Trul. 74, 76, 97; Gangr. 11; Laod. 27; Carth. 41, 42). Ambas reglas contienen regulaciones sobre ágapes (άγάπαι) o comidas (tardes) de amor. El primer nombre proviene de la palabra αγάπη - amor, y estas comidas comunes adquirieron tal nombre porque eran una consecuencia del amor y su símbolo, expresado en el compartir fraternal común de una comida. Con muchas opiniones diferentes sobre el surgimiento de estas comidas de amor en la Iglesia cristiana, la más fundamental y natural es que fueron introducidas para preservar la memoria de la Última Cena de Cristo, en la que se administra el sacramento de la Santa Eucaristía, así como para lograr una comunión más estrecha entre los fieles, en la que se elimina la diferencia entre ricos y pobres seguidores de Jesucristo y la propiedad de un individuo se convierte en propiedad común de todos. El apóstol Judas menciona estas comidas de amor como algo común en los tiempos apostólicos (Judas 1:12), y el apóstol Pablo reprocha a los cristianos corintios por apresurarse a comer y beber cada uno por separado, sin esperar a los hermanos, descuidando así a la Iglesia de Dios y humillando a los pobres (1 Cor. 11:21,22). Al principio, los ágapes ocurrían junto con la liturgia, y generalmente se realizaban antes de su comienzo, y por tanto antes de la comunión, en memoria de que Jesucristo primero celebró la cena con sus discípulos y luego comunicó con ellos su cuerpo y su sangre; Posteriormente, cuando se estableció aceptar la comunión con el estómago vacío, comenzaron a realizarse ágapes después de la liturgia. Ya desde el principio del surgimiento de las comidas de amor, comenzaron a producirse disturbios, expresados ​​​​en el hecho de que los ricos a menudo mostraban su ventaja sobre los pobres, mientras que algunos se entregaban a la saciedad e incluso a la embriaguez. Como resultado, durante el siglo II las comidas de amor estaban completamente separadas de la liturgia y tenían lugar principalmente por la noche en la propia iglesia o en el cementerio. En estas comidas participaba el clero de la iglesia en cuestión junto con el obispo, y durante la cena se predicaban sermones y se leían las Sagradas Escrituras. Sin embargo, ya durante estas comidas hubo disturbios previos y sus visitantes incluso comenzaron a disponer “reclinados” (άκούβιτα). Por lo tanto, por la regla 28 de este concilio estaba prohibido organizar comidas de amor en las casas del Señor, es decir, en las iglesias, y por la regla 27 del mismo concilio estaba prohibido a los participantes de estas comidas celebradas en casas particulares quitarles comida, como se había convertido en costumbre en detrimento del Orden de la Iglesia (την υβριν τη τάζει τη εκκλησιαστική). Desde la Separación del sacrificio eucarístico, los ágapes o comidas de amor han perdido su significado simbólico y se han convertido en comidas ordinarias, organizadas ya sea con motivo del entierro del difunto (nuestro velorio actual, convivium funebre), de la boda, del nacimiento, o de aquellas comidas que mencionamos en la regla 11 del Consejo Gangra, es decir, aquellas que eran preparadas por los ricos para los pobres (άγάπαι των πενήτων, ágapes pauperum). No es propio que los cristianos practiquen el judaísmo o celebren el sábado, sino hacerlo en este día: sino que celebren principalmente el domingo, si pueden, como cristianos. Si los judaizantes son declarados culpables, sea anatema de Cristo. (Ap. 7, 64, 66, 70, 71; Trul. 11, 55, 66; Antioquía 1; Laod. 16, 37, 38; Carth. 51, 73, 106). Al interpretar varias reglas, ya hemos dicho que los cristianos no deben seguir las costumbres religiosas judías en nada (ver reglas paralelas). Esta regla se refiere al hecho de que incluso en ese momento (mitad del siglo IV) algunos seguían a los judíos en cuanto a la celebración del sábado y, condenando esta costumbre anticristiana, instruyen a los cristianos a honrar especialmente la resurrección (προτιμώντας). Ya hemos hablado de la celebración del domingo en general en la interpretación de la Regla 66 de Trullo. Al establecer las fiestas, el pensamiento principal de los primeros cristianos, que servía en general como punto de partida de toda la vida cristiana, era que en todo debían seguir a Jesucristo crucificado y resucitado: seguirlo en su muerte para ser recompensados ​​con los frutos de esta muerte mediante el arrepentimiento; seguir Su resurrección, para que por la fe en Él y Su poder el hombre pueda ser resucitado a una vida nueva y santa, que, comenzando aquí en la tierra, continúa en el cielo. De esto se desprende que en la conciencia cristiana el día de la resurrección de Cristo fue un día de triunfo y alegría. Esta idea encontró expresión ya en los primeros días de existencia de la Iglesia de Cristo. Los Hechos de los Apóstoles indican que los discípulos de Cristo se reunían constantemente el primer día de la semana para orar públicamente y partir el pan (Hechos 20:7; cf. 1 Cor. 10:16 y Apocalipsis 1:10). La Epístola de Bernabé habla categóricamente del domingo como un día de alegría en el que los fieles celebran la memoria de la resurrección de Cristo (εν τη και ό Ιησούς ανέστη εκ νεκρών). en la carta de Ignacio a los magnesianos se menciona que los judíos que se convirtieran al cristianismo debían sustituir el sábado por la resurrección (ζώντες). Así como el sábado era el estandarte del judaísmo, ahora la resurrección se ha convertido en un símbolo de una nueva vida, cuyo fundamento fue puesto por la resurrección de Cristo. El domingo, como en un día de alegría, no ayunamos (Ap. 66), y durante la oración no nos arrodillamos (I Ev. 20), y Basilio el Grande en su regla 91 dice que hacemos esto porque hemos resucitado con Cristo (Basilio el Grande 91). La antigua ley que prohibía trabajar en sábado fue trasladada inmediatamente al comienzo de la iglesia al domingo, y Tertuliano reprocha el pecado a todos los que trabajan en este día. Pero además de celebrar el domingo, como recuerdo de la resurrección de Cristo, algunas iglesias formadas por personas que se convirtieron al cristianismo desde el judaísmo, es decir, los llamados cristianos judíos en aquella época, querían celebrar en cierta medida el sábado, celebrando en este día una liturgia solemne y recibiendo la Sagrada Comunión. secreto Esta costumbre continuó incluso en el siglo IV, mostrando una clara adhesión al judaísmo (ίουδαίζειν, judaizare, judaizar) y sirviendo como tentación para muchos, por lo que los padres de Laodicea se vieron obligados a emitir esta (29) regla. Prohiben el descanso (σχολάειν, otiari) el sábado, ordenan trabajar ese día como los demás (έργάζεσθαι, operari), y amenazan con anatema a quien haga lo contrario. Además, se prescribe honrar especialmente el domingo, no trabajar y celebrarlo cristianamente. Respecto a esto último, los padres del concilio añaden que deben hacer esto si pueden (ειγε δύναιντο, si modo possint), es decir, como dice Balsamon en la interpretación de esta regla, nadie está obligado a hacer absolutamente nada, porque si alguno, por causa de pobreza (εξ απορίας, εκ πβνία ;) o cualquier necesidad, trabajará el domingo, no está sujeto a condena por ello. No es propio de una persona santificada, ni de un clérigo, ni de un monje, lavarse en un baño con sus mujeres, menos que cualquier cristiano o laico: porque ésta es la primera acusación de los paganos. Esta regla se repitió en el Concilio de Trullo (77), y se determinó el castigo para todos los que violaran sus instrucciones. Hablando de tal vileza, prohibida por esta regla, Zonara, en su interpretación de la regla antes mencionada (77) del Concilio de Trullo, cita las palabras del apóstol Pablo, quien dice que los cristianos no deben ofender a los judíos, ni a los griegos ni a la Iglesia de Dios (1 Cor. 10:32), sino que deben cuidar lo que es bueno no solo ante el Señor, sino también ante los hombres (2 Cor. 8:21); De esto se desprende cuán indecente es que un cristiano, y más aún un clérigo, actúe en contra de las prescripciones de esta regla. No conviene contraer matrimonio con ningún hereje, ni darle hijos o hijas, sino más bien quitarles hermanos, si prometen ser cristianos. (Ap. 26, 45, 65; IV Ecum. 14; Trul. 6, 72; Laod. 10; Carth. 21). Esta regla es una adición a la décima regla de este consejo sobre matrimonios mixtos y prohíbe los matrimonios mixtos en general, es decir, el matrimonio de una persona ortodoxa con una persona que no profesa la fe ortodoxa. Además, la regla (31) menciona que tal matrimonio sólo puede permitirse si la persona de una fe diferente hace una promesa (βιέπαγγέλοιτο) de aceptar la fe ortodoxa. Esto se analiza con más detalle en la interpretación de la Regla 72 del Consejo de Trullo. No es apropiado aceptar bendiciones de los herejes, que son más palabras ociosas que bendiciones. (Ap. 10, 11, 45, 46, 64; I Om. 19; II Om. 7; III Om. 2, 4; Trul. 11, 95; Antioquía 1; Laod. 6, 7, 8, 9, 10, 14, 31, 33, 34, 37; Vasily Vel. 1, 47; El hecho de que no debe haber comunicación religiosa entre cristianos ortodoxos y herejes también se establece en muchas de las reglas de este concilio (ver reglas paralelas). Esta regla prohíbe aceptar ευλογίας de los herejes, es decir, pan bendito o trozos de prosphora. Los herejes, como los ortodoxos, tenían la costumbre de enviarse unos a otros pan bendito en la fiesta de la Resurrección de Cristo como signo de comunión fraterna (Laod. 14). Dado que el Concilio de Laodicea prohibió a los ortodoxos hacer esto último, debería haberles prohibido aún más aceptar pan tan bendito de los herejes. Este pan se volvió “bendito” como resultado de las oraciones leídas sobre él; pero como los herejes no podían tener oración verdadera, porque no había verdadero sacerdocio, sino que había falsos sacerdotes (Ap. 47), entonces estas oraciones heréticas, con las que los herejes pensaban bendecir y santificar el pan, se llaman en la regla άλογίαι, es decir, tonterías (habla vana). No es apropiado orar con un hereje o un renegado. (Ap. 10, 11, 45, 46, 64; I Om. 19; II Om. 7; III Om. 2, 4; Trul. 11, 95; Antioquía 1; Laod. 6, 7, 8, 10, 14, 31, 32, 34, 37; Vasily Vel. 1, 47; Timoteo Alex. Esta regla repite la 45ª Regla Apostólica, añadiendo que tampoco debe haber comunicación religiosa entre un cristiano ortodoxo y un cismático (σ χισματιχψ). No es propio de ningún cristiano abandonar a los mártires de Cristo y acudir a los falsos mártires, que, es decir, están con los herejes o fueron ellos mismos herejes. Porque éstos están alejados de Dios: por eso quienes recurren a ellos estén bajo juramento. (Ap. 10, 11, 45, 46, 64, 70; III Om. 2, 4; Antioquía 1; Laod. 6, 9, 32, 33, 37; Carth. 83; Timoteo Alex. 9). Esta regla está relacionada con la novena regla del mismo concilio y habla principalmente del mismo tema, es decir, de los falsos mártires a quienes adoraban algunos ortodoxos. La única diferencia es que en el canon 9 los padres de Laodicea se refieren a aquellos ortodoxos que hicieron esto por ignorancia o bajo la influencia de otra persona, como resultado de lo cual imponen la excomunión temporal de la santa comunión (μέχρι τινός). en la misma regla hablan de los que actuaron en este caso intencionalmente o, como dice Balsamon en la interpretación de esta regla, όλοψόχψ διαθέσει (con plena disposición espiritual), por lo que los anatematizan por haber apostatado de Dios. No es apropiado que los cristianos abandonen la Iglesia de Dios, se vayan, nombren ángeles y celebren asambleas. Esto se rechaza. Por tanto, si alguno es sorprendido practicando tal idolatría secreta, sea anatema: ha abandonado a nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, y ha comenzado a practicar la idolatría. En la antigüedad, dice Zonara en su interpretación de esta regla, había algunos herejes que argumentaban que una persona no es digna de pedir ayuda a Jesucristo, para no acercarse a Dios, sino que debía invocar a los ángeles. Es posible que los herejes dijeran esto por la falsa humildad que despertaba en ellos el espíritu maligno. Al mencionar esta herejía en su carta a los Colosenses, el apóstol Pablo dice: Nadie os engañe mediante la obstinada humildad y el ministerio de los ángeles (Col. 2:18). Estas palabras del apóstol Pablo significan que nadie se atreve a privarnos de la recompensa por nuestra fe y nuestra vida justa, alejándonos de la fe correcta y obligándonos, por alguna falsa humillación, a honrar a los ángeles, es decir, a actuar en honor a su servicio, considerándonos indignos de llamar al Hijo de Dios, nuestro Guía hacia el Padre Celestial. Los seguidores de esta herejía llamaron (ώνόμαζον) ángeles, es decir, los llamaron (έπεκαλουντο) y organizaron una reunión en su honor. Al condenar esta herejía, la regla dice que cualquiera que sea sorprendido en devoción a esta idolatría secreta será anatema. Esto, como dice el apóstol Pablo, el servicio a los ángeles se llama en la regla idolatría (είδωλολατρείαν), no porque la veneración de los ángeles sea realmente idolatría, sino porque de esta manera el espíritu maligno, alejando a una persona del llamamiento de Jesucristo, poco a poco, sin que él se dé cuenta, lo arrastra a la idolatría. No conviene que los santificados ni los clérigos sean magos, ni encantadores, ni adivinos, ni astrólogos, ni tomen las llamadas precauciones, que son las ataduras de sus almas. Ordenamos que expulsaran de la iglesia a quienes los llevaban. (Trul. 61; Ankyr. 24; Basilio el Grande. 7, 65, 72, 81, 88; Gregorio de Nyssk. 8). Conocemos el decreto de la regla 61 del Consejo de Trullo sobre los laicos que se dedican a la adivinación. Esta regla laodicena habla del mismo tema respecto de las personas que, pertenecientes al clero, creen en la adivinación o la practican ellos mismos, y condena esto de la manera más categórica bajo amenaza de excomunión. Nikita, un canonista de principios del siglo XII, cuando se le pregunta sobre este tema, se refiere a la regla 24 de Ancira y a la de Laodicea dada (36), y califica la adivinación como una actividad pagana (της εθνικής συνε & είας), indigna del mundo cristiano, y menos aún de la Iglesia Ortodoxa (ούτε). μην της ορθοδόξου εκκλησίας). Esta norma, además, condena especialmente la fabricación de “conservantes” (φυλακτήρια), llamando a estas precauciones o talismanes grilletes del alma (δεσμωτήρια των ψυχών, animarum vincula) y ordenando que todo aquel que los lleve sea excluido de la iglesia. Las Sagradas Escrituras mencionan estas precauciones utilizadas por los judíos durante la oración (Mat. 23:5), es decir, tenían dos vendas, y en cada una de ellas estaban escritos el nombre de Dios y 4 versículos de las Sagradas Escrituras. (El obispo Metodio (Kulman) tiene una explicación diferente para estos "almacenes": "se ponen deliberadamente cajas de cuero de tamaño extraordinario en la frente y en la mano izquierda contra el corazón, en las que se guardan extractos de la Ley", lo mismo con Lopukhin en su interpretación del Evangelio de Mateo, solo cajas hechas de pergamino. Ed.) Ataron la cabeza de uno de ellos y la mano izquierda del otro, creyendo que todo aquel que los usa rechaza el mal y recibe todo lo bueno. No hace falta decir que esto último es una superstición obvia, contraria a la enseñanza de que en su vida una persona debe dedicarse por completo a la Providencia de Dios y, al hacer buenas obras, esperar beneficios sólo del Proveedor. Como tal, la costumbre de llevar precauciones tenía el significado de adivinación, y es natural, por tanto, que se designe junto con la adivinación por números, estrellas, etc. De los judíos, la costumbre de llevar precauciones pasó a algunos cristianos, que siempre las llevaban alrededor del cuello o durante las enfermedades vendaban con ellas una llaga en el cuerpo. Dada la importancia que tenían las guardias en aquella época (en el siglo IV), es bastante comprensible la severidad del castigo que la norma impone a todo aquel que las confeccione o las lleve. (Aparentemente, estos incluyen los ahora extendidos cinturones de seguridad con el texto del Salmo 90... Ed.) No se deben aceptar regalos navideños enviados por judíos o herejes, ni celebrar con ellos. (Ap. 64, 70, 71; Trul. 11; Ancir. 9; Antioquía 1; Laod. 6, 9, 29, 33, 34, 38, 39). No aceptaréis panes sin levadura de los judíos ni participaréis de sus maldades. (Ap. 7, 64, 70, 71; Trul. 11; Ancir. 9; Antioquía 1; Laod. 6, 9, 29, 33, 34, 37, 39). No debemos celebrar con los paganos y unirnos a su impiedad. (Ap. 71; Trul. 71, 94). Respecto a estas tres reglas, véanse las interpretaciones de 70 y 71 de los Cánones Apostólicos y reglas paralelas. No es propio que los obispos llamados a un concilio sean descuidados, sino que vayan y amonesten, o sean amonestados para el mejoramiento de la iglesia, etc. Si lo descuida, se culpará a sí mismo: a menos que se quede por enfermedad. (Ap. 37; I Om. 5; IV Om. 19; Trul. 8; VII Om. 6; Antioquía 20; Carth. 18, 76, 95). Ver interpretaciones del 37 del Canon Apostólico y otras reglas paralelas. Una persona consagrada o un clérigo no debe viajar sin las credenciales correctas del obispo. (Ap. 12, 13, 32, 33; IV Ecum. 11, 13; Trul. 17; Antioquía 6, 7, 8, 11; Laod. 42; Serdic. 7, 8, 9; Carth. 23, 106). Una persona consagrada o un clérigo no debe viajar sin las órdenes del obispo. (Ap. 12, 13, 32, 33; IV Ecum. 11, 13; Trul. 17; Antioquía 6, 7, 8, 11; Laod. 41; Serdic. 7, 8, 9; Carth. 23, 106). Para estas dos reglas (41 y 42), véanse las interpretaciones de 12 del Canon Apostólico y otras reglas paralelas. No es apropiado que los siervos de la iglesia salgan de la puerta por un corto tiempo para practicar la oración. (Trul. 4, 6, 15; Laod. 20, 21, 22, 24, 25). Ver interpretaciones de las reglas 21 y 22 de este consejo. No es apropiado que una esposa entre al altar. Recordando en la interpretación de esta regla la prohibición general para cualquier laico de entrar al altar (Trul. 69; Laod. 19), Zonara agrega que esto debería estar aún más prohibido para las mujeres que, independientemente de su voluntad, también experimentan el flujo de sangre menstrual (ή των εμμήνων αιμάτων ρύσις). Durante dos semanas de Pentecostés, nadie debe ser aceptado para el bautismo. (I Om. 14; Trul. 78; Laod. 46). Esta regla se refiere a los catecúmenos en general y en particular a aquellos que, habiendo sido suficientemente formados en la fe cristiana, deberían, después de dedicar un cierto tiempo a los ejercicios espirituales, estar completamente preparados para el bautismo, es decir, para el “sacramento de la iluminación” (μοστήριον φωτίσματος, sacramentum Illuminationis). Estos fueron los catecúmenos que se mencionan en la Liturgia de los Dones Presantificados, en el momento en que, a partir del miércoles de la semana de la Cruz, la iglesia ora: y para la iluminación de los hermanos que se preparan. Respecto a cuánto duraba el tiempo de catecúmeno para las personas que deseaban hacerse cristianos en la edad adulta, y cuántas categorías de catecúmenos había, ya hemos hablado en la interpretación de la regla 14 del Primer Concilio Ecuménico. Cuando, al final del anuncio, los catequistas propios declararon que sus caticúmenos estaban suficientemente familiarizados con la enseñanza cristiana, entonces estos últimos debían presentarse al obispo correspondiente y expresar su deseo de ser dignos del santo bautismo. La época habitual del año en que los Katichumens eran bautizados era el Sábado Santo, como día de recuerdo cuando Cristo yacía en el sepulcro, como señal de que el viejo hombre fue entonces sepultado en la muerte de Cristo para resucitar a una nueva vida con la resurrección de Cristo (Ro. 6:4). Para ser dignos del santo bautismo en este día en particular (Sábado Santo), los Katichumens tenían que declararlo al obispo en los últimos días del carnívoro. Después de tal declaración, el obispo los llamó a sí el primer día de la Cuaresma (της τεσσαρακοστής), él mismo los puso a prueba y, hallándolos dignos de hacerse cristianos, les dio la bendición, les dio nombres cristianos y ordenó incluirlos en el número de φωτιζόμενων, es decir, para los santos. iluminación de los que se preparan, para que el Sábado Santo puedan ser bautizados. Desde el día en que recibieron el nombre cristiano, es decir, desde el primer día de la Gran Cuaresma, durante todo el período de Cuaresma, los Katikhumen debían realizar el ayuno más estricto, orar incesantemente e ir a la iglesia todos los días. Si algún katichumen no declaró su deseo de ser bautizado inmediatamente al inicio de la Gran Cuaresma, pero lo hizo más tarde, y especialmente, como dice la regla, después de dos semanas de ayuno, entonces no podría ser digno del bautismo el Sábado Santo, porque no pudo soportar el ayuno prescrito durante todo el período de Cuaresma. Sin embargo, Zonara dice en su interpretación de esta regla que podría haber sido bautizado más tarde, porque las palabras de la regla ού δει δέχεσθαι (no deben aceptarse) deben entenderse no sin limitación, sino sobre el Sábado Santo. Los que van a ser bautizados deben estudiar la fe, y el quinto día de la semana dar respuesta al obispo o a los ancianos. (I Om. 2, 14; Trul. 78, 96; Laod. 19, 45). El texto de esta regla dice sólo τη πέμπτη της εβδομάδος (quinta hebdomadis feria), pero lo tradujimos al quinto día de “cada” semana, queriendo seguir a los comentaristas griegos Balsamon y Zonaras, en cuyas interpretaciones hay palabras εκάστης. εβδομάδος, que consideramos absolutamente correcto; Por eso no podemos estar de acuerdo con Aristin, quien dice que con las palabras τη πέμπτη της εβδομάδος debemos referirnos únicamente al Jueves Santo: τη πέμπτη της εβδομάδος καθ᾿ήν μέλλει φωτισθήναι. Consideramos absolutamente correcta la interpretación de los comentaristas mencionados, ya que se sabe que la catequesis de los catecúmenos se realizaba de forma bastante sistemática, y estos últimos debían informar periódicamente al obispo sobre su conocimiento de la fe. Además, la Iglesia tenía que confiar en la constancia de los catecúmenos, que querían aceptar la fe cristiana sólo por firme convicción, y esta confianza, como señala Zonara en la interpretación de esta regla, podía adquirirse por el hecho de que durante todo el período de los catecúmenos, todos los jueves, daban cuenta al obispo o presbítero de lo que habían aprendido durante la semana de la enseñanza cristiana, de modo que quien no estuviera plenamente establecido en la fe no recibiría el bautismo ni sería iniciado. en la fe. nuestro secreto (καθ᾿ήμας μοστβρίου). Quienes fueron bautizados en la enfermedad y luego recibieron la salud, deben estudiar la fe y reconocer que se les ha concedido un don divino. (I Om. 2, 14; Trul. 78, 96; Neokes. 12; Laod. 19, 45, 46; Carth. 45). Si uno de los catecúmenos cae enfermo antes de que expire el tiempo prescrito para el catecúmeno (I Om. 14; Laod. 46), entonces la regla le permite ser bautizado, pero exige que, en caso de recuperación, después del bautismo, debe continuar estudiando la enseñanza cristiana para comprender qué don divino ha recibido (θειας δωρεάς). Conviene que los iluminados sean ungidos con la unción celestial y participen del reino de Dios. (III Universo 7; Trul. 95). Que la Confirmación es un sacramento del Nuevo Testamento, nos lo dice la dogmática ortodoxa, así como el hecho de que tanto un obispo como un presbítero pueden realizar el Sacramento de la Confirmación, y que se realiza en la persona que es bautizada inmediatamente después del bautismo. De esta regla se desprende que algunos no realizaban la confirmación a los bautizados inmediatamente después del bautismo, por lo que la regla renueva el decreto que ya existía en ese momento, ordenando que después del bautismo todos sean ungidos con el santo crisma o, como dice la regla, con la unción celestial (χρίσματι έποορανίφ) para poder participar en el reino de Dios. y un miembro verdadero y activo de la iglesia. No es apropiado traer pan santo en Cuaresma, excepto el sábado y el domingo. (Ap. 66, 69; Trul. 52; Laod. 50, 51, 52). Ver interpretación de la Regla Trullan 52. No es apropiado permitir el ayuno los jueves durante las últimas semanas de Pentecostés y deshonrar todo el período de Pentecostés; pero hay que ayunar durante todo el período de Pentecostés con comidas secas. (Ap. 66, 69; Trul. 29, 89; Dionysius Alex. 1; Timothy Alex. 8, 10). Ver interpretaciones de 66 y 69 de los Cánones Apostólicos y otras paralelas a ellas. No conviene celebrar los cumpleaños de los mártires en Cuaresma, sino conmemorar a los santos mártires los sábados y domingos. (Ap. 66, 69; Trul. 52; Laod. 49, 50, 52). No es apropiado celebrar matrimonios ni celebrar cumpleaños en Cuaresma. (Ap. 66, 69; Trul. 52; Laod. 49, 50, 51). De acuerdo con el significado que tiene Pentecostés en la iglesia (Trul. 52), los padres de Laodicea prohíben celebrar durante el mismo las memorias de los santos mártires (51 derechos), excepto los sábados y domingos (Ap. 66), casarse o celebrar un cumpleaños (52 derechos). No es propio que los cristianos vayan a las bodas a saltar o bailar, sino a cenar y cenar modestamente, como corresponde a los cristianos. No conviene que los santificados o los clérigos presencien actuaciones vergonzosas en las bodas o en las fiestas: pero antes de que entren las personas vergonzosas, deben levantarse y salir. Teniendo en cuenta la santidad del matrimonio, estas reglas (53 y 54) exigen que las bodas cristianas se lleven a cabo con modestia y reverencia, por lo que prohíben tanto al clero como a los laicos participar en bodas en las que ocurran cosas que sólo sean apropiadas para paganos. No es propio de los santificados, ni del clero, celebrar una fiesta cuando están reunidos, ni siquiera de los laicos. En un esfuerzo por asegurar que la vida cristiana sea consistente con las enseñanzas de las Escrituras, la regla requiere que todos vivan modestamente y piadosamente. Esta regla se exige tanto a todo cristiano laico como a aquellos que pertenecen al clero y están obligados a servir de ejemplo a todos. No es propio que los presbíteros entren y se sienten en el altar antes que el obispo entre, sino que entren con el obispo, excepto en los casos en que el obispo esté enfermo o ausente. (Ap. 2, 31, 39, 55; IV Om. 8, 23; Trul. 17). Ya hemos hablado en la interpretación de varias reglas (Ap. 2, 31, etc.) sobre la obediencia canónica del presbítero en relación con el obispo. Como puede verse en esta regla de Laodicea, algunos ancianos, especialmente en las iglesias de Frigia, olvidándose de su subordinación al obispo, creían que no debían mostrarle en la iglesia el honor correspondiente a su rango. Para evitar tal desorden, los padres del Concilio de Laodicea emitieron esta regla, cuyo significado se desprende claramente del texto mismo. No conviene instalar obispos en las pequeñas ciudades y aldeas, sino periodeutas; y los que ya han sido nombrados no deben hacer nada sin la voluntad del obispo del pueblo. Asimismo, los presbíteros no deben hacer nada sin la voluntad del obispo. (I Om. 8; Ankyr. 13; Neoces. 14; Antioquía 8, 10; Serdic. 6). “El rango de obispo es venerable: y ser obispo en una pequeña ciudad o pueblo, donde no hay ciudad y hay un número suficiente de personas, fácilmente conduce a la humillación del obispado”, dice Zonara en su interpretación de esta regla. Esto último sirvió como motivo para que los padres de Laodicea emitieran una regla que exigía que las pequeñas ciudades y aldeas (εν ταΐς κώμαις και εν ταΐς χώραις) nombraran no obispos, sino periodeutas (περιοδευτάς). Los periodevs, que celebraban un servicio especial en la iglesia, ya existían en los primeros tiempos del cristianismo. Estos eran los presbíteros más altos que estaban adscritos a los obispos de la ciudad y en su nombre viajaban (περιοδεόουσι) en un momento determinado a las iglesias de los lugares y pueblos más pequeños de una diócesis determinada, dando a su obispo un informe sobre el estado de estas iglesias. Con el tiempo, cuando la administración diocesana de las iglesias alcanzó su plena organización, el servicio de los periodeutas perdió su significado e independencia y ellos mismos fueron reemplazados por otras personas, ahora principalmente por protopresbíteros de distrito (entre los serbios) o decanos (entre los rusos). Habiendo emitido tal decreto sobre los periodeutas, esta regla de Laodicea prescribe respecto de los obispos que se encontraban en ese momento en ciudades y aldeas que no pueden hacer nada sin el permiso (άνευ γνώμης) del obispo de la ciudad sometida, al igual que los presbíteros (Ap. 39). No es propio de los obispos ni de los ancianos hacer ofrendas en las casas. (Ap. 31; IV Om. 18; Trul. 31, 34, 59; VII Om. 7, 10; Gangr. 6; Antioquía 5; Carth. 10; Dvukr. 12). Ver interpretación 31 Trul. normas. No es apropiado en la iglesia hablar salmos que no sean sagrados o libros que no estén especificados en las reglas, sino sólo los libros del Antiguo y Nuevo Testamento especificados en las reglas. (Ap. 60; Trul. 63; Carth. 108). En los primeros siglos de la iglesia, muchas personas piadosas compusieron himnos especiales en honor a Jesús, Cristo (ιδιωτικούς ψαλμούς, pruuatos psalmos), que se cantaban durante los servicios religiosos. Pero como más tarde estos himnos comenzaron a ser compilados por herejes y a menudo se usaban indiscriminadamente en la iglesia, los padres de Laodicea, prohibiendo la lectura de tales "himnos especiales" o "libros no canónicos" en la iglesia, ordenan el uso de solo los "libros canónicos" del Antiguo y Nuevo Testamento, enumerados en la siguiente regla (60). Es apropiado leer estos libros del Antiguo Testamento: 1) Génesis del Mundo, 2) Éxodo de Egipto, 3) Levítico, 4) Números, 5) Deuteronomio, 6) Josué, 7) Jueces, Rut, 8) Ester, 9) Reyes 1 y 2, 10) Reyes 3 y 4, 11) Crónicas 1 y 2, 12) Esdras primero y segundo, 13) Libro de los Salmos ciento cincuenta, 14) Proverbios de Salomón, 15) Eclesiastés, 16) Cantar de los Cantares, 17) Job, 18) Doce Profetas, 19) Isaías, 20) Jeremías, Baruc, Lamentaciones y Epístola, 21) Ezequiel, 22) Daniel, Nuevo Testamento, cuatro evangelios: de Mateo, de Marcos, de Lucas, de Juan, los Hechos de los Apóstoles, estas siete epístolas: Santiago uno, Pedro dos, Juan tres, Judas uno: Paulinos catorce: Romanos uno, Corintios dos, Gálatas uno, Efesios uno, Filipos uno, Colosas uno, Tesalonicenses dos, a los Hebreos uno, a Timoteo dos, a Tito uno, y a Filemón uno. (Ap. 85; Carth. 24; Atanasio el Grande en las vacaciones; Gregorio el Teólogo en los libros de las Sagradas Escrituras; Anfiloquio en los libros de las Sagradas Escrituras). Dado que en su regla 59 los padres de Laodicea prohibieron la lectura de libros no canónicos (ακανόνιστα βιβλία) y decidieron leer solo los canónicos (μόνα τα κανονικά), entonces en esta (60) regla enumeran estos libros en orden, y numeran 22 libros de la Antiguo Testamento, que todavía son considerados canónicos por la Iglesia Ortodoxa. Todos los libros canónicos están listados en el Nuevo Testamento, excepto el Apocalipsis. Esto se explica por el hecho de que no todos los escritos de los Apóstoles llegaron a todas las iglesias locales al mismo tiempo, y es fácil que en el momento de este concilio el Apocalipsis no fuera conocido en Frigia como el libro canónico del Nuevo Testamento. Reglamento del Santo Concilio Local de Sardicia (Serdica) Regla 1 Osiy Obispo de la ciudad de los ríos Corduva: Conviene erradicar desde los cimientos no tanto el mal hábito como el desorden más dañino en los asuntos de la iglesia. Que a ningún obispo se le permita venir de una pequeña ciudad a otra ciudad. Porque en este caso la razón por la que se emprende es clara: porque nunca fue posible encontrar un solo obispo que fuera trasladado de una gran ciudad a una ciudad más pequeña. De esto se desprende claramente que a estas personas se les enciende una ardiente pasión por muchas adquisiciones, y el orgullo trabaja más duro, de modo que aparentemente reciben mayor poder. Entonces, ¿les agradará a todos que esa corrupción sea castigada más severamente? Creo que esas personas no deberían tener comunicación abajo en igualdad de condiciones con los laicos. Todos los obispos dijeron: cada uno quiere. (Ap. 14; I Om. 15; IV Om. 5; Trul. 20; Antioquía 13, 16, 18, 21; Serdic. 2, 17; Carth. 48). La regla se refiere al desastroso desorden del gobierno de la iglesia (ή βλαβερωτάτη των πραγμάτων διαφθ o ρά), que se produjo debido al hecho de que algunos obispos, tratando de trasladarse a otras sedes, abandonaron aquellas en las que habían sido colocados anteriormente. La razón por la que los obispos hicieron esto fue la pasión por mayores ganancias materiales y el deseo de alcanzar mayor poder, porque, por regla general, nunca hubo un obispo que insistiera en mudarse de una ciudad grande a una más pequeña, de una diócesis rica a una pobre, sino que siempre regresaba. Transiciones similares de obispos fueron condenadas incluso antes de este concilio (Ap. 14; I Om. 15); pero, como puede verse, algunos obispos observaron mal los decretos canónicos, por lo que los padres de la Catedral de Serdica reconocieron la necesidad de fortalecer estos decretos, por lo que ordenan al obispo que actuó de esta manera no sólo ser expulsado, sino que se le prohíba incluso utilizar los derechos de un laico en la iglesia, es decir, privar de toda comunicación con los fieles. Si alguien resulta tan loco o atrevido que piensa en hacer algún tipo de disculpa en tal asunto, alegando que le fue enviado un mensaje del pueblo: obviamente hay, como si no muchos, pudieran, seducidos por la recompensa y el precio, formar una multitud en la iglesia, supuestamente queriendo tenerlo como obispo. Por tanto, creo que estos trucos e intrigas deben ser castigados a toda costa, y ninguno de ellos, a continuación, a su muerte, será honrado con la comunicación, ni siquiera en igualdad de condiciones con los laicos. ¿Es esta opinión aceptable? respuesta. Y ellos respondieron: lo dicho es aceptable. (Ap. 14; I Om. 15; IV Om. 5; Trul. 20; Antioquía 13, 16, 18, 21; Serdic. 1, 17; Carth. 48). Esta regla es una continuación de la primera. Según la práctica canónica existente en aquella época, el pueblo participaba en la elección del obispo, y en general, la consagración episcopal era recibida por aquel a quien el pueblo deseaba y exigía (I Oc. 4 et.). Para eludir los castigos canónicos, los obispos que querían mudarse de una diócesis más pequeña a una más rica se referían al hecho de que la gente de la diócesis en cuestión les había enviado invitaciones por escrito para mudarse a su diócesis. La norma no concede ninguna importancia a tales argumentos, considerando que es muy posible que en tales casos varias personas sobornadas puedan invitar a alguien, supuestamente a petición del pueblo. La regla llama a tales acciones un engaño evidente (ραδι o υργία), por lo que uno debe ser sometido a la más estricta condena y castigo, es decir, la regla determina que a tal culpable no se le puede otorgar ni siquiera la comunicación mundana incluso en la hora de su muerte (μηδέ εν τω τέλει λαϊκής γ o δν άξι o δσθαι κ o ινωνίας). Aristin llama terrible a ese castigo (φρικτόν), porque una persona no puede recibir la sagrada comunión ni siquiera en su lecho de muerte y, además, no existe otra regla que imponga tal castigo por cualquier otro pecado. Esta severidad del castigo se explica por el hecho de que en el acto del que habla la norma se fusionan varios delitos: afán de lucro, orgullo, soborno, engaño y, además, simonía. Sin embargo, en este caso hay que tener presente la Resolución 13 de la Regla I del Universo. Concilio, que es necesario honrar con la sagrada comunión a toda persona arrepentida al morir. Hay que añadir también esto, para que ninguno de los obispos venga de su propia región a otra región que tenga sus propios obispos, a menos que sea llamado por los hermanos que en ella están, para que no nos atrevamos a cerrar la puerta del amor. Conviene también prever esto: si en alguna región, uno de los obispos tiene que ver con su hermano y colega obispo: que ninguno de ellos llame a obispos de otras regiones como mediadores. Si uno de los obispos, en algún caso, resulta condenado, pero imagina que el caso no fue malo, sino justo, y el proceso se reanudará: entonces, si queréis, honremos con amor la memoria del apóstol Pedro, y que se escriba de los que juzgaron a Julio obispo de Roma, para que se reanude el proceso, si es necesario, por los obispos más cercanos a aquella región, y él nombre jueces del caso. Si el acusado no puede presentar su caso como si requiriera una segunda sentencia: entonces no debe violarse lo que se ha concedido una vez, pero lo que se ha hecho, que quede firmemente establecido. (Ap. 35; I Om. 5; IV Om. 5; Antioquía 13, 16, 21; Serdic. 2, 4, 5). Los canonistas occidentales dividen esta regla en tres, lo que está completamente justificado por su contenido, ya que en realidad habla de tres objetos, cada uno de los cuales puede ser completamente independiente. La primera parte de la regla dice que ningún obispo tiene derecho a trasladarse a otra región para realizar cualquier rito sagrado sin la invitación del obispo de esa región. El segundo dice que las disputas entre obispos deben ser resueltas por un consejo de la región al que pertenecen los obispos de una determinada región, pero en ningún caso debe convocarse para ello un obispo de otra región. La tercera parte de la regla habla del caso en el que un obispo condenado, considerando justa su causa, declara su descontento con el veredicto de sus obispos diocesanos. En este caso, la norma prescribe recurrir al obispo romano Julio, quien debe decidir si es necesario reanudar el juicio y, en caso afirmativo, nombrar jueces apropiados entre los obispos de las diócesis vecinas. Si el obispo romano Julio no considera necesario reanudar el juicio, la decisión del primer tribunal permanece sin cambios. Esta división de la regla serdica la encontramos en sus principales líneas en Balsamon, quien, en la interpretación de esta regla, después de explicar su primera parte, cita el segundo capítulo ( έτερ o ν κεφάλαι o ν ) de la regla, es decir, su segunda parte antes mencionada, después de lo cual habla de la tercera parte, es decir, del caso en el que el obispo no está satisfecho con la decisión. del primer tribunal. Respecto al tema tratado en la primera parte de la regla, ya durante el Concilio de Antioquía se emitió un decreto detallado (13 derechos) sobre la base del 35 Ap. reglas e interpretaciones de estas reglas (Ap. 35 y Antioquía 13) y sirven como interpretación para esta parte de esta regla serdica. Otro tema de esta regla fue aprobado por otra quinta regla del Primer Concilio Ecuménico, cuya resolución se repite en sus rasgos principales en esta regla. El tercer tema de esta norma es completamente nuevo y excepcional en su esencia. Se vio afectado por esto, así como por las reglas 4 y 5 del Concilio de Serdica, debido a las relaciones religiosas de la época y en interés de un personaje famoso. Como tal, esta (3) regla, así como las dos siguientes, no pertenece a γενικ o ί o καθ o λικ o ί κανόνες, es decir, a aquellas que son importantes para toda la iglesia universal y en todos los tiempos, sino que se relacionan con ιδικ о ί κανόνες o, más precisamente, to πρ о σωπικ о ί (personal), que tiene significado e importancia sólo bajo la existencia de ciertas condiciones. En esta parte, esta regla prescribe que Julio, el obispo de Roma, debe decidir si en ciertos casos es necesario renovar el juicio de los obispos, y por lo tanto reconoce el derecho del obispo romano a aceptar algún tipo de apelación contra la decisión de un determinado concilio diocesano. Para comprender mejor tal decisión, es necesario tener en cuenta las circunstancias en las que y por las cuales se convocó el Consejo de Serdica. Como hemos visto (I, 28), el Concilio de Serdica fue convocado en el caso de Atanasio el Grande, derrocado ilegalmente por opositores a la doctrina de Nicea, principalmente los eusebianos (el partido arriano medio, llamado así por su muy influyente líder Eusebio, obispo de Nicomedia), y tenía como objetivo, por un lado, restaurar a Atanasio el Grande, y por el otro, condenar a los no ortodoxos que se atrevieran a rebelarse contra este. "pilar de la ortodoxia". Los obispos occidentales debían llevar a cabo esta tarea en el concilio bajo el liderazgo del obispo romano Julio (337-352) y bajo el patrocinio del emperador occidental Constantino; esta tarea fue confiada a los obispos occidentales porque la mayoría de los orientales estaban bajo la influencia del oponente de la doctrina nicena, mientras disfrutaban de la protección y el patrocinio del emperador oriental Constancio, el peor enemigo de Atanasio el Grande. Como resultado, se eligió como sede de la catedral la ciudad de Serdica, situada en la frontera entre los imperios oriental y occidental y que en aquel momento pertenecía a la “jurisdicción del obispo romano”. Esto explica el gran número de obispos occidentales en el concilio, así como el hecho de que su presidente fuera el obispo occidental cordobés (en España) Hosius. Para proteger, en este estado de cosas, a los obispos ortodoxos subordinados al Patriarcado Romano de la voluntad arriana, los padres Serdic se vieron obligados, haciendo una excepción a la norma canónica general que existía sobre la independencia del tribunal de los concilios episcopales diocesanos y expresada en el Canon 5 del Primer Concilio Ecuménico, a limitar el poder de estos concilios para todas las iglesias regionales del Patriarcado Romano, también más o menos infectadas con el arrianismo, o que al menos tuvieran uno a un obispo inclinado al arrianismo. y especialmente para las iglesias ubicadas principalmente en el Ilirio oriental (Iliiricum orientale). El presidente de este concilio, Hosio, totalmente devoto de Atanasio y otros obispos ortodoxos, sabiendo por experiencia con qué frecuencia muchos obispos ortodoxos, sin ningún motivo, sino únicamente por la ira de los arrianos, eran derrocados de sus sedes, propuso que el concilio diera a alguien el poder de revisar las decisiones de los concilios regionales contra sus obispos y nombrar un nuevo juicio si la primera decisión no era aprobada por él. Es muy natural que el obispo a quien el concilio podía confiar dicho poder fuera el obispo más antiguo del patriarcado al que pertenecía la ciudad de Serdica, es decir, el obispo de Roma, especialmente el entonces obispo romano Julio, que defendió abiertamente a Atanasio el Grande y mostró en una carta a los eusebianos cuánto condenaba su comunicación con estos últimos y con el resto de los obispos ortodoxos. Sin embargo, a Hosio le pareció difícil obligar a todo el concilio a limitar la independencia ya establecida del tribunal de los concilios diocesanos y, por lo tanto, para persuadir a los padres del concilio a hacer esto, se dirige a ellos con una petición (ει δωκεΐ υμών τη αγάπη, si vestrae dilectioni videtur, si a tu amor le place), diciendo que tal por con sus acciones rendirán respeto a la memoria del santo apóstol Pedro. La propuesta de Hosio fue aceptada por el concilio y, sobre la base de ella, se emitió esta regla, cuyo significado ahora nos resulta claro y quedará aún más claro cuando consideremos las reglas 4 y 5 de este concilio. Para mayor claridad, citamos también los escolios de esta regla del Libro de las Reglas: Según la sexta regla del primer concilio ecuménico, según la antigua costumbre, muchas diócesis del oeste fueron puestas bajo el control del obispo romano, así como muchas diócesis del sur y del este fueron entregadas a Alejandría y Antioquía. De acuerdo con esta división, el obispo Hosio de la ciudad española de Corduba, perteneciente a la región del obispo romano, propone remitir a su consideración casos dudosos de diócesis occidentales. Y en este sentido, el concilio local de Serdica aceptó su propuesta (la de Oseas), sin desviarse de la sexta regla del primer concilio ecuménico. Si un obispo, por el juicio de los obispos vecinos, es depuesto de su dignidad y dice que se impone nuevamente el deber de justificar, entonces no pongan a otro en su lugar, a menos que el obispo de Roma, habiendo tenido conocimiento del asunto, se pronuncie al respecto. (Ap. 14, 74; Serdik. 3, 5; Dikr. 16). Esta regla está en estrecha conexión con la última parte de 3 de la regla de este concilio, relativa al derecho de Julio, obispo de Roma, a someter a un nuevo juicio las decisiones del concilio regional sobre disputas entre obispos. La regla dice que si algún obispo, insatisfecho con el veredicto del concilio regional, recurre a este asunto a Julio de Roma y éste considera necesario someter este veredicto a una nueva revisión, antes de que se pronuncie el veredicto correspondiente, después de un segundo juicio, no se debe nombrar un nuevo obispo para la cátedra del anterior. Las palabras de esta regla: χρίσει των επισκόπων των εν γειτνία τυγχανόντων (judicis episcoporum qui sunt in vicinia), traducidas “por el tribunal de los obispos está ubicado en el barrio” dio lugar a una doble interpretación de esta norma. Según algunos, se trata de un tribunal compuesto por los obispos de una diócesis vecina, es decir, un tribunal del que se habla en la regla 3 de este concilio: episcopi). Según otros, las mismas palabras se refieren a un tribunal de obispos, formado por obispos de la misma diócesis (región metropolitana) de la que procede el obispo acusado, es decir, obispos vecinos a él y dependientes del mismo metropolitano. La diferencia significativa entre estas dos opiniones es que según la primera, el tribunal de Julio de Roma sería la tercera instancia en este caso, y según la otra, sólo la segunda. Hefele y muchos otros consideran más correcta la segunda interpretación de esta regla serdica. También lo consideramos correcto, porque con tal interpretación se conserva la completa conexión y coherencia entre éste y 3 y 5 reglas del mismo concilio, que hablan del mismo tema y en una determinada secuencia de casos. Aristino también explica esta regla en el mismo sentido, hablando sólo de των επαρχιωτών επισκόπων (provinci аles episcopi), que condenó a un obispo a ser depuesto, y sin mencionar a otros obispos de una diócesis vecina (región metropolitana), quienes, como segunda autoridad, dicen la tercera regla de esta consejo 11. Después de tal interpretación de estas palabras contradictorias, la regla queda completamente clara. No es más que una adición y aclaración de la regla 3 relativa al obispo, quien, habiendo sido condenado por el propio concilio y considerando injusto el veredicto de este último, solicitó a Julio de Roma un nuevo juicio, y la regla ordena que su sede quede desocupada hasta que, por orden del obispo romano, los obispos vecinos de la región metropolitana anuncien un nuevo veredicto. Si hay una denuncia contra un obispo, y los obispos circundantes lo han reunido y lo destituyen de su cargo, y él, transfiriendo el asunto, recurre al bienaventurado obispo de la Iglesia Romana, éste estará encantado de escucharlo y reconocerá como justo reanudar la investigación del caso sobre él: entonces esto también debe ser dejado por escrito, y dignarse escribir a los obispos adyacentes a esa región, para que profundicen cuidadosa y detalladamente en todas las circunstancias, y con convicción en la verdad, pronuncien. sentencia sobre el asunto. Si alguno exige que se vuelva a oír su caso, y, a petición suya, el obispo romano decide enviar presbíteros en su nombre, sea potestad de este obispo, ya que él reconoce y determina lo mejor y conveniente, para juicio junto con los obispos, enviar aquellos que tomen el lugar del que lo envió. O, si reconoce suficiente la consideración y decisión previa del caso respecto de este obispo, haga lo que su razonamiento más prudente considere bueno. Los obispos respondieron: lo dicho es aceptable. (Ap. 14, 74; I Universo. 5, 6; II Universo. 2, 6; IV Universo. 9, 17, 28; Antíoco. 14, 15; Serdic. 3, 4; Carth. 23, 28, 105, 125). Esta regla es la conclusión de lo que dicen las reglas 3 y 4. Mejor dicho: presenta una explicación detallada de lo que dice el canon 3 sobre el proceso secundario ordenado por Julio de Roma, como resultado de la apelación a él de un obispo condenado por el tribunal diocesano correspondiente. Es decir, la regla dice que si algún obispo depuesto por su concilio apela a Julio de Roma, entonces éste, considerando apropiado atender la petición de este obispo, debe ordenar a los obispos sujetos de la región metropolitana más cercana a la región a la que pertenece el condenado, para que ellos, solos o con algún otro presbítero enviado por Julio, sometan la queja a un nuevo examen y pronuncien la sentencia apropiada. El derecho concedido por los Padres Serdicos a Julio de Roma de someter a su juicio las decisiones de los concilios diocesanos del Patriarcado Romano en aquellos casos en los que pudiera surgir la sospecha de que los obispos arrianos o de tendencia arriana hubieran pronunciado una sentencia injusta sobre cualquier obispo ortodoxo, para humillación de Atanasio el Grande y en detrimento de la Ortodoxia, este derecho los obispos romanos querían apropiarse fuera de las fronteras de su patriarcado y en todos los casos, como si les perteneciera. el poder de aceptar apelaciones de los obispos de todo el mundo y, en última instancia, pronunciar sentencia sobre todos. Un ejemplo típico de esto nos lo ofrece el obispo romano Zósimo (417-418), a propósito del famoso caso de Apiario, presbítero de Sicus en el África proconsular, quien, habiendo sido depuesto por su obispo Urbano por diversos delitos y no satisfecho con ello, dirigió una queja a Roma pidiendo protección. El África proconsular, con su ciudad principal de Cartago, constituía una región eclesiástica independiente, completamente autónoma en su administración interna. Zósima de Roma sabía muy bien hasta qué punto debían respetarse los privilegios de las iglesias, precisamente aprobados en el Primer Concilio Ecuménico (I Ecuménico 6); sin embargo, todavía le resultó posible aceptar la queja de Apiarius y sujetar a su juicio la decisión pronunciada por la autoridad competente en una iglesia que no estaba bajo su jurisdicción. La base para esto sólo podría ser una de las reglas de cualquier concilio ecuménico; Encontró tal regla entre las reglas del Primer Concilio Ecuménico. Pero como no fue posible encontrar tal cosa entre las reglas confiables de este concilio, lo encontró en la colección que tenía y, satisfecho con tal base, no solo tomó al depuesto Apiarius bajo su protección, sino que cuando los obispos africanos le recordaron que esto último era una violación de las reglas existentes por su parte, envió legados especiales a Cartago, quienes, supuestamente por la autoridad del anciano supremo de la iglesia, debían someter a una nueva revisión todo lo decidido en este concilio por los obispos africanos. Este fue el motivo de la convocatoria del famoso Concilio de Cartago en 419 (VIII Concilio Local), en el que se demostró que la regla que sirvió de base para que Zosima ejerciera sus derechos no era en absoluto niceno, sino este serdico (5), que en Roma se confundió con niceno, es decir, se consideró un decreto del Concilio Ecuménico. El curso de este asunto lo describimos en otra parte, y la respuesta misma del Concilio de Cartago (424) sobre el mismo asunto se da al final de sus reglas. En Roma admitieron su error y durante mucho tiempo ya no hicieron valer el derecho del tribunal supremo del obispo romano en asuntos que no estaban sujetos a su jurisdicción. Esto continuó principalmente hasta el Papa Nicolás I (858-867), o más bien hasta el falso Isidoro, cuando todo cambió por completo en la Iglesia Romana y una nueva ley comenzó a dominar. Si en una sola región, que tiene muchos obispos, sucede que un solo obispo duda, y él, por alguna negligencia, no quiere estar en la asamblea y aceptar el decreto de los obispos, pero la multitud reunida pedirá que se instale el obispo que exigen: conviene, en primer lugar, a través del mensaje del exarca de la región [me refiero al obispo del área metropolitana], recordar a este obispo retrasado, como el pueblo pide que les den un pastor. Considero bueno esperar a que llegue. Sin embargo, si habiéndosele preguntado mediante un mensaje, no viene y escribe a continuación, entonces corresponde satisfacer el deseo del pueblo. Pero las regiones vecinas deben también pedir a los obispos la instrucción del obispo de la metrópoli. Por el contrario, de ninguna manera se permitirá instalar un obispo en cualquier aldea o pequeña ciudad para la que sea suficiente un solo presbítero. Porque no hay necesidad de colocar obispos allí, para que no se degrade el nombre y el poder del obispo. Pero los obispos de la región deben, como dije anteriormente, instalar obispos en aquellas ciudades en las que antes había obispos. Si aparece una ciudad tan numerosa en número de habitantes que se la reconoce digna de tener obispo, que lo reciba. ¿Están todos de acuerdo con esto? Todos respondieron: estamos de acuerdo. (Ap. 1; I Universo. 4, 6; Antioquía. 16, 19; Laod. 12, 57; Carth. 53, 56). En Aristin, como en Pilot, esta regla se divide en tres reglas. No hay nada de erróneo en tal división, ya que en realidad esta regla, a juzgar por nuestro texto (es decir, el Sintagma de Atenas), habla de tres temas: a) sobre la elección de un obispo, b) sobre el nombramiento de un metropolitano, y c) sobre el hecho de que los obispos no deben ser nombrados para lugares insignificantes. La primera parte de esta regla básicamente dice lo mismo que la cuarta regla de I Omni. Consejo - y la interpretación de este último sirve generalmente como interpretación de la primera parte de esta regla. En la interpretación de la regla mencionada (I Om. 4), dijimos y demostramos que el pueblo, es decir, tenía derecho a votar en la elección de los obispos. las personas más respetadas, representantes del pueblo. Una nueva prueba de esto último nos la da esta regla serdica, que habla categóricamente de un pueblo que ha elegido, o más precisamente propuesto, a una persona conocida como su obispo, y por culpa de uno de los obispos de la misma diócesis, este elegido no puede ser instalado inmediatamente (para que la instalación tenga lugar, γίνβσθαι την κατάστασιν, ut fiat constitutio). Que esta prueba es de gran importancia queda suficientemente claro en las palabras de Aristino, quien en su interpretación de esta regla dice: “ahora (siglo XII) el decreto de que la elección de los obispos debe ser realizada por el clero y el primero en la ciudad ha perdido fuerza”. Para instalar (πρ о ς την κατάστασιν) un metropolitano, dice además nuestra regla, es necesario invitar a obispos de la diócesis vecina. Esto sucedió, dice Balsamon en su interpretación de esta regla, por la importancia del rango metropolitano. El tercer decreto de esta regla repite en sus características principales la regla 57 de Laodicea respecto al hecho de que no se deben nombrar obispos para ciudades y aldeas pequeñas. El objetivo de este último, como dice la regla, no es disminuir el nombre y el poder del obispo ( ). Si la población de un determinado lugar aumenta y éste resulta merecedor de tener su propio obispo, entonces la regla permite que se nombre uno allí. Osiy Bishop dijo: Nuestras peticiones inoportunas, muy frecuentes e injustas han significado que no tengamos tanta gracia y audacia como deberíamos tener. Porque muchos de los obispos no se molestan en venir al campamento militar, y especialmente los africanos, quienes, como aprendimos de nuestro querido hermano y co-obispo Gratus, no aceptan consejos útiles, sino que desprecian tanto que una persona trae al campamento militar las peticiones más numerosas y variadas, que no pueden ser en beneficio de las iglesias, ayuda y patrocina, no a los pobres y a los plebeyos, ni a las viudas, como sería apropiado y apropiado, sino que busca virtudes y posiciones mundanas para algunos. Semejante ignorancia nos causa daño, no sin cierta tentación y vergüenza. Considero muy apropiado que un obispo preste su ayuda a alguien que se siente avergonzado por alguien, o si una viuda sufre un insulto, o si un huérfano es privado de lo que le pertenece, si además hay una petición justa en estas materias. Si, amados hermanos, esto es del agrado de todos, entonces afirmad que ningún obispo debe venir al campamento militar excepto aquellos a quienes nuestro piadosísimo rey llama con sus escritos. Pero como sucede muchas veces que algunos, por sus crímenes, condenados a prisión o a una isla, o sujetos a cualquier otra condena, recurren a la Iglesia pidiendo clemencia, a tales no se les debe negar ayuda, sino pedir inmediatamente y sin duda clemencia para ellos. Si esto es lo que desea, dé a todos su consentimiento para ello. Todos respondieron: que así se decrete. (Antioquía 11; Serdic. 8, 9, 20; Cartas 104, 106). Por lo tanto, se razonó para que ninguno de los obispos cayera bajo condenación al venir al campamento militar: por lo cual, si alguno de ellos tiene peticiones como las que antes mencionamos, que las envíe por medio de su diácono. Porque un funcionario no está sujeto a garantías y más bien puede transmitir lo que se le ha confiado. Todos respondieron: que así se decrete. (Antioquía 11; Serdic. 7, 9, 20; Cartas 104, 106). Si los obispos de alguna región entregan peticiones a sus hermanos y co-obispos, entonces el que se encuentre en una ciudad más grande, es decir, en la metrópoli, debe transmitirlas y sus peticiones al diácono, entregándole cartas representativas, es decir, escribiendo sucesivamente a nuestros hermanos y co-obispos que se encuentren en ese momento en aquellos lugares o ciudades en los que el piadosísimo rey administra personalmente los asuntos públicos. Si uno de los obispos tiene amigos en la corte del zar y quiere pedir algo apropiado, que no se le prohíba preguntar a través de su diácono y ordenarles que le ayuden en su petición. Los que vengan a Roma, como dije más arriba, deben presentar las peticiones que tienen que llevar al rey a nuestro querido hermano y colega obispo Julio, y considerar primero si algunos de ellos son desvergonzados, y luego enviarlos al campamento militar, añadiendo su intercesión y cuidado. Todos los obispos respondieron que esto les agradaba y que este consejo era muy apropiado. (Antioquía 11; Serdic. 7, 8, 20; Cartas 104, 106). Todo lo que dijimos en la interpretación de la Regla 11 del Concilio de Antioquía es suficiente para la interpretación de estas tres reglas. Conviene observar con toda exactitud y diligencia que alguien rico o instruido en el servicio secular, digno de ser obispo, no es nombrado primero a menos que haya servido como lector, diácono y presbítero, para que, pasando por cada grado, si es reconocido como digno, pueda ascender a las alturas del episcopado. Es evidente que para cada grado de rango se debía prever un tiempo no demasiado corto, durante el cual se pudiera ver su fe, su buena conducta, su constancia y su mansedumbre, y, habiendo sido reconocido como digno del divino sacerdocio, recibiría el mayor honor. Porque no era correcto, audaz y frívolo, que se apresuraran a nombrar a un obispo, ni a un presbítero, ni a un diácono: y ni el conocimiento ni la conducta dan derecho a hacerlo. Porque tal cosa con razón sería considerada muy nueva (1 Tim. 3:6), y no aprobado, especialmente cuando el bendito Apóstol, que era profesor de idiomas, prohíbe la rápida promoción a los grados eclesiásticos: ya que la investigación a largo plazo puede ser más confiable que el testimonio y el comportamiento y disposición de cada uno. Dijeron todo lo que quisieron y esto no debe violarse en absoluto. (Ap. 80; I Om. 2, 9; Trul. 14, 15; VII Om. 2; Neoces. 9, 10, 11, 12; Laod. 2, 3, 12; Carth. 16; Dvukr. 17; Cyril Alex. 4). De las interpretaciones de 80 del Canon Apostólico y 2 del Canon I Omni. Concilio, vimos cuán estrictamente está prohibido colocar en los más altos rangos jerárquicos a personas que no tienen garantías suficientes de ser inquebrantables en la fe y capaces de enseñar con sus palabras y servir de ejemplo a los demás con su vida. Resumiendo todo esto en sus líneas principales, esta regla, como las dos anteriores, recuerda el Decreto Apostólico sobre el hecho de que las personas que acaban de pasar del exilio y han sido bautizadas no deben ser ordenadas al servicio de la iglesia (νεόφυτ o ς, 1 Tim. 3:6), al tiempo que menciona otros Decretos Apostólicos que prohíben la ordenación (ταχέως) apresuradamente (1 Tim. 5:22). El objetivo de esta regla es preservar estrictamente los mencionados decretos de la Sagrada Escritura cuando se instala a alguien como obispo, especialmente cuando se trata de algún hombre rico o un científico de rango civil. El rico (πλ o ύσι o ς), que tiene suficientes medios de vida, suele ser mimado, el más pobre se dedica a los placeres mundanos y tiene más pasiones, por lo que la regla prescribe prestar atención a esa persona con especial precisión y cuidado. comprobar si la persona es realmente capaz de ejercer el servicio sacerdotal y si en general es apta para ello. La misma regla se aplica a los científicos de rango civil (σχ o λαστικός από της αγ o ράς, ex foro scholasticus). aquí debemos referirnos a personas que, habiendo recibido una educación secular, llevan a cabo conversaciones en reuniones públicas seculares o como abogados, o como líderes de asuntos públicos, por lo que está claro que esas personas pueden ser de poca utilidad para el sacerdocio. Por timonel en este caso también se entienden las personas que se dedican al comercio y los comerciantes ricos en general. Si sucediera que tal persona, por voluntad del pueblo (quia per populum postalatus), fuera nombrado obispo, entonces la regla permite que esto se lleve a cabo sólo si esta persona es generalmente digna del episcopado y ha ido pasando gradualmente por todos los grados inferiores del sacerdocio: lector, diácono y presbítero, demostrando con su comportamiento en cada uno de estos grados que es digno de ser obispo. Para tener plena oportunidad de comprobarlo, es decir, para adquirir plena confianza en que su fe es inquebrantable, que su conducta es encomiable, que es constante en sus convicciones, manso, no quisquilloso ni irascible, es decir, que posee todas las cualidades requeridas de un obispo, la regla prescribe que dedique suficiente tiempo a cada uno de los grados mencionados (o υκ ελαχίστ o υ χρόν o υ μήκ o ς, non minimi temporis longitudinem), o, como dice la regla 17 IX (const. 861) del consejo local, - tiempo prescrito por la ley (νεν о- μισμέν о ν χρόν о ν, tempus praestitutum). Las reglas no dicen exactamente cuánto tiempo debe pasar una persona en cada uno de estos grados o, usando la expresión del derecho eclesiástico romano, interslitium, cuánto tiempo debe transcurrir entre la obtención de un grado y otro. Si tenemos en cuenta las prescripciones canónicas sobre la edad a la que una persona conocida puede ser colocada en los diferentes grados eclesiásticos, vemos que el lector debe tener 18 años, el subdiácono 20, el diácono 25, el presbítero 30 y el obispo 35 años (Trul. 14 y 15 e interpretaciones), en base a lo cual podemos decir que el intersticio entre lector y diácono es de aproximadamente 7 años, entre el diácono y el presbítero 5 y entre el presbítero y el obispo también 5; por lo tanto, una persona que será instalada como obispo debe pasar 17 años en el sacerdocio, o al menos 15 (suponiendo que se haya convertido simultáneamente en lector y subdiácono a la edad de 20 años). Este período de quince años también fue prescrito por el emperador Justiniano para las personas que anteriormente estaban en el servicio público. Sin embargo, la duración de la estancia de una determinada persona en cualquier nivel jerárquico se deja a la discreción de las autoridades eclesiásticas (Ap. 80; I Om. 2; Trul. 14 y 15 e interpretaciones). En cualquier caso, este tiempo no debe ser especialmente corto bajo ninguna circunstancia, y especialmente en el caso del que habla esta norma Serdik, porque, como se advierte, ni el conocimiento ni la excelente conducta de cualquier persona dan el derecho de decidir sobre él rápida e inmediatamente desde el lugar ordenarlo obispo, presbítero o diácono sin estar completamente convencido de cuál es su fe, carácter y comportamiento. Un obispo, cuando viene de una ciudad a otra ciudad, o de una región a otra región, por vanidad, se esfuerza por su propia alabanza o por realizar servicios divinos con mayor importancia, y quiere permanecer allí por mucho tiempo, mientras el obispo de aquella ciudad no sea hábil en la enseñanza: no lo descuide y no predique con frecuencia, tratando de avergonzar y humillar la persona del obispo local. Porque este pretexto suele causar confusión, y con tal astucia el obispo intenta confiarse y apoderarse del trono ajeno, sin dudar en abandonar la iglesia que le ha sido confiada e ir a otra. Por tanto, es necesario fijar un tiempo para ello: ya que no aceptar al obispo parecería un acto inhumano y cruel. Al mismo tiempo, recordad que en el tiempo anterior nuestros padres determinaron: si alguno que sea laico, estando en la ciudad, no viene a la congregación tres domingos durante tres semanas, será retirado de la comunión de la iglesia. Entonces, si esto se decreta sobre los laicos, no es apropiado, no es apropiado y no es útil que un obispo que no tiene ninguna necesidad importante o tarea difícil abandone su iglesia por más tiempo y moleste al pueblo que le ha sido confiado. Todos los obispos dijeron: y esta opinión es muy decente. (Ap. 8, 9, 14, 15, 33, 35; I Ev. 8, 15; IV Ev. 5; Trul. 20, 66, 80; Antioquía 2, 13, 16, 18, 21; Serd. 1, 2, 3, 12, 17; Carth. 48, 71; La definición de esta regla sobre el hecho de que un obispo no debe abandonar su diócesis y trasladarse a otra para predicar o servir está contenida en sus principales líneas en el 14º Canon Apostólico. Como ya hemos dicho en la interpretación de varias reglas, el pueblo tenía derecho a expresar su deseo sobre el nombramiento de un obispo, que generalmente era la persona deseada por el pueblo, por lo que quienes deseaban recibir un cargo episcopal conocido intentaban, en primer lugar, ganarse a la gente del lugar en cuestión. Lo mismo hicieron algunos obispos que, estando en sedes episcopales pobres y menos honorables, buscaron pasar a una más rica y honorable, a pesar de que su obispo legítimo todavía estaba vivo y coleando. Para cumplir su deseo, especialmente si el obispo de una determinada diócesis no estaba completamente capacitado para predicar la palabra de Dios y el servicio religioso, uno de esos obispos iba allí sin invitación y trataba de una forma u otra de socavar la influencia y humillar al obispo legítimo, atrayendo a la gente a su lado, para que ellos, habiendo rechazado al obispo legítimo, lo eligieran en lugar de este último. Para frenar tal mal, la norma determina cuánto tiempo puede continuar la ausencia de un obispo de su región y su estancia en otra, ya que, dice la norma, “no recibir a un obispo parecería un acto inhumano y cruel”. Para determinar de manera más precisa el tiempo de ausencia permitida de un obispo de su región, la regla recuerda el decreto canónico de una época anterior, emitido para los laicos, a saber: quien no haya estado en la iglesia un solo domingo durante tres semanas sin tener una buena razón para ello está sujeto a la excomunión. Si tal decreto existe para los laicos, tanto más importante debería ser para los sacerdotes en general y especialmente para los obispos, ya que es muy perjudicial e inapropiado que un obispo abandone su iglesia durante mucho tiempo, molestando así a las personas que le han sido confiadas. Posteriormente, en la regla 16 IX (const. 861) del concilio local, se determinó exactamente este tiempo, y se prescribió que ningún obispo tiene derecho a abandonar su sede por más de 6 meses. El antiguo decreto canónico mencionado en la regla sobre la obligación de los laicos de asistir a la iglesia no es otro que el canon 21 del concilio local de Elvira (Eliberitanum, en España) en el año 307, en el que uno de los miembros destacados fue el mismo Osio, presidente del concilio de Serdica, a cuya propuesta se estableció la presente regla. El Consejo de Trullo renovó esta regla (Proyecto 80), extendiendo su decreto a todos los miembros del clero, desde el obispo hacia abajo. Algunos de los hermanos y co-obispos en las ciudades en las que son nombrados obispos aparentemente tienen muy pocas propiedades que les pertenecen, pero en otros lugares tienen grandes adquisiciones con las que pueden ayudar a los pobres. Creo que si quieren venir a sus posesiones y recoger los frutos, entonces se les debe permitir hacerlo para que permanezcan en sus posesiones durante tres domingos, es decir, tres semanas, pero para que estén presentes y sirvan en la iglesia más cercana en la que sirve el presbítero, para que no parezcan quedarse sin servicios religiosos y para que no vengan con frecuencia a la ciudad en la que hay un obispo. Porque de esta manera sus propios asuntos no sufrirán ningún daño por su ausencia y, evidentemente, evitarán acusaciones de orgullo y vanidad. Todos los obispos dijeron: este decreto también es aceptable. (Ap. 36, 58; Trul. 19, 80; Gangr. 5, 20; Serdic. 11; Dvukr. 16; Carth. 71, 120, 121). Esta regla es una adición a la regla 11, y como contiene un reglamento sobre los obispos que van a regiones extranjeras, dice que los obispos que tienen sus propias posesiones en regiones extranjeras pueden ir allí libremente a recoger frutos para ayudar a los pobres, y no pueden permanecer más de tres semanas, después de las cuales deben regresar a su propia región. Durante su estancia en las fincas, este obispo debe evitar viajes frecuentes a la ciudad en la que se encuentra la residencia del obispo permanente, para que no suceda lo mencionado en la regla 11, es decir, para no causar ningún problema al obispo residente de la ciudad. Mientras esté en sus dominios, este obispo visitante debe visitar y servir semanalmente en la iglesia parroquial más cercana a su propiedad (λβιτ o υργειν). Este “servir”, según Zonara en su interpretación de esta regla, no significa que deba hacer un sacrificio incruento, es decir. realizar la liturgia, pero esto significa que debe estar presente en la liturgia realizada por los presbíteros correspondientes y orar junto con los demás, porque al realizar esta liturgia o cualquier otro servicio episcopal en otra diócesis sin el permiso del obispo correspondiente, habría pecado contra el decreto del 36 del Canon Apostólico. Osiy Bishop dijo: si alguien, un diácono, un presbítero o cualquier miembro del clero, es privado de la comunión de la iglesia y recurre a otro obispo que lo conoce, que también sabe que ha sido apartado de la comunión por su propio obispo: no es apropiado, con ofensa para el obispo y su hermano, darle la comunión. Si se atreve a hacer esto, hágale saber que tendrá que rendir cuentas ante los obispos cuando se reúnan. (Ap. 12, 13, 16, 32, 33; I Om. 5; Antioquía 6; Carth. 11, 29, 133; Const. Soph. 1). Ver interpretación del 32 del Canon Apostólico. Si cierto obispo parece propenso a la ira (lo que no debería tener cabida en un hombre así), y de repente, irritado con un presbítero o un diácono, quiere expulsar a alguien de la iglesia: conviene utilizar protección, para que tal persona no sea inmediatamente condenada y privada de la comunión. Todos los obispos dijeron: el que es expulsado tiene derecho a recurrir al obispo de la metrópoli de la misma región. Si el obispo de la metrópoli no está presente, recurra al obispo vecino y pregunte, y el asunto será investigado a fondo. Porque no se debe bloquear la audiencia de quienes piden. Y ese obispo, que justa o injustamente expulsó a tal persona, debe soportarlo con complacencia, para que el asunto sea investigado y su veredicto sea confirmado o reciba corrección. Pero antes de examinar cuidadosa y correctamente todas las circunstancias, la persona excomulgada de la comunicación hasta que se considere el caso no debe apropiarse de la comunicación. Si algunos de los clérigos reunidos ven en él desprecio por la autoridad y arrogancia: entonces (ya que no es propio permitir ofensas o reproches injustos) deben ponerlo al orden con palabras un tanto severas y pesadas, de modo que se deba humildad y obediencia al comandante. Porque así como un obispo está obligado a mostrar amor y afecto sincero a sus subordinados, así también quienes sirven están obligados a cumplir sin pretensiones el deber de servir a los obispos. (Ap. 12, 16, 28, 32; I Oed. 5; Antioquía 4, 6, 20; Serdic. 13, 15; Carth. 9, 10, 11, 20, 29, 132). El propósito de esta regla es ayudar a los presbíteros y diáconos que creen que el obispo bajo cuya jurisdicción se encuentran, en un momento de irritación, los expulsó y excomulgó sin ninguna razón válida, por lo que la regla les da el derecho de quejarse de esto al metropolitano diocesano. La Regla 5 del Primer Concilio Ecuménico habla de esto en sus principales rasgos. Esta regla serdica añade que, en ausencia de su metropolitano, el depuesto puede recurrir a otro metropolitano cercano (επί τ o ν πλησιόχωρ o ν χατατρέχειν, ad fmitimum concurrendis) para una investigación detallada del asunto. Sin embargo, esto último no debe entenderse en sentido literal, porque un metropolitano de otra diócesis nunca puede juzgar como juez propio una disputa entre un obispo y un sacerdote que no esté jerárquicamente subordinado a este metropolitano (IV Ecuménico. 9, 17, etc.), pero, según la interpretación de esta regla por Balsamon, esto debe entenderse en el sentido de que el metropolitano diocesano súbdito accidentalmente ausente autorizó a un metropolitano vecino a investigar la disputa, o el obispo y el sacerdote que lideraban la disputa eligieron a uno de los metropolitanos vecinos como juez mediador (δικαστήν, electum judicem). La regla señala además que el obispo responsable, que ha condenado justa o injustamente a un clérigo, debe aceptar tranquilamente el hecho de que su decisión será investigada y su sentencia será confirmada o modificada, porque esto lo exige tanto la imparcialidad, que debe distinguir al obispo al considerar casos relacionados con el clero subordinado a él, como en general la dignidad y la importancia del tribunal episcopal (Ap. 74; I Ecum. 5; VII Ecum. 4, etc.). Durante toda la duración de la investigación, hasta que el metropolitano exprese su decisión sobre la sentencia a la que el obispo confirió a cualquier clero subordinado a él, éste debe permanecer bajo el castigo al que lo sometió el obispo, porque de lo contrario, es decir, en espera de un nuevo juicio o apelación, el orden de la iglesia podría alterarse y las sentencias más justas pronunciadas por la autoridad del obispo sobre el clero subordinado a él no se ejecutarían. Si el clérigo así condenado comienza a decir algo contra el obispo, alardeando groseramente de su rectitud y alegando que ha sido insultado y condenado injustamente, entonces, dice la regla, es necesario someter al clérigo a una dura reprimenda, enseñándole que debe ser obediente, sometiéndose a quien tiene el poder de mandar, y sin objeciones cumplir todos los decretos de su obispo. Si cualquier obispo, de otro lugar, desea nombrar a un ministro extranjero de la iglesia en cualquier grado, sin el permiso de su obispo, entonces tal nombramiento se considerará inválido e inestable. Si algunos se permiten hacer esto, entonces deben ser amonestados y corregidos por sus hermanos y compañeros obispos. Todos dijeron: y que esta determinación sea inquebrantable. (Ap. 35; I Om. 16; II Om. 2; III Om. 8; IV Om. 5, 20; Trul. 17; Ankyr. 13; Antioquía 13, 22; Carth. 48, 54, 90). Ver interpretación del 35 Ap. normas. Afti Obispo de Rivers: No es desconocido para usted qué y cuán grande es el metropolitano de Tesalónica. Los presbíteros y diáconos vienen a menudo a una de otras diócesis y, no contentos con una estancia corta, permanecen allí y tienen residencia permanente, o sólo después de mucho tiempo se ven obligados a regresar a sus iglesias. Y lo mismo debería ser con estas definiciones. Mons. Oseas dijo: aquellas definiciones que fueron decretadas respecto de los obispos, que se conserven también respecto de estas personas. (Ap. 8, 9, 14, 15, 33, 35, 36, 58; I Ev. 8, 15; IV Ev. 5; Trul. 5, 20, 66, 80; Antioquía. 2, 13, 16, 18, 21; Gangr. 5, 20; Serdik. 11, 12; Carta 48, 71, 121; Las resoluciones 11 y 12 de las reglas del presente concilio relativas a los obispos ausentes de sus regiones se aplican por esta regla a los presbíteros y diáconos. Si un obispo, habiendo sufrido violencia, es depuesto injustamente, ya sea por su conocimiento, ya por confesar la Iglesia católica, ya porque defendió la verdad, y, evitando el peligro, siendo inocente y sujeto a acusación, viene a otra ciudad: entonces, según su criterio, no se le impedirá permanecer allí hasta que regrese, o pueda encontrar liberación del insulto que se le ha infligido. Porque sería cruel y muy difícil para nosotros no aceptar a alguien que ha sufrido un exilio injusto; al contrario, debemos recibirlo con especial buena voluntad y amistad. (Ap. 15; I Universo. 15, 16; IV Universo. 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18; VII Universo. 10, 15; Ankyr. 18; Antioquía. 3; Serdic. 11, 12, 16; Carth. 30). Esta regla constituye una excepción a las reglas 11 y 12 de este concilio, según las cuales un obispo no puede abandonar su sede por más de tres semanas. Según los canonistas occidentales, esta regla fue dictada por Atanasio el Grande, a quien los eusebianos, apoyados por el emperador Constancio, expulsaron de su iglesia y lo obligaron a buscar refugio en otros lugares. Por lo demás, la regla es bastante clara en sí misma. Gavdencio Obispo de los Ríos: Usted sabe, hermano Afti, que cuando usted fue nombrado obispo, el mundo floreció. Para que no queden rastros de diferencias de opinión acerca de los ministros de la iglesia, afortunadamente parece que los nombrados por Musaeus y Eutychian, no siendo encontrados culpables en ellos, aceptan a todos. Oseas Bishop dijo: Mi opinión mesurada es esta: ya que debemos ser amantes de la paz y pacientes, y tener suficiente misericordia para con todos: entonces aquellos que una vez fueron promovidos al clero de la iglesia por algunos de nuestros hermanos, sólo no los aceptan cuando no quieren regresar a las iglesias a las que fueron nombrados. Que Eutiquiano no asuma el nombre de obispo de abajo; que no sea considerado obispo abajo. Si piden comunión en el rango de los laicos, no se les debe negar. Todos dijeron: estamos de acuerdo. (II Om. 4; Serdic. 19). Esta regla, dividida en el Sintagma ateniense y en el autor en dos (18 y 19), habla del mismo tema referente a la Iglesia de Tesalónica del momento contemporáneo de la catedral. Cuando Afti fue nombrado obispo de Tesalónica, dos presbíteros, Musey y Eutychian, comenzaron a presentar ambos derechos para recibir la misma sede de Tesalónica. Ambos, aunque no fueron consagrados (άχειρ o τόνητ o ι δντες), sin embargo, dice Balsamon, como obispos, ordenaron a algunos clérigos. Cuando se planteó esta cuestión en el Concilio de Serdica, Gaudencio, obispo de Nais, para preservar la paz, propuso reconocer como clérigos válidos a todos los ordenados por estas dos personas, ya que estos clérigos no sabían que Eutiquiano y Musaeus no eran obispos legítimos y, por lo tanto, no había culpa sobre ellos personalmente. La propuesta de Gavdencio no fue aceptada (pr. 18), ya que el presidente del concilio, Hosio, declaró que aunque es necesario ser indulgente y moderado, sólo aquellos que son ordenados por verdaderos obispos pueden ser reconocidos como verdadero clero (παρά τίνων τη άληθεία μεν όντων επισκόπων). Si más tarde estos obispos fueron expulsados ​​​​por algún delito, y el clero ordenado por estos obispos, que todavía era legal en ese momento, no habría estado involucrado en estos delitos, entonces ellos (el clero) deben ser reconocidos como legales, excepto en aquellos casos en los que no obedecen su autoridad y se resisten a sus decretos. Respecto al clero ordenado por Eutiquiano y Musaeus, Hosio afirmó que para ellos se podía conservar la comunicación secular, es decir, que sólo podían estar en la comunión de la iglesia como laicos, porque quienes los ordenaron no sólo no eran obispos, sino que no eran dignos del nombre episcopal. Esta propuesta de Oseas fue aceptada por el concilio (pr. 19). Una resolución similar a esta se encuentra en el Segundo Concilio Ecuménico sobre Máximo el Cínico (pr. 4). Gavdencio Obispo del río: Estos decretos salvadores y prudentes, dignos de nuestra dignidad sacerdotal y agradables a Dios y al pueblo, no podrán conservar su fuerza y ​​su fuerza, a menos que las decisiones pronunciadas vayan acompañadas de miedo. Porque nosotros mismos sabemos que muchas veces, por la desvergüenza de unos pocos, se ha descuidado el divino y venerable nombre del sacerdocio. Y así, si alguno, contra lo que todos reconocen, se atreve a hacer otra cosa, tratando de agradar más que a Dios el orgullo y la vanidad, que sepa ya que se hace culpable de una respuesta judicial, y pierde el honor y la dignidad de un obispo. Todos respondieron: esta opinión es decente y la queremos. (Antioquía 11; Serdic. 7, 8, 9; Cartas 104, 106). Esto será especialmente conocido y cumplido de la siguiente manera: si cada uno de nosotros, obispos nombrados en el camino o en las vías fluviales, ve al obispo, la pregunta será sobre el motivo del paso y hacia dónde dirige el camino. Y si se entera de que marcha hacia el campamento militar, que pregunte según las categorías establecidas anteriormente (derechos 7, 8, 9). Y si va siendo llamado, que nada le impida ir. Si por vanidad, como antes se dijo a vuestro amado, o por petición de alguno, se apresura al campamento militar: entonces no debe firmar sus cartas, ni comunicarse con él. Todos respondieron: que esto también se determine. (Antioquía 11; Serdic. 7, 8, 9, 20; Cartas 104, 106). Esta regla, como se desprende de sus palabras iniciales, es una continuación y adición de la regla 19 (Af. Synth. 20). Ambas reglas están en conexión con los decretos de las reglas 7, 8 y 9 de este concilio, dirigidos contra los obispos que pretendieran acudir al palacio imperial por cualquier motivo; El propósito de todas estas reglas es proteger la dignidad y la importancia episcopal. Reglas del Santo Concilio Local de Cartago Regla 1 (1) Deben observarse en todos los sentidos las definiciones del Concilio de Nicea. Tenemos estas definiciones en las listas que nuestros padres trajeron consigo del Concilio de Nicea, y las definiciones posteriores adoptadas por nosotros, que están exactamente de acuerdo con ese concilio, están certificadas para ser observadas. (IV Universo 1; Trul. 2; VII Universo 1). El presente concilio fue convocado, como hemos visto (I, p. 29), en Cartago en 419 para determinar si el obispo de Roma podía admitir apelaciones contra las decisiones de los concilios de la Iglesia africana. El obispo romano basó su derecho en una de las reglas (pr. 5) del Concilio de Serdica, que consideraba la regla del Primer Concilio Ecuménico de Nicea. Los padres de este concilio tenían copias de las actas del Concilio de Nicea, en las que, sin embargo, no había ninguna regla dada por el obispo romano; Para demostrar mejor la infundación de la declaración del obispo romano y su errónea aceptación de una regla conciliar por otra, se dirigieron a Constantinopla, Alejandría y Antioquía, pidiendo a los obispos locales que les enviaran las actas originales del Concilio de Nicea que conservaban en su poder. Mientras esperaba una respuesta a su petición, el concilio, mientras tanto, a propuesta de su famoso presidente Aurelio, decidió conservar sin cambios las definiciones del Concilio de Nicea en la forma en que estaban expuestas en los manuscritos disponibles para los padres del concilio, traídos en un momento del Concilio de Nicea por los obispos africanos que estaban allí. El Concilio también decidió preservar todos los demás decretos canónicos emitidos después del Concilio de Nicea, así como los que serán emitidos por ellos, en la medida en que estos decretos sean consistentes con los decretos del Concilio de Nicea. Éste es el contenido del Artículo 1 de este Consejo. El mensaje enviado por Aurelio en nombre del concilio al obispo romano Bonifacio el 31 de mayo de 419 nos cuenta cómo los padres de este concilio respondieron al obispo de Roma sobre su derecho a aceptar apelaciones de regiones eclesiásticas extranjeras. Cinco años más tarde, es decir, en 424, cuando el obispo romano Celestio volvió a afirmar su derecho a aceptar apelaciones, los padres africanos, encabezados por Aurelio, enviaron una nueva carta a Roma que, aunque temporalmente, obligó al obispo romano a no hacer más declaraciones sobre sus derechos. Según la voluntad de Dios, inicialmente corresponde, con confesión consentida, confesar la fe de la iglesia, que hemos transmitido en esta gloriosa asamblea. Luego se debe observar el rito de la iglesia, con el consentimiento de todos y cada uno de ellos. Para confirmar los pensamientos de nuestros hermanos y co-obispos recientemente instalados, debemos agregar lo que recibimos de los padres, como una definición firme: la unidad de la Trinidad, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no tiene ninguna distinción reconocible. Mantenemos esto sagrado en nuestras mentes y, a medida que hayamos aprendido, también enseñaremos al pueblo de Dios. (II Universo 1; III Universo 7; Trul. 1). Esta regla nos recuerda cuán firme e inviolablemente debe conservarse la confesión de fe expuesta al principio por los santos padres. Al mismo tiempo, la regla muestra que el objetivo principal por el cual se reúnen los concilios es la confesión solemne de la santa fe, sobre la base de la cual luego se emiten reglas que establecen el orden de la iglesia, que debe ser estrictamente observado por todos. Sobre la abstinencia habla Mons. Avril: En el Concilio anterior, cuando no se pedía el modelo de abstinencia y pureza, se decidió que los nombrados para estos tres grados (o sea, obispos, presbíteros y diáconos), por la consagración ellos mismos sujetos a los vínculos de la pureza, como corresponde a los santos obispos y sacerdotes de Dios y a los levitas, y a los que sirven en los sagrados ritos divinos, deberían ser abstinentes en todo, para que puedan recibir lo que es en sencillez. Piden a Dios que los contenidos entregados desde los Apóstoles y desde la antigüedad sean igualmente preservados por nosotros. (Ap. 5, 17, 26, 51; I Universo. 3; IV Universo. 14; Trul. 5, 6, 12, 13, 30; VII Universo. 18; Ankyr. 19; Neoces. 1, 8; Gangr. 4; Carth. 4, 25, 35, 70; Vasily Vel. 12, 27, 88). Se decidió que el obispo, el presbítero, el diácono y todo aquel que toque cosas santas guardaran castidad y se abstuvieran de tener esposas... (Ap. 5, 17, 26, 51; I Om. 3; IV Om. 14; Trul. 3, 6, 12, 13, 30; VII Om. 18; Ankyr. 19; Neoces. 1, 8; Gangr. 4; Carth. 3, 25, 35, 70; Vasily Vel. 12, 27, 88; Timoteo Alex. Ambas reglas hablan de la abstinencia del clero. La primera (3) regla estipula que los obispos, presbíteros y diáconos, como aquellos destinados a realizar servicios divinos y ofrecer un sacrificio incruento, deben observar la abstinencia en todo, es decir, absteniéndose de una cosa, no deben ser indiferentes a otra, sino que deben observarse en todo, distinguiéndose por todas las virtudes, para poder, como dice la regla, recibir de Dios lo que piden, siendo, como dice Zonara en la interpretación de esta regla, mediadores entre Dios y los hombres, propiciando lo Divino a los hombres y pidiendo la salvación para los fieles y la paz para el mundo entero. La segunda (4) regla ordena a los mismos obispos, presbíteros y diáconos abstenerse de tener relaciones con sus esposas; De esto también habla la Regla 25 de este concilio, explicando que deben observar esto en un momento determinado, es decir, cuando se preparan para acercarse al santuario. Para otras cosas, véanse las interpretaciones de las reglas 12 y 13 del Concilio de Trullo. La lujuria de la codicia fue debidamente refrenada, de lo que nadie dudará, llamando a la materia de todos los males: que nadie entre en fronteras ajenas, y por el bien de su propio interés, no transgreda las fronteras de su padre, y a nadie del clero se le permitirá crecer de nada. Lo que se presenta de nuevo, como no claro y completamente oculto, será examinado por nosotros y se elaborará una definición al respecto. Y lo que la Divina Escritura ha decretado muy claramente, no hay que opinar sobre ello, sino seguirlo. Lo que es reprochable para los laicos es mucho más digno de condenación para los que pertenecen al clero. Todo el consejo de los ríos: nadie actuó cómodamente contra los profetas, nadie contra el evangelio. (Ap. 44; I Om. 17; Trul. 10; VII Oz. 19; Laod. 4; Carth. 16; Basilio el Grande. 2, 14; Gregory Neokes. 3; Gregory Nyssk. 6). Esta regla habla principalmente contra los obispos que, persiguiendo objetivos egoístas, cruzan las fronteras de sus regiones, apoderándose de la propiedad de otra persona, y luego, en general, contra el clero que se dedica a la usura. La interpretación de esta regla la proporcionan las interpretaciones del 44 Ap. reglas y 17 reglas del Primer Concilio Ecuménico, así como otras reglas paralelas. No realice el presbítero la perfección de la paz y la consagración de las vírgenes. Y reconciliar al arrepentido con la Iglesia, abiertamente, en la liturgia, de modo que al presbítero no se le permita. Todo el mundo quiere esto. (Ap. 52; I Universo. 12, 13, 19; III Universo. 7; IV Universo. 16; Trul. 4, 31, 95, 102; VII Universo. 7; Laod. 48; Carth. 7, 43, 44). Esta regla prohíbe a los ancianos lo siguiente: 1) preparación del mundo (χρίσματος ποιησιν), 2) consagración de vírgenes (κορών καοιέρωσιν), 3) consagración de iglesias ( καθιέρωσιν των ναών) y 4) la reconciliación con la iglesia de los penitentes (καταλλαγήν μετανοούντων), dejando todo esto únicamente a la autoridad episcopal. 1) La preparación del mundo santo significa, como dicen Zonara y Balsamon en la interpretación de esta regla, la acción de consagrar lo santo. paz (του άγιου μόρου τελετή), utilizada durante el Sacramento de la Confirmación. En los primeros días de la iglesia, la confirmación fue reemplazada por la imposición de manos sobre los bautizados. Esta imposición de manos fue realizada por los propios Apóstoles, impartiendo así a los bautizados la gracia del Espíritu Santo. Entonces los (Apóstoles) les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo - leemos en los Hechos de los Apóstoles (Hechos 8:17); y los Apóstoles hicieron esto con la autoridad especial que recibieron del Salvador. Pero ya en el mismo tiempo apostólico encontramos la base de nuestra forma actual del sacramento de la confirmación, es decir, que quienes eran bautizados eran ungidos con el santo crisma. No hay evidencia definitiva de esto en las Sagradas Escrituras, pero encontramos tal evidencia en las obras de los santos padres y maestros de la iglesia más cercanos al tiempo apostólico. En cuanto a los decretos apostólicos, no sólo mencionan muy a menudo la unción, a veces μύρον, βεβαίωσις της ομολογίας (III, 17), o a veces μύρον, σφραγίς των. συνθηκών (IV, 22), pero hay incluso una oración completa (ευχαριστία περί του μυστικού μύρου), que debe seguir después del bautismo. Cirilo de Jerusalén da instrucciones detalladas sobre esto (περί χρίσματος), comparando Santa mirra durante la confirmación con el pan consagrado en la Eucaristía, diciendo que el uso de Santo mundo tiene su origen en la Tradición Apostólica. Así, así como el derecho de los Apóstoles a imponer las manos sobre los bautizados pasó a sus sucesores, los obispos, así el derecho a preparar y consagrar el mundo santo para la unción (para la consagración de iglesias y antimins, etc.) también pasó a estos últimos. Este derecho del obispo se basa en su posición en la jerarquía eclesiástica, como sumo sacerdote, especialmente porque el grado episcopal representa la plenitud del sacerdocio y contiene todos los derechos de los ritos sagrados, de los cuales fluyen todos los demás grados de la jerarquía sagrada. Los ancianos tienen autoridad en la iglesia, condicionada por la autoridad episcopal, y, en relación con la realización de los servicios sagrados, los ancianos actúan sólo a través de aquellos medios que son santificados por la autoridad episcopal pontificia, de modo que los ancianos pueden realizar cualquier acción en la iglesia, excepto la que constituye la base misma de estas acciones. Además, los ancianos tienen el derecho de impartir dones espirituales a las personas a través de los sacramentos, pero sólo el sumo sacerdote (el obispo) tiene el poder de preparar los medios por los cuales una persona se vuelve capaz de recibir estos dones, es decir, la santa mirra para el sacramento de la confirmación. Este principio básico de la ley de la iglesia ortodoxa sirvió de base para el decreto de esta regla cartaginesa de que sólo un obispo puede consagrar Santa Mirra, pero el presbítero no tiene derecho a hacerlo. Con el tiempo, el derecho a consagrar el santo crisma pasó a los patriarcas y a los obispos de sólo algunas iglesias que tenían privilegios especiales. Así, por ejemplo En la Iglesia rusa, el Santo Crisma está consagrado para toda Rusia en Moscú y en Kiev Pechersk Lavra, desde donde se envía a todas las diócesis. 2) La segunda cosa que esta regla prohíbe a los presbíteros es la consagración de las vírgenes, que constituye también el derecho del obispo. Aquí, como dice Zonara en su interpretación de esta regla, no se debe referir a diaconisas, pero en esa época existía la costumbre según la cual algunas vírgenes aparecían en la iglesia y allí hacían voto de pasar toda su vida en virginidad; Los obispos dedicaron a estas vírgenes como si se hubieran entregado a Dios con oración especial y las cuidaron, ya que después de esto fueron separadas de sus padres. 3) Además, la regla prohíbe a los ancianos consagrar iglesias, ya que esto último constituye un derecho exclusivamente episcopal. La base de este derecho episcopal es el mismo principio que indicamos anteriormente sobre el derecho a santificar el mundo. Sin embargo, no está de más recordar aquí lo que se dice en las interpretaciones de 31 reglas del Concilio de Trullo y 7 reglas del IV Concilio Ecuménico. 4) Finalmente, esta regla prohíbe a los presbíteros recibir a los arrepentidos y absolverlos públicamente de sus pecados durante la Divina Liturgia. Dado que en la Iglesia antigua los obispos tenían el derecho de imponer penitencias, recibir a los penitentes para este fin y determinar la duración y el grado del arrepentimiento, era derecho exclusivo del obispo aceptar pública y solemnemente en la iglesia y honrar a los excomulgados con la sagrada comunión después de haber soportado la penitencia. Posteriormente, mucho cambió a este respecto cuando se introdujo la confesión secreta de los pecados y el permiso de los mismos, que después de dicha confesión podían dar los ancianos en los casos ordinarios. Si alguno, estando en peligro de muerte, pide la reconciliación con el santo altar, en ausencia del obispo: entonces el presbítero, por decencia, debe interrogar al obispo y así, con su permiso, reconciliar al que está en peligro. (Ap. 52; I Universe. 11, 13; Ankyr. 6, 22; Neoces. 2; Carth. 43; Basilio el Grande. 73; Gregorio de Nyssk. 2, 5). Cualquiera que esté muriendo debe ser honrado con la sagrada comunión: prescribe la decimotercera regla del I Ecuménico. catedral La regla anterior (6) establece que el presbítero no tiene derecho durante la Divina Liturgia, es decir, públicamente, a perdonar a los excomulgados de la sagrada comunión por cualquier pecado; Esta regla determina que esto último no debe aplicarse en el caso de que alguien esté próximo a la muerte, ya que el presbítero puede dar permiso a tal persona, honrándola al mismo tiempo con la sagrada comunión, si el obispo súbdito está ausente. La regla añade que incluso en este caso, el presbítero debe contactar primero con el obispo y, sólo después de recibir el consentimiento de este último, puede dejar morir al moribundo o, como dice la regla, “reconciliar” al que está amenazado de muerte. De esto se desprende claramente que en este caso estamos hablando de aquellos penitentes que aún no han cumplido todo el tiempo de arrepentimiento, pero, por temor a la muerte, quieren ser recompensados ​​​​con St. participios. Pero hay casos en los que el obispo está lejos de un lugar determinado y el presbítero no puede obtener el debido consentimiento episcopal tan rápidamente: ¿es posible entonces permitir que el penitente muera sin la sagrada comunión? En este caso, el presbítero puede dar él mismo permiso para los pecados, sin esperar el consentimiento del obispo, como prescribe la Regla 43 del mismo concilio. La cuestión es que muchas personas que se portan mal dan por sentado, en cualquier caso, presentar acusaciones contra padres y obispos. ¿Deben ser aceptados o no? De todos los obispos se dijo: si alguien es difamado, no lo acepten. (Ap. 34, 37, 74, 75; II Ev. 6; IV Ev. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antioquía 14, 15, 20; Laod. 40; Serdic. 4; Carth. 128, 129, 130; Dvukr. 13; Theophila Alex. 9). Respecto a esta regla, ver interpretación de la regla 6 II Omni. catedral; Hablan de esto aún con más detalle: 128, 129 y 130 del reglamento de este consejo. Si algún obispo o presbítero acepta en la comunión a aquellos justamente expulsados ​​de la Iglesia por sus crímenes, sea él mismo culpable de la misma condena que aquellos que se desvían de la correcta sentencia de su obispo. (Ap. 11, 12, 13, 32, 33; I Om. 5; IV Om. 11, 13; Trul. 17; Antioquía 6, 7, 8, 11; Laod. 41, 42; Serdic. 13; Carth. 23, 106). Ver interpretaciones del 11 y 12 de Ap. reglas y 5 reglas I Omni. Consejo, así como otras normas paralelas. Si algún presbítero, condenado por su obispo, enaltecido por cierta arrogancia y orgullo, pensara en llevar santos dones a Dios por separado, o se propusiera erigir otro altar, contrariamente a la fe y a los estatutos de la iglesia, no quede sin castigo. Concilio de los Ríos: Si alguno es presbítero, enorgullécete de su obispo y crea un cisma: sea anatema. (Ap. 31; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Gangr. 6; Serdic. 14; Antioquía 5; Carth. 11; Dvukr. 13, 14, 15; Basilio el Grande. 1). Si algún presbítero es condenado por su conducta, deberá informar a los obispos vecinos, para que escuchen el asunto, y para que por medio de ellos se reconcilie con su obispo. Si no hace esto, pero (de lo cual Dios lo protegerá), hinchado de orgullo, se retirará de la comunión con su obispo, y junto con algunos, provocando un cisma, traerá una ofrenda santa a Dios: tal persona será reconocida como bajo juramento, y puede perder su lugar, sin embargo, considerando si tiene quejas justas contra el obispo. (Ap. 31; I Om. 5; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Antioquía 4, 5, 6; Gangr. 6; Carth. 10, 29, 107; Dvukr. 13, 14, 15). Sobre estas dos reglas (10 y 11), ver la interpretación del 31 Ap. reglas, 6 reglas del Gangra y 4 reglas de los concilios de Antioquía. Respecto a lo que dice la undécima regla de este concilio, sobre el hecho de que un presbítero condenado por su obispo debe informar de esto a los obispos vecinos para, si es posible, ser liberado de la acusación con su ayuda, el Archimandrita Juan señala que en la antigüedad la regla general era que todos estos casos, antes del juicio oficial, generalmente eran transferidos a un tribunal mediador, compuesto por acuerdo de personas elegidas que intentaban y a menudo lograban reconciliar a las partes en conflicto, y solo en caso de fracaso por parte. del tribunal intermedio, el caso fue transferido a instrucción formal y al tribunal de consejos regionales. Filix, obispo de los ríos: que se incluya en las reglas, de acuerdo con las definiciones de los antiguos concilios, y esto: si un obispo (aunque no lo haya) es sometido a algún tipo de acusación, y, debido a grandes dificultades, no será posible que se reúnan muchos obispos: entonces, para que no permanezca bajo acusación por mucho tiempo, que lo escuchen en el juicio doce obispos, los presbíteros, seis obispos y el suyo propio: y el diáconos - tres. (Ap. 74; I Om. 5; II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 4, 6, 14, 15, 20; Serdic. 13, 14; Const. 1; Carth. 14, 15, 20, 96, 107). Para resolver cuestiones controvertidas y en general para llevar a cabo procedimientos judiciales, en cada diócesis, según lo prescrito por las reglas, los concilios deben reunirse correctamente en un momento determinado bajo la presidencia del metropolitano correspondiente (Ap. 37; I Ecum. 5; IV Ecum. 19; Trul. 8; VII Ecum. 6; Antioquía 20; Laod. 40; Carth. 18). La norma prevé el caso en el que, debido a dificultades especiales, no se pueda convocar el consejo habitual de todos los obispos de una determinada diócesis y, sin embargo, sería deseable resolver el caso de cualquier denuncia presentada contra un obispo, presbítero o diácono. En este caso, la regla prescribe la convocatoria de un tribunal de emergencia, que debe constar de 12 obispos por obispo, 6 obispos por presbítero y tres por diácono. Hemos visto el decreto de la regla del concilio local de Constantinopla en 394 de que un obispo puede ser depuesto sólo por decisión del gran concilio y de todos los obispos diocesanos sujetos (επαρχίας). Esto último fue y siempre debe observarse en la iglesia; En cuanto al número de obispos necesarios para condenar a un obispo a deposición, este último está determinado en general por el número de obispos en una determinada región eclesiástica (véase, por ejemplo, el canon 14 del actual Concilio Cartaginés). Pero en grandes regiones eclesiásticas con muchos obispos, para derrocar a uno de ellos se consideraba estrictamente necesario reunir exactamente 12 obispos; Esto nos lo muestra el caso citado en la interpretación de esta regla por Balsamon. Juan, obispo de Amatun (en la isla de Chipre), fue depuesto por 11 obispos bajo la presidencia del arzobispo. El obispo condenado presentó una denuncia ante el patriarca de Constantinopla Lucas (1156-1169) contra una sentencia tan ilegal, en su opinión. El Consejo Patriarcal rechazó esta sentencia basándose en que, en primer lugar, no se convocó a todo el consejo episcopal de la Iglesia chipriota, o al menos a un mayor número de obispos, como era posible, y en segundo lugar, que no había 12 obispos sin arzobispo, sino sólo once obispos y un arzobispo. El segundo decreto de esta regla, que se necesitan 6 obispos para deponer a un presbítero y 3 obispos para deponer a un diácono, no debe entenderse en sentido literal, sino en conexión con otras reglas que hablan de la deposición de un presbítero y un diácono. Esas reglas (4 Antioquía y otras reglas paralelas) dicen y determinan que el obispo sujeto tiene el poder de deponer a un presbítero o diácono, y esta es la norma fundamental general. El hecho de que esta regla cartaginesa mencione 6 y 3 obispos debe atribuirse al caso en el que un presbítero o diácono depuesto cree que fue tratado injustamente, por lo que quiere acudir al tribunal superior en segunda instancia; este tribunal supremo debe estar compuesto por el número de obispos mencionados, así como por el obispo a quien esté subordinado este presbítero o diácono; Naturalmente, esto sucede cuando no es posible convocar un consejo diocesano ordinario. Muchos obispos, reunidos, nombran un obispo. Y según las necesidades, tres obispos, en cualquier lugar en que se encuentren, por orden del superior, nombren un obispo. Y si alguno obra en algo contrario a su consentimiento o firma, se privará del honor. (Ap. 1; I Om. 4; VII Om. 3; Antioquía 19, 23; Laod. 12; Serdic. 6; Const. 1; Carth. 49, 50). En el texto griego de esta regla se utiliza la palabra χειροτονήσουσιν έπίσκοπον, que significaría literalmente: que ordene obispo, en el sentido del Decreto 1 del Canon Apostólico, en el que también se utiliza esta palabra. Pero la palabra χειροτονία se usa en las reglas y para designar la elección, como dijimos en la interpretación de la mencionada Regla Apostólica. Que en esta regla cartaginesa la palabra mencionada debe entenderse en este último sentido, se desprende de las palabras finales de la regla, que establecen que una persona que actúa contra su firma (τη Ιδία υπογραφή), al instalar a un obispo, es privada del honor episcopal. La firma del obispo sujeto no tiene lugar en la ordenación, sino sólo en la elección del obispo, es decir, cuando en una reunión del sínodo los miembros de este último dan sus firmas como confirmación de que han emitido su voto por un candidato conocido. Esta regla repite toda la resolución de la Regla 4 del Primer Concilio Ecuménico sobre la elección de un obispo, y la interpretación de esta regla sirve como interpretación de la actual. La Regla de Nicea antes mencionada establece que los obispos que por alguna razón se ven privados de la oportunidad de comparecer personalmente en el concilio para elegir un obispo pueden emitir su voto a través de una carta (δια γραμμάτων). Esta regla cartaginesa cita un caso en el que uno de estos obispos, que no podía presentarse personalmente, pero al mismo tiempo daba oralmente su consentimiento a la elección de un candidato conocido (εάν ώμολόγησεν), o firmaba el acta electoral (ή υπέργραψεν εν τψ περί εκείν о υ ύηφίσματι ), rechazará la voz que se le ha dado y por lo tanto estará en contradicción consigo mismo. La regla establece que tal obispo se priva de honor (αυτός εαυτόν αποστερήσει της τιμής), es decir, es depuesto, dice Zonara en su interpretación de esta regla, si, sin embargo, no justifica su acción y no prueba clara y exhaustivamente que aquel por quien eligió su voto no es digno del episcopado. Se decidió que de Trípoli, por causa de la pobreza del país, vendría un obispo para servir como locum tenens en la catedral, y que allí en el juicio cinco obispos escucharían al presbítero, y tres al diácono, como antes se ha dicho: claramente lo hay, como habrá un obispo que presida. (Ap. 74; I Om. 5; II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 4, 6, 14, 15, 20; Serdic. 13, 14; Carth. 12, 15, 20, 96, 107). Esta regla contiene dos regulaciones: primero, que los concilios deben convocarse anualmente, a los cuales cada región eclesiástica debe enviar sus representantes, y Trípoli, al tener un número reducido de obispos, sólo puede enviar un representante; en segundo lugar, por la misma razón, si en Trípoli un presbítero o un diácono se queja de la sentencia de su obispo, entonces dicho presbítero debe ser juzgado en segunda instancia por el obispo propio con otros cinco obispos, y el diácono por el mismo obispo con otros tres. Esta regla es una excepción a la regla 12 de este concilio (419) y la interpretación de esta última sirve como interpretación de la presente. 15 También se decidió que cualquier obispo, o presbítero, o diácono, o clérigo, si tiene un caso acusatorio o litigioso surgido en la iglesia, renuncia al tribunal eclesiástico y desea ser justificado ante los tribunales seculares, será privado de su lugar, incluso si la decisión fuera a su favor. Y éste, en caso acusatorio, o en caso litigioso, le hará perder lo adquirido por la decisión del caso, si quiere conservar su lugar. 16 Se decidió de la misma manera: si de algún juez eclesiástico el caso judicial se lleva a otros jueces eclesiásticos que tienen la máxima autoridad: no haya reproche para aquellos cuya sentencia es revocada, si no pueden ser condenados, ya sea por enemistad, o por parcialidad condenaron, o fueron engañados por alguna clase de gratificación. 17 Si los jueces son elegidos por acuerdo de ambas partes en el proceso, entonces, incluso si su número es menor que el especificado en las reglas, no se permitirá juzgar a otros. 18 Los hijos de los sacerdotes no deben verse expuestos a las deshonras del mundo, ni deben contemplarlas. Esto siempre se ha predicado a todos los cristianos, para que no entren donde hay blasfemia. (Ap. 74; I Om. 5; II Om. 6; IV Om. 9, 17; Trul. 24, 51, 62, 66; Antioquía 5, 12, 14, 15; Laod. 54; Serdic. 3, 5, 14; Carth. 12, 28, 61, 97, 104, 122; Esta regla cartaginesa habla de dos temas completamente diferentes: en primer lugar, de los juicios por delitos penales y civiles, y en segundo lugar, del comportamiento de los hijos del clero. Respecto al primer tema, existen tres reglas en el Libro de Reglas ruso (15, 16 y 17), así como en el Pidalion griego (derechos 14, 15 y 16). El segundo tema constituye la regla especial 18 del Libro de Reglas y la regla especial 17 del Pidalion. En el Sintagma ateniense, ambos temas se exponen en una (15) regla, por lo que presentamos todas estas prescripciones en una sola regla. 1) Reglamento 15; Pidalion 14. Para todo el clero, el tribunal adecuado es el tribunal del obispo del que dependen estas personas, y para un obispo, el tribunal del metropolitano subyacente. Esta constituye la norma general del derecho canónico de la Iglesia Ortodoxa. Partiendo de esta norma, la regla prescribe que ni el obispo ni el resto del clero tienen derecho, habiendo descuidado su propio tribunal espiritual, a recurrir a los tribunales seculares (δημοσίοις δικαστηρίοις), buscando en ellos justificación (cf. II Om. 6 y reglas paralelas). La regla les prohíbe hacer esto incluso cuando el caso se refiere al área de derecho penal (εγκληματικού πράγματος, crirninali controversia), o de derecho civil (πολιτικού, civili), ordenando que cada caso se lleve exclusivamente ante un tribunal eclesiástico ( έκκλησιαστικόν δικαστήριον, forum ecclesiasticum). Si alguien, descuidando el tribunal de la iglesia, recurre al tribunal secular, entonces la regla prescribe privar de ese lugar, es decir, privarlo del sacerdocio y expulsarlo, incluso si el tribunal secular falló a su favor; y si este caso fuera uno que concierne al derecho civil, es decir como dice Zonara, una cuestión monetaria (χρηματικόν), entonces, además del castigo de la iglesia, pierde todo lo que accidentalmente recibió en el juicio. Sin embargo, esto no significa en absoluto que la Iglesia siempre quiera liberar a sus servidores del tribunal mundano en todo y no reconozca que pueden estar sujetos a este tribunal en absoluto; porque hay cosas que, por su propia naturaleza, están sujetas al tribunal secular, como, por ejemplo, todo lo relativo a delitos graves de Estado, respecto de los cuales la Iglesia nunca ha asumido el derecho de tribunal; por el contrario, la iglesia misma llevó ante la corte mundana al clero acusado de tales crímenes graves (Antioquía 5; Dicr. 9). La Iglesia prohíbe a sus ministros acudir a los tribunales mundanos sólo en aquellos asuntos que, por su naturaleza, están sujetos a la decisión de las autoridades eclesiásticas; porque al apelar a los tribunales seculares violarían los derechos de este gobierno, violando al mismo tiempo las instrucciones canónicas de la iglesia; al mismo tiempo, habiendo logrado justificarse ante un tribunal secular, estas personas humillarían la autoridad de la iglesia y se volverían indignas del sacerdocio, y habiendo caído bajo la sentencia de este tribunal, al mismo tiempo, como cualquier otro laico, tendrían que ser sometidos al castigo correspondiente y con ello humillarían la dignidad del rango sacerdotal. Esta prohibición se aplica también a los casos controvertidos que puedan surgir entre clérigos; en casos similares entre el clero, por un lado, y los laicos, por el otro, los requisitos de la legislación civil-eclesiástica generalmente importaban. En casos controvertidos con los laicos de carácter privado, el clero podía estar sujeto a un tribunal secular, así como los laicos estaban sujetos a un tribunal espiritual; en tales casos, generalmente se aplicaban las leyes grecorromanas adoptadas por el Nomocanon. En casos penales y delitos estatales graves, la culpabilidad del clero famoso tenía que ser reconocida ante los tribunales por una u otra autoridad, es decir, tanto espiritual como secular, y en tales casos los culpables, habiendo perdido el sacerdocio, es decir, habiendo sido depuestos por las autoridades eclesiásticas, fueron entregados a las autoridades seculares, que les impusieron los castigos apropiados. 2) Reglamento 16; Pidalion 15. Las reglas reconocen repetidamente el derecho de toda persona, en caso de insatisfacción con el veredicto de un tribunal inferior, a apelar en el mismo caso ante un tribunal superior (I Om. 5 y reglas paralelas). El mismo derecho lo reconoce esta regla, que dice que no hay insulto a los jueces de primera instancia si en el tribunal superior, es decir, en segunda instancia, se cambia su decisión, excepto en el caso en que se pruebe que estos jueces juzgaron injustamente, o por malicia hacia el acusado, o parcialmente por amistad hacia el que fue absuelto, o como resultado de soborno. Esto último se indica en la regla con las palabras: ή τινι χάριτι ύποφθαρήναι (vel gratia aliqua corruptos esse); Zonara traduce esto con la palabra δωροδοκία (largitio, δωροδοκηθέντες, mercede emptos), por eso llamamos correctamente a esto soborno, ya que es posible que la sentencia a veces se pronuncie bajo la influencia de soborno. Si se demuestra que los jueces eclesiásticos de primera instancia dictaron una sentencia ilegal, entonces ellos mismos, como señala Zonara, serán privados de su dignidad y, según la Regla 6 del VII Concilio Ecuménico, deberán sufrir el mismo castigo que impusieron a los inocentes. 3) Reglamento 17; Pidalion 16. Si bien esta regla, como otras similares, permite apelar de un tribunal inferior a uno superior, al mismo tiempo prohíbe apelar contra una sentencia pronunciada por jueces elegidos por tratado. La legalidad del tribunal, formado por jueces elegidos de común acuerdo, fue reconocida solemnemente por el IV Concilio Ecuménico (Proyecto 9). Desde el principio, la iglesia concedió gran importancia a tal juicio, y fue suficiente que tres clérigos dignos, elegidos de común acuerdo por ambas partes (es decir, el acusado y el acusador), pronunciaran el veredicto, y este último se consideró sin cambios. Teniendo esto en cuenta, la regla se desvía de la norma cuantitativa de jueces, que está establecida para el tribunal formal por la regla 12 de este consejo, y admite que en tales casos puede haber un número menor de jueces, pero no puede haber apelación contra el veredicto de estos jueces electos. 4) Reglamento 18; Pidalion 17. Respecto a la última sentencia de esta regla, véanse las interpretaciones de las reglas 24 y 51 del Consejo de Trullo. Esta norma prohíbe a los hijos del clero asistir a espectáculos donde sólo se comete blasfemia, porque los sacerdotes, según el apóstol Pablo, deben educar a sus hijos en la obediencia y el temor de Dios y, como recuerda el apóstol Tito, sólo pueden ser presbíteros los niños fieles, no reprochados de libertinaje o desobediencia (Tit. 1:6, cf. también 1 Tim. 3:4), y los que asisten a los teatros y a los como si fácilmente se pudiera sospechar de una inclinación a la fornicación, y de una persona así ya no se puede decir que se distinga por la modestia cristiana. Si en general las reglas recomiendan que todos los fieles no visiten los lugares donde se produce la blasfemia (Trul. 51), con mayor razón debería prohibirse esto a los hijos de aquellas personas cuyo deber principal es ser predicadores del culto a Dios y de la modestia cristiana. 19 Se ha decidido que los obispos, presbíteros y diáconos no sean rescatadores de ganancias ni mayordomos, y que no adquieran su sustento haciendo algo deshonesto o despectivo. Porque es necesario que miren lo que está escrito: Ningún guerrero se liga a los asuntos de esta vida (2 Tim. 2:4). 20 Se anima a los lectores que llegan a la edad adulta a contraer matrimonio o hacer voto de castidad. 21 También se decidió que el clérigo que prestaba dinero recibiría la misma cantidad de dinero, y el que daba cosas recibiría tanto como daba. 22 No se nombren diáconos antes de los veinticinco años de edad. 23 Los lectores no deben inclinarse ante el pueblo durante el culto. (Ap. 5, 6, 20, 26, 44, 51, 81, 83; I Om. 17; IV Om. 3, 7, 14; Trul. 6, 9, 10, 13, 33; VII Om. 10, 14, 15; Ankyr. 10; Laod. 4; Carth. 5, 126; Dvukr 14, 69); Esta norma contiene cinco disposiciones diferentes. 1) Reglamento 19; Pidalion 18. Respecto al primer decreto que prohíbe al clero involucrarse en asuntos mundanos, ver interpretación de 3 reglas de IV Omni. catedral y otras reglas paralelas. Al mismo tiempo, la regla añade también que ningún clero tiene derecho a ganarse la vida mediante algún acto vergonzoso o deshonroso (αισχρού ή άτίμοο πράγματος, turpi vel vili negotio); y entre tales asuntos, Zonara también menciona el mantenimiento de la taberna (το προί᾿στασθαι χαπηλείοο). 2) Reglamento 20; Pidalion 19. Para el 26 de ap. Según la regla, a los lectores se les permitía casarse libremente y cuando quisieran; por lo tanto, la decisión de esta regla de que los lectores, al alcanzar la madurez, debían casarse o hacer voto de virginidad para siempre, sólo tenía significado para la Iglesia africana. 3) Reglamento 21; Pidalion 20. Respecto a la tercera disposición de esta regla, que ningún clero debe cobrar intereses sobre el dinero prestado, ver la interpretación de 44 Ap. reglas y 17 reglas del Primer Concilio Ecuménico. 4) Reglamento 22; Pidalion 21. Véanse también las interpretaciones de las reglas 14 y 15 del Consejo de Trullo de que nadie puede ordenar diácono antes de los 25 años. 5) Reglamento 23; Pidalion 22. Respecto al último decreto de esta regla que los lectores no deben inclinarse (μη προσκυνώσι) ante la gente, Zonara dice que ellos (los lectores) durante el servicio solo deben inclinarse ante los obispos y presbíteros, y no ante las personas en la iglesia, ya que han aceptado la iniciación, y la gente está muy lejos en su posición del sacerdocio βίσι), ¿Por qué es necesario darles honor, especialmente durante el culto. Estaba destinado que Mauritania de Sitifena tuviera su propio obispo principal, ya que se lo pidió al obispo principal del país númida, del que estaba separada por el concilio. Por el consentimiento de todos los obispos primados de las regiones africanas y de todos los obispos, se le permite tener su propio primado, debido a su lejanía. (I Om. 6; Cartas. 86, 96, 127). La antigua división política de África en sentido estricto (y freto Gaditano ad Cirenaicam regionem) sufrió un cambio en la segunda mitad del siglo IV, y se formaron seis provincias separadas: África proconsularis (con la ciudad principal de Cartago), Numidia, Bizacio, Tripolls, Mauritania Sitifensis y Mauritania Caesariensis. Según la división política de las tierras, fue necesario dividir las áreas de la iglesia, lo cual se hizo en uno de los concilios, no mencionados en esta regla; y específicamente Mauritania de Sitifen se separó de Numidia, con la que anteriormente formaba una región eclesiástica. La resolución de este concilio fue aceptada a regañadientes por el primado númida, como resultado de lo cual esta cuestión se planteó en el Concilio de Ippon en 393, y mediante una regla especial (regla 17) se estableció que todas las luchas debían cesar y de ahora en adelante la Mauritania sitifeniana debería tener su propio primado. Posteriormente, esto fue así en realidad, y en el Concilio de Cartago en 407, entre otros representantes, vemos al representante de Mauritania de Sitifena (96 derechos del Concilio de Cartago), así como en el Concilio de Cartago en 418 (derecho 127). 25 Conviene que a los ordenados al rango de obispo o de clero se les pongan primero en los oídos los decretos de los concilios, para que no actúen en contra de los decretos del concilio y no se arrepientan. 26 Se ordena que la Eucaristía no se pueda dar a los cuerpos de los difuntos. Porque escrito está: tomad, comed (Mateo 26:26), pero los cuerpos de los muertos no pueden recibir ni comer. Asimismo, que la ignorancia de los ancianos no los anime a bautizar a los que ya han muerto. 27 Conviene confirmar en este santo concilio que, según las reglas del Concilio de Nicea, por el bien de los asuntos eclesiásticos, que a menudo se llevan a cabo en detrimento del pueblo, se debe convocar cada año un concilio, al cual todos los que ocupan los primeros lugares de la sede enviarían desde sus concilios dos obispos, o tantos como ellos escojan, para que actúen como locum tenens, para que la asamblea así constituida pueda tener completa autoridad. (Ap. 37; I Universo. 5, 9, 13; IV Universo. 9, 19; Trul. 8, 83; VII Universo. 2, 6; Antioquía. 20; Carth. 76, 77, 95). Esta norma contiene tres disposiciones distintas: 1) Reglamento 25; Pidalion 24. De la interpretación de 2 reglas del VII Concilio Ecuménico, vimos que un candidato a la sede episcopal debe tener un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras y del derecho canónico, y debe dar testimonio de su conocimiento durante la prueba; Lo mismo vimos respecto del presbítero en la interpretación del canon 9 del Primer Concilio Ecuménico. Esta regla dice lo mismo de todas aquellas personas que se unen al clero, es decir, de todos los que se preparan para aceptar la ordenación (τοις χειροτονουμενοις), y se añade que tales personas deben recordar siempre bien que deberán demostrar sus conocimientos en la prueba apropiada, y también asegurarse de que más adelante, en su vida sacerdotal, no actúen en contra de lo prescrito, para lo cual tienen que arrepentirse, es decir, como dice Zonara, para que luego no sean castigados. 2) Reglamento 26; Pidalion 25. La segunda parte de esta regla (18) dice en primer lugar que la sagrada comunión no se debe dar a los muertos, y para probarlo se citan las palabras de Jesucristo aquí relatadas del Evangelio de Mateo (Mateo 26:26). El texto de la regla dice των τελευτώντων (morientium); Esto significaría, en traducción exacta, que no se debe dar la sagrada comunión a quienes están cerca de la muerte, a quienes están muriendo (que están muriendo). Pero que la regla no se refiere a ellos, sino específicamente a los cuerpos de los muertos (θανόντων, mortuorum), lo demuestran, como señala Zonara, las palabras que complementan el texto de la Sagrada Escritura: “los cuerpos de los muertos (τα των νεχρών σώματος mortaornm corpora) ni pueden aceptarlos ni comerlos”, mientras que todo aquel que aún esté vivo, aunque ya no haya esperanza para su vida y dentro de unos minutos pierda el aliento, aún debe ser honrado con la Santa Comunión (I Ev. 18). La costumbre que existía antiguamente de poner la sagrada comunión en la boca de los muertos se basaba en el piadoso deseo de amonestar el cuerpo del difunto con un santuario, para así impartirle cierta santidad. Lo arraigada que está esta costumbre en todas partes se desprende del hecho de que en el siglo VII el Concilio de Trullo se vio obligado a renovar este decreto de los padres cartagineses (o más correctamente, ippones) (derecha 83). Además, la segunda parte de esta regla (18) establece que un muerto no debe ser bautizado. Y esta costumbre también se introdujo por motivos religiosos y la creencia de que el bautismo regenera el cuerpo humano. (La costumbre) pasó a los cristianos de los montanistas, que realizaban el bautismo sobre los muertos, y se extendió no sólo en la Iglesia africana, sino también en algunos otros países. 3) Reglamento 27; Pidalion 26. La tercera parte de esta regla contiene un decreto sobre la convocatoria obligatoria de concilios cada año, en los que deben participar todos los obispos que ocupan los primeros lugares en las diócesis (καθέδρας έπε᾿χοντες), es decir, todos los metropolitanos; Si los propios metropolitanos, por razones válidas, no pueden comparecer personalmente en el concilio, entonces, según la regla, deben enviar dos obispos, elegidos de cada diócesis (región metropolitana), como locum tenens (τοποτηρητάς), representantes de sus diócesis, para que la autoridad perfecta de la autoridad de la iglesia. De esto se desprende claramente que aquí no estamos hablando de concilios diocesanos o episcopales ordinarios (Ap. 37; IV Ecum. 19, etc.), sino de concilios de grandes regiones eclesiásticas, o de concilios diecesales (ή σύνοδος της διοικήσεως, IV Ecum. 9); los cartagineses (o los padres ippones) podían emitir un decreto sobre tal consejo para su región, porque el África proconsular tenía un gobierno independiente y estaba formada por las seis provincias mencionadas por nosotros en la regla 17 de este consejo, y el metropolitano de su principal ciudad de Cartago era Primas universae Africae. Sin embargo, la resolución sobre la convocatoria anual de un consejo general fue modificada por la regla 95 de este consejo, y esta regla decidió convocar dichos consejos solo en casos de extrema necesidad, y en caso contrario, convocar consejos diocesanos y metropolitanos ordinarios. Si alguno de los obispos es acusado, que el acusador presente el caso al jefe de la región a que pertenece el acusado, y que el acusado no sea apartado de la comunión, a menos que, habiendo sido llamado a rendir cuentas por carta, se presente ante el tribunal de los elegidos para juzgarlo en el tiempo señalado, es decir, dentro del mes siguiente al día en que, según la investigación, recibió la carta. Si presenta razones verdaderas y necesarias que le impidieron presentarse a responder contra lo que se le presenta, entonces, sin perjuicio, que tenga libertad para ser justificado durante otro mes; pero, transcurrido otro mes, que no se comunique hasta que se aclare con las pruebas del caso. Si el concilio no desea comparecer ante todo el concilio de ese verano, para que al menos allí se complete su trabajo, entonces está destinado a ser condenado por haber pronunciado un veredicto contra sí mismo. Durante el tiempo que permanezca fuera de la comunión, no comulgue ni en su iglesia ni en toda la frontera. Por el contrario, al informante en su contra, aunque no haya ido a ningún lado durante la consideración de su caso, no se le podrá prohibir comunicarse. Pero si se va y se revela, entonces el obispo volverá a la comunión, y el mismo delator será apartado de la comunión, sin embargo, para que no le quiten su libertad. Confirme la acusación: si puede demostrar que no acudió a juicio no por desgana, sino por imposibilidad. Esto, sin embargo, es obvio, como si durante el desarrollo del caso en el tribunal de obispos la persona del delator quedara desacreditada: entonces no deberíamos aceptar acusaciones de él, a menos que quiera considerar su propio caso y no el de la Iglesia. (Ap. 34, 37, 74; II Ev. 6; IV Ev. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antioquía 14, 15, 20; Laod. 40; Serdic. 4; Carth. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Esta norma, que según su contenido se divide en tres partes, establece principalmente el curso de un proceso judicial iniciado como resultado de una denuncia contra un obispo; este proceso es similar al descrito en la interpretación del 74 Ap. reglas. Cuando pretenda quejarse contra cualquier obispo, el acusador está obligado a presentar su queja ante el tribunal correspondiente de ese obispo, es decir, el metropolitano de la diócesis bajo cuya jurisdicción se encuentra el obispo. Habiendo sido acusado, el obispo aún no pierde sus derechos, pero continúa usándolos hasta que se tome la decisión adecuada, salvo el caso en que, habiendo sido llamado a la corte, no comparecería allí durante un mes, contado desde el día en que se le entregó la invitación escrita, porque en este caso, por desobediencia al tribunal, habría sido sometido al castigo correspondiente. Si se demuestra que no compareció ante el tribunal y no justificó de ninguna manera su ausencia, por motivos verdaderamente importantes y válidos, y no ficticios, entonces se le da un mes más para no privarlo de la oportunidad de justificarse ante el tribunal; Si no se presenta después de este segundo mes, entonces la norma decide privarlo de comunicación en este caso (μη κοι - νωνήση, non communicabit) hasta que se demuestre que no es culpable de nada y que la denuncia contra él era infundada. Sin embargo, este consejo diocesano aún no ha pronunciado su veredicto contra el obispo acusado, a pesar de que no ha comparecido ante el tribunal, pero está a la espera de que este obispo recurra su absolución ante un gran consejo general (σόμπασαν σόνοδον, synodo universali). si el obispo no hace esto, entonces, dice la regla, pronuncia una sentencia sobre sí mismo y, mientras esté fuera de la comunión (εν ίφ καφφ, φ ου κοινωνεί), no se atreve a realizar los servicios divinos ni en su iglesia ni en ningún otro lugar, como, por ejemplo, en una de las parroquias subordinadas a él. En cuanto al acusador, éste, como decreta la regla, puede permanecer en plena comunión eclesiástica, siempre que se someta en todos los aspectos a las decisiones de los jueces. Si el acusador, evadiendo a los jueces, se esconde para que no puedan encontrarlo, y los jueces tienen motivos para concluir que con su denuncia sólo quiere difamar al obispo, que fue excomulgado por no comparecer ante el tribunal, entonces el obispo acusado es aceptado nuevamente en la comunión, y el propio acusador es expulsado de la comunión y castigado como calumniador. Si se demuestra que el acusador evadió involuntariamente a los jueces y no se presentó al juicio en un día determinado solo por razones válidas y válidas, entonces en este caso no está sujeto a ningún castigo y se le da libertad para defender su denuncia contra el obispo ante el tribunal y en otros momentos. En cuanto al resto dicho en la regla sobre las cualidades de un acusador, ver la regla 6 del Segundo Concilio Ecuménico y la regla 21 del IV Concilio Ecuménico y la interpretación de estas reglas. Si se acusa a presbíteros o diáconos: entonces, después de una reunión del número legal de obispos electos de lugares cercanos a quienes el acusado interroga, es decir, cuando hay acusación contra un presbítero, seis, y contra un diácono, tres, junto con estos propios acusados, el obispo examina las acusaciones formuladas contra ellos, observando las mismas reglas en cuanto a días y plazos e investigación, y a las personas que acusan y acusan. Que un solo obispo local examine y concluya los casos relacionados con las faltas de otros clérigos. (Ap. 14; IV Ev. 9; Antioquía 4; Carth. 12, 15). Así como el Canon 19 contiene un decreto sobre los obispos acusados, el presente (20) Canon contiene un decreto similar sobre los presbíteros, diáconos y otros clérigos. Para comprender la sentencia de esta regla de que el presbítero es juzgado por 6 obispos y el diácono por 3, es necesario recurrir a lo que se dice al respecto en las interpretaciones de las reglas 12 y 14 de este concilio. Está bien decretado que los hijos de los clérigos no deben tener relaciones sexuales con paganos o herejes. (IV Om. 4; Trul. 72; Laod. 10, 31). Ya conocemos el decreto del artículo 72 del Consejo de Trullo, que prohíbe en general el matrimonio de cristianos ortodoxos con herejes. Si dicho matrimonio se había celebrado antes, debía disolverse y se consideraba inválido. La base para tal decisión, esta regla indica que permitir tal matrimonio equivaldría al deseo de unir una oveja con un lobo y el destino de un pecador con la causa de Cristo. Entonces, si tal matrimonio está generalmente prohibido a cualquier laico que profese la fe ortodoxa, con mayor razón debería estar prohibido a los hijos del clero. Ésta es la resolución de esta regla del concilio cartaginés (de otro modo hipopótamo). Que los obispos y el clero no asimilen nada a los que no son cristianos ortodoxos, aunque sean parientes; que los obispos y los clérigos no fortalezcan nada de sus bienes, como se ha dicho, mediante donación. (Ap. 38, 40; IV Om. 22; Trul. 35; Antioquía 24; Carth. 81). Esta regla prohíbe a todos los miembros del clero, sin distinción de grados jerárquicos, transferir cualquiera de sus bienes a cristianos no ortodoxos por testamento, donación o de cualquier otra forma, incluso si fueran sus familiares. Los miembros del clero pueden disponer de su propiedad privada independientemente del servicio religioso, mediante herencia, donación o cualquier otra forma privada, libremente, a su propia discreción, pero siempre y exclusivamente pueden donarla únicamente a personas, ya sea por razones físicas o legales, que profesan la fe ortodoxa. Esta norma está establecida por el Canon 40° Apostólico y el Canon 24° del Concilio de Antioquía. La prohibición de que los miembros del clero cedan su propiedad privada a cristianos no ortodoxos, incluso si estos últimos fueran sus parientes, prescrita por esta regla cartaginesa (ipponiana), también estaba prescrita por la legislación grecorromana. Las disposiciones pertinentes de esta legislación las da Zonara en su interpretación de esta norma. Incluso los hijos naturales de los miembros del clero, en caso de apostasía de la fe ortodoxa, no podían convertirse en herederos de la propiedad de sus padres ortodoxos, y esta propiedad, si no había otros parientes ortodoxos, tenía que pasar a ser propiedad de la iglesia local. Esto último ahora está normalizado por la legislación secular de acuerdo con las leyes interconfesionales en algunos estados, y de acuerdo con los requisitos de los códigos civiles, pero para la ley de la iglesia ortodoxa, lo que prescribe esta regla cartaginesa es de fundamental importancia. La regla 81 del Concilio de Cartago, que está en relación con esta regla, decreta respecto de los obispos que hicieron herejes a herejes o paganos, que tales incluso después de su muerte están sujetos a anatema, y ​​su nombre nunca debe pronunciarse en las santas iglesias. Sobre esto, véase a continuación la interpretación de la mencionada regla (81). Los obispos no viajan al extranjero excepto con el permiso de su obispo del primer trono de cada región, es decir, habiendo recibido principalmente del obispo de mayor rango la llamada carta de liberación o aprobación. (Ap. 33; IV Om. 13; Antioquía 11; Cartas 28, 89, 105). De acuerdo con la posición de África, las palabras reinan “más allá del mar” (πέραν θαλάσσης, trans mare) designan a Italia y principalmente a Roma. Los obispos africanos iban allí de buena gana cuando necesitaban presentarse ante la corte imperial o presentar una queja ante el obispo de Roma contra las decisiones de los concilios africanos; Con qué gusto el obispo romano escuchó tales quejas nos lo demuestra, entre otras cosas, el motivo por el cual se convocó este concilio cartaginés (419). La regla generalmente no prohíbe a los obispos africanos visitar Roma si realmente tuvieran la necesidad de hacerlo, pero estipula que pueden hacerlo sólo con el permiso (μετά ψηφίσματ o ς) del metropolitano subyacente o, como dice la regla, της πρώτης καθέδρας. του ίδίοο εκάστης χώρας επισκόπου. El metropolitano, cuando el obispo en cuestión le informa de su intención, descubre el motivo por el cual el obispo quiere ir al extranjero y, al considerarlo válido, le expide un permiso por escrito para viajar, o la llamada carta de despido (vacaciones) (άπολυτικήν έπιστολήν). Esta carta también se llama en la regla carta confirmatoria (certificante) (τετοπωμένη, formata), ya que llevaba el sello y la firma del metropolitano; También se llama aprobación (παράθεσις, commendatio), ya que servía de recomendación de este obispo para aquellas personas a las que acudía, confirmando y aprobando todo lo concerniente a la personalidad de este obispo. Más adelante en la regla se dice que esta carta de destitución debe ser recibida por el obispo famoso principalmente (κατ έξαίρετ o ν, praecipue) del metropolitano; esto último se dice porque, según el canon 11 del Concilio de Antioquía, un obispo, que pretendía abandonar su diócesis, debía tener un certificado escrito de todos los obispos diocesanos, así como del metropolitano; por lo tanto, el significado de esta regla es que el obispo debe obtenerla de todos los obispos diocesanos, principalmente (κατ᾿ έξαιρετον) del metropolitano. También se decretó que nada debía leerse en la iglesia bajo el nombre de escrituras divinas, excepto las escrituras canónicas. Los escritos canónicos son estos: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Josué, Jueces, Rut, cuatro libros de Reyes, dos Crónicas, Job, Salmos, cuatro libros de Salomón, doce libros proféticos, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Tobías, Judit, Ester, dos libros de Esdras. Nuevo Testamento: cuatro Evangelios, un libro de los Hechos de los Apóstoles, catorce cartas de Pablo, dos libros del Apóstol Pedro, tres libros del Apóstol Juan, un libro del Apóstol Santiago, un libro del Apóstol Judas, un libro del Apocalipsis de Juan. Para la firmeza de la regla establecida, que se informe de esto a nuestro hermano y cosiervo Bonifacio y a los demás obispos de aquellos países: porque hemos recibido de los padres que estos libros son apropiados para ser leídos en la iglesia. (Ap. 60, 85; Laod. 60; Atanasio el Grande en las vacaciones; Gregorio el Teólogo en los libros de las Sagradas Escrituras; Anfiloquio en los libros de las Sagradas Escrituras). Esta es la regla número 36 del Concilio de Hipona del año 393, y en la forma tal como fue establecida en este concilio, es decir, su lista de todos los libros de la Sagrada Escritura que deben ser reconocidos como canónicos, corresponde plenamente al canon de los libros sagrados de la Iglesia latina, adoptado posteriormente en el Concilio de Trento. En la regla de este concilio cartaginés (419), en nuestro texto, es decir, en el texto del Sintagma de Atenas, no se mencionan los libros macabeos, como se hace en la regla del Concilio de Hipona, pero sí se mencionan los libros: la Sabiduría de Salomón, la Sabiduría de Jesús hijo de Sirac (ecclesiástico), Tobit (Tobias) y Judit, por lo tanto cuatro libros no incluidos por la Iglesia Ortodoxa entre los libros canónicos del Antiguo. Testamento. Tal lista, o tal canon de los libros sagrados del Antiguo Testamento, es una característica de la iglesia cartaginesa, y el hecho de que esta regla cartaginesa mencione todos estos libros como canónicos (χανονιχαι γραφαί, canonicae scripturae) debe entenderse en un sentido más amplio de la palabra, es decir, que estos libros, por útiles e instructivos, están permitidos por el canon (regla) para su lectura. en las iglesias. En Slavic Timonel, esto último se expresa con bastante precisión en la traducción de esta regla cartaginesa, y los libros mencionados se nombran: libros nombrados en las reglas, reglas llamadas libros; de la interpretación del 85 Ap. Como regla general, vimos que tanto los libros estrictamente canónicos como los no canónicos de las Sagradas Escrituras siempre fueron venerados y santos (σεβάσμια και αγια) y, por lo tanto, útiles para la lectura de personas piadosas, si tan solo se les permitiera su uso. Respecto a otras cosas, véase la interpretación de la regla 2, o el mensaje de Atanasio el Grande sobre las fiestas y la regla de Anfiloquio en esta edición. Avriliy Bishop dijo: a esto, honorables hermanos, al discutir la abstinencia de algunos miembros del clero, excepto los lectores, de sus esposas, agrego lo aprobado en varios concilios: que los que tocan los sagrados misterios, subdiáconos, diáconos y presbíteros, y también los obispos, según la regla característica de cada uno de estos grados, se abstengan de sus esposas, y sí será como si no las tuvieran: y si no hagas esto, entonces serán expulsados del rango de la iglesia. No se debe obligar a otros clérigos a hacer esto, a menos que sean de edad avanzada. Todo el consejo de los ríos: afirmamos que vuestro santuario está justamente distribuido, como corresponde al sacerdocio y es agradable a Dios. (Ap. 5, 17, 26, 51; I Universo. 3; IV Universo. 14; Trul. 5, 6, 12, 13, 30; VII Universo. 18; Ankyr. 19; Neoces. 1, 8; Gangr. 4; Carth. 3, 4, 25, 35, 70; Vasily Vel. 12, 27, 88; Timofey 5, 13). Esta regla está en estrecha conexión con las reglas 3 y 4 de este consejo. Dado que los obispos, presbíteros, diáconos y subdiáconos pueden estar casados, es decir, tener sus propias esposas legales, entonces esta regla estipula que deben abstenerse de tener relaciones sexuales con sus esposas en el momento en que les toca servir, es decir, realizar los santos misterios, y en este momento, según el apóstol Pablo, los que tienen esposas deben ser como si no la tuvieran (1 Cor. 7:29). Esta regla de este gobierno cartaginés fue dada literalmente en la regla 13 del Concilio de Trullo, que, como sabemos, se emitió en contra de la costumbre de la Iglesia Romana, que exigía el celibato para todo el clero. Además de los obispos, presbíteros y diáconos, la regla también menciona a los subdiáconos, diciendo que ellos, como “tocadores de los sagrados misterios”, también deben abstenerse en ciertos momentos de comunicarse con sus esposas. Respecto a los subdiáconos, en la regla 21 del Concilio de Laodicea (Laod. 20) se dice que no deben tocar los vasos sagrados, por supuesto sólo durante la celebración del sacramento de la Sagrada Eucaristía, como ya hemos hablado de esto en la interpretación de la mencionada regla del Concilio de Laodicea. A juzgar por esto, estas dos reglas (25 cartaginesas y 21 laodicenses) se contradicen entre sí, ya que según una de ellas, los subdiáconos tienen el derecho de tocar los misterios sagrados y los vasos sagrados durante la ofrenda de un sacrificio sin sangre, y según la otra, no pueden hacerlo. En nuestra opinión, el decreto de la regla de Laodicea debe considerarse más correcto, porque, según la enseñanza general de la ley de la iglesia ortodoxa, un subdiácono, sin recibir la ordenación, no constituye un grado especial de la jerarquía sagrada y, como tal, no participa directamente en la celebración del misterio eucarístico y, por lo tanto, no puede tocar los vasos sagrados en este momento. Teniendo todo esto en cuenta, es difícil encontrar una razón sólida por la cual esta regla cartaginesa prescribe a los subdiáconos en relación con la abstinencia lo mismo que a los obispos, presbíteros y diáconos que han aceptado la consagración y pertenecen a la jerarquía sagrada, y no los equipara en este sentido con los lectores y otros clérigos inferiores que no pertenecen a esta jerarquía. Los comentaristas griegos medievales también llamaron la atención sobre la contradicción entre las reglas mencionadas, y Zonara expresó la opinión de que los padres cartagineses emitieron un decreto similar sobre la abstinencia de los subdiáconos, con toda probabilidad, sobre la base de que en esos lugares existía tal costumbre que los subdiáconos también tocaban los "misterios sagrados". En general, las fuentes de la Iglesia Ortodoxa revelan incertidumbre sobre los subdiáconos, su servicio y deberes en la iglesia durante las ceremonias, lo que explica el hecho de que algunos canonistas, incluso en los tiempos modernos, consideran a los subdiáconos como un grado especial (cuarto) de la jerarquía sagrada, es decir, clérigos (ιερωμένοι), y no clérigos (υπηρε᾿ται), como realmente son. Se decreta que nadie debe vender propiedades de la iglesia: pero si esta propiedad no genera ingresos y hay una gran necesidad: entonces preséntela al primer obispo de la región y consulte con un cierto número de obispos sobre lo que se debe hacer. Si hay una gran necesidad de la iglesia, como si no fuera posible consultar antes de la tradición, entonces que el obispo llame a los obispos vecinos como testigos y se asegure de presentar al concilio todas las circunstancias que le han sucedido a la iglesia. Si no hace esto, el vendedor aparecerá culpable ante Dios y el consejo y perderá su honor. (Ap. 38, 39, 40, 41, 73; IV Ecum. 24, 26; Trul. 35, 49; VII Ecum. 11, 12, 13; Ankyr. 15; Antioquía 24, 25; Carth. 33; Cyril Alex. 2; Theophilus Alex. 10). En cuanto al hecho de que los bienes de la iglesia siempre deben estar bajo la jurisdicción de la iglesia y permanecer inviolables (άχινήτους καί άνεκποίητα, salvas et incolumes), dicen muchas reglas y, por cierto, la regla 12 del VII Concilio Ecuménico, a cuya interpretación se debe prestar atención aquí. En esta regla cartaginesa, este mandato se expresa categóricamente: que nadie debe vender bienes de la iglesia (πράγμα έκχλησιαστικόν μηδεις πνπράσκη, rem ecclesiasticam nemo vendat). si hay una necesidad extrema de algo en la iglesia (πολλή τις ανάγκη), y la iglesia tiene alguna propiedad que no genera ningún ingreso, pero de cuya venta sería posible reponer lo que falta, entonces en este caso la regla permite una desviación de la norma general y da instrucciones sobre cómo proceder al vender esta propiedad; es decir, la regla decreta que el obispo subordinado presente todo esto al metropolitano, quien, de acuerdo con los obispos subordinados a él, decidirá lo que se debe hacer. Si el asunto es tan urgente que el obispo correspondiente no tiene tiempo de informarlo al metropolitano y consultar con los obispos correspondientes, entonces debería al menos invitar a los obispos más cercanos como testigos para que certifiquen que la necesidad es realmente urgente y que la propiedad de la iglesia no genera ningún ingreso y, por lo tanto, puede venderse libremente para satisfacer las necesidades de la iglesia, y sólo después de todo esto podrá realizar la venta. Pero en este caso, el obispo está obligado, tan pronto como se reúna el consejo diocesano, a presentarle este caso y justificarlo ante el consejo. Si no actúa de esta manera, se vuelve culpable ante Dios (Ap. 38), y el concilio por tal acto lo privará del honor que disfrutaba, es decir, lo privará de su obispado. También se confirma que los presbíteros o diáconos condenados por algún pecado grave que los aparte inevitablemente del sacerdocio no deben imponer las manos, como a los arrepentidos, o como a los fieles laicos, y no permitirles ser bautizados nuevamente, y ascender al rango de clérigos. (Ap. 25, 47, 68; Trul. 21; Carth. 48; Basilio el Grande. 3, 32, 51). Algunos presbíteros y diáconos, habiendo sido expulsados ​​por algún delito y degradados a las filas de los laicos, intentaron reincorporarse al clero y ocupar algún lugar de servicio en la iglesia fuera del altar (έξω του βήματος), es decir, lector u otro lugar similar obtenido mediante quirofesía. Al mismo tiempo, argumentaron que, habiéndose arrepentido y permaneciendo junto a los fieles laicos, podrían, como estos últimos, recibir servicio en la iglesia. La regla no reconoce tales argumentos y, según su decreto, el obispo no debe poner sus manos sobre tales personas expulsadas (μη έπιτιθεσθαι αύτοΐς χείρας) para elevarlas a cualquier grado de clero, a pesar de que se arrepintieron y fueron aceptados en la iglesia como laicos; porque, una vez expulsados ​​del clero, por cualquier delito, deben permanecer para siempre fuera de él. De este decreto se deriva una importante ley canónica, que prescribe que toda persona, una vez correctamente expulsado de su grado jerárquico, no puede volver a realizar ningún servicio clerical, ni siquiera, como dice Balsamon, leer desde el púlpito, leer oraciones a alguien o enseñar una bendición. Los comentaristas griegos entienden las palabras finales de esta regla en el sentido de que el clero depuesto no puede ser aceptado en el clero incluso si fue bautizado por segunda vez, porque, en primer lugar, el bautismo sólo puede aceptarse una vez. Estas palabras, tal como se usan en la regla ώστε άναβαπτιζομένους (tanquam rebaptizati), parecerían entenderse más correctamente en el sentido de que no se refieren a aquellos que realmente tenían la intención de ser bautizados por segunda vez, es decir, no bautizados en sentido estricto, sino a aquellos que se lavaron del pecado mediante el arrepentimiento, lo que también se llamaba bautismo. En consecuencia, es más correcto referirse aquí a personas que han demostrado que ahora están limpias de pecado y, por lo tanto, como recién bautizados, pueden ser aceptados en el clero. Se determina también que cuando los presbíteros y diáconos y otros clérigos inferiores se quejen ante el tribunal de sus obispos sobre cuestiones que han surgido entre ellos, los obispos vecinos los escuchen, y que, con el consentimiento de sus propios obispos, los disgustos que entre ellos hayan surgido sean detenidos por los obispos invitados por ellos. Por esta razón, si incluso esta gente quiere llevar el caso al tribunal supremo: que no lo lleven a los tribunales del otro lado del mar, sino a los principales obispos de sus regiones, como así se ha determinado muchas veces sobre los obispos. Y quienes trasladan el asunto a los tribunales del otro lado del mar no son aceptados en comunicación por nadie en África. (II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 4; Cartas 10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 105, 125). Respecto al hecho de que el tribunal propio de cada presbítero, diácono y demás clero inferior es el tribunal del obispo al que están subordinadas todas estas personas, se ha declarado repetidamente en varios cánones; de la misma manera, muchas reglas dicen que todas estas personas pueden apelar libremente ante el consejo diocesano si creen que su juicio se llevó a cabo incorrectamente. Las reglas de este concilio mencionan varias veces, en lugar del habitual consejo diocesano, como tribunal de segunda instancia, un tribunal especial compuesto por varios obispos cercanos, principalmente en los casos en que, debido a algunos obstáculos, el consejo diocesano establecido no puede reunirse (derechos 11, 12, 14, 20, 125). A partir de estas reglas, las 12, 14 y 20 determinan el número de obispos más cercanos que deben formar un tribunal, es decir, para un presbítero, 6 o 5 obispos, y para un diácono, 3 obispos, junto con el obispo subyacente de la persona que no está satisfecha con la sentencia pronunciada; 11, 125 y esta regla (28) no hablan de un cierto número de obispos, indicando sólo que es necesario invitar a varios de los más cercanos, por supuesto, a petición de las personas que presentan la denuncia, pero en cualquier caso con el conocimiento del obispo sujeto (μετά συναινέσεως τοδ ίδιου επισκόπου, κατά συναίνεσιν των ιδίων αυτών επισκόπων, derecha 125). La sentencia de dicho tribunal, como dice la norma, debería decidir finalmente el caso. Si estas personas, insatisfechas con la decisión de estos jueces, nuevamente comienzan a solicitar la absolución, entonces en este caso deberán comunicarse con el metropolitano correspondiente, quien, en el próximo concilio diocesano, junto con sus obispos, pronunciará el veredicto final. Con esto, esta regla confirma la norma general de la iglesia de que cualquier proceso legal debe ser considerado y decidido dentro de los límites de una determinada región eclesiástica por la autoridad de sus más importantes jerarcas. Refiriéndose al hecho de que algunos ancianos y otros clérigos de la Iglesia africana, permitiéndose descuidar el tribunal de su iglesia y presentar quejas "al otro lado del mar" (πέραν της θαλάσσης), es decir, a Roma, pidieron allí que sometiera la decisión de la autoridad eclesiástica africana a un nuevo juicio (vimos un ejemplo de esto en el presbítero Apiaria, por cuyo bien se celebró este concilio). convocada en 419), la regla recuerda que si a los obispos se les prohíbe estrictamente solicitar una corte en Roma, entonces esto debería estar aún más estrictamente prohibido a los presbíteros y otros clérigos. Esta prohibición y, en general, el carácter no canónico del hecho de que los jerarcas de una iglesia local puedan interferir en los asuntos judiciales de otra iglesia local similar y cambiar sus decisiones judiciales, fue expresada solemnemente por los padres de este concilio en su carta al Papa Celestino, que ya hemos mencionado (I, 193) y que presentamos en su totalidad. Respecto a aquellos que, habiendo violado este decreto, deciden desde la Iglesia africana buscar un nuevo juicio en Roma, la regla decreta que tales personas no deben ser aceptadas en la comunión eclesial por nadie en África. Así, si Roma, señala Balsamon a propósito de esta sentencia, no tiene derecho a discutir las quejas de la Iglesia africana (que, por su posición geográfica, es la más cercana a Roma), mucho menos puede tener ese derecho en relación con otros límites. Sin embargo, en Roma entendieron bien el significado de este decreto canónico, estrictamente redactado tanto en el espíritu del derecho divino como canónico de la Iglesia cristiana, y por eso en su colección canónica oficial (Corpusjuris canonici) trajeron esta regla cartaginesa a su manera, agregando algunas palabras al texto de la regla, como resultado de lo cual el decreto recibió un significado completamente diferente. Traicionaron las palabras τα πέραν της θαλάσσης δικαστήρια (transmarina judicia) como si se tratara de los tribunales eclesiásticos ordinarios de Italia, y no del tribunal del trono romano, y, para expresarlo mejor, añadieron lo siguiente al final del regla: nisi forte Romanam sedem appellaverint. A todo el concilio le agrada que alguien que ha sido excomulgado de la comunión por su negligencia, ya sea un obispo o alguien del clero, durante su excomunión, antes de escuchar su justificación, y que se atreva a comenzar la comunión, sea reconocido como si hubiera pronunciado una sentencia de condenación sobre sí mismo. (Ap. 28; I Universo. 5; II Universo. 6; IV Universo. 29; Antíoco. 4, 12, 15; Serdic. 3, 4, 5, 14; Carta. 19, 65; Basilio el Grande. 88). Esta regla retoma en sus rasgos principales la misma resolución de la regla 14 del Concilio de Serdica, que habla de un obispo que, en un estado de irritación, sometió a uno de los clérigos subordinados a él al castigo eclesiástico, y le da a este clérigo el derecho de apelar ante el tribunal supremo, añadiendo, sin embargo, que este clérigo no puede tener la comunión eclesiástica hasta que este tribunal supremo pronuncie su veredicto. Esta regla cartaginesa trata de un tribunal eclesiástico ordinario de primera instancia, condenando a un obispo u otro miembro del clero, y a los condenados se les da el derecho de apelar ante el más alto tribunal eclesiástico; Esta regla, al igual que la mencionada en Serdica, estipula que toda persona condenada por el primer tribunal debe permanecer bajo la pena que le impuso el primer tribunal hasta que el tribunal superior lo libere de esta pena. Si el condenado se opone al veredicto del primer tribunal, antes de la decisión del tribunal superior, y descuida la pena del primer tribunal, entonces, como dice la regla, ha pronunciado condena contra sí mismo, porque pierde el derecho de apelar. La sentencia de esta norma es muy importante en el sentido de que declara firme e inmutable el veredicto de todo tribunal eclesiástico ordinario, hasta que este veredicto sea modificado por el máximo tribunal eclesiástico. Se ordena: el imputado, o el acusador, que teme algún tipo de violencia por parte de la multitud inquieta en el lugar donde se encuentra el imputado, elija por sí mismo el lugar más cercano donde no le resulte difícil presentar testigos, donde termina el caso. (Ap. 15; I Om. 15, 16; IV Om. 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18; VII Om. 10, 15; Ankyr. 18; Antioquía 3; Serdic. 17). Lo que dice esta regla acerca de los miembros del clero entre los cuales surgió un juicio, siendo uno de ellos el acusador y el otro el acusado, se manifiesta por la conexión que esta regla tiene con las reglas anteriores y tres siguientes, todas las cuales fueron dadas en la reunión de este concilio el 25 de mayo de 419, así como por el recordatorio de esto por Zonaras en su interpretación de esta regla. De la regla no se desprende claramente de qué tipo de tribunal hablaban los padres cartagineses, si tenemos en cuenta que mencionan el lugar más cercano en el que se iba a investigar y decidir el caso, es decir, en el que existía, por tanto, un tribunal ordinario. Suponemos que aquí no se puede hablar de tribunal metropolitano, tribunal primado o tribunal patriarcal, ya que los lugares de residencia habitual de los metropolitanos o primados y patriarcas no pueden considerarse los más cercanos entre sí. No se puede decir lo mismo de los tribunales de los obispos diocesanos, porque sus lugares habituales de residencia, a juzgar por la actual estructura diocesana en general, no estaban tan cerca unos de otros como para que fuera fácil llevar a todos los testigos al tribunal, como dice la regla. Esto último sólo puede suponerse en relación con la entonces Iglesia norteafricana, en la que había muchas (466) sedes episcopales, de modo que cada ciudad más grande tenía su propio obispo y, por tanto, su propio tribunal diocesano. No hace falta decir que tal transferencia de procesos entre miembros del clero a otro lugar sólo podría ser permisible con el consentimiento del obispo correspondiente. De la misma manera se determina: si algunos clérigos o diáconos son desobedientes a sus obispos, quienes por las circunstancias necesarias de sus iglesias quieren elevarlos a los más altos grados en su iglesia: que no sirvan y en el grado del que no quisieron ser elevados. (Ap. 39, 55; IV Ecum. 8; Trul. 34; Laod. 57; Basilio el Grande. 89). En cuanto a la obediencia canónica de todo el clero, empezando por el presbítero e inferiormente, en relación con su obispo, estaba recogida, como ya hemos visto, en varias reglas. Como base para esta obediencia, Zonara cita un pasaje de la Sagrada Escritura donde se manda obedecer y someterse a los maestros (Heb. 13:17). Esta regla se refiere a todas las personas pertenecientes al clero que dependen del obispo subyacente, mientras que los diáconos no se mencionan en el sentido de un grado jerárquico y de servicio en el altar (εν τψ άγιφ βήματι), sino en general en el sentido de ministros de la iglesia, es decir, que realizan un determinado servicio religioso (διαχονίαν). τινά, ήγουν υπηρεσιαν), como se desprende de la palabra διαχονεΐν (servir) utilizada en el texto de la regla. Con respecto a todos estos ministros de la iglesia, la regla decreta que deben someterse a su obispo cuando éste, por necesidades importantes de la iglesia, desee promoverlos a la más alta dignidad, es decir, elevarlos de un grado a otro. Si alguno del clero se opone a esto y no quiere someterse a su obispo, tal vez porque le resulta más rentable estar en el rango que tiene, debido a grandes ingresos monetarios, o porque no quiere asumir más trabajo, en este caso la regla prescribe que debe ser privado del servicio que realizó mientras estaba en su rango anterior (εν έκείνω τψ βαθμώ). La regla dice que así se castiga al clero que no quiere obedecer a su obispo cuando éste quiere promoverlo al más alto grado para las necesidades importantes de sus iglesias (δια τινας αναγκαστικά; αίτιας των εκκλησιών αυτών). ¿Qué pasa si no existe una necesidad tan importante? Y en este caso, el obispo, sobre la base del orden eclesiástico establecido (κατά την έκκλησιαστικήν τάζιν, secundum ordinem ecclesiasticun), tiene todo el derecho de elevar a su clero a los grados más altos, incluso si no lo quisieran. Se determina: si los obispos, presbíteros, diáconos o cualquier clero que no tengan adquisiciones, según su nombramiento, durante su episcopado o clero, compren tierras o cualquier tierra en su nombre: entonces serán considerados ladrones de las adquisiciones del Señor, a menos que, habiendo recibido una amonestación, las entreguen a la iglesia. Si algo les llega por donación de alguien, o por herencia de parientes, hagan con ello según su voluntad. Pero si voluntariamente dan algo a la iglesia, se volverán atrás: serán considerados indignos de los honores de la iglesia y rechazados. (Ap. 4, 38, 40, 41; IV Om. 22; Trul. 23, 35; Antioquía 24, 25; Carth. 22, 26, 81; Dvukr. 7). Respecto a los obispos, ya estaba establecido por el Canon Apostólico que siempre se debe indicar con precisión qué constituye su propiedad privada y qué es propiedad de la iglesia; Además, tan libremente como puedan disponer de sus bienes privados a voluntad, deben proteger los bienes de la iglesia, recordando siempre que Dios vela por ellos (Ap. 40, y cf. también Antioquía 24). Pero también en esta propiedad privada del obispo hay que distinguir entre lo que adquirió durante su servicio como obispo y lo que adquirió independientemente de este servicio. El obispo podría disponer de estos últimos bienes, adquiridos por herencia o de alguna otra forma privada pero legal, a su discreción; no puede disponer a su propia discreción de lo que adquirió con los ingresos de su servicio religioso, sino que está obligado a transferirlo a la iglesia durante su vida o después de su muerte. Todo lo que se estableció al respecto para los obispos fue extendido por esta regla cartaginesa a todo el clero que prestaba servicios en la iglesia. En los primeros tiempos del cristianismo, el clero desempeñaba los deberes que se le encomendaban en la iglesia sin derecho a exigir recompensa por ninguno de sus servicios. Incluso en el siglo VII, todo clérigo que exigía dinero o cualquier otra cosa por realizar los santos sacramentos era castigado con la expulsión del sacerdocio (Trul. 23). El clero recibía su sustento de los ingresos generales de la iglesia, compuestos por contribuciones voluntarias de los fieles a la iglesia, y de los bienes de la iglesia; al mismo tiempo, el obispo y sus asistentes se ocupaban del mantenimiento del clero, dando a cada uno lo que le correspondía (Ap. 4). Debido a este estado de cosas, el clero no podía disponer de dinero suficiente para adquirir campos o cualquier otra propiedad, y menos si, como dice la regla, el obispo u otro clero no tenía nada propio al ingresar al clero. Si hay un obispo o uno de los miembros del clero que, siendo antes pobre, se ha vuelto tan rico mientras servía en el clero que ha adquirido algunos bienes inmuebles a su nombre, entonces cabe duda de si lo hizo con dinero de la iglesia, por lo que, según el canon, debe considerarse que se ha apropiado de lo que constituye propiedad del Señor (δεσποτικά πράγματα , ήγουν κυριακά), y como tal será castigado hasta que él, sin haber atendido las demandas de la autoridad apropiada, entregue a la iglesia todo lo que ha adquirido. La regla se refiere sólo a los bienes inmuebles adquiridos por alguien, pero aquí, como dice Balsamon, es necesario referirse a bienes muebles, porque cuando se trata de compra, no hay diferencia entre bienes muebles e inmuebles. Todo lo dicho en esta regla por los padres cartagineses es de gran importancia para aquellos clérigos que, durante su servicio, sólo piensan en cómo adquirir más tierras, construir casas y, en general, hacerse lo más ricos posible. Respecto a tales personas, el Beato Jerónimo dice que hay que evitarlas como a la peste. Respecto a la propiedad privada de los miembros del clero, recibida por ellos de alguien como donación o herencia, la norma retoma en sus principales rasgos la resolución del 40 Ap. normas. Si, después de haber prometido una parte de esta propiedad privada, alguno de los miembros del clero, arrepintiéndose, retira lo prometido, será privado del honor de la iglesia (της εκκλησιαστικής τιμής), es decir, podrá ser expulsado del clero por ser indigno (ως). αδόκιμοι). También se determina que los ancianos, sin el permiso de sus obispos, no deben vender cosas a la iglesia en la que son ordenados. Asimismo, a los obispos no se les permitía vender tierras de la iglesia sin el conocimiento del concilio o de sus presbíteros. Por esta razón, salvo necesidad, el obispo no puede desperdiciar cosas que se encuentran en el inventario de la iglesia. (Ap. 38, 39, 40; IV Ecum. 25, 26; Trul. 35; VII Ecum. 11, 12; Ankyr. 15; Gangr. 7, 8; Antioquía 24, 25; Carth. 26; Dvukr. 7; Theophilus Alex. 10; Cyril Alex. 2). Esta regla es básicamente una adición a la Regla 26 de este consejo. Así como ningún obispo puede vender propiedad de la iglesia sin el consentimiento del consejo episcopal correspondiente, ningún presbítero puede vender nada perteneciente a la iglesia en la que sirve sin el consentimiento del obispo diocesano correspondiente. Hablando del obispo, la regla recuerda que no debe enajenar la propiedad de la iglesia, excepto en caso de extrema necesidad (μη ούσης ανάγκης), por lo tanto, en caso de necesidad, puede hacerlo. Al respecto, es necesario distinguir entre bienes muebles y bienes inmuebles. A estos últimos el obispo nunca podrá enajenarlos sin el conocimiento del consejo episcopal, o al menos sin su consejo presbiteral; si una necesidad extrema le obliga a hacerlo por causa de necesidades urgentes de la iglesia, entonces en este caso debe demostrarlo exhaustivamente al concilio para obtener la aprobación de este último por lo que ha hecho. Si se trata de bienes muebles, entonces para tal caso es relevante el decreto del 41 del Canon Apostólico, que otorga al obispo el poder, si es necesario, de venderlos sin declararlo al concilio y sin escuchar las opiniones de su consejo presbiteral sobre este asunto. Esto último también es evidente en la regla cartaginesa publicada, que menciona sólo las tierras de la iglesia, es decir, bienes inmuebles, que el obispo no debe vender sin el conocimiento de los concilios o de sus presbíteros, mientras que no se menciona en absoluto los bienes muebles, que pueden estar estropeados y no ser aptos para el uso de la iglesia, pero, si se venden, podrían generar algunos ingresos, teniendo un precio como material seco; el obispo puede vender libremente dichos bienes de la iglesia personalmente, pero, por supuesto, sólo en beneficio de la iglesia y para satisfacer las necesidades de la iglesia. Sobre el hecho de que nada de lo establecido en el Consejo de Ippon requiere corrección. Epigonio Obispo Rivers: En esta abreviatura, extraída de las actas del Concilio de Hipona, no reconozco nada que requiera corrección o adición, excepto que el día de la Santa Pascua fue anunciado con antelación durante el concilio. (Ap. 7, 64, 70, 71; II Om. 7; Trul. 11; Laod. 7, 37, 38; Carth. 51, 73, 106). En virtud de la resolución del Primer Concilio Ecuménico, el obispo de Alejandría debía anunciar anualmente a todas las iglesias en un momento determinado el día en que se celebraría la Resurrección de Cristo ese año. Respecto a la Iglesia africana, el Concilio de Hipona del año 393 estableció que todas las iglesias regionales deben cuidar de recibir notificación del día de Pascua por parte de la iglesia cartaginesa. Este último fue confirmado por el Concilio de Cartago en 397 y el Concilio de 419. Por lo general, el concilio general de la Iglesia africana se convocaba en Cartago en la segunda quincena de agosto (derecha 73), por lo que era posible saber con mucha antelación cuándo se celebraría la Pascua el próximo año. Los obispos y el clero no deben permitir que sus hijos sigan su propio camino, separándolos de ellos mismos, a menos que confíen plenamente en su moral y en su edad: para que sus pecados no recaigan posteriormente sobre los propios padres. (Ap. 5, 17, 26, 51; I Universo. 3; IV Universo. 14; Trul. 5, 6, 12, 13, 30; VII Universo. 18; Ankyr. 19; Neoces. 1, 8; Gangr. 4, 15; Carth. 3, 4, 25, 70; Vasily Vel. 12, 27, 88; Timofey 5, 13). Esta regla es importante porque muestra cuán infundada es la afirmación de la Iglesia latina de que el Concilio de Cartago, con sus reglas 3, 4, 25 y 70, estableció el celibato del clero. Si el Concilio de Cartago estableció en realidad el celibato, entonces surge la pregunta: ¿dónde tuvieron hijos los obispos y otros miembros del clero? La liberación de los hijos de la patria potestad (δια έμαγκιπατιωνος, emancipatio) y su concesión de independencia (plenos derechos, αυτεξούσιους, sui juris) pertenecía al campo del derecho civil y se lograba mediante un acto jurídico (actus legitimus) del tribunal competente. Tal emancipación podía ocurrir cuando el hijo alcanzó una edad más o menos madura, pero a menudo sucedía, como sucede ahora, que quienes recibían la libertad no sabían utilizar sabiamente su plena posición, por lo que la libertad muchas veces les servía sólo en detrimento de ellos. Los padres cartagineses recuerdan a los obispos y otros miembros del clero esta norma del derecho civil, recomendándoles no conceder la libertad a sus hijos hasta que éstos adquieran pleno dominio de sí mismos y sean capaces de comportarse de acuerdo con su posición. La responsabilidad que la regla impone a los padres por los pecados de sus hijos debe atribuirse al juicio y castigo espiritual de Dios, porque, como dice Balsamón, por los pecados de sus hijos, ya sean cometidos bajo la autoridad paterna, o fuera de esta autoridad, los padres no pueden ser acusados ni castigados, ya que, según la ley, los pecados van detrás de la cabeza (τα αμαρτήματα τη κεφαλή έπ o νται, peccata caput sequuntur). Esta regla también es importante porque muestra cómo las autoridades eclesiásticas se preocupan no sólo por el propio clero, sino también por sus hijos y, en general, por todos los familiares (cf. 36 derechos cartagineses, etc.). Los obispos, presbíteros y diáconos no deben ser nombrados hasta que hayan convertido a todos en sus casas en cristianos ortodoxos. (Ap. 58, 80; Trul. 19; Serdic. 11; Carth. 121, 123). El significado de esta regla es bastante claro. Si un clérigo debe ser ante todo un maestro de la fe y cuidar no sólo de confirmar a todos en la fe ortodoxa, sino también de difundir esta fe donde sea posible, entonces ¿qué confianza se puede tener en que este santo deber será cumplido por aquella persona que, deseando ingresar al sacerdocio y teniendo en su familia a alguien que no profesa la fe ortodoxa, no podrá convertirlo a la verdad? En base a esto, la norma prohíbe aceptar en el clero a alguien que tenga uno de sus familiares que no profese la fe ortodoxa. No se introduzca nada en el santuario (εν τοις άγιοις) excepto el cuerpo y la sangre del Señor, como el Señor mismo traicionó, es decir, excepto pan y vino disueltos en agua. Las primicias, o miel, o leche, según la costumbre, se traen un día determinado, como signo misterioso de los niños. Aunque estas cosas sean llevadas al altar, tengan su propia bendición, separadas del santuario del cuerpo y de la sangre del Señor. Que no se traigan primicias de nada excepto de uvas y trigo. (Ap. 3, 4; Trul. 28, 32, 57, 99). Hablamos del establecimiento de esta norma en términos generales en la interpretación del 3 Ap. normas; y el decreto de la regla de que nada más debe ofrecerse para el sacramento de la Sagrada Eucaristía excepto pan y vino mezclado con agua fue renovado por el Concilio de Trullo (Regla 32). La regla menciona la miel y la leche, traídas según la costumbre en un día específico al altar (εν θυσιαστηρίφ προσφέρεται) como un signo misterioso de los bebés (εις το των νηπίων μοστήριον). Para entender esto, es necesario recordar la antigua costumbre que existía en la iglesia, según la cual a las personas que acababan de recibir el bautismo, como niños renacidos en Cristo, se les daba miel y leche. Esta costumbre se basaba, entre otras cosas, en las palabras de la Sagrada Escritura: desead, como niños recién nacidos, la leche pura de la palabra, para que de ella crezcáis para salvación (1 Pedro 2,2). Tertuliano y Jerónimo dan testimonio de la misma costumbre. Esta leche y miel fueron traídas a la iglesia el día de la Resurrección de Cristo, cuando se realizaba principalmente el bautismo de los catecúmenos, colocadas en el trono junto con los santos misterios del cuerpo y sangre de Cristo y consagradas de la misma manera que el pan y el vino, después de lo cual se les daba a los recién bautizados en lugar de la sagrada comunión. Con esta regla, los padres cartagineses abolieron esta costumbre, permitiendo llevar al altar miel y leche, pero ordenando que fueran bendecidas por separado, no mezcladas con los misterios del cuerpo y sangre de Cristo. El Consejo de Trullo, con su regla 57, prohibió para siempre llevar miel y leche al altar. Los clérigos o abstemios no deben entrar a las viudas o a las vírgenes, a menos que tengan el permiso y consentimiento de su obispo o presbíteros; pero incluso en este caso, no entren solos, sino con otros clérigos, o con aquellos con quienes el obispo o los presbíteros solteros tienen acceso a tales esposas; o que hablen con ellas donde estén presentes clérigos o ciertos cristianos respetables. (Universo IV. 3, 16; Trul. 4, 46, 47; Universo VII. 18, 20, 22). Los clérigos mencionados en esta regla (κληρικοί) deben entenderse, a juzgar por el resto del texto de la regla, como personas solteras, desde diácono hacia abajo; por abstinentes (έγκρατευόμενοι) nos referimos a monjes (Basilo el Grande 19). En consecuencia, la regla prohíbe a estos clérigos y abstinentes visitar a las viudas y a las niñas. Por doncellas (παρθένους), dice Zonaras, hay que entender las doncellas iniciadas (καθιερωμένας, quae sacratae sunt), de las que hablamos en las interpretaciones de 16 cánones del IV Concilio Ecuménico y 4 cánones de los Concilios de Trullo. En cuanto a las viudas mencionadas en esta regla (χήραι, viduae), se trataba de mujeres que estaban bajo la supervisión especial de la iglesia, que se ocupaba de su mantenimiento (IV Ecum. 3) y les asignaba ciertos deberes en la iglesia. Para prevenir cualquier sospecha o tentación (1 Cor. 10, 32), la regla estipula que el clero y los abstinentes pueden visitar a tales mujeres sólo con el permiso y consentimiento del obispo subyacente (κατ᾿ ᾿ Ιπιτροπήν και συναίνεσιν), o, en ausencia de este último, con el consentimiento de los presbíteros ( των πρεσβυτέρων), ubicado bajo el obispo y perteneciente a los miembros de su consejo. Pero incluso habiendo recibido permiso, estos clérigos y abstinentes pueden visitar a las mujeres mencionadas sólo en compañía de otros clérigos o de aquellas personas con las que el obispo visita a estas mujeres, y volver a hablar con ellas en presencia de otros clérigos o de cualquier cristiano respetable. El obispo de la primera sede no debe llamarse exarca de los sacerdotes, ni sumo sacerdote, ni nada parecido, sino sólo obispo de la primera sede. (Ap. 34; IV Om. 9; Serdic. 6). En la Iglesia africana, como vimos en la interpretación de la regla 17 de este concilio, había varias cátedras primarias (o iglesias metropolitanas). Los obispos de estas sedes primarias recibieron nombres diferentes en África, pero siempre ostentaron altos títulos. Debido a estos títulos, a menudo surgían disputas entre los obispos mencionados, especialmente porque después del obispo cartaginés, llamado primas totius Africae, el primer obispo primado era considerado el más antiguo por consagración. Para evitarlo, así como para eliminar todos los motivos de vanidad y orgullo, la norma prohíbe que el obispo de la sede principal se llame εξαρχ o των ιερέων (sacerdotum princeps), o άκρος ιερεύς (summus sacerdos), dejándole únicamente el título. επίσκοπος της πρώτης κα & έδρας (primae sedis episcopus), prima. Los clérigos, por el bien de la comida y la bebida, no deben entrar en las posadas, a menos que se vean obligados por la necesidad de comida en el camino. (Ap. 54; Trul. 9; Laod. 24). Que el santo sacramento del altar sea realizado por personas que no han comido. Se excluye de esto el único día del año en que se celebra la Cena del Señor. Si el recuerdo es de ciertas personas que murieron por la tarde, obispos u otras personas, entonces que se realice mediante oraciones sólo cuando se dice que quienes la realizan han cenado. (Ap. 69; Trul. 29; Laod. 50; Antioquía 1; Carth. 47; Timothy Alec. 16). Que Jesucristo estableció el sacramento de la Eucaristía después de la cena, es decir, después de comer (μετά το δειπνήσαι), y no antes de la cena, lo atestiguan tanto las Sagradas Escrituras (Lucas 22:20; 1 Cor. 11:25) como muchos padres y maestros de la Iglesia. Pero al mismo tiempo, los padres y maestros de la Iglesia nos testifican que el sacramento de San. Desde el comienzo de la Iglesia, la Eucaristía fue celebrada por todos sólo con el estómago vacío (από νηστικών ανθρώπων, a jejunis hominibus). Al parecer, en la Iglesia africana también había personas que no hacían esto, por lo que se dictó esta norma, decretando que el Servicio Divino del altar sólo puede realizarse con el estómago vacío. La peculiaridad de esta regla es que permite la celebración del misterio eucarístico una vez al año después de comer, concretamente el Jueves Santo. Con toda probabilidad, esta suposición está relacionada con la costumbre de las iglesias de Asia Menor de romper el ayuno el día 14 del primer mes (Nisán), cuando se conmemoraba la Cena del Señor, para lo cual celebraban una cena especial (cena), similar a la que Jesucristo realizó con sus discípulos, y luego participaron de los santos misterios (interpretación de 1 Regla de Antioquía). Todo lo dicho lo confirman las palabras de San Agustín en su epístola ad Januarium: Nonnullos probabilis quaedam ratio dele-ctavit, ut uno certo die per annum, qno ipsam coenam Dominus dedit, tanquam ad insigniorem commemorationem post cibos offeri et accipi liceat corpus et sanguinem Domini... Esta costumbre, al parecer, continuó manteniéndose en la iglesia incluso hasta el siglo VII, cuando fue prohibido decisivamente por la regla 29 del Concilio de Trullo. Continuando con el decreto de que la Eucaristía siempre (excepto el Jueves Santo) debe celebrarse con el estómago vacío, la regla también cita el caso en el que después del almuerzo es necesario realizar una conmemoración (παράθβσις, commendatio) por algunos de los difuntos, y la liturgia también se servía según la costumbre. Al respecto, la regla estipula que la liturgia solo puede ser realizada por un clérigo que no haya almorzado, pero si almorzó, entonces la conmemoración debe limitarse únicamente a oraciones sin liturgia. Los obispos o el clero no deben hacer banquetes en la iglesia, a menos que sea posible descansar en ella por la necesidad de deambular. Y para los laicos, en la medida de lo posible, tales fiestas están prohibidas. (Ap. 73; Trul. 74, 76, 97; Gangr. 11; Laod. 27, 28). Esta es la regla 29 del Concilio de Japón en 393 y fue publicada en este concilio por sugerencia del Beato Agustín, quien escribió mucho contra la mala costumbre que había penetrado en la iglesia, a veces, especialmente en días festivos, organizando fiestas en la iglesia (συμπόσια, convivia, más precisamente epulae). Estas golosinas, organizadas como con una intención piadosa, para ayudar a los hermanos pobres, solían terminar en borracheras y disturbios. Lo mismo sucedió con los ágapes, de los que habla la regla 28 del concilio de Laodicea, prohibiéndolos, así como esta regla cartaginesa, confirmando el decreto del concilio de Hipona, prohíbe estas σομπόσια (fiestas). Del hecho de que la norma permite, sin embargo, el refrigerio en la iglesia a las personas que están de viaje, se desprende cuán profundamente arraigada está la opinión de que se puede comer y beber en la iglesia de Dios. El Concilio de Trullo en su regla 74 prohibió decisivamente tales fiestas no sólo en la iglesia, sino también en su cerca. Para los que se arrepienten, el tiempo de arrepentimiento, según la diferencia de pecados, lo fija el tribunal de los obispos: el presbítero, sin la voluntad del obispo, no permite al arrepentido, salvo en un momento de urgente necesidad, en ausencia del obispo. Que se imponga la mano sobre todo aquel que se arrepienta, aunque su delito haya sido manifiesto y público, alborotando a toda la iglesia, en el vestíbulo de la iglesia. (Ap. 52; I Universe. 11, 13; Trul. 102; Ankyr. 6, 22; Neoces. 2; Carth. 6, 7; Basilio el Grande. 73; Gregorio de Nisa. 2, 5). Esta regla habla de tres temas. En primer lugar, sobre la facultad del obispo de determinar el tiempo de arrepentimiento de los penitentes, según la diferencia y el grado de sus pecados. La regla trulliana 102 habla de esto. En segundo lugar, que el presbítero puede liberar a un pecador arrepentido sólo en caso de extrema necesidad y en ausencia del obispo que tiene este derecho (Cart. 7). En tercer lugar, que los grandes pecadores, cuyos crímenes eran obvios y sirvieron como tentación general, después de la expiración del tiempo de arrepentimiento que se les asignó, reciben el perdón públicamente ante las puertas de la iglesia (προ της άψίδος), y solo después de eso, habiendo propiciado claramente la verdad de Dios, se les permite ingresar a la iglesia con los fieles. Las vírgenes dedicadas a Dios, cuando estén separadas de sus padres que las velaron, bajo el cuidado del obispo, o en su ausencia, del presbítero, sean encomendadas a las más honorables esposas; o, viviendo juntas, se guarden mutuamente, para que, deambulando por todas partes, no dañen la buena gloria de la Iglesia. (IV Om. 16; Trul. 4; Carth. 6, 126; Basilio el Grande. 18). Sabemos quiénes eran estas vírgenes dedicadas a Dios, de quién habla esta regla, lo sabemos por la interpretación de la regla 4ª del Concilio de Trullo; y de la regla 6 de este concilio vimos que el derecho de dedicar a las niñas que se habían legado a Dios pertenecía únicamente al obispo. Esta regla indica cómo deben vivir estas vírgenes consagradas. Es decir, habiendo sido separados de sus padres, que velaban por ellos durante su estancia en casa, ellos, habiendo recibido la consagración, no debían ser abandonados a sí mismos, sino que el obispo, o, durante su ausencia, el presbítero responsable, debía confiarlos a la supervisión de mujeres temerosas de Dios, que velarían por que vivieran según su voto. Si las vírgenes dedicadas a Dios viven juntas en un dormitorio, entonces la regla les ordena observarse mutuamente, por supuesto, bajo la supervisión suprema de un obispo o presbítero, su confesor. Como se desprende de la regla, esta supervisión eclesiástica de las niñas no era lo suficientemente estricta, ya que se les permitía vivir separadas y elegir su lugar de residencia a su propia discreción, lo que despertó sospechas hacia algunas de ellas y socavó la autoridad de la iglesia. Como resultado, el Concilio de Hipona en 393 publicó esta regla, que también fue adoptada por los padres del Concilio de Cartago en 419. 54 Los que están enfermos y no pueden dar testimonio por sí mismos, sean bautizados cuando, según su voluntad, otros testifiquen de ellos, bajo su propia responsabilidad. 55 No sean privados de la gracia ni de la reconciliación los que deshonran y se burlan de los espectáculos y de otras personas semejantes, o los apóstatas que se arrepienten y se vuelven a Dios. (Ap. 46, 47, 49, 50, 52, 61, 75, 80; I Ev. 2, 9, 11, 12; Trul. 24, 51, 95, 102; VII Ev. 8; Laod. 2, 3, 12, 17, 47; Neok. 12; Dvukr. 1, 5, 89; Esta norma contiene dos disposiciones distintas: 1) Para que el bautismo de los adultos (como se habla en esta regla) tenga significado real, es necesario que sea cuestión de convicción personal y de fe sincera (VII Om. 8), y por tanto de la persona; aquellos que están gravemente enfermos y no pueden asumir la responsabilidad de sí mismos no pueden recibir el santo bautismo. Esta idea se expresa categóricamente en esta regla (45). Permite que se realice el bautismo en tales personas sólo si hay alguien más, digno de la confianza de la iglesia, que testifique que el paciente conocido, mientras todavía estaba consciente, realmente tenía el deseo de ser bautizado y lo informó. En este caso, la regla permite que este enfermo sea honrado con el santo bautismo, pero sólo bajo la condición de la responsabilidad personal de la persona que dio testimonio del deseo del paciente y garantizó que, una vez recuperado, será verdaderamente un hijo sincero de la Iglesia ortodoxa. Respecto al bautismo realizado en los enfermos, véanse las interpretaciones de la regla 12 de los concilios neocesáreos y la regla 47 de los concilios de Laodicea. 2) Los actores (σκηνικοί) y los comediantes (μίμοι) se equiparan en esta regla a los apóstatas de la fe cristiana (τοις άποστάταις). Esto se refiere, por supuesto, a aquellos actores y comediantes que representan las cosas mencionadas por la regla, como también se afirma en las interpretaciones de las reglas 24 y 51 del Concilio de Trullo. Con respecto a todos estos pecadores, la regla establece que si se arrepienten de su pecado y se vuelven a Dios, es decir, si soportan el tiempo de arrepentimiento que se les ha asignado (I Om. 11), entonces en este caso no deben ser privados de la gracia divina y de la reconciliación con la iglesia. Está permitido seguir leyendo los sufrimientos de los mártires en los días en que se celebra su conmemoración anual. (Ap. 60; Trul. 63; Carth. 103; Atanasio el Grande. en las vacaciones). En la interpretación de la regla 24 de este concilio, dijimos que estaba compuesta por la regla 36 del Concilio de Ippon de 393. Enumeró aquellos libros de la Sagrada Escritura que "según el canon" se aceptan para leer en la iglesia, y en conclusión se dijo que en ciertos momentos también se podían leer en la iglesia historias sobre los sufrimientos de los mártires. A partir de esta conclusión se elaboró ​​esta (46) regla cartaginesa. La regla 24 antes mencionada determina qué libros de las Sagradas Escrituras se pueden leer normalmente en la iglesia, y está prohibido leer cualquier otro libro excepto los enumerados. Esta regla 46 también permite leer en los días del año en que se conmemora la muerte de los santos mártires, una descripción de sus sufrimientos (τα πάθη των μοφτόρων, passiones martyrum). 57. De los donatistas y de los niños bautizados por los donatistas. Hemos decidido preguntar a los hermanos y a nuestros consiervos Siricio y Simpliciano sobre los niños que sólo fueron bautizados por los donatistas, para que lo que se les hizo, no por su propia voluntad, sino por el error de sus padres, no impida su producción al servicio del santo altar, cuando se dirijan a la Iglesia de Dios, con disposición salvadora. 58. Onorat y Urvan, obispos del país de Mauritania, Sitifensky, dijeron: hemos oído hablar del estudio niceno de la fe: del rito sagrado que se realiza después de la cena, en verdad lo es, pero lo hacen dignamente quienes no han comido, y entonces se aprueba. (Trul. 29; Ankyr. 3; Carth. 1, 41, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124; Basilio el Grande. 1). Esta regla habla de dos temas completamente diferentes: la primera parte de la regla contiene una regulación sobre los donatistas, la segunda sobre el sacramento de la sagrada comunión. 1) La cuestión de los donatistas se planteó en varios concilios, a partir de la segunda década del siglo IV. Aparentemente los Donatiots fueron los cismáticos más atrevidos que jamás existieron en la iglesia. Este cisma surgió en el África proconsular inmediatamente después de la persecución de Diocleciano. Varios obispos, encabezados por Segundo, primado de Numidia, condenaron a algunos clérigos por supuestamente no tener la determinación suficiente para sufrir la tortura y, aunque siempre mantuvieron su fe, buscaban una manera de evitar a sus perseguidores, lo que, sin embargo, era plenamente coherente con la ley sobre el martirio (Ankyr. 3). La determinación con la que los citados obispos defendieron sus puntos de vista finalmente desembocó en el más severo fanatismo, llegando al punto de que incluso comenzaron a rehuir la comunión eclesial con aquellos individuos que no compartían sus opiniones, considerándolos traidores a su fe. Entre otros, acusaron de traición al piadoso obispo cartaginés Mensurius, que trabajó duro en beneficio de la iglesia, porque durante la persecución, para salvarse del tormento, les dio a los perseguidores algunos libros heréticos en lugar de la Biblia. Ante su insistencia, se nombró una comisión especial para investigar este caso y condenar a Mensury. Mientras tanto, Mensurio murió y el control de la iglesia cartaginesa pasó temporalmente a su primer asistente, el erudito y piadoso Ceciliano. La comisión exigida por los fanáticos se reunió en 312 en Cartago bajo la presidencia de Donato, obispo de Casis nigris, como representante del citado primado númida Segundo, patrón de estos fanáticos. Por supuesto, la comisión condenó a Mensurius, aunque ya estaba muerto, lo que irritó enormemente a los ortodoxos, quienes luego interrumpieron todas las relaciones con los fanáticos. Estos últimos, que entretanto habían logrado atraer a muchos seguidores a su lado en África, rompieron a su vez todo contacto con los ortodoxos, especialmente después de que Ceciliano fuera elegido obispo de Cartaginia. En el otoño del mismo año, convocaron en Cartago un concilio bastante numeroso de sus seguidores, en el cual, habiendo declarado a Cecilia indigno del obispado, inmediatamente eligieron y dedicaron a su Majorino de ideas afines a la sede cartaginesa, afirmando en el mismo concilio que, de hecho, sólo aquellos que profesan sus enseñanzas deberían ser reconocidos como verdaderos cristianos. Habiendo reconocido como herejes a todos aquellos que no profesaban sus enseñanzas y encontrando que los santos sacramentos estaban dañados en todas partes y eran realizados correctamente sólo por su clero, decidieron, sobre esta base, bautizar de nuevo a todos los que entraban en comunión con ellos, ordenar de nuevo a todo clero que quisiera ser sacerdote u obispo en comunión con ellos y, en general, renovar todos los sacramentos realizados a cualquiera fuera de su comunidad. Así se produjo una división en la iglesia. Majorin no vivió mucho y en su lugar fue elegido un tal Donato. Del nombre de este Donato (más tarde llamado el grande) y de otro, que era obispo de Casis nigris, estos cismáticos recibieron el nombre de donatistas. Unidos al principio, rechazaron enérgicamente tanto a los ortodoxos en África como a las autoridades estatales en general, que no podían aprobar su fanatismo. Pronto, sin embargo, surgieron desacuerdos entre ellos y, con el tiempo, los vemos divididos en varias sectas: circumcelliones (circuncellio nes o, en resumen, circelliones), primianistas, maximianistas, etc., que, sin embargo, compartían la misma opinión entre ellos en hostilidad hacia los ortodoxos. Naturalmente, tal cisma no podría traer más que daño a la iglesia. Teniendo todo esto en cuenta, especialmente porque los donatistas no pecaron en los fundamentos de la fe, los obispos ortodoxos desde el principio, y especialmente cuando el obispo de Hipona, el Beato Agustín, salió en defensa de la Iglesia ortodoxa, decidieron tratar a los cismáticos de la manera más misericordiosa, utilizando los medios más suaves para devolverlos a la unidad y restaurar la paz de la iglesia (Cart. 66, etc.). Esto último se logró con gran dificultad y los ortodoxos a menudo se vieron obligados a acudir a las autoridades estatales en busca de ayuda (brachium seculare). Entre las reglas de este concilio, muchas, como veremos más adelante, se ocupan de la cuestión de los donatistas, y siempre en el sentido que nosotros indicamos. El actual (47) gobierno cartaginés habla del bautismo de los donatistas. Guiada por el principio de que hay que ser indulgente con estos fanáticos cismáticos, la regla reconoce su bautismo y permite que aquellos que, siendo niños, fueron bautizados por los donatistas sean aceptados en el clero ortodoxo, porque, según la regla, los niños no son culpables de los errores de sus padres, y su error (πλάνη) no afectaba a los fundamentos de la fe cristiana. Sin embargo, la regla añade que esto sólo es posible si una persona conocida se dirige con disposición salvadora (σωτηριώδει πρ o θέσει) a la Iglesia de Dios y, reconociendo el error de sus padres, los condena. 2) En la segunda parte de esta regla, los padres del concilio dicen que según el decreto de Nicea (τοδ εν Νιχαία τρακτάτου), como saben, la Divina Liturgia sólo puede realizarse con el estómago vacío, lo cual es confirmado por esta regla. No existe tal resolución entre las reglas del Concilio de Nicea (I Ecuménico), pero es posible que esto, así como el día de la celebración de la Pascua y el permiso para que los sacerdotes se casen, se discutiera en el Concilio de Nicea y se llegara a la conclusión correspondiente, conservada en aquellas actas que trajeron consigo los padres africanos que estaban en el concilio (Cart. 1). Pero no creemos que con esta regla los padres cartagineses, como afirma el Archimandrita Juan en su interpretación de esta regla, quisieran referirse al decreto emitido por la regla 41 de que el Jueves Santo se puede servir la liturgia incluso después de comer, en primer lugar, porque esta (47) regla fue emitida en la misma reunión del concilio (25 de mayo de 419), así como la mencionada regla 41, por lo que no quedaría claro por qué, habiendo dictado una norma notoriamente conocida, los padres del concilio el mismo día y en la misma reunión habrían dictado otra, refutando la primera; en segundo lugar, si la regla mencionada (41) hubiera sido refutada por los propios padres cartagineses, entonces, al parecer, habría sido completamente innecesario que el Concilio de Trulliano, con su regla 29, destruyera tan decisivamente la resolución de esta (41) regla del Concilio Cartaginés. Creemos que con esta (47) regla los padres cartagineses, refiriéndose al decreto del Primer Concilio Ecuménico, sólo querían confirmar que la Divina Liturgia en general sólo puede realizarse con el estómago vacío; En cuanto a la excepción relativa al Jueves Santo, siguió existiendo, por lo que fue destruida por la Catedral de Trullan. Según las instrucciones que nos han dado, proponemos también lo que se determinó en el concilio que tuvo lugar en Capua, que no está permitido el rebautismo o la reinstalación, ni que los obispos pasen a otro trono. Cresconius, el obispo de la aldea de Rekensky, despreciando a la gente de su rebaño, invadió la iglesia de Veken y hasta el día de hoy, habiendo sido amonestado muchas veces según las reglas, no quiso abandonar esta iglesia que había invadido. Hemos oído hablar de esto anunciado anteriormente como confiable, y de acuerdo con lo que nos fue ordenado, le pedimos que nos conceda permiso, para que se nos permita, si es necesario, domesticarlo, acercarnos a la cabeza del país, según las órdenes de los reyes más gloriosos, para que cualquiera que no quiera someterse a la mansa amonestación de nuestro santuario y corregir lo intolerable, sea inmediatamente detenido por el poder del gobierno. Mons. Avrilius dijo: después de observar el ritual establecido, que no sea reconocido como miembro del concilio, si, habiendo sido pedido dócilmente por tu amor, renuncia al lugar que admiraba: ha caído en manos del poder secular con su desprecio y desobediencia. Los obispos Onorat y Urvan dijeron: ¿esto agrada a todos? Todos los obispos respondieron: justo, lo que sea. (Ap. 14, 47, 68; Antioquía 5; Dic. 9). En primer lugar, esta norma confirma la Resolución 47 Ap. normas sobre la no renovación del bautismo, luego - decreto 68 Ap. normas sobre la no renovación de la ordenación correctamente realizada y, finalmente, el decreto del 14 ap. reglas que prohíben a un obispo abandonar su sede y ocupar arbitrariamente otra. Todos estos decretos fueron aprobados en el Concilio de Capua en 391, y luego en el Concilio de Cartago, primero en 397, y luego en el Concilio de 419. Respecto a la última cuestión, la regla menciona el caso de Cresconio, obispo de Requin (Vilares, Villa Bhegensis), quien abandonó su lugar y se apoderó por la fuerza de la sede episcopal vacante en Tubuna (Tubunae, en Af. Syntagma τη Τοοβηχένη, en Beveregius - τη Βεκένης, Dionysius-Tubumensem ecclesiam, en Justel-Tubiensem ecclesiam, en Van Espen - Tribuniensem ecclesiam, en el Libro de las Reglas - la Iglesia Veken, en Kormchay - el caballo, iglesias vicenas); Como dicho obispo se negó a obedecer la resolución del concilio de regresar a su antigua sede, la norma prescribe que debe ser entregado al poder del Estado, que está autorizado a tratar con él según sus leyes. Sin embargo, esto no debe entenderse en el sentido de que el obispo, como tal, fue entregado a las autoridades estatales para su castigo. La regla en palabras de Aurelio dice: “después de observar el rito establecido (φολαχθέντος του τύπου της καταστάσεως), debido a la renuencia de Cresconius a someterse - “que tal no sea reconocido como perteneciente al concilio” ( μη χριθη της σονόδοο υπάρχων )". Esto significa que si se observara todo lo establecido por la ley para tales casos, es decir, si un obispo famoso (en este caso, Cresconio) fuera correctamente citado a juicio y se le presentaran todas las malas consecuencias de su obstinación, después de lo cual todavía no quería someterse al tribunal eclesiástico, entonces ya no debería ser considerado bajo la jurisdicción del concilio, es decir, ya no debería ser considerado obispo, y como tal, es decir, eliminado del catálogo sacerdotal, por lo tanto, depuesto, Es necesario transferirlo al poder secular, ya que es imposible transferir para castigo al poder secular a un clérigo que no haya sido previamente privado de su rango. La misma autoridad castiga luego a una persona conocida, ya privada del sacerdocio, por su obstinación y desobediencia a la propia autoridad eclesiástica, aproximadamente en el mismo sentido prescrito por el quinto canon de Antioquía y el noveno canon del doble concilio. Obsérvese el antiguo orden: menos de tres obispos, tal como se definen en los cánones, no serán desdeñados para la instalación de un obispo. (I Om. 4; VII Om. 3; Antioquía 19, 23; Laod. 12; Serdic. 6; Carth. 13, 15). Del texto completo de esta regla, tal como figura en la edición serbia (traducida del griego), queda claro que a finales del siglo IV en la iglesia de Numida se observaba una regla que exigía que la consagración (χειροτονία) de un obispo se realizara sólo en presencia de doce obispos. Esta cuestión fue considerada en el Concilio de Cartago en 397, y dado que no siempre era posible reunir tal número de obispos para la consagración de un nuevo obispo, se decidió que la presencia de tres obispos era suficiente para este propósito, por lo que se publicó esta regla en este sentido, adoptada como propia por los padres del Concilio de Cartago en 419. Sin embargo, conviene comparar la interpretación de 1 regla de los Santos Apóstoles. Conviene también definir esto: si cuando comenzamos a elegir un obispo, y surge alguna controversia, ya hemos tenido tales casos bajo consideración: será atrevido que sólo tres se reúnan para la justificación de uno que está por ser ordenado; pero añádanse uno o dos obispos al número antes mencionado; y, entre las personas a las que debe ser nombrado el que va a ser elegido, primero se haga una investigación sobre las personas que están en controversia: entonces sí agregará a la investigación lo que anunciaron, y cuando se presente limpio ante el pueblo, entonces será ordenado. Todos los obispos dijeron: estamos completamente de acuerdo. (I Om. 4, 6; VII Om. 3; Antioquía 19, 23; Laod. 12, 13; Serdic. 6; Carth. 13, 49, 55). Esta regla es muy importante, confirmando lo que dijimos en la interpretación de 4 reglas del Primer Concilio Ecuménico; es decir, confirmar el derecho del pueblo a participar de la manera más decisiva en la cuestión del nombramiento de un obispo para él. El derecho del pueblo a elegir a la persona que desea como obispo, a ofrecerla al consejo episcopal para las necesarias pruebas canónicas, luego para su aprobación y consagración (Cart. 55) - esta regla considera este derecho del pueblo como un hecho natural e indiscutible y sólo indica la posibilidad de que surja una disputa entre el pueblo sobre el obispo designado (εάν περί του μέλλοντος χειροτονεΐσθαι επισκόπου άντιλογία γένηται, si de ordinando episcopo fuerit coutradictio). en este caso, según la regla, sería de extrema valentía (τολμηρόν, nimis audax) por parte de estos tres obispos decidir por sí mismos una cuestión tan importante, y por eso es necesario que uno o dos obispos más se unan a ellos y todos ellos (cinco o, en casos extremos, cuatro) en presencia del pueblo para quien el obispo va a ser nombrado, conozcan el motivo de la oposición mostrada en relación al candidato propuesto. En primer lugar, la regla exige en este caso averiguar quiénes son las personas que alzaron su voz contra el candidato especificado, si tienen derecho a votar en la elección del obispo y, en general, si poseen las cualidades que exige la ley a cualquiera que pretenda actuar como acusador contra el clero en asuntos eclesiásticos (II Ecum. 6; Cartas 128, 129, 130). Si realmente se demuestra que los oponentes tienen todos los datos necesarios para esto, entonces, como prescribe la regla, es necesario averiguar qué argumentos presentan contra el candidato presentado, y si estos argumentos son infundados y, por lo tanto, el candidato resulta completamente limpio ante el pueblo (δτε καθαρός φανειη επί δημοσίας προσόψεως, quando inspectu populi pufus et innocens apparuerit), entonces que se realice en él la consagración. Si se comprueba que los argumentos de los opositores son de peso, entonces, por supuesto, deberán comenzar nuevas elecciones. Encontramos detalles sobre esto en el Capítulo 8 del Título I del Nomocanon en el Título XIV, que contiene decretos de CXXIII (p. 2) y CXXXVII (p. 3) de la novela del emperador Justiniano, que, habiendo sido adoptados en el Nomocanon, recibieron fuerza legislativa para la iglesia. Primero recordemos que hace mucho tiempo hemos reconocido que debemos reunirnos cada verano con el propósito de celebrar conferencias: cuando nos reunamos como uno, entonces que el día de Pascua se anuncie a través de los suplentes que están presentes en el concilio. (Ap. 7, 64, 70, 71; II Om. 7; Trul. 11; Laod. 7, 37, 38; Carth. 34, 73, 106). La regla 18 de este consejo establecía que cada diócesis (región metropolitana) de África debía enviar dos obispos como sus representantes al consejo general anual de la Iglesia africana. Esta regla agrega que a través de estos representantes es necesario anunciar a todos el día en que se supone que se celebrará la Resurrección de Cristo este año. En lo demás, véase la interpretación de la Regla 34 de este consejo. Los obispos Onorat y Urvan dijeron: Se nos ha ordenado verbalmente que solicitemos que, según la definición del Concilio de Hipona, como corresponde a cada región visitada durante el Concilio, también se visite Mauritania en orden, lo que ustedes han ido posponiendo de año en año. Avrilius Obispo de los Ríos: Entonces no determinamos nada sobre el país árabe, ya que se encuentra en el borde de África y linda con la tierra bárbara. Que Dios nos conceda que podamos, sin prometer, hacer esto en abundancia y llegar a su país. (Ap. 58; Trul. 19; Serdic. 11; Laod. 19; Carth. 71, 121, 123). Visitar cada lugar y cada iglesia y observarlas (επισκοπή, inspectio, visitatio), que, como se estableció desde el principio de la iglesia, es uno de los primeros deberes de todo obispo, está hecho por esta regla y deber del metropolitano, y se prescribe anualmente, durante el concilio, para él o su adjunto recorrer todas las iglesias episcopales de su metrópoli, para que durante estas visitas puedan ser resueltos los desacuerdos y malentendidos. resuelto. Epigonio Obispo de los Ríos: en muchos concilios la clase sagrada determinó que el pueblo, que depende de los obispos en sus parroquias y nunca ha tenido un obispo especial, debería recibir a sus gobernantes, es decir, obispos, de otra manera que con el consentimiento del obispo a quien están primero subordinados. Porque algunos, habiendo tomado posesión por la fuerza de un determinado lugar, se apartan de la comunicación con los hermanos: cuando son condenados por esto, entonces, como por algún antiguo derecho de predominio, conservan el dominio. Muchos de los presbíteros, arrogantes y locos, levantan el cuello contra sus propios obispos, con festines y consejos maliciosos incitando al pueblo a convertirlos, por afecto indecente, en gobernantes. A tu prudencia, fiel hermano Avrilio, le debemos la consecuencia deliberadamente deseada de que detuviste repetidas veces tales intentos, a pesar de las malas intenciones, malos consejos y acuerdos de tales personas. Propongo esto: ya que no es apropiado recibir un líder especial para personas que, en el llamado límite, están sujetas al antiguo obispo y nunca han tenido un obispo especial. Por eso, si todo el Santo Concilio está satisfecho con lo que propongo, que se establezca. El obispo Avrilius dijo: No contradeciré la declaración de nuestro hermano y co-obispo, pero confieso que lo he hecho y lo haré, es decir, entre aquellos que tienen ideas afines, no sólo con la Iglesia cartaginesa, sino con toda la clase sagrada. Porque son muchísimos los que conspiran con su multitud, a la que, como se ha dicho, engañan, halagando sus oídos y atrayendo hacia sí a personas de vida vergonzosa con la adulación; además, envaneciéndose y separándose de esta clase nuestra, ellos, confiando en su multitud, habiendo sido invitados repetidamente a venir al concilio, renuncian, temiendo que su absurdo no sea revelado. Por esta razón, si se quiere, propongo: debemos luchar contra ellos por todos los medios, para que no sólo los distritos de los que se apoderaron por la fuerza, sino también sus propias iglesias, que erróneamente cayeron bajo su poder, no permanezcan en su poder: que sean expulsados ​​abiertamente con autoridad, y que el trono mismo de los principales obispos los rechace. Porque la justicia exige que quienes se adhieren a todos los hermanos y a todo el consejo no sólo conserven su trono, sino que también reciban el control de tales distritos en disputa; que, por el contrario, aquellos que se creen satisfechos con su multitud y desdeñan el amor fraternal, no sólo sean privados de los distritos que han tomado, sino también, como ya he dicho, de sus propios lugares, como rebeldes, derrocados por el poder de los jefes seculares. Los obispos Onorat y Urvan dijeron: la mayor providencia de nuestro santuario ha sido plantada en la mente de todos: e imaginamos que es apropiado aprobar su propuesta con la respuesta de todos. Todos los obispos gritaron: estamos de acuerdo, estamos de acuerdo. (Ap. 31, 34; I Universo. 8; II Universo. 6; III Universo. 3, 8; IV Universo. 17, 18; Trul. 25, 31, 34, 38; Ankyr. 13; Neokes. 14; Gangr. 6; Antioquía. 5, 8, 10; Laod. 57; Serd. 6, 14; Carth. 10, 11, 56; Muchas reglas dicen que no se deben nombrar obispos para ciudades pequeñas, para las cuales un presbítero es suficiente (Laod. 57; Serdic. 6, etc.). Si las condiciones de tiempo o lugar requieren que se abra una nueva sede episcopal (IV Ecum. 17, Trul. 38), entonces esto último sólo puede tener lugar con el consentimiento del obispo a quien el lugar o región en cuestión estaba previamente subordinado. En esta regla, los padres cartagineses se vieron obligados a renovar esta ley eclesiástica fundamental, que fue violada por algunos obispos y ancianos de la Iglesia africana hambrientos de poder. Olvidando esta ley, muchos obispos se apropiaron por la fuerza de ciertos lugares subordinados a otros obispos, justificando su acto por el hecho de que estos lugares les pertenecían por algún tipo de derecho de prescripción inventado; cuando los obispos sometidos les señalaron la violación de sus derechos legales, estos hambrientos de poder rechazaron con orgullo todas las acusaciones e incluso, como dice la regla, dejaron de comunicarse con los hermanos (την των αδελφών χοινωνίαν αποστρέφονται). Además de los obispos, la mencionada ley eclesiástica también fue violada por algunos presbíteros y, además, en mayor medida. El pueblo, como sabemos, en aquella época tenía derecho a indicar a quién le gustaría tener como obispo (Cart. 50). Por lo tanto, algunos presbíteros, “arrogantes y locos” (φυσιούμβνοι καί μωροί), en busca de poder, se rebelaron contra sus obispos legítimos, tratando de incitar a la gente de un lugar determinado contra ellos y, mediante sobornos y todo tipo de persuasión, obligaron a las mismas personas a elegirlos como sus obispos, lo que a veces lograron. Los padres cartagineses se rebelan de manera más decisiva contra tales casos, que destruyen los fundamentos mismos del orden eclesiástico, y ordenan que tales personas por la fuerza, es decir, a través del poder estatal, sean privadas tanto de sus poderes como del derecho no sólo a los lugares de los que se habían apropiado ilegalmente, sino también a aquellos de los que antes habían disfrutado “en su detrimento” (κακώς) como obispos o presbíteros. En este caso, el obispo de la sede principal debe privarlos para siempre del derecho a oficiar, mientras que el poder estatal debe castigarlos como rebeldes y violadores de la paz y el orden. Ningún obispo adopte a un clérigo extranjero, sin el juicio de su antiguo obispo. (Ap. 15, 35; I Om. 15, 16; IV Om. 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18; Antioquía 3; Serdic. 15, 16; Carth. 50, 90). Esta norma renueva el decreto de la Regla 16 del Primer Concilio Ecuménico, al efecto de que ningún obispo debe aceptar u ordenar en su iglesia a un clérigo que pertenezca a la jurisdicción de otro obispo. Nuestra interpretación de la mencionada regla de Nicea sirve como interpretación de la actual regla cartaginesa. Con base en el texto completo de esta regla (es decir, la Regla 6 del Concilio de Cartago en 397), se podría concluir que los padres de este concilio desconocían la mencionada resolución del Concilio de Nicea y que, en general, esta cuestión, nueva para los padres cartagineses, fue planteada por ellos sólo como resultado de la queja del obispo Epigonio contra el obispo Julián, quien había atraído a uno de sus clérigos y lo había ordenado al rango de diácono. Esta opinión se ve confirmada tanto por la decisión del propio concilio, en la forma prevista en la regla, como por la exigencia del concilio de que esta decisión, una vez generalizada, se extienda a todas las diócesis. Avriliy Bishop Rivers: Acepten mi palabra, hermanos. Sucedió muchas veces que los eclesiásticos me pidieron diáconos, o presbíteros, u obispos. Recordando las reglas, las sigo, me dirijo al obispo del clérigo solicitado y le anuncio que los pertenecientes a una u otra iglesia están preguntando por su clérigo. Hasta el día de hoy no me han contradicho. Pero para que esto no suceda aún después, es decir, para que los que me preguntan no se opongan a mí en este asunto (pues ahora sabéis que tengo cuidado de muchas iglesias y ordenaciones), cuando me acerque a uno de mis compañeros pastores, con dos o tres testigos de tu clase, si el elegido no es indigno, juzga con justicia por tu amor lo que conviene hacer. Porque, como sabéis, hermanos, por la voluntad de Dios, tengo cuidado de muchas iglesias. El obispo Numidio dijo: Este trono siempre ha tenido esta autoridad, y nombra un obispo, a voluntad, para cada iglesia, de donde quiere, y para quien sea nombrado para él. Epigonio Obispo de los ríos: la buena voluntad modera el poder: porque tú, hermano, eres menos atrevido de lo que puedes, mostrándote a todos que eres bueno y filantrópico. Queda, pues, vuestro razonamiento mostrar respeto a la persona de cada obispo: pero también en la primera y única relación con ellos, si os place, insistid en lo que está en poder de este trono: ya que tenéis la necesidad de fortalecer todas las iglesias. Por esto no te damos poder, pero lo sellamos con tu voluntad, para que siempre te sea permitido hermanar a quien quieras, y producir primados de iglesias, y otras peticiones, de donde quieras. El obispo postumeto dijo: Si alguien tiene un solo presbítero, ¿no se le debería quitar también éste? Mons. Avrilius dijo: por la gracia de Dios, un obispo puede nombrar muchos presbíteros; No es fácil encontrar un presbítero capaz de ejercer el episcopado. Por lo cual, si alguno tiene un solo presbítero, y además uno digno del episcopado, éste también debe ser dado a la ordenación. Obispo postumetiano de los Ríos: Pero si un obispo tiene muchos clérigos, entonces muchos otros deberían ayudarme. Avrilius Obispo de los Ríos: De hecho, así como ayudaste a otra iglesia, la que tenga un mayor número de clérigos será animada de entre ellas a dedicarte a la ordenación. (Ap. 15, 16; IV Oe. 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18; Antioquía 3; Serdic. 15, 16; Carth. 54, 90). En el canon anterior (54) de este concilio, se decidió que ningún obispo tiene derecho a ordenar para su diócesis a un clérigo perteneciente a otra diócesis, excepto con el consentimiento del obispo subyacente bajo cuya jurisdicción se encuentra el clérigo. Esta es una instrucción canónica general para todos los obispos diocesanos. La misma prescripción debe seguirse también en el caso de la ordenación como obispo de cualquier diócesis de un clérigo que no pertenezca a la región metropolitana de la que dicha diócesis forma parte. Si es necesario invitar a un candidato de otra región metropolitana (o patriarcal) para ocupar un puesto episcopal vacante en una de las regiones, entonces el metropolitano sujeto (patriarca) de esta región debe dirigirse al metropolitano a quien el clero en cuestión está canónicamente subordinado y pedirle el consentimiento apropiado. El obispo de Cartago fue dispensado de esta norma canónica general durante este concilio, como primas totius Africae, a quien el concilio, confirmando este privilegio por esta regla, le permite ordenar obispo de la diócesis liberada a quien quiera de otras regiones, sin cumplir con el requisito de buscar el consentimiento del obispo a quien está subordinado el candidato a obispo. Tal privilegio no podía considerarse una prescripción del derecho consuetudinario, pero para todas las demás iglesias regionales cuyos líderes no tenían dicho privilegio, la prescripción del derecho consuetudinario importaba; Por lo tanto, si es necesario invitar a un clérigo de otra región a una sede episcopal vacante, entonces el jefe de la región en cuestión, es decir, el sínodo, debe solicitar y recibir el consentimiento del primado bajo cuya jurisdicción se encuentra el clérigo designado como candidato a obispo. El incumplimiento de este mandato sería una violación del mandato canónico. A cada obispo se protege mediante decreto lo que le conviene, de modo que de una determinada composición de parroquias no se arranque ni un solo lugar, ni se reciba un obispo especial, a menos que sea con el consentimiento de quien tiene autoridad sobre ella. Si éste permite que un determinado distrito reciba su propio obispo, entonces el ascendido a este lugar no debe extender su poder a otros distritos: porque éste, habiendo sido separado de la composición de muchos, tiene el honor de tener el honor de un obispado especial. (Ap. 31, 34; I Universo. 8; II Universo. 6; III Universo. 3, 8; IV Universo. 17, 18; Trul. 25, 31, 34, 38; Ankyr. 13; Neokes. 14; Antíoco. 5, 8, 10; Laod. 57; Serdic. 6, 14; Carth. 10 , 11 , 53 , 98 ; Según el precepto 6 de la regla del Concilio de Serdica, no se debe nombrar obispo a ninguna ciudad o pueblo pequeño, para lo cual basta un presbítero. Esta regla cita el caso en que, a petición del obispo subyacente de la ciudad principal de la diócesis, una de las ciudades más pequeñas con un cierto número de parroquias recibe su propio obispo especial. En este caso, la regla determina que este obispo puede ejercer jurisdicción sólo en la ciudad y en aquellas parroquias que le sean encomendadas por el concilio, sin extender en absoluto su poder a otras parroquias cercanas, y sin por ello violar los derechos de ese obispo, con cuyo consentimiento recibió poder sólo sobre el área precisamente definida para él. El obispo que viole este mandato está sujeto a la sentencia de la Regla 53 de este concilio, es decir, se le priva del derecho no sólo a las parroquias de las que se apropió ilegalmente, sino también a las que recibió del concilio, sujeto al mismo tiempo al castigo de las autoridades seculares, como apropiador de propiedad ajena. Vuestra unanimidad conmigo recuerda lo determinado en el concilio anterior: en la infancia su delirio es desastroso, pero al llegar a una edad capaz de reflexionar, los que han llegado a conocer la verdad y los que están disgustados por su locura, según el antiguo rito, por la imposición de manos, pueden ser recibidos en la Iglesia católica de Dios, extendida por el mundo. El reproche del error anterior no debe ser obstáculo para su aceptación en el rango del clero, cuando, habiendo llegado a la fe, reconocieron como propia la verdadera Iglesia y, habiendo creído en Cristo en ella, aceptaron los sacramentos de la Trinidad, que, como es evidente, son todos verdaderos, santos y divinos, y en los que se basa toda la esperanza del alma, a pesar de que la anterior audacia de los herejes buscó neciamente traicionar algo contrario, bajo el nombre de verdad. Esto es simple, como enseña el santo apóstol, diciendo: hay un Dios, una fe, un bautismo (Efesios 4:5), y lo que una vez se enseñó no debe volver a ser admisible. Por esto, después de anatematizar el nombre del error, mediante la imposición de manos, sean aceptos en la única iglesia, que, según se dice, es la paloma (Cnt. 2,12), única madre de los cristianos, y en la cual se salvan todos los sacramentos eternos y vivificantes recibidos, pero los que están en herejía son sometidos a gran condenación y ejecución. Lo que en verdad les conduciría más brillantemente a la vida eterna, en el error se vuelve más oscuro y condenatorio para ellos. Algunos escaparon de esto, y habiendo aprendido el camino directo de la madre, las Iglesias católicas creyeron y aceptaron todos estos santos sacramentos, por amor a la verdad. Que tales personas, cuando se añaden pruebas de su buena vida, pueden, sin duda, establecerse correctamente en el clero para servir a los santos misterios, especialmente en circunstancias tan difíciles, nadie lo discutirá. Si alguno de ellos, es decir, el clero que siguió las enseñanzas de Donato, quiere unirse a nosotros con su pueblo, y en sus grados, por amor al honor, dando al pueblo consejos para la vida y teniendo para sí grados para la salvación: entonces decido dejar esto hasta que los hermanos antes mencionados, después de una cuidadosa reflexión, den su opinión, para que en su más prudente consulta examinen el tema de nuestras propuestas, y se dignen apoyarnos en lo que decidamos sobre este asunto. Ahora nos limitamos sólo a los bautizados por los donatistas en la infancia, para que los hermanos antes mencionados, si lo desean, estén de acuerdo con nuestra decisión de ordenarlos. (Ap. 46, 47, 68; I Om. 8; II Om. 7; Trul. 95; Carth. 47, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). En la interpretación de la primera parte de la regla 47, se dijo en términos generales sobre lo que constituye el tema de esta regla, en la que, con respecto al sacramento del bautismo, se expresa una idea notable de que los sacramentos tienen pleno significado e importancia sólo cuando se realizan en la Iglesia ortodoxa. La cuestión de si es necesario aceptar al clero donatista en el clero ortodoxo preservando sus grados jerárquicos, como lo indica la regla 68 de este concilio, debería, en opinión de Aurelio, quien propuso esta regla (57), dejarse a la consideración de los hermanos mayores antes mencionados (των προλεχθέντων αδελφών), que debería expresar su opinión sobre él. Estos hermanos eran obispos: el romano Anastasio y el milanés Venerio, que juzgaban a los donatistas mucho más estrictamente que a los obispos africanos y negaban la necesidad de reconocer los grados jerárquicos de estos últimos cuando se dirigían a la Iglesia ortodoxa. A petición del concilio, el romano Anastasio expresó su opinión sobre este asunto en una carta especial leída en el concilio el 13 de septiembre de 401, como sabemos por la introducción a las actas de este concilio. Se desconoce el contenido de la carta, pero por las palabras del discurso de apertura se desprende claramente que Anastasio no aprueba la connivencia de los padres africanos y les aconseja tener cuidado con la astucia y la insolencia de los herejes y donatistas cismáticos (της των αιρετικών και σχισματικών Δονατιστών επιβουλής και άναισχυντίας), que tanto daño causó a la Iglesia africana. Los padres africanos expresaron su gratitud (χάριτας ομολόγου με ν) a Anastasio por esto, pero como las circunstancias los obligaron a tratar amablemente a los donatistas (derecha 66), se decidió aceptar al clero donatista en el clero de la Iglesia ortodoxa (derecha 68). Conviene pedir a los reyes más piadosos que ordenen la completa erradicación de los restos de los ídolos en toda África (pues en muchos lugares costeros y en diversas posesiones este engaño aún conserva injustamente su poder). Que se ordene destruir los ídolos y sus iglesias en las aldeas y en los lugares escondidos que se encuentran sin apariencia alguna, y destruirlos en todos los sentidos. El texto anterior no es en esencia una regla en absoluto, sino sólo uno de los puntos de la orden, un recordatorio (commonitorium) a los delegados enviados por el concilio a los emperadores (Arcadia y Honorio) sobre lo que deben pedir a estos últimos. Los puntos restantes de este mandato otorgado a los delegados son las siguientes seis reglas (59–64). Se cumplió el pedido contenido en esta (58) norma para la destrucción de los restos de ídolos en África, y se dictaron las leyes correspondientes al efecto. Este llamamiento del Concilio de Cartago al poder estatal en busca de ayuda es generalmente un indicador de ese principio fundamental en las relaciones entre la Iglesia y el Estado que, en el correcto estado de cosas, debería existir por el bien común; Además, de esto se desprende claramente que, para preservar la fe y la moral entre el pueblo, la iglesia necesita la ayuda del poder estatal y espera esta ayuda principalmente en aquellos casos en los que la influencia moral directa de la iglesia es insuficiente. Por su interés personal, el poder estatal siempre ha respondido a las solicitudes de la iglesia y le ha brindado la asistencia que tenía a su disposición, teniendo en sus manos la fuerza armada y obligando por la fuerza a ejecutar los decretos de la autoridad eclesiástica destinados a establecer la fe y preservar el buen orden, mientras que la iglesia misma, por su naturaleza, sólo tiene medios morales para ello. De esta relación entre la iglesia y el estado se estableció un derecho importante, o mejor dicho, el deber de las autoridades estatales de proteger los derechos y leyes de la iglesia, proteger la fe y garantizar que se mantenga el buen orden en la vida de la iglesia. Conviene pedir a los reyes más piadosos que se complazcan en legitimar esto: si algunos desean tener un juicio en la iglesia sobre algún asunto, que por derecho apostólico pertenece a las iglesias, y tal vez una de las partes no esté satisfecha con la decisión del clero, entonces no se permitirá llamar al tribunal para declarar al clérigo que previamente había considerado este mismo asunto, o estuvo presente en la consideración del mismo; e incluso ninguno de los de la casa, que ninguna persona eclesiástica sea llevada ante el tribunal. con la obligación de declarar. (Ap. 74, 75; IV Ecum. 9; Carth. 131). Para una comprensión más clara de esta regla, o más bien de la petición a los emperadores, es necesario recordar que el emperador Constantino el Grande permitía a cada cristiano acudir al tribunal de la iglesia para resolver cuestiones de derecho privado, y la decisión de este tribunal tenía la misma fuerza que la decisión de un tribunal civil. Este privilegio del tribunal eclesiástico fue posteriormente limitado por el emperador Honorio, quien decretó por ley (399): quoties de religione agitur, episcopos convenit judicare, caeteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vei ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri. Como resultado de este decreto imperial, el tribunal eclesiástico quedó en general privado del poder de decidir casos controvertidos de derecho privado entre cristianos. En su commonitorium, los padres cartagineses recuerdan a los delegados que deben solicitar a los emperadores que devuelvan a los tribunales eclesiásticos el derecho de decidir estos casos, de modo que las decisiones de estos tribunales se consideren definitivas, de modo que después de ellas quede prohibido recurrir a otros tribunales en el mismo caso. Para justificar su petición, los padres se refieren a la Ley Apostólica (άποστολικόν δίκαι o ν), es decir, el decreto del Santo Apóstol Pablo (1 Cor. 6:1-5) según el cual los cristianos deben resolver todos sus casos controvertidos ante el tribunal de la iglesia. Habiendo tomado tal decisión, los padres cartagineses también se refieren al hecho de que algunas personas que apelaron ante el tribunal eclesiástico y luego no estaban satisfechas con su decisión, apelaron por segunda vez en el mismo caso ante el tribunal civil, exigiendo que el mismo clero que había participado anteriormente en el tribunal eclesiástico, o familiares del clero sujeto, comparecieran allí como testigos. Para evitar un curso tan incorrecto de las cosas, los padres recuerdan en su commonitormm que sus delegados también deben preguntar sobre esto a los emperadores. De la misma manera, conviene preguntar a los reyes cristianos sobre esto: ya que, contrariamente a los mandamientos divinos, en muchos lugares se celebran fiestas traídas del error pagano, de modo que los cristianos son atraídos secretamente por los paganos a participar en ellas: entonces que ordenen que se prohíban tales fiestas, tanto en las ciudades como en las aldeas, y especialmente porque en algunas ciudades no temen pecar de esta manera, incluso en los días de recuerdo de los bienaventurados mártires, e incluso en los lugares sagrados. En estos días, incluso cuando es vergonzoso comer, realizan danzas obscenas en los campos y en los pajares, y con palabras obscenas insultan el honor de las madres de familia y la castidad de otras innumerables esposas piadosas que se reúnen en el día santo, de modo que uno casi tiene que huir del refugio de la más santa de las religiones. (Trul. 24, 51, 62, 65; Laod. 54; Carth. 15, 45, 63). Véase interpretación de las reglas 24 y 62 del Concilio de Trullo. Conviene preguntar de la misma manera que se prohibirá la celebración de juegos vergonzosos el domingo y otros días brillantes de la fe cristiana: sobre todo porque durante los ocho días de la Santa Pascua, la gente se reúne más en el espectáculo ecuestre que en la iglesia. Los días designados para espectáculos deben usarse cuando coincidan con días festivos, y ningún cristiano debe ser obligado a participar en estos espectáculos. (Ap. 9; Trul. 24, 66; Antioquía. 2). Véase interpretación de la Regla 66 del Consejo de Trullo. Conviene pedir esto también, que se complazcan en legislar que a un clérigo, sin importar su grado, condenado por cualquier delito por un tribunal de obispos, no se le permita ser protegido del castigo de la iglesia en la que sirvió, por debajo de cualquier persona; sino que el castigo por esto debería ser una pena monetaria o una privación de honor, y que se ordene que ni la edad ni el sexo se acepten como excusa para esto. (Ap. 28; I Om. 5; II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 12, 14, 15; Cartas. 29, 65, 129). Esta regla confirma la norma general de la iglesia de que un clérigo, sin importar en qué nivel jerárquico se encuentre, tiene derecho a ser juzgado por su obispo. Si a este clérigo le parece que la sentencia pronunciada contra él es injusta, entonces se le permite acudir al tribunal más alto de la iglesia y buscar allí la verdad. La sentencia pronunciada por el tribunal eclesiástico debía permanecer sin cambios y nadie tenía derecho a tomar al condenado bajo su protección e insistir en su liberación del castigo. Mientras tanto, sucedió que tales personas fueron tomadas bajo su protección por el clero de la iglesia donde el condenado había servido anteriormente, o por otras personas nobles. Debido a esto, los padres cartagineses, por esta regla, deciden presentar una petición a los emperadores, pidiéndoles que emitan una ley contra tales defensores no invitados, que solo socavan la autoridad de los tribunales eclesiásticos e interfieren con la ejecución de sus sentencias, por lo que deben ser sometidos al castigo apropiado, a saber, una multa monetaria o la privación de honor, y en su justificación no deben citar ninguna edad, refiriéndose a la irresponsabilidad en su acción, por extrema juventud o vejez, ni género si cometido por una mujer. En esta regla, los padres cartagineses mencionan la pena pecuniaria a la que deben ser sometidas por las autoridades estatales las personas que tomaron bajo su protección a los condenados por el tribunal episcopal, ya sea, como dice Balsamon en la interpretación de esta regla, el clero o cualquier otra persona. El castigo monetario no lo impone, por regla general, el tribunal episcopal correspondiente, que tendría derecho a exigir a los infractores sus sentencias, sino que, a petición de este tribunal, el castigo lo impone la autoridad estatal. De esto podemos ver la naturaleza de este castigo, que es un castigo civil, y no eclesiástico, y así como la iglesia no se atribuye el derecho de imponer ningún tipo de castigo mundano a los culpables, tampoco se atribuye el derecho a la hora de imponer un castigo monetario. Esto es totalmente coherente con la enseñanza general de la ley de la iglesia ortodoxa sobre los castigos que el tribunal de la iglesia puede imponer a los culpables. El castigo monetario, al ser de naturaleza civil, sólo puede ser impuesto por una autoridad secular. Si la autoridad eclesiástica, en algunos casos de su actividad judicial, se encuentra con la necesidad de someter a conocidos clérigos o laicos a tal castigo por cualquier delito sujeto a la competencia del tribunal eclesiástico, entonces, al no poseer ningún medio físico coercitivo, recurre a la autoridad secular, que utilizará los medios a su disposición para obligar al culpable a cumplir este castigo. En la práctica judicial eclesiástica más reciente, este castigo monetario se considera un castigo completamente independiente que los tribunales eclesiásticos pueden imponer a los culpables. Pero la imposición de esta pena por parte de los tribunales eclesiásticos no puede tener fuerza ejecutiva en sí misma, sino sólo porque los correspondientes estatutos judiciales eclesiásticos modernos han recibido la sanción estatal, sobre la base de la cual el poder estatal ha cedido al tribunal eclesiástico uno de sus derechos en el ejercicio del poder judicial-penal. La norma también menciona otra pena para los culpables, a saber, la privación del honor, que se presenta aquí de la misma manera que la pena del derecho penal secular (y no eclesiástico). Se trata en realidad de una pena civil, que en el derecho romano consiste en la capitis deminntio, según la cual el culpable de determinados delitos pierde todos o parte de sus derechos civiles y se convierte en infamis para la sociedad, por lo que la pena misma se llama infamia. Este castigo, adoptado por la legislación penal eclesiástica, recibió en el derecho eclesiástico una importancia aún mayor que en el derecho romano, debido al carácter sagrado de la Iglesia, cada miembro de la cual debe estar libre de todo lo que pueda humillar su honor o desacreditar su buen nombre en la sociedad. Como castigo, según la ley eclesiástica, consiste en la privación total o parcial de los privilegios y derechos de la iglesia y es impuesto por la iglesia a aquellos que, por su comportamiento no cristiano, han demostrado que no son dignos de estos derechos y privilegios. La persona sometida a esta pena no puede, según lo prescrito en el artículo 129 de este consejo, presentar denuncia alguna ante los tribunales sobre asuntos públicos. Conviene también preguntarse sobre esto: si alguno desea mediante algún tipo de ejercicio lúdico iniciar la gracia del cristianismo y permanecer libre de su impureza: que nadie le permita persuadirle u obligarle a realizar las mismas actividades. (Ap. 52; Trul. 24, 51; Carth. 45). Respecto a los actores que eran cristianos vimos el decreto de la norma 45 de este concilio, que ordenaba que fueran reconciliados con la iglesia y honrados con la sagrada comunión si se arrepintieran y dejaran su servicio. Esta regla se refiere a actores que aún no eran cristianos pero que han expresado su deseo de ser bautizados. El servicio de los actores era hasta cierto punto constante, y una vez inscrito como actor tenía que realizarlo de manera constante, ya que, según las normas civiles de la época, quien no se presentara al servicio en un momento determinado estaba sujeto a castigo. Con esta regla, los padres cartagineses recuerdan a sus delegados que soliciten a los emperadores la publicación de una ley que prohíba la participación forzada en servicios teatrales de personas que, habiéndose convertido al cristianismo, hayan aceptado el bautismo y quieran mantenerse limpios de tal maldad (ελεύθερ o ς από των σπιλάδων των μίμων, purus a maculis mimorum). Sobre el anuncio en la iglesia de la manumisión, si se sabe que nuestros concelebrantes en Italia están haciendo esto: entonces, confiando en ellos, sigamos también sin duda su orden, ofreciendo abiertamente esta pregunta al custodio enviado: y lo que sólo se puede hacer, como coherente con la fe, para el mejoramiento de la iglesia y para la salvación de las almas: aceptemos todo esto con alabanza ante el rostro del Señor. (Ap. 82; IV Universo 4; Trul. 85; Gangr. 3; Carth. 82). El tema al que se refiere esta regla, a saber, la proclamación por la Iglesia de la emancipación de los esclavos (περί ελευθεριών εν τη έχχλησία χηροκτέων, de manumissionibus in ecclesia proclamandis), se refiere a la época en la que todavía existía la esclavitud entre los cristianos. Esta regla pone fin al cominonitorium recibido del concilio por los delegados que debían abordar los asuntos de la iglesia cartaginesa ante los emperadores Arcadio y Honorio. Añadiendo a este commonitorium constituye la siguiente (65) regla. Avriliy Obispo de los Ríos: También creo que el locum tenens enviado a Italia no debe ignorar los asuntos de Ekitius, que fue justamente condenado por los obispos hace mucho tiempo. Si le sucede al enviado a encontrarlo en esos lugares: entonces que este hermano nuestro esté preparado para actuar contra él en defensa del bienestar de la iglesia como debe y donde sea posible. Todos los obispos respondieron: están muy de acuerdo con esta propuesta. (Ap. 28; I Om. 5; II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 12, 14, 15; Carth. 29, 62, 78, 93). Un tal Ekitios, obispo, según Aristinus, της sv Ί ππώνι καθέδρας επίσκοπος, habiendo sido condenado y derrocado por el concilio apropiado, no quiso someterse a la decisión del tribunal, sino que se fue de África a Italia, agitando a la gente allí y causando disturbios. Los padres cartagineses, redactando para sus delegados que acudieron a los emperadores, el mandato (directrices) establecido en las reglas anteriores (58-64), en esta regla prescriben que si se encuentran con el mencionado Ekitios en los lugares por donde pasan, deben actuar contra él y, por el bien del orden y la autoridad de la iglesia, tomar todas las medidas para expulsarlo, para que deje de perturbar la paz de la iglesia. Sobre el trato amable de los donatistas. Después de investigar y estudiar todo, en beneficio de la capacidad de la Iglesia para ayudar, por mandato e inspiración del Espíritu de Dios, hemos elegido lo mejor para tratar con mansedumbre y paz a las personas antes mencionadas, aunque ellas, con su inquietante disensión, están muy alejadas de la unidad del cuerpo del Señor. Por lo tanto, en la medida de nuestras posibilidades, que se haga plenamente conocido a todos, en todas las regiones africanas, atrapados por su comunicación y amistad, con qué lamentable engaño se han comprometido. Quizás entonces, cuando con mansedumbre reunamos a los que difieren en sus puntos de vista, según la palabra del Apóstol, Dios les dará arrepentimiento en la mente de la verdad y se levantarán del lazo del diablo, habiendo sido arrebatados de él según su propia voluntad (2 Ti. 2:25-26). (Cart. 47, 57, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). Es bueno enviar cartas de nuestro consejo a los gobernantes de África, y se considera decente pedirles ayuda a la Iglesia católica, madre común, en el caso de que se descuide el poder de los obispos en las ciudades, es decir, para que ellos, con autoridad y tutela, y con celo por la fe cristiana, hagan un estudio de lo que sucedió en todos los lugares donde los maximianistas tomaron posesión de las iglesias, así como de aquellos que fueron rechazados por ellos: y para que se ordene inmediatamente a todos información confiable sobre estos eventos. incluirse en los registros de asuntos del pueblo. (Cart. 47, 57, 66, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). Sobre la aceptación del clero donatista en el clero de la Iglesia católica. Finalmente, es bueno enviar cartas a nuestros hermanos y co-obispos, y especialmente al trono apostólico, que preside el mencionado digno honorable hermano y co-siervo Anastasio, para que, según la gran necesidad de África, conocida por él, por la paz y el beneficio de la iglesia, y del clero más donatista, que han corregido su disposición y han querido llegar a una unión católica, según el razonamiento y es la voluntad. de todo obispo católico que gobierna la iglesia en ese lugar de recibir en sus grados el sacerdocio, si esto contribuye a la paz de los cristianos. Se sabe que en tiempos anteriores se trataba así este cisma: como lo demuestran los ejemplos de muchas y casi todas las iglesias africanas en las que surgió este error. Esto no se hace en violación del concilio que sobre este tema se celebró en países de ultramar, sino para que éste se preserve en beneficio de aquellos que desean venir a la Iglesia católica, para que no se pongan obstáculos a su unidad. Aquellos que, en sus lugares de residencia, serán vistos promoviendo y promoviendo la unidad católica de todas las formas posibles, para beneficio evidente de las almas de los hermanos: no dejen que la determinación tomada contra sus títulos en el consejo de ultramar sea un obstáculo, porque la salvación no se concede de ninguna persona. Es decir, los ordenados por los donatistas, una vez corregidos, desearán comenzar la fe católica, para que no se les prive de la aceptación en sus grados, según la definición del concilio que fue de ultramar, pero más aún aquellos por quienes se promueve la unión católica. Sobre el nombramiento de una embajada ante los donatistas en aras de un acuerdo de paz. Luego se decidió que, basándose en estos hechos, para la proclamación de la paz y la unidad, sin las cuales no puede tener lugar la salvación de los cristianos, se enviara locum tenens de entre nosotros a los propios obispos donatistas, como los tienen, o a sus laicos. Por estos suplentes, que todos sepan que los donatistas no tienen nada bendito contra las Iglesias católicas. Sobre todo, en aras de pruebas fehacientes, que quede claro para todos, a través de los registros de los asuntos de la ciudad, como lo hicieron ellos mismos con los maximianistas, sus renegados. En este caso, si quieren ver, Dios les muestra que entonces se alejaron injustamente de la unidad de la iglesia, de la misma manera injusta, como claman, que ahora los maximianistas se han apartado de ellos. De entre los que condenaron, por la autoridad explícita de su propio concilio, aceptaron a algunos en sus grados de sacerdocio y reconocieron el bautismo que habían realizado los condenados y expulsados ​​por ellos. Esto demuestra cuán locos son de corazón al resistirse al mundo de la Iglesia, difundida por todo el mundo, haciéndolo a favor del bando donatiano, y no considerándose contaminados por la comunicación con aquellos a quienes, por necesidad, aceptaron en el mundo, y mientras tanto discuten con nosotros, es decir, de la Iglesia católica, que se extiende hasta los últimos confines de la tierra, y supieron iluminarse a través de una comunicación inmunda con aquellos a quienes ellos mismos habían condenado previamente. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). El texto de las cuatro reglas anteriores (66 a 69) es bastante claro en sí mismo. Las cuatro reglas se refieren exclusivamente a los donatistas, sobre quienes ya se ha dicho suficientemente en las interpretaciones de 47 y 67 reglas cartaginesas. Lo que dicen estas cuatro reglas se puede ver en el propio texto. Está bien decretado que los obispos, presbíteros y diáconos, según las reglas propias de sus grados, se abstengan de las esposas que ya tienen; si no lo hacen, que sean removidos del rango eclesiástico, y que los demás clérigos no sean obligados a hacerlo. Pero se observaron debidamente las costumbres de cada iglesia. (Ap. 5, 17, 26, 51; I Universo. 3; IV Universo. 14; Trul. 5, 6, 12, 13, 30; VII Universo. 18; Ankyr. 19; Neokes. 1, 8; Gangr. 4; Carth. 3, 4, 25, 38; Dionysia Alex. 3; Vasily Vel. 12, 27, 88). Ya hemos hablado del establecimiento de esta regla en las interpretaciones de varias reglas y especialmente en las interpretaciones de las reglas 12 y 13 del Consejo Trullo. Respecto al hecho de que marido y mujer deben en determinados momentos, en aras de la oración, abstenerse el uno del otro, el obispo alejandrino Dionisio se pronunció allá por el siglo III en su carta a Basílides (derecha 3); Esta regla cartaginesa aplica este decreto a los obispos, presbíteros, diáconos y subdiáconos, confirmando así el mandato ya emitido por él (Regla 25). Esta regla sólo añade que el decreto sobre la abstinencia del clero en los grados jerárquicos mencionados no se extiende al clero inferior, como aquellos que no tocan el santuario (ως μη ψηλαφώντας τα αγία), pero les permiten seguir la costumbre de su iglesia en esto. Está bien decretado que a ningún obispo se le debe permitir abandonar el lugar principal de su sede e ir a cualquier iglesia de su diócesis, o ejercer más apropiadamente sus propios negocios y abandonar el cuidado y diligencia de su trono. (Ap. 58; IV Om. 25; Trul. 19; Serdic. 11, 12; Laod. 19; Carth. 121, 123; Dvukr. 16). El objetivo de esta norma es establecer la residencia (residentiam) de cada obispo en la iglesia catedral episcopal (en el sentido más estricto de la palabra) de una determinada región episcopal, es decir, en la ciudad a la que, por su importancia, se le ha concedido la sede episcopal. De acuerdo con esto, la regla prohíbe a cada obispo abandonar el lugar que le fue asignado al principio para su residencia permanente y permanecer en cualquier otro lugar de la región que le ha sido confiada. Algunos obispos hicieron esto para su beneficio personal, que les era más conveniente observar en algún otro lugar que en su residencia permanente, por lo que la regla reprocha a aquellos obispos que, estando más interesados ​​de lo debido en sus asuntos personales, abandonaron el cuidado de su sede. Respecto a los niños pequeños, cuando no se encuentran testigos o contactos fiables, como si sin duda estuvieran bautizados, y ellos mismos, por su edad, no pueden responder satisfactoriamente al sacramento que se les ha dado, se razona que conviene bautizarlos sin ninguna duda, para que tal duda no los prive de la purificación de este santuario. Nuestros hermanos moros locum tenens lo recomendaron porque compran muchos de ellos a los bárbaros. (Ap. 49, 50; II Ecum. 7; Trul. 84; VII Ecum. 8; Carth. 45, 48, 110; Basil Vel. 1, 91). Como puede verse en la regla, el bautismo de los recién nacidos se consideraba en ese momento (401) la ley general de la iglesia africana, por lo tanto, la regla prescribe el bautismo de todo niño de quien no se sabe si fue bautizado previamente o no, por supuesto, en el caso de que el niño mismo, debido a su edad, no pueda informar si ha sido bautizado, y no hay ninguna persona que pueda dar fe de ello; Los padres cartagineses motivan tal decreto por el hecho de que es imposible, debido a lo desconocido, privar a un niño de la purificación mediante algo tan sagrado como el sacramento del bautismo. El motivo para emitir esta regla fue que muchos cristianos compraban esclavos de pueblos no cristianos, entre los cuales a menudo había niños, y para que estos últimos tuvieran la oportunidad de convertirse en verdaderos miembros de la iglesia, era necesario tomar la resolución mencionada. En la actualidad, esta norma es aplicable principalmente a los expósitos. También se decidió que el día del culto de Pascua fuera proclamado a todos mediante la atribución según las definiciones del concilio. Que se observe el mismo día del concilio que el señalado en el Concilio de Hipona, es decir, el veintiuno de agosto. Y esto debería escribirse a los líderes de todas las regiones, para que cuando convoquen un consejo en casa, este día quede inviolable. (Ap. 37; I Om. 5; IV Om. 18; Trul. 8; VII Om. 6; Antioquía 20; Carth. 34, 51, 95, 106). Con base en la resolución de la regla 51 de este concilio, era necesario anunciar anualmente a todas las iglesias del África proconsular, después del concilio general convocado en Cartago, el día en que se celebraría la Resurrección de Cristo este año. Este último fue establecido en el Concilio de Ippon en 393, y luego retomado por las reglas 34, 51 y finalmente las dadas (73) del actual concilio en 419. En el mismo Concilio de Hipona también se estableció en qué momento debería convocarse anualmente un concilio episcopal general para la Iglesia africana. Lo mismo es confirmado por este Concilio, y el día de la convocatoria del Concilio se indica ή προ δέκα καλανδών Σεπτεμβρίων (ante decimum calendas Septembris), es decir, 21 de agosto. En la misma regla, los padres cartagineses instruyen a todos los obispos principales (metropolitanos) observar estrictamente este día en sus diócesis, es decir, convocar sus consejos diocesanos habituales con la expectativa de que para el día especificado, cuando se reúna el consejo general, todos sus asuntos estén completamente completados. También se determina que a ningún obispo gobernante temporal se le permitirá retener el trono que le ha sido confiado, como gobernante temporal, debido a desacuerdos y discordias entre el pueblo; pero que se esfuerce por elegir un obispo para él dentro de un año. Si lo descuida, al final del año se elegirá otro director temporal. (Ap. 36; IV Om. 25; Trul. 35). La iglesia viuda generalmente estaba gobernada por el clero de esta iglesia hasta que se nombraba un nuevo obispo (Ap. 36; IV Ecum. 25; Trul. 35). Pero si resultaba que el clero de la iglesia viuda no podía mantener el orden adecuado en ella y aparecían partidos entre la gente en relación con el candidato a la sede episcopal, como resultado de lo cual surgían desacuerdos, entonces el metropolitano enviaría allí a uno de los obispos más cercanos, quien se haría cargo de la gestión oportuna de la iglesia viuda, manteniendo la paz y el orden en ella hasta que se nombrara un obispo permanente allí. La regla llama μεσίτης (intercesor) a dicho obispo, a quien se le confió temporalmente la administración de la iglesia viuda. Pero sucedió que esos obispos, que debían mantener el amor entre el pueblo y promover la elección de un nuevo obispo, ellos mismos, en aras de su beneficio personal, alentaron el malestar y despertaron desacuerdos con el objetivo de dejar a la iglesia por más tiempo sin un obispo permanente y poder cumplir con las funciones de administrador en ella por más tiempo. Para evitar tales abusos, los padres cartagineses prohibieron al obispo permanecer como administrador de la iglesia viuda durante más de un año, y si durante este tiempo no hizo todo lo necesario para garantizar la instalación de un nuevo obispo, entonces, como lo determina la regla, dicho obispo fue privado de su control y fue transferido a un nuevo administrador elegido. A causa de la opresión de los pobres, que constantemente plagan de quejas a las iglesias, todos decidieron pedir a los reyes que eligieran para ellos, bajo la supervisión de los obispos, defensores de la violencia de los ricos. (IV Universo 2, 23; Carth. 97). El deber del obispo, dice Zonara en su interpretación de esta regla, no es sólo enseñar al pueblo a él confiado, sino también interceder por él cuando sufre la mentira y, si es posible, defenderlo. Al ver que algunos ricos oprimen a los pobres y les causan todo tipo de daños, y al mismo tiempo los obispos no tienen la fuerza suficiente para protegerlos de la violencia, los padres cartagineses deciden en esta regla solicitar a los emperadores el nombramiento de defensores-ecdics especiales (έκδίκους, defensores), que podrían, junto con los obispos, proteger a los pobres de la violencia de los ricos y así salvar a la iglesia de escuchar incesantemente a los pobres. quejas que los ricos oprimidos le dirigían. La misma petición fue renovada en el artículo 97 de este consejo. La petición de los padres fue satisfecha por los emperadores Teodosio y Honorio, quienes decretaron que en cada sede episcopal debería haber un ekdic especial, elegido conjuntamente por el obispo, el clero y los ciudadanos prominentes. Se decreta que cada vez que se reúna un concilio, acudan a él con tiempo suficiente los obispos, que no se lo impidan ni la vejez, ni la enfermedad, ni ninguna necesidad grave; y que los superiores, cada uno de su propia región, estén informados de todos los obispos, ya sea en dos o tres lugares, se forman sus reuniones, y de cada una de estas reuniones privadas, elegidas por turno, vengan irrevocablemente el día del concilio. Cuando no pueden venir, por muchas dificultades, ¿cómo puede suceder esto? Entonces, a menos que expliquen a su obispo superior los obstáculos que han encontrado, deberían contentarse con la comunión sólo en su iglesia. (Ap. 37; I Om. 5; IV Om. 19; Trul. 8; VII Om. 6; Antioquía 20; Laod. 40; Carth. 18, 73, 77, 95). Aquí estamos hablando de tal concilio, del que hablamos en la interpretación de la tercera parte de la regla 18 de este concilio, es decir, del concilio general de toda la Iglesia africana. En este último había tantos obispos que todos ellos, por supuesto, no podían presentarse al concilio general (κοινήν σύνοδον, geiieralem synodum), y los representantes elegidos para ello procedían de cada diócesis (pr. 18); De la misma regla se desprende que los obispos principales, cada uno en su propia diócesis, dividieron a todos los obispos subordinados a ellos en dos o tres grupos y de cada uno enviaron representantes al consejo general, elegidos uno por uno. Estos representantes electos estaban obligados a comparecer ante el consejo, a menos que no pudieran hacerlo por alguna muy buena razón. Además, recibieron el perdón sólo si declararon esta razón de antemano a su primer obispo; de lo contrario, como decreta la regla, deberían haber gozado de comunicación solo en su iglesia ( εκκλησίας, suae esse ecclesiae communione contenti), lo que significa que no fueron privados del derecho a oficiar, sino que solo fueron excomulgados por algún tiempo de la comunicación con el resto de los obispos. Según la resolución de la Regla 19 del IV Concilio Ecuménico, todo obispo que no se presentara al concilio estaba sujeto a una amonestación fraterna. Fue voluntad de todos informar al primer obispo de Numidia sobre Cresconio de Villarecentia, para que supiera que debía, con su carta, advertir al mencionado Cresconio sobre la venida, para que no tardara en presentarse al próximo concilio general africano. Si no viene, hágale saber que se pronunciará sentencia contra él. (Ap. 37; I Om. 5; IV Om. 19; Trul. 8; VII Om. 6; Antioquía 20; Laod. 40; Carth. 18, 48, 73, 76, 95). Respecto a Cresconio, de quien habla esta regla, ya se mencionó en la regla 48 de este concilio; pero como incluso después de esto este obispo continuó persistiendo y permaneciendo en la silla ilegalmente ocupada por él, los padres cartagineses en esta regla le ordenan comparecer ante el concilio general, ya que de lo contrario la sentencia se pronunciará en su ausencia. No se debe descuidar por mucho tiempo el abandono de la Iglesia de Hiponia sin gobernantes: y puesto que las iglesias locales están en poder de aquellos que han renunciado a la comunicación ilegal con Ekitium, es bueno enviar del presente concilio a los obispos: Ritino, Alipio, Agustín, Materko, Teasio, Euodia, Plakiana, Urvana, Valerio, Ambivio, Fortunato, Quodvultdey, Onorata, Iannuarius, Piita, Onorata, Ampelius, Victoriana, Evaggella, Rogatiana: y deben reunir y amonestar a los que, por reprensible terquedad, esperan esperar el fin de la huida de ese mismo Ekitius, y con oración común nombrarles un obispo. Si estas personas no quieren pensar en la paz, que no interfieran en la elección de un primado para instalarlo en beneficio de la Iglesia, que lleva tanto tiempo sin obispo. (Ap. 58; IV Om. 25; Trul. 19; Serdic. 11; Carth. 65, 71, 74, 93, 121, 123). Esta regla se refiere al obispo condenado Yekitie, que ya fue mencionado en la regla 65 de este concilio. La regla decide enviar varios obispos a Ippon para restablecer la paz rota por Ekiti e instalar un nuevo obispo. Entre estos obispos se menciona también al Beato Agustín, obispo de Hipona. Para evitar malentendidos, cabe señalar que en África existían dos ciudades con este nombre: Hippo regius en Numidia, donde Agustín era obispo, e Hippo Diarrhytus en el África proconsular, donde se encontraba Ekitios. En el título de esta regla, en la Colección de Dionisio, esta iglesia, cuya paz fue perturbada durante tanto tiempo por Ekitius, se llama Ecclesia Hipponensium Diaretorum, y también se nombra en la conclusión del manual entregado a los delegados de los donatistas (Carth. 93). Esto también se determina: cuando hay una denuncia contra los miembros del clero, y se anuncian ciertas acusaciones: entonces, en parte para rechazar las críticas a la Iglesia, en parte por el bien de la dignidad del clero, por lo que se les concede indulgencia, en parte para evitar el orgullo orgulloso de los herejes y paganos, si quieren, como deben, defender su causa y cuidar la evidencia de su inocencia, que lo hagan dentro del año en que deben estar fuera de comunicación. Si durante el transcurso de un año se olvidan de limpiar su trabajo, después de esto no se aceptará ninguna palabra de ellos. (Ap. 74; II Universo 6; IV Universo 9). Todo clérigo, dice San Agustín, debe tener siempre dos cosas ante sus ojos: la conciencia y el buen nombre (conscientia et fama); para nosotros basta la conciencia, pero para los demás necesitamos un buen nombre: “la conciencia es para ti, y el buen nombre para el prójimo” (conscientia tibi, fama proximo tuo). Dado que todo clérigo debe gozar de un buen nombre, la norma emitida en esta ocasión prescribe lo siguiente: si se presenta públicamente una denuncia contra los clérigos como resultado de algún delito (δια τινά εγκλήματα έλεγχθέντας) o hay un rumor en la sociedad de que han cometido algún delito, entonces, por el bien de su bien. nombre y la autoridad de la iglesia, deben hacer todo lo posible para justificarse ante el tribunal de la iglesia dentro de un año y al mismo tiempo mostrar su inocencia ante la opinión pública. Si no logran hacerlo dentro del plazo señalado, pierden el derecho a la absolución y son juzgados. Y el hecho de que, como estipula la norma, tales clérigos deben estar fuera de la comunión durante un año, ocurre, como dice la interpretación de Zonara de esta norma, no porque, a partir de una denuncia presentada, se haya demostrado su culpabilidad (ya que en ese caso habrían sido derrocados), sino únicamente porque han hecho dudar de haber cometido un delito. También se decreta lo siguiente: si alguno acepta a alguien de otro monasterio y quiere promoverlo al clero, o nombrarlo abad de su monasterio, entonces el obispo que lo haga será apartado de la comunicación con los demás, y podrá limitarse a comunicarse sólo con su rebaño: y no podrá permanecer ni clérigo ni abad. (Ap. 14, 15, 16; I Universo. 15, 16; IV Universo. 4, 5, 10, 20, 23; Trul. 17, 18, 20; VII Universo. 19, 21; Antioquía. 3, 21; Serdic. 1, 2, 13, 15, 16; Carth. 54, 90; Absolutamente el mismo castigo, que está determinado por la regla 76 de este concilio, está sujeto a esta regla todo obispo que aceptó sin una carta de destitución (vacaciones) del obispo sujeto (επισκοπικής άπολυτικής γραφής) cualquier monje para inscribirlo en su clero o hacerlo abad de uno de tus monasterios; y si este último trae consigo una carta de despido, puede convertirse libremente en clérigo y abad. Véase al respecto la interpretación de la Regla 16 del Primer Concilio Ecuménico. Esta regla, así como la Regla 76 de este concilio, menciona un castigo especial al que puede ser sometido un obispo por cierta culpa, a saber: restricción de la comunicación “sólo con su rebaño”. Este castigo para los obispos se menciona en las reglas 123 y 133 de este concilio. Consistió en que el obispo fue excomulgado durante algún tiempo de toda comunicación con los demás obispos y fue llamado, según los términos utilizados en los concilios eclesiásticos occidentales, excomunicatio fraterna. Ninguna otra regla de la Iglesia oriental menciona tal castigo para los obispos, y tampoco se sabe (al menos para mí) que alguna vez se practicó en la Iglesia ortodoxa, con la excepción de la antigua Iglesia cartaginesa, por lo que este castigo sólo puede considerarse una característica de la Iglesia cartaginesa. También se determina esto: si algún obispo deja como herederos a herejes, o paganos, parientes o no pertenecientes al parentesco, y los prefiere a la iglesia, incluso después de la muerte, se pronuncie tal anatema, y ​​su nombre nunca sea exaltado por los sacerdotes de Dios. Sí, no se le puede justificar aunque se vaya sin testamento. Habiendo sido ya nombrado obispo, por conveniencia, tuvo que disponer la asignación de sus bienes de acuerdo con su rango. (Ap. 38, 40; IV Om. 22; Trul. 35; Antioquía 24; Carth. 22, 32). La regla 22 de este concilio prohibía a los obispos y al clero en general dejar sus propiedades a cristianos no ortodoxos, incluso si estos últimos fueran sus parientes, y la regla 32 del mismo concilio recomienda que leguen a la iglesia todo lo que hereden o que de alguna manera se convierta en su propiedad privada. Esta regla también se ocupa de la propiedad privada y establece con más detalle el decreto de la regla 22 sobre los obispos que designaban como sus herederos a cristianos no ortodoxos, es decir, herejes o paganos (αιρετικούς ή έλληνας), incluso si estos últimos estaban relacionados con ellos; Respecto al hecho de que los obispos tenían el derecho de legar su propiedad privada a su discreción personal, vimos el decreto del 40 Ap. regla (cf. 24 Antioquía), que prescribe para este propósito informar y describir con precisión esta propiedad, que debe estar completamente separada de la propiedad de la iglesia, que también se menciona en la conclusión de esta regla cartaginesa. Así, un obispo que se permite legar sus bienes después de su muerte a algún hereje o pagano, aunque sea su pariente, está sujeto, según la regla, a un castigo terrible, es decir, es anatematizado, e incluso su nombre no se menciona en los dípticos de la iglesia. Ya sabemos lo que significa anatema (L 245-247). En esta regla, se pronuncia contra un obispo que ya ha fallecido (μετά θάνατον ανάθεμα τ φ τοιούτφ λεχθείη). En la historia de la Iglesia tenemos suficientes ejemplos similares cuando se pronunció anatema contra ciertas personas incluso después de su muerte. Sin embargo, el anatema pronunciado contra los muertos no es la excomunión o la exclusión de la iglesia, que es el castigo más grave que la iglesia suele imponer a los criminales conocidos. La imposición del anatema, así como cualquier otro castigo eclesiástico, puede ser realizada por la autoridad de la iglesia sólo en relación con aquellas personas que están bajo su jurisdicción, es decir. sólo sobre los miembros vivos de la iglesia, y no sobre los muertos, quienes, habiendo dejado de ser miembros de la iglesia militante, ya no están sujetos a su jurisdicción, sino al tribunal supremo. Los castigos de la Iglesia generalmente se imponen principalmente con el propósito de corregir y convertir al bien a aquellos miembros de la Iglesia que se han desviado del verdadero camino, y este objetivo de ninguna manera puede lograrse en relación con los muertos. El pronunciamiento del anatema contra los muertos, que encontramos en este gobierno cartaginés y algunas otras decisiones canónicas de las autoridades de la iglesia, se hace por el bien de los miembros vivos de la iglesia, a quienes se les muestra que el famoso difunto, debido a sus crímenes, que se conocieron solo después de su muerte, era indigno de la comunión de la iglesia y, por lo tanto, todas las conexiones espirituales con él deben ser interrumpidas, no orar por él ni hacer sacrificios por él, y su mismo nombre debe ser tachado de los dípticos de la iglesia, y si tal vez también debería privarlo de un lugar de entierro en la iglesia. Así, el propósito de la iglesia al pronunciar un anatema contra algunos de los muertos es mostrar a sus miembros vivos toda la gravedad de los crímenes cometidos por estas personas durante su vida, para que ellos mismos tengan cuidado de caer en crímenes similares, y principalmente para que los miembros vivos de la iglesia, al ver que ésta no ha condenado el mal ejemplo mostrado por los muertos, no lo sigan ellos mismos. Las palabras de la regla “y su nombre (un pecador famoso) nunca sea exaltado entre los sacerdotes de Dios” (άνενεχθη) recuerdan a los dípticos de la iglesia, que todavía se utilizan hoy en día en la Iglesia Ortodoxa. La palabra "díptico" (δίπτυχος) proviene de δις - dos veces y πτύσσειν - doblar, doblar, por lo que significa doblar dos veces, doblar. el adjetivo se utilizaba para designar todo aquello doblado o enrollado dos veces, principalmente para designar tablillas dobles (del latín tabella, tabellae) o dos hojas unidas entre sí, en las que se escribían los nombres de las personas conmemoradas en un momento determinado en la iglesia. δίπτυχα ζώντων (viventilim) y δίπτυχα νεκρών o κεκοιμημένων (mortuorum). en el primero se escribieron los nombres de todos los obispos fallecidos que se encontraban en una determinada iglesia y de los creyentes ortodoxos; en segundo lugar, los nombres de todos los miembros vivos de una iglesia determinada, especialmente los nombres de los benefactores de la iglesia; en el tercero, se ingresaron los nombres de todos los que durmieron en Cristo (των εν Χριστφ κεκοιμημένων), y principalmente, los nombres de aquellos que, por su fe y buenas obras, adquirieron mérito en una u otra iglesia. El uso de dípticos eclesiásticos se menciona en las Constituciones Apostólicas (VIII, 12), y también encontramos testimonios de los padres y maestros de la iglesia del período más antiguo. Fueron utilizados durante la Divina Liturgia para conmemorar los nombres inscritos allí en esos momentos del servicio, como se hace ahora en nuestra Iglesia Ortodoxa. Esta (81) regla cartaginesa con las palabras anteriores significa δίπτυχον επισκόπων, ordenando que se elimine de ella el nombre del obispo que cometió el crimen implícito en la regla, para no recordarlo más durante los servicios divinos. El quinto concilio ecuménico emitió exactamente la misma decisión, ordenando que se eliminara el nombre de Teodoro de Mopsuestia de los dípticos de la iglesia. En la segunda mitad, la regla dice que es imposible eximir del anatema a aquel obispo que murió sin voluntad espiritual (αδιάθετος, intestato), por lo que sus bienes, según el derecho común, fueron heredados por sus parientes, herejes o paganos, porque, como dice la regla, estaba obligado a cuidarlos por adelantado y disponer de los bienes según la ley, como corresponde a su rango (Ap. 40; Antioquía 24; También se habló de los lanzamientos que suceden en la iglesia; Que se haga una petición al rey. (Ap. 72; IV Om. 4; Trul. 85; Gangr. 3; Carth. 64). Esta norma retoma la norma 64 de la regla cartaginesa relativa a la necesidad de buscar la confirmación de las autoridades estatales del derecho de la iglesia a la emancipación de los esclavos. También se decreta que en todas partes, en los campos y en las ciudades del viento, los altares supuestamente erigidos en memoria de los mártires, en los que no se coloca ningún cuerpo o parte de las reliquias de los mártires, deben ser destruidos, si es posible, por los obispos locales. Si no permiten que esto le suceda a la gente, al menos amonestemos a la gente para que no se reúna en estos lugares y para que las personas de mentalidad recta no se apeguen a esos lugares por ninguna superstición. Y la memoria de los mártires no debe celebrarse en absoluto, a menos que en algún lugar esté el cuerpo, o alguna parte de las reliquias, o, según una leyenda de la antigüedad fiel, su hogar, sus adquisiciones o un lugar de sufrimiento. Y los altares colocados en cualquier lugar, según los sueños y vanas revelaciones de algunas personas, serán rechazados de todas las formas posibles. (Ap. 31; IV Om. 4; Trul. 31; VII Om. 7; Antioquía 5). Según el decreto de varias reglas (Trul. 31 y reglas paralelas), no se puede erigir ninguna iglesia sin el permiso del obispo subyacente, quien debe consagrarla directa o directamente colocando partículas de las reliquias de los santos mártires en la base del altar. Dado que algunos, como se desprende de la regla, erigieron altares (θυσιαστήρια) en sus campos y viñedos, guiados por el hecho de que vieron algo milagroso en un sueño o que les fue revelado por el don profético de algunas personas, y así engañaron a la gente común y dañaron la fe ortodoxa, la regla prescribe, por orden del obispo, destruir todo altar similar construido con el pretexto de glorificar al mártires, pero en realidad no sólo no tenían las reliquias de los mártires o una partícula de ellas debajo del altar, sino que nadie recordaba siquiera que algún mártir hubiera estado allí o hubiera sufrido. Si el pueblo se opone a la destrucción del altar y comienza a rebelarse, entonces, como dice la regla, es necesario enseñarles, inculcándoles que es pecado que los cristianos ortodoxos se reúnan en esos lugares, quienes no deben dejarse llevar por la superstición y así ofender la memoria de los verdaderos mártires de Cristo. Es bueno también pedir a los reyes más gloriosos que los restos de la idolatría sean destruidos en todos los sentidos, no sólo en las estatuas, sino también en todos los lugares, o en las arboledas, o en los árboles. Esta norma retoma la norma 58 de la regla cartaginesa relativa a la necesidad de solicitar a las autoridades estatales la destrucción de los restos de ídolos que aún existían en África en aquella época. Todos los obispos dijeron: si le place escribir ciertas cartas en el concilio, entonces el digno obispo que preside este trono, se digne, en nombre de todos los que se han discutido, escribir y firmar las cartas. Además, los obispos locum tenens que vayan a ser enviados a las regiones africanas en relación con la cuestión donatista recibirán cartas que definan la fuerza de la comisión que se les ha encomendado, de cuya fuerza no se desviarán. San Agustín en uno de sus escritos habla de la igual importancia de las iglesias romana y cartaginesa y llama a ambas iglesias eminentissimae ecclesiae. Además, de la Regla 55 de este concilio vemos que Aurelio, obispo de Cartago, dice de sí mismo que es responsable del cuidado de todas las iglesias de África, por lo que este obispo fue reconocido por todos como primas totius Africae. Debido a esta posición, el obispo cartaginés disfrutaba de muchos privilegios, uno de los cuales se menciona en esta regla, a saber, que él (el obispo cartaginés) redacta en nombre de todos y firma (όπαγορεύειν χαΐ όπογράφειν) cada carta enviada por el concilio. Siendo este un asunto común, sobre el cual nuestro hermano y co-siervo ha llamado ahora la atención, sepamos cada uno de nosotros el rango que Dios le asigna, y que los nombrados después de los demás den prioridad a los nombrados antes, y que no se atrevan a hacer nada sin atender a su voluntad: por esto propongo que me viene a la mente: a los que descuidan a los nombrados antes que ellos, y muestran alguna insolencia, conviene que toda la catedral se dome según la decencia. Jantipo, obispo del primer trono de Numidia, dijo: Toda la presencia de los hermanos, habiendo escuchado el razonamiento de nuestro hermano y consiervo Avrilio, ¿qué respuesta a esto? El obispo Diatimio dijo: lo que estaba determinado por las opiniones de los antiguos se ofrece a vuestro consentimiento: lo que está contenido en las actas de los antiguos concilios de las iglesias cartaginesas, que sea plenamente confirmado por vuestro consentimiento y sea observado por todos. Todos los obispos dijeron: este rito se observó desde los padres y desde los antiguos, y de nosotros, por la voluntad de Dios, lo observaremos. Pero al mismo tiempo, se preserve el derecho de primado de los obispos de Numidia y Mauritania, sobre la base del depositario númida y de la lista de tronos. Entonces todos los obispos que firmaron las resoluciones de este concilio desearon que la lista de tronos y el decreto númida original se encontraran tanto en el primer trono como en la metrópoli de Constantino. (Ap. 34; I Universo. 4, 6, 7, 18; II Universo. 2, 3; III Universo. 8, 9; IV Universo. 9, 17, 28; Trul. 7, 36, 39; Antioquía. 9; Laod. 20, 56; Serdic. 3, 4, 5; Karf. 17, 39, 89). Según la antigua costumbre de la Iglesia africana, se consideraba obispo mayor a aquel que había recibido primero la consagración. Esto último lo proclama categóricamente el obispo Aurelio al motivar esta regla. Mientras tanto, algunos obispos, no queriendo adherirse a esto, hicieron alarde de los privilegios y la importancia de sus sedes, y en las reuniones episcopales generales intentaron ocupar lugares por encima de los obispos de las sedes más pequeñas, a pesar de que estos últimos eran incluso mayores que ellos en la consagración. Al respecto se emitió esta norma, y ​​la voz general del concilio para la Iglesia Africana aprobó el significado canónico de la práctica que existía al respecto. Para evitar en adelante disputas sobre la antigüedad, este concilio, por una regla 89, decide que cada obispo, en el momento de su consagración, debe recibir de quienes le suministran una carta especial con sus propias firmas, donde debe indicarse el día exacto de su consagración. La norma permite una excepción para determinadas sedes primadas de la Iglesia africana, como lo expresan sus palabras finales sobre Mauritania y Numidia. Sobre Quodvultdey y Kentiriath. Como a la petición de su rival de presentarlo a nuestro consejo, le preguntaron si quería llevar el asunto ante los obispos, al principio estuvo de acuerdo, pero al otro día respondió que no quería y se retiró: esto agrada a todos los obispos, pero nadie aceptará a este Quodvultdey en la comunidad hasta que su trabajo esté completo. Porque, antes de que se decidiera el asunto, ninguno de los cristianos hubiera querido quitarle el obispado. (Ap. 74; II Om. 6; IV Om. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antioquía 14, 15; Laod. 40; Serdic. 4; Carth. 8, 12, 15, 19, 96, 121, 128, 129, 130; Doble 13, 16). Mons. Quodvultdeus, cuando se le preguntó si deseaba comparecer en el concilio para un enfrentamiento con su acusador, que había presentado una denuncia contra él, inicialmente aceptó, pero luego rechazó la solicitud y evitó comparecer ante el tribunal. A este respecto, el concilio decidió interrumpir la comunicación con el obispo Kvodvultdey hasta que fuera juzgado; sin embargo, el concilio no lo priva de su obispado, sino que decide hacerlo sólo si se demuestra su culpabilidad ante el tribunal, según lo establecido por las reglas generales de la iglesia. Se habló de Maximiano, obispo de Vagen: que el concilio le envíe cartas a él y a su grey, para que deje el obispado, y busquen otro. (III Om. 9; Dvukr. 16; Petra Alex. 10; Cyril Alex. 2, 3). Cuando el pueblo Karen ya no quiso aceptar al obispo Maximiano (Maiximianus Vagiensis), que anteriormente había sido donatista y luego se volvió hacia la iglesia desde un cisma, este último, para preservar la paz de la iglesia, renunció voluntariamente a su sede y lo anunció al concilio. En aras de la paz general, el Consejo aprobó la acción de Maximiano y, aceptando su dimisión, decidió elegir otro en su lugar. Se desea también esto: de ahora en adelante, los ordenados en las regiones africanas deberían recibir de los ordenantes cartas firmadas por ellos, indicando el cónsul, es decir, el año y el día de la ordenación, para que no surjan dudas sobre los más jóvenes y los mayores. La regla es bastante clara; fue publicado para aprobar nuevamente la resolución 86 del reglamento de este concilio, que prescribe que quien aceptó la consagración antes en el tiempo debe ser considerado el mayor entre los obispos en sus asambleas generales. Las cartas mencionadas por esta regla no son más que los singels actuales (πιττάκια), recibidos por los obispos del propio sínodo, e indican el tiempo y lugar de aceptación de la consagración, y están sellados con las firmas del metropolitano y de los restantes miembros plenos del sínodo. También está decretado lo siguiente: quien lea en la iglesia aunque sea una vez, no debe ser aceptado como clérigo por otra iglesia. (Trul. 33; VII Om. 14; Laod. 15). De la interpretación del canon 14 del séptimo concilio ecuménico, vimos que los lectores de la iglesia recibían la iniciación del obispo antes de comenzar a realizar su servicio en una determinada iglesia, y sólo en virtud de esta iniciación se convertían en miembros del clero de una diócesis en particular y se sometían a la autoridad del obispo diocesano subyacente. Como miembros del clero de una determinada diócesis, todos los lectores de la iglesia no podían transferirse voluntariamente al clero de otra diócesis, así como el obispo de otra diócesis no podía aceptarlos en su clero sin el consentimiento y la carta de despido del obispo que los hizo lectores y a cuyo clero pertenecían. En consecuencia, para los lectores, así como para el resto del clero, era importante la norma canónica general relativa al paso de una diócesis a otra. De las palabras de la regla - "quien lee al menos una vez en la iglesia" se puede concluir que está prohibido aceptar en otra diócesis solo aquellos lectores que ya han comenzado a cumplir con sus deberes en la iglesia, independientemente de si los han cumplido o no, y por lo tanto, es posible aceptarlos en otra diócesis sin el permiso del obispo subyacente en el caso de que solo hayan aceptado la ordenación de su obispo, pero aún no hayan comenzado a cumplir con sus deberes oficiales (lecturas) en su diócesis. En este sentido, como dice Balsamon en su interpretación de esta regla, las palabras anteriores de la regla fueron entendidas por algunos; sin embargo, en su opinión, sería más correcto entender esta regla en el sentido de que cualquier persona designada como lector en una determinada diócesis ya no puede ser aceptada en otra diócesis sin el consentimiento del obispo correspondiente, puesto que ya es miembro del clero de la diócesis en la que fue nombrado. Consideramos bastante correcta esta interpretación de Balsamon, sobre todo porque el acto mismo de lectura forma parte de la ordenación misma, en el momento en que el obispo entrega a la persona en cuestión el libro “Apóstol”, del cual él (que está siendo promovido a lector) lee un pasaje conocido; por lo tanto, las palabras anteriores de la regla deben entenderse sólo en el sentido de producción, independientemente de si el nuevo lector ha comenzado o no a desempeñar sus deberes en una iglesia conocida. Todos vosotros con promesa asumisteis que cada uno de nosotros en su propia ciudad, o en una en particular, deberíamos entrar en comunicación con los jefes de los donatistas, o unirnos a otro obispo vecino, para que también pudiéramos entrar en comunicación con ellos en cada ciudad y lugar, por mediación de los que estaban al mando o dirección en aquellos lugares. Si esto agrada a todos, que se anuncie. Todos los obispos dijeron: todos quieren. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). Obispo de la Iglesia Católica de los Ríos: una invitación, que desde nuestra honestidad debe ser extendida a los donatistas, con la gracia de escucharlos e incluirlos en los hechos, y enviarlos, para que luego nos sea revelada su respuesta a través de tus hechos. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124). Entramos legalmente en comunicación contigo, habiendo sido enviados por nuestro legítimo consejo, queriendo alegrarnos de tu corrección. Porque conocemos el amor del Señor: bienaventurados los pacificadores, porque éstos serán llamados hijos de Dios (Mateo 5:9). Se acordó de la misma manera por medio del profeta, e incluso a aquellos que no querían ser llamados nuestros hermanos, con el verbo nosotros: naturalmente nuestros hermanos. Y por eso no debéis despreciar esto, nuestro recordatorio proviene del amor pacífico. Si tenéis alguna idea de la verdad, no dudéis en defenderla: es decir, reunid vuestro consejo, escoged de entre vosotros a quienes conviene confiar la obra de vuestra justificación: y nosotros también podemos hacer lo mismo, es decir, que los que están a cargo sean elegidos de nuestro consejo con los elegidos de entre vosotros, en un lugar determinado y en un tiempo determinado, para examinar pacíficamente todo lo que es objeto de duda, y que os separa de nuestra comunicación, y con la ayuda del Señor nuestro Dios, aunque tarde, dejad que el error anquilosado llegue a su fin, para que, siguiendo la seguridad humana, las almas débiles e ignorantes no perezcan en división sacrílega. Porque si aceptas esto fraternalmente, entonces la verdad aparecerá convenientemente; Si no deseas hacer esto, entonces tu incredulidad será inmediatamente reconocida. Y después de leer esta muestra, todos los obispos dijeron: estamos completamente de acuerdo, que así sea. La instrucción a los hermanos Teasio y Euodia designó enviados del Concilio de Cartago a los autócratas más gloriosos y piadosos. Cuando, con la ayuda del Señor, se acerquen a los reyes más piadosos, entonces les mostrarán cómo, durante el concilio del verano pasado, los ancianos de los donatistas fueron invitados con total libertad, mediante avisos de la ciudad, a reunirse, para que, si tuvieran la audacia de defender su opinión, eligieran entre ellos a algunos capaces, competirían pacíficamente con nosotros, y con mansedumbre cristiana demostrarían sin duda si algo era cierto. guardados para sí mismos, para que así la sinceridad católica, que brilló desde antiguo en tiempos pasados, se revele ahora igualmente de la confusión y la terquedad de los que contradicen. Pero como estaban casi abrumados por la desesperanza, no se atrevieron a responder nada. Y así, como se utilizó el modo episcopal y pacífico de actuar sobre ellos, y ellos, incapaces de responder contra la verdad, recurrieron a actos violentos absurdos, de modo que muchos obispos y muchos clérigos (callemos sobre los laicos) se vieron constreñidos por la calumnia, y algunas iglesias fueron invadidas, y otras también fueron intentadas ser invadidas: entonces el amor real de los hombres les sugerirá que cuiden de que la Iglesia católica, que los engendró con el vientre piadoso de Cristo, y los crió con el fuerza de la fe, estaba protegida por su providencia: para que en sus tiempos piadosos los atrevidos no dominaran a los impotentes mediante algún tipo de miedo, cuando no podían seducirlos mediante la persuasión. Porque es sabido y repetidamente declarado por las leyes que se producen viles reuniones de renegados. Esto fue condenado muchas veces y por orden de los propios autócratas más piadosos antes mencionados. Por eso, pedimos a la furia de estos renegados que nos brinde una ayuda divina, no extraordinaria y no ajena a las Sagradas Escrituras. Porque el apóstol Pablo, como lo demuestran los verdaderos Hechos de los Apóstoles, derrotó la complicidad de los alborotadores con ayuda militar. Por eso pedimos que se dé estrictamente la protección de las filas católicas de las iglesias en cada ciudad y en los diversos lugares adyacentes a cada posesión. Conviene preguntar sobre esto a los autócratas más piadosos, para que observen la ley dictada por su padre Teodosio, bendito en memoria, sobre la recolección de diez libras de oro de los herejes que ordenan y son ordenados, así como de los propietarios de quienes se organizará su recaudación. Manda, además, confirmar esta ley, extendiendo su fuerza a los que han aportado pruebas contra las calumnias de los que han cuidado de la Iglesia católica, para que, al menos por este temor, los que se someten a la purificación y corrección con el pensamiento del castigo eterno, se guarden de causar cismas y de locura herética. Conviene también pedir esto, que por su piedad se renueve la ley que aún existe, que quitará a los herejes el derecho de cobrar cualquier cosa, ya sea por ordenaciones, ya por testamento, o de irse, y simplemente decidir, a aquellos cegados por su loco prejuicio, y que quieren permanecer en el error de los donatistas, que se les quite el poder de dejar algo, o de cobrar lo suyo. Y a los que, con el pensamiento de la unidad y de la paz, quieran corregirse, se les permitirá, aunque exista tal ley, recibir una herencia, aunque fuese un don o una herencia que les fue dada incluso estando en error herético, con excepción, sin embargo, de aquellos que, al ser llamados a juicio, consideraron necesario acudir a la Iglesia católica. Porque tales cosas deben considerarse, como si no fuera por temor al juicio celestial, sino por hambre de beneficios terrenales, que deseaban la unidad católica. Además de todo esto, se necesita ayuda de las autoridades de todas las regiones. Pero incluso si el locum tenens ve algo más que promueve el beneficio de la iglesia: damos autoridad para hacer y hacer esto. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 94, 99, 117, 118, 119, 124). Tan pronto como se haya logrado la unidad en Cartago, que se envíen cartas a los gobernantes, y en otras diócesis y ciudades estos gobernantes ordenarán que se hagan esfuerzos por la unidad. Desde las iglesias cartaginesas, en nombre de toda África, se envíe a la cámara real el agradecimiento en las cartas de los obispos por el rechazo de los donatistas. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 99, 117, 118, 119, 124). Las cuatro reglas anteriores se aplican a los donatistas, que fueron discutidos en la interpretación de 47 del gobierno cartaginés. Sobre el hecho de que no debería haber una catedral general y completa, salvo por necesidad. Se decidió que a partir de ahora no es necesario molestar a los hermanos todos los años: pero cuando la necesidad general, es decir, toda África, lo exige, según cartas de algún lugar que llegan a este trono, entonces es apropiado que la catedral esté en el área a la que llaman la necesidad y la conveniencia. Los casos no son comunes, sino que se juzgan en cada región por separado. (Ap. 37; I Om. 5; IV Om. 19; Trul. 8; VII Om. 6; Antioquía 20; Laod. 40; Carth. 18, 51, 73, 76). Hemos visto que las reglas 18, 51 y 73 de este concilio prescriben que se celebre anualmente un concilio general de toda la Iglesia africana en un momento determinado, es decir, el 21 de agosto. Esta regla, anulando estos decretos, dice que un concilio general debe ser convocado sólo en aquellos casos en que algún asunto especial concerniente a toda la Iglesia africana lo requiera; de lo contrario, deben convocarse concilios diocesanos ordinarios anualmente para resolver todos los asuntos que no sean generales (αί αίτίαι αί μη ουσαι χοινάί). Por asuntos generales, como dice Balsamon, se entienden los asuntos dogmáticos (δογμα - τιχαί), todos los demás asuntos se llaman ίδικαί (speciales seu privatae) y deben decidirse en cada área (εν εκάστη επαρχία). La razón por la cual los padres cartagineses dictaron esta regla es muy respetuosa, es decir, para no molestar en vano a los obispos y no dejar al pueblo sin pastores a menos que sea absolutamente necesario. 107 Sobre la prohibición de transferir casos de jueces elegidos voluntariamente. Si el caso se transfiere al tribunal superior, y alguien insatisfecho con la primera decisión elige a los jueces, junto con aquel contra quien exige un nuevo juicio: después de esto, a ninguno de ellos se le permitirá transferir el caso a otro tribunal. 108 Acerca de los artistas de la iglesia. Además, es bueno pedir que se seleccionen y distribuyan entre las diferentes regiones cinco ejecutores para todas las necesidades de la iglesia. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9; Cartas 15, 100, 122). Esta regla se divide en tres partes, de las cuales la primera y la tercera constituyen las dos reglas del Libro de Reglas (107 y 108), al igual que en el Pydalion (105 y 106). 1) La primera parte de esta regla, que es una especie de adición a la regla 95, dice que todos los asuntos que no sean de importancia general deben resolverse en las diócesis correspondientes; y como la regla anterior no mencionaba el caso de apelación, esta regla decide que algunos casos decididos en los consejos diocesanos pueden ser revisados ​​y decididos por segunda vez, y después de la decisión de los jueces elegidos de común acuerdo, ya no se puede apelar a otro tribunal superior. La importancia de tal sentencia fue reconocida por la novena regla del IV Concilio Ecuménico, y también fue confirmada por las reglas 15 y 122 del Concilio de Cartago. 2) La segunda parte de la regla menciona a los representantes enviados por diferentes regiones de la Iglesia africana y recibidos con alegría por el concilio. 3) La tercera parte de la regla habla de los albaceas (έκβιβασταί, exactores seu executores), cuyos deberes eran cuidar de las necesidades de la iglesia, especialmente la recaudación de las rentas de la iglesia en los casos en que algunas personas se negaban a darlas voluntariamente. La norma decide solicitar a las autoridades estatales el nombramiento de cinco albaceas que serán distribuidos entre las diferentes diócesis de la Iglesia africana. 109 También estaba previsto que los enviados enviados en nombre de todas las diócesis, Vicente y Furtunaciano, pidieran a los gloriosos reyes que se les permitiera establecer ekdiks eruditos, que tendrían el deber de actuar en defensa de los casos: y que, como los sacerdotes de las diócesis, que se han encargado de interceder en los asuntos de las iglesias, podrían libremente, cuando la necesidad lo requiera, presentarse en presencia de los tribunales para refutar las objeciones y presentar lo necesario. 110 Se decidió que los locums electos enviados a la cámara real deberían tener locum tenens libres. (IV Universo 2, 23; Cartas. 75, 93). Esta regla también se divide en tres partes, de las cuales las dos primeras constituyen dos reglas especiales en el Libro de Reglas (109-110), así como en el Pidalion (107 y 108). 1) La primera parte renueva la decisión del artículo 75 de este consejo sobre la necesidad de solicitar a las autoridades estatales el nombramiento de ecdics para proteger tanto los intereses de la iglesia como los intereses de los pobres. 2) El concilio da a los delegados elegidos del concilio a la corte imperial (Regla 93) total libertad de acción, permitiéndoles no sólo solicitar e informar lo que les encomiende el concilio, sino también todo lo que ellos, a su discreción, consideren útil para la iglesia. 3) La tercera parte de la regla habla del obispo Primos, quien, como enviado de Mauritania a Cesarea, no quiso presentarse al concilio, sobre lo cual la regla decide informar al anciano (γέρων, senex) Inocencio, quien entonces era el primer obispo (primas) de Cesarea de Mauritania, pero no notificar sobre esto en absoluto, como dice Zonara en la interpretación de esta regla, el Papa de Roma Inocencio, aunque el Este último era en ese momento (402-417) Papa en Roma. También se decretó esto: a un pueblo que nunca ha tenido obispo propio, no se le debe dar uno, a no ser por decisión de todo el concilio, de cada región y del primer obispo, y con el consentimiento del obispo en cuyo territorio estaba situada esa iglesia. (Ap. 34; Serdic. 6; Carth. 53, 56). Esta regla resume brevemente la resolución de la regla correspondiente de uno de los concilios cartagineses anteriores del año 397. La regla cartaginesa mencionada la proporcionamos en la colección de reglas cartaginesas del año 419 en el número 53 y la hemos interpretado anteriormente. El enunciado de la norma resulta bastante claro desde su propio texto. Se puede formar una nueva diócesis bajo esta condición si existe una decisión del consejo episcopal de la región metropolitana determinada, presidido por el metropolitano subyacente, y el acuerdo del obispo para asignar bajo su jurisdicción algunos lugares pertenecientes a su diócesis. Sobre el pueblo y las diócesis que se convirtieron de los donatistas. Las personas que se conviertan de los donatistas y tengan un obispo instalado sin el permiso del concilio, sin duda se sentirán honrados de tenerlo. A las personas que tuvieron un obispo y, después de su muerte, no quisieron tener su propio obispo, pero que, por decencia, desean unirse a la diócesis de otro obispo, no se les debe negar esto. Se propone también lo siguiente: como si los obispos, antes del anuncio de la ley real sobre la unidad, hubieran convertido a la fe católica a las personas que tenían a su cargo, deberían haber conservado el poder sobre ellos. Según la ley de unidad y además, todas las iglesias y sus fronteras, y cualesquiera que sean los accesorios legalmente asignados a esas iglesias, deben asignarse a los obispos católicos ubicados en aquellos lugares que fueron tomados por herejes, que posteriormente se convirtieron a la fe católica o no se convirtieron. Y si alguno de ellos se lo apropió según la ley real, deberá ser devuelto. (Ap. 38; Cartas 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 117, 118, 119, 124). Esta regla se refiere a los donatistas, de quienes ya hemos hablado en la interpretación de la regla 47 de este concilio. Mauricio Obispo de los Ríos: Pido que el santísimo anciano Xantipo, el santísimo Agustín, Florencio, Teasio, Oampsichio, Segundo y Posidio sean nombrados jueces: ordena que esto se determine por mí. El Santo Concilio acordó el nombramiento de los jueces solicitados, pero de los demás jueces necesarios además del número legal, el anciano Xantipo concederá la elección a los propios ancianos de las nuevas Alemanias. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9; Carth. 12, 15, 96, 121). Del texto completo de esta regla (Af. Sint., III, 545–6) se desprende claramente que ciertos ancianos (γέρ o ντες) de la nueva Alemania (από της νέας Γερμανού) en Numidia presentaron una queja contra su obispo Mauricio. Como resultado de esta denuncia, Mauricio se presentó en el concilio, pero para entonces los acusadores habían desaparecido. El Concilio, habiendo reconocido a estos últimos como merecedores de condena, no quiso, sin embargo, “por la mansedumbre de la Iglesia” (ήμερότητα εκκλησιαστικήν) pronunciar sentencia contra ellos, sino que decidió, para no alejar por mucho tiempo al obispo Mauricio de su Iglesia, someterlo a un juicio en la región para al que pertenecía como obispo, y en el que la primera silla la ocupaba el mayor (ό γέρων, senex, de otro modo primado) Xanthippus; al mismo tiempo, el propio Mauricio tuvo que elegir a sus propios jueces. Mauricio eligió a Xantipo y a otros seis obispos, a lo que el concilio expresó su consentimiento, dejando la elección de los jueces restantes necesarios para reponer su número canónicamente establecido a discreción del élder Xantipo. Este número canónico de obispos necesarios para llevar a cabo el juicio de un obispo debía, como define la regla duodécima de este concilio, consistir en doce obispos, por lo que faltaban cinco más a los que ya habían sido elegidos por Mauricio. Una nota muy importante en esta regla es que no se debe insultar a un obispo por el bien de las personas subordinadas a él (ύποπέπτωκεν ό επίσκοπος). Sobre la pacificación de las iglesias romana y alejandrina. Las iglesias romana y alejandrina se dignaron escribir sobre el desacuerdo entre las iglesias a Su Santidad el Papa Inocencio, para que ambas iglesias preserven mutuamente la paz que el Señor manda. Según los comentaristas occidentales, esta decisión conciliar de los padres cartagineses fue causada por desacuerdos y hostilidad entre las iglesias romana y alejandrina que surgieron debido al hecho de que el obispo alejandrino Teófilo expulsó a Juan Crisóstomo, y el obispo romano Inocencio lo excomulgó decisivamente de la comunión con la iglesia por tal acto. Aunque los obispos africanos (especialmente el obispo Aurelio) estaban claramente del lado de Juan Crisóstomo, el acto del Papa Inocencio todavía les parecía inapropiado, por lo que decidieron en el concilio escribirle, pidiéndole el establecimiento de la paz en ambas iglesias, como el Señor nos ordenó (Juan 14:27). La forma en que se formula la regla indica que la Iglesia cartaginesa siempre mostró su independencia en relación con los obispos romanos, quienes se mostraron reacios a reconocer su independencia y constantemente mostraron alguna ventaja de poder sobre ella, como resultado de lo cual se convocó el Concilio de Cartago de 419, que reconoció como propia la regla dada (101), emitida doce años antes también en uno de los concilios de Cartago. Decretado: Sí, según el Evangelio y la enseñanza apostólica, ni el abandonado por su esposa, ni el que ha sido despedido por su marido, se juntan con otra persona: sino que o se quedan, o se reconcilian entre sí. Si descuidan esto, se verán obligados al arrepentimiento. Es necesario preguntar para que se emita una ley real sobre este asunto. (Ap. 48; Trul. 87, 93, 98; Ankir. 20; Vasily Vel. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 80). Según lo dispuesto en esta norma, es imposible disolver un matrimonio legalmente celebrado por el hecho de que el marido o la mujer haya abandonado su mitad conyugal; tal matrimonio en sí sigue vigente, y si los cónyuges no se reconcilian, deben permanecer separados para siempre, sin derecho a contraer nuevo matrimonio con otra persona. En este caso, como puede ver, estamos hablando de la terminación no autorizada de la vida matrimonial en común, por parte del esposo o la esposa, lo cual es bastante consistente con las enseñanzas de las Sagradas Escrituras y de nuestra Iglesia Ortodoxa. Esta regla no dice nada sobre la terminación de la vida matrimonial conjunta, cuando existe una buena razón para ello, como resultado de lo cual se podría concluir que ni el esposo ni la esposa pueden jamás contraer un nuevo matrimonio, aunque habría alguna razón por la cual interrumpieron su vida matrimonial conjunta. No hay duda de que esto se practicaba a principios del siglo V en la iglesia cartaginesa, lo que se confirma por la forma misma en que se presenta esta regla. Sin embargo, con el tiempo, esto último sufrió un cambio, y a finales del siglo VII vemos que una de las reglas del Concilio de Trullo (87) castiga a quien pone fin a la convivencia conyugal “sin culpa”, lo que, por tanto, está permitido en presencia de dicha culpa. Pero incluso en este caso, según las enseñanzas del derecho eclesiástico, los cónyuges no pueden hacer esto arbitrariamente, ya que la culpabilidad debe ser probada en el tribunal, y si está verdaderamente justificada, los cónyuges se separan y el matrimonio no sólo se declara inválido, sino que a la parte inocente se le permite libremente contraer matrimonio legal con otra persona. Los motivos por los que se puede disolver un matrimonio están estandarizados por la legislación eclesiástica y civil, para lo cual véase la interpretación de la mencionada regla Trullo en esta publicación. Al concluir esta regla, los padres cartagineses hablan de la necesidad de solicitar a las autoridades estatales que emitan una ley real especial sobre el decreto que emitieron. Esto último sirve como prueba de que la Iglesia cristiana reconoce ciertos derechos en la legislación civil en relación con cuestiones matrimoniales, tal como lo era en el antiguo Imperio Romano, porque sólo un Estado puede garantizar todas las consecuencias civiles del matrimonio, así como de cualquier otro contrato legal en general. Se decreta también esto: háganse todas las oraciones aprobadas en el concilio, tanto iniciales como finales, y oraciones de propuesta o imposición de manos: y de ningún modo se ofrezcan otras contrarias a la fe, sino que se pronuncien las que hayan sido recogidas por los más iluminados. (Ap. 60; Trul. 63; Laod. 59). Incluso según la resolución del Concilio de Laodicea (Regla 59), en la iglesia se permitía leer solo lo aprobado por los cánones. Esta regla cartaginesa, que renueva este decreto, prescribe la lectura en la iglesia únicamente de aquellas oraciones que fueron revisadas en los concilios y aprobadas por estos últimos para su uso en la iglesia, y prohíbe la lectura de cualquier otra oración, por ser contraria a la fe. La regla se refiere a todas las oraciones en general, en particular a las oraciones con las que comienza la Divina Liturgia (πρ oo ίμια, praefationes), luego a las oraciones de propuesta (παραθέσεις, commendationes) y finalmente a las oraciones dichas por el obispo durante la ordenación (τάς της χειρός). επιθέσεις, manus impositiones). El Libro de las Reglas también menciona las oraciones finales. Se decidió: si alguien del clero le pide al rey que se considere en los tribunales seculares, será privado de su honor. Si pide al rey un juicio episcopal, que no se le prohíba hacerlo. (Ap. 74; II Om. 6; IV Ose. 9; Antioquía 12; Carth. 15, 96). La regla 15 de este concilio decide que los casos controvertidos que surjan entre miembros del clero sólo pueden ser juzgados en los tribunales eclesiásticos. Y la duodécima regla del Concilio de Antioquía contiene un decreto que prohíbe acudir al emperador con una queja sobre los veredictos de los tribunales de la iglesia. Esta regla, que confirma las disposiciones de las dos reglas antes mencionadas, prescribe la privación de la dignidad que le corresponde a todo miembro del clero que, en caso de cualquier asunto controvertido, descuidando el tribunal eclesiástico correspondiente, recurra para una decisión a la autoridad estatal y a su tribunal civil. La regla agrega, sin embargo, que cada miembro del clero es libre de solicitar al emperador el nombramiento de un tribunal episcopal, pero este último se aplica solo en casos extremadamente importantes, ya que, según el decreto de la novena regla del cuarto concilio ecuménico, el tribunal episcopal en un momento determinado decide todos los casos controvertidos del clero, y este último no necesita recurrir al emperador para ello. Sin embargo, personalmente no sabemos cuáles podrían ser las circunstancias que podrían requerir un decreto imperial especial sobre la convocatoria de un concilio de obispos para procedimientos judiciales, porque se sabe que los concilios episcopales se reúnen anualmente dos veces, o al menos una vez, para decidir todos, sin excepción, los casos relacionados con miembros del clero. Quien, habiendo sido excomulgado de la comunión eclesiástica en África, se filtre en países de ultramar para ser aceptado en la comunión, estará sujeto a la expulsión del clero. (Ap. 12, 13; I Om. 5; IV Om. 11, 13; Trul. 17; Antioquía 6, 7, 8, 11; Laod. 41, 42; Serdic. 9; Carth. 23). Según el decreto 12 del Canon Apostólico, todo clérigo que, habiendo sido excomulgado por su obispo, se dirige a otra diócesis y es recibido en ella, a pesar de estar excomulgado, es castigado. Además del clérigo especificado, el que reciba a dicha persona también debe estar sujeto al mismo castigo. El canon 23 de este concilio decreta que ningún obispo, y por tanto ningún clérigo perteneciente a la Iglesia africana, debe viajar a Italia y Roma sin una carta de liberación que confirme que no está excomulgado de la comunión eclesiástica. Basándose en las reglas anteriores, esta regla prescribe la exclusión del clero de todo clérigo de la Iglesia africana que, a pesar de la excomunión, se dirige en secreto “a tierras de ultramar”, es decir, a Italia, para ser aceptado allí en la comunión de la iglesia. De esto se deduce que todo obispo extranjero que haya recibido a un clérigo excomulgado sin una carta de destitución (despido) está sujeto a la excomunión, de acuerdo con la Regla Apostólica anterior. 119 Está establecido: si alguno desea ir a la cámara real, que así se indique en la carta de liberación enviada a la Iglesia Romana, y de allí reciba la carta de liberación para la cámara. Por esta razón, si quien ha recibido una carta de liberación sólo para Roma, habiendo guardado silencio sobre la necesidad que lo movía a ir a la cámara, quiere ir directamente a la cámara: que sea excomulgado. Si allí en Roma surge de repente la necesidad de ir a la cámara: que muestre esta necesidad al obispo de Roma, y ​​que traiga los escritos del mismo obispo de Roma. Que el día de Pascua se incluya en las cartas de liberación de los obispos superiores o de cualquier obispo entregadas a su clero. Si aún no se conoce el día de Pascua de ese verano, entonces se designará el día de Pascua del año pasado, tal como suele escribirse en los registros seculares: después del consulado. 120 También se decidió esto: que los locum tenens enviados por este honorable consejo pidan a los gloriosos reyes todo lo que consideren útil contra los donatistas y helenos y contra sus supersticiones. (Ap. 12; Antioquía 11; Serdic. 7, 9; Carth. 97). En el Libro de Reglas, esta regla está bastante dividida en dos reglas (119 y 120), ya que habla de dos temas diferentes. 1) Las reglas prohíben a los obispos dirigirse a la corte imperial sin necesidad especial (Serdic. 7, 9); en caso de tal necesidad, permiten que esto se haga sólo con el consentimiento del obispo superior o metropolitano, y después de recibir una carta especial para ello (Antioquía 11). Esta regla cartaginesa confirma estas reglas, añadiéndoles explicaciones apropiadas. Estamos hablando de obispos y otros clérigos que acudieron a la corte imperial, que entonces se encontraba en Roma. Al mismo tiempo, la regla prescribe que a cada persona que viaje a Roma se le entregue una carta de liberación dirigida al obispo romano, quien, a su vez, debía emitir dicha carta para acceder al tribunal. Si algún clérigo aparecía en el palacio sin presentarse primero al obispo romano, entonces la regla prescribe la excomunión (άποκινη & ίτί της κοινωνίας) que se impondrá a dicha persona. 2) La segunda mitad de esta regla repite todo lo que ya se dijo en el segundo párrafo 97 de la regla sobre los delegados enviados a la corte con una protesta contra los donastistas (Regla 98) y contra los paganos. En este concilio se decidió que ningún obispo debería insistir en la decisión de su tribunal. Las actas de este consejo no se redactaron porque se consideraban asuntos locales, no asuntos comunitarios. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9; Carth. 12, 15, 20, 96). La formulación de esta regla no es lo suficientemente clara, como bien se señala en el Libro de Reglas de Rusia. Según la interpretación de Zonara, el significado de la regla sería tal que cuando dos obispos tienen un pleito entre ellos o uno de los clérigos acusa a un obispo de algo, entonces un obispo no puede hacerse cargo de la investigación de tal caso, sino que este último está sujeto al juicio de un consejo regional. Nos parece que en este caso es mucho más correcta la interpretación de Balsamon, que también se da en el mencionado Libro de Reglas, a saber: “cuando un presbítero, condenado por un obispo, se queja de esta condena: entonces el obispo no debe solo insistir en su decisión y esforzarse por cumplirla, sino que debe dejar el asunto a la consideración de un concilio en pleno, o del número de obispos especificado en las reglas”. Balsamon ofrece esta interpretación de acuerdo con la undécima regla de “la misma catedral cartaginesa”. En este momento, se emitió una ley para que, por libre albedrío, todos aceptaran la hazaña del cristianismo. (Ap. 80; Neokes. 12; Carth. 99). Esta norma en su texto no contiene ningún decreto canónico. Su significado es el siguiente. En 409, Atila amenazó con apoderarse de toda el África proconsular. El emperador Honorio, temiendo que los donatistas, debido a su odio a los ortodoxos, se rebelaran y facilitaran a Atila la toma de posesión de África, promulgó una ley en virtud de la cual los donatistas podían disfrutar de la misma libertad en el estado que disfrutaban los ortodoxos. Al año siguiente (410), cuando pasó el peligro del enemigo, los padres africanos convocaron un concilio contra los donatistas, en el que se afirmó que Honorio había promulgado una ley por la que todos podían, por su propia voluntad, asumir la "hazaña del cristianismo", lo que significaba que eran libres de ser cristianos ortodoxos o donatistas a voluntad. Esta es la norma según su texto. Zonara extrae, con bastante detalle, de esta regla la ley general de la doctrina cristiana. “La virtud”, dice Zonara, “debe ser elegida, y no forzada, no involuntaria, sino voluntaria”. Por lo tanto, quien quiera aceptar el cristianismo debe hacerlo libremente, por voluntad propia, y no por la fuerza ni por necesidad, porque todo lo que sucede por necesidad y por violencia no es firme y impermanente; Sobre la base de esto, el concilio neocesáreo en su canon 12 dice que no se debe aceptar en el sacerdocio a alguien que ha sido bautizado en peligro, ya que su fe no es consecuencia de una convicción, sino de una necesidad. Concilio contra la herejía de Pelagio y Celestio. Es reconocido por todos los obispos de la iglesia cartaginesa que se presentaron al santo concilio, cuyos nombres y firmas están incluidos en las escrituras, que Adán no fue creado mortal por Dios. Si alguno dice que Adán, el primer hombre creado, fue creado mortal, de modo que aunque hubiera pecado, aunque no hubiera pecado, habría muerto en el cuerpo. Es decir, dejaría el cuerpo, no como castigo por el pecado, sino por necesidad de la naturaleza: sea anatema. (III Om. 1, 4; Cartas. 110 – 116). Se define de la misma manera: quien rechace la necesidad del bautismo de los pequeños y de los recién nacidos del vientre de los niños, o diga que aunque son bautizados para la remisión de los pecados, no toman prestado del pecado ancestral de Adán nada que deba ser lavado con el baño del renacimiento (de lo cual se seguiría que la imagen del bautismo para la remisión de los pecados se usa sobre ellos no en el sentido verdadero, sino en el falso), sea anatema. Porque lo que dijo el Apóstol: por un hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así entró (la muerte) en todos los hombres, y en él todos pecaron (Rom. 5,12), no debe entenderse de otra manera que como lo ha entendido siempre la Iglesia católica, dispersa y extendida por todas partes. Por lo tanto, según la regla de la fe, los niños que aún no pueden cometer ningún pecado por sí mismos son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, de modo que, mediante el renacimiento, queden limpios en ellos lo que tomaron del antiguo nacimiento. (III Om. 1, 4; Cartas. 109, 111 – 116). Se define de la misma manera: cualquiera que diga que la gracia de Dios, por la cual somos justificados en Jesucristo nuestro Señor, sólo vale para la remisión de los pecados ya cometidos, y no preste ayuda más allá de eso, para que no se cometan otros pecados, sea anatema. Porque la gracia de Dios no sólo nos da el conocimiento de lo que conviene hacer, sino que también nos infunde amor, para que podamos hacer lo que sabemos. (III Om. 1, 4; Cartas. 109, 110, 112 – 116). En Pidalion se encuentran en los números 120-127; en el Libro de Reglas hay entre 123 y 130 derechos, en El Timonel no hay una última regla y las siete reglas restantes están bajo los números 110 a 116. Asimismo, si alguno dice que la misma gracia de Dios, en Jesucristo nuestro Señor, nos ayudará, sólo para que no pequemos, ya que por ella se nos revela y revela el conocimiento de los pecados, para que sepamos lo que debemos buscar y lo que debemos evitar, pero que no nos da amor y fuerza para hacer lo que hemos sabido que debemos hacer: así sea anatema. Porque cuando el apóstol dice: el entendimiento se jacta, pero el amor crea (1 Cor 8,1), entonces sería muy malo creer que tenemos la gracia de Dios para nuestra gloria, pero no para la creación; siendo que ambas cosas son don de Dios, y el conocimiento de lo que conviene hacer, y el amor al bien, que conviene crear, de modo que con el amor creador la mente no puede enorgullecerse. Porque como está escrito de Dios: enseña al hombre a entender (Isa. 93:10); así también está escrito: el amor es de Dios (1 Juan 4:7). (III Om. 1, 4; Cartas. 109 – 111, 113 – 116). Se define de la misma manera: si alguno dice que la gracia de la justificación nos fue dada para que lo que se puede cumplir por el libre albedrío, más convenientemente podríamos cumplirlo por la gracia, ya que incluso sin recibir la gracia de Dios, nosotros, aunque con inconvenientes, sin embargo podríamos cumplir los mandamientos divinos sin ella: sea anatema. Porque de los frutos de los mandamientos no dijo el Señor: Sin mí nada podéis hacer, sino que dijo: Sin mí nada podéis hacer (Juan 15:5). (III Om. 1, 4; Cartas. 109 – 112, 114, 116). Lo mismo se determina respecto del dicho del Apóstol San Juan: si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros (1 Juan 1:8). Quien piense que debe entender esto de tal manera que diga: por humildad no es apropiado hablar, como si no fuera pecado para los imanes, y no por eso, como realmente es: sea anatema. Pues el apóstol continúa y añade lo siguiente: si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo, para perdonarnos nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad (1 Juan 1:9). Aquí se muestra muy claramente que esto se dice no sólo por humildad, sino con verdad. Porque el apóstol podría haber dicho: si hablamos, no somos imanes del pecado, nos exaltamos y no hay humildad en nosotros, pero cuando dijo: nos engañamos a nosotros mismos y no tenemos la verdad en nosotros: entonces mostró claramente que quien dice de sí mismo que no tiene pecado no es veraz, sino mentira. (III Om. 1, 4; Cartas. 109 – 113, 115, 116). Esto también es cierto: si alguno dice, como hacen los santos, en el Padrenuestro, perdónanos nuestras deudas (Mateo 6:12), no está hablando de sí mismo, pues ya no necesita esta petición, sino de otros pecadores que están entre su pueblo, y como cada uno de los santos no dice específicamente, perdóname mis deudas, pero perdónanos nuestras deudas, para que esta petición del justo se entienda más para los demás que para sí mismo: tal será anatema. El apóstol Santiago fue santo y justo cuando dijo: “Porque todos pecamos grandemente” (Santiago 8:2). Porque por qué se añade esta palabra: todo, si no para que este pensamiento concuerde con el salmo en el que se lee: No entres en juicio con tu siervo, porque no todo ser viviente será justificado delante de ti (Sal. 142:2). Y en la oración del sabio Salomón: no hay hombre que no haya pecado (1 Reyes 8:46): y en el libro de San Job: en la mano de cada uno significa, para que cada uno conozca su debilidad (Job 37:7). Por eso, de la misma manera, el santo y justo profeta Daniel, en oración, dijo muchas veces: hemos pecado, somos pecadores (Dan. 9:5), etc., lo cual confiesa con humildad y verdad. Para que no pensaran, como algunos entienden, que no habla de los suyos propios, sino de los pecados de su pueblo: entonces dijo: “He orado y confesado mis pecados y los de mi pueblo al Señor mi Dios” (Dan. 9:2). No quería decir nuestros pecados, sino decir: los pecados de nuestro pueblo, y nuestros pecados: ya que el profeta, por así decirlo, previó que aparecerían tales personas, entendiéndolo mal. (III Om. 1, 4; Cartas. 109 – 114, 116). También se ha determinado esto: si alguno cree que las mismas palabras del Padrenuestro, en las que decimos: perdónanos nuestras deudas, son pronunciadas por los santos con humildad, y no con verdad, sea anatema. ¿Quién toleraría a un orante que no miente a los hombres, sino al Señor mismo? Con sus labios dijo que quería tener remisión, pero en su corazón decía que no tenía pecados que debieran ser perdonados. (III Om. 1, 4; Cartas. 109 – 115). Las ocho reglas anteriores (109-116) contienen la condena de puntos individuales de la enseñanza pelagiana. Hablamos de esta enseñanza y de sus principales maestros en la interpretación de 1 regla del Tercer Concilio Ecuménico (I, 291-295). Respecto a la condena del pelagianismo por el Concilio de Cartago (418), hay una carta - epistola Aurelii ep. adomnes episcopos per Bizacenam et Arbutianam provinciam constitutos de damnatione Pelagii atque Caelestii, que se encuentra en la colección canónica enviada por el Papa Adriano I en 774 a Carlomagno. Varios años antes, en esta iglesia, un concilio pleno decretó que las iglesias pertenecientes a cualquier región que se hubieran hecho católicas antes de la publicación de las leyes sobre los donatistas, debían pertenecer a aquellos tronos cuyos obispos estuvieran convencidos de unirse a la unidad católica; y después de la publicación de las leyes, aquellos que se unieran deberían pertenecer a los mismos tronos a los que pertenecían mientras estaban en el país de Donato. Pero como surgieron y surgen entre los obispos muchas disputas sobre los límites, sobre las cuales la discreción anterior parecía imperfecta, ahora en este santo concilio se decretó: si en algún lugar había una iglesia católica, y pertenecía al lado de Donato, y pertenecían a tronos diferentes, entonces en cualquier tiempo que siguió o seguirá allí la unión, ya sea antes de las leyes o después de las leyes, pertenezcan al trono al que pertenecían. Desde la antigüedad existe una antigua iglesia católica. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 118, 119, 124). Sobre cómo los obispos católicos y los conversos del país donatiano se dividen las diócesis entre ellos. Lo dividieron de esta manera: si los obispos de los donatistas se dirigen a la unidad católica, entonces que se dividan por igual entre ellos las fronteras que están en esta posición, que incluían a ese pueblo y otros países: es decir, que se le den algunos lugares a éste y otros a otro obispo, para que el mayor en el obispado se divida y el más joven elija. Si se trata de un solo lugar, que se lo entregue a aquel a quien esté más cerca. Si está igualmente cerca de ambos tronos, que vaya al que elija el pueblo. Si sucede que los cristianos, que son católicos desde la antigüedad, reclaman su obispo, y los convertidos del país de Donato, el suyo, entonces se preferirá la elección de un mayor número a la elección de un número menor de personas. Si ambos países son iguales en número de electores, entonces el lugar se asignará al límite del obispo mayor. Si se encuentran muchos lugares que tienen gente de ambos países, pero no se pueden dividir en partes iguales, porque el número de esos lugares no es igual: entonces primero, iguales en número, se dividirán, luego el lugar restante se tratará, como antes dicho, cuando se habla de un solo lugar. (Cart. 47, 57, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 117, 119, 124). También se decreta lo siguiente: si alguno, después de la publicación de las leyes, dedicó algún lugar a la unidad católica, y durante tres años la tuvo en su jurisdicción, y nadie se la exigió: después de eso no le será exigida, si, además, durante este trienio hubo un obispo que estuvo obligado a exigirla y guardó silencio. Si no hubiera obispo, que la inclusión de este lugar en la lista de parroquias no sea obstáculo para la búsqueda; pero cuando la sede viuda reciba un obispo, se le permitirá reclamar ese lugar por un período de tres años. Asimismo, si un obispo del país donatista se convierte a la Iglesia católica, la lista de parroquias no le será reprensible hasta cierto tiempo: pero desde el día en que se convirtió, tiene derecho, por un período de tres años, a buscar un lugar para el próximo a su trono. (Cart. 47, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 117, 118, 124). Las tres reglas anteriores (117-119) conciernen a los donatistas, respecto de las cuales véase la interpretación de la regla 47 de este concilio. Se decreta también esto: si los obispos, no por el juicio de otros obispos, buscan sociedades que consideran propias de su trono, pero extienden el poder a personas subordinadas a otro obispo, lo quieran o no, sean castigados con la pérdida de su negocio. Es decir, si quienes cometieron esto, y si el asunto no terminó con un acuerdo entre los obispos, pero aún tienen una disputa al respecto, entonces que se prive del lugar en disputa a aquel que se haya demostrado que abandonó a los jueces de la iglesia y cometió la invasión. Y que nadie se enorgullezca de tener una carta del obispo principal sobre la aceptación de ese lugar bajo su jurisdicción: pero aunque tenga una carta, aunque no la tenga, establezca relaciones con el que tiene este lugar bajo su jurisdicción, y de él reciba una carta, para que quede claro que mantiene pacíficamente la iglesia a su lado. Si también presenta una determinada reclamación, que esto sea resuelto por los obispos jueces, a quienes el superior les nombra o ellos mismos, de común acuerdo, eligen entre los obispos vecinos. (I Om. 6; IV Om. 9, 17; Trul. 25). Esta regla tiene por objeto evitar malentendidos que surgieron entre los obispos sobre los límites de determinadas regiones episcopales y el rebaño perteneciente a una u otra región; Especialmente a menudo surgieron tales malentendidos como resultado de disputas con los donatistas. La regla decreta que ningún obispo extenderá arbitrariamente sus derechos a ningún pueblo (τα πλήθη, populos; en Aristinus - παροικία; en Balsamon - ενορία; en el Libro de las Reglas - sociedad), que está de facto bajo la autoridad de otro obispo; si el obispo considera que tiene derechos sobre este pueblo, entonces debe acudir al tribunal de obispos sobre este asunto y esperar su decisión; de lo contrario, es decir, habiendo actuado autocráticamente, es castigado con la privación de su parte (του ιδίου πράγματος την ζημίαν υπομείνωσι, causae suae jactura multentur), es decir, privado de cualquier derecho. más derecho a adquirir la parroquia deseada (παροικία, ενορία). En consecuencia, la idea principal de esta regla es que nadie puede, por autocracia o incitando al pueblo a ello, apropiarse de cualquier lugar que esté bajo la autoridad de otro, sin lograrlo por medios legales, porque, como dice Balsamon en la interpretación de esta regla, y a instancias del derecho civil, hay que privar de la propiedad a quien desea apoderarse de ella arbitrariamente. La regla añade además que para tomar posesión de cualquier lugar que de facto esté en poder de otro, no basta con presentar una carta metropolitana que le dé el derecho a ese lugar, sino que es necesario obtener una del obispo propietario del lugar en disputa; Además, este último debe certificar en su carta que el primero ocupó correctamente (o, como dice la regla, pacíficamente, εφηνικώς) la iglesia a la que reclamaba sus derechos. Si el obispo, propietario de facto de la parroquia, presenta nuevos argumentos a su favor, entonces, como dice la regla, estos deben ser considerados por el tribunal de los obispos subyacentes. Se decreta también esto: si algunos descuidan la adquisición de la unidad católica de los lugares que pertenecen a su trono, soliciten cuidadosa atención de los obispos vecinos para que no pospongan este asunto. Por esta razón, si durante el plazo de seis meses, desde el día de la reunión sobre esto, no hacen nada: luego de este lugar serán presentados a quien pueda comprarlos. Sin embargo, si aquel a quien parecen pertenecer estos lugares, considera útil no actuar, según alguna opinión, porque así lo preferían los herejes, para poder recibirlos en la Iglesia católica sin confusión del pueblo, y mientras tanto otros fueron advertidos de su acción, cuyo uso antes habría amargado más a los herejes, entonces, después de considerar esto por los obispos jueces, esos lugares le serán devueltos a su trono. Cuando los obispos jueces deban ser de diferentes regiones, entonces los jueces serán nombrados por el obispo principal en cuya región esté situado el lugar a disputarse. Si de común acuerdo eligen jueces entre los obispos vecinos, entonces será elegido uno o tres. Y si se eligen y reconocen tres: entonces que todos o dos se sometan a la decisión. (Ap. 58; Trul. 19; Serdic. 11; Laod. 19; Carth. 47, 71, 123, 124). Esta regla, teniendo en cuenta, al igual que la anterior, la situación creada en la Iglesia africana por los donatistas, tiene como objetivo despertar la vigilancia de los obispos, quienes deben hacer todo lo posible para llevar a los donatistas a la unidad católica (εις την χαθολιχήν ενότητα). Si los obispos ortodoxos no cumplen con esto, entonces, como dice la regla, deberían ser condenados por su negligencia por los obispos vecinos más activos; aquellos. Los obispos, celosos de la unidad católica, habiéndose reunido para un concilio anual, deben recordar a sus vecinos sus deberes. Si estos últimos no se corrigen dentro de seis meses, incluso después de tal recordatorio, y no comienzan a actuar a favor de la unidad, entonces todos los lugares pertenecientes a su sede y aún infectados por las enseñanzas de los donatistas deberían pasar a la jurisdicción del obispo, quien podrá poner en orden lo que fue descuidado por su descuidado predecesor. Sin embargo, la regla permite desviarse del decreto antes mencionado en el caso de que se demuestre que el famoso obispo actuó de esta manera no por negligencia, sino con intención, calculando que, sin utilizar medidas decisivas, podría posteriormente lograr más fácil y seguramente, sin ningún ruido, la conversión de los donatistas. En cuanto a quién debe juzgar esto, está bastante claro en la propia norma. Los jueces, que han sido elegidos de común acuerdo, no podrán llevar un caso al tribunal superior. Y si alguien es descubierto porque obstinadamente no quiere obedecer a los jueces: al enterarse de esto, el obispo del primer trono entrega una carta, pero ninguno de los obispos lo aceptará en la comunión hasta que se someta. (Ap. 58, 74; II Om. 6; IV Om. 9; Carth. 15, 96, 100). Esta regla no se incluye en el Pidalion como una regla separada, sino que constituye la conclusión de la regla 121 (en el Pidalion 131), que nos parece bastante razonable, porque esta regla (122) habla de aquellos jueces que fueron elegidos para resolver la cuestión que constituye el tema de la regla 121, y confirma el decreto emitido anteriormente (Reglas 15, 96) sobre el hecho de que después del juicio de los jueces elegidos ya no es posible, bajo amenaza de castigo, de apelar ante el tribunal superior. El hecho de que esta regla es parte integral de la regla 121 también lo demuestra la partícula “zhe” (δε, autem), que se encuentra al comienzo de esta regla (122). Si un obispo es negligente en la devolución de parte de los herejes de lo que pertenece a la Iglesia según las listas o los mismos púlpitos: entonces que los obispos vecinos le amonesten cuidadosamente y le muestren su negligencia, para no tener excusa para él. Si dentro de seis meses, desde el día de la amonestación, estando en la misma diócesis, no se ocupa de los que deben volver a la unidad católica, no se comunique con ellos hasta que haya cumplido con esto. Si el ayudante no viene a estos lugares, que no se acuse al obispo de inacción. (Ap. 58; Trul. 19; Serdic. 11; Carth. 47, 57, 71, 121, 122, 124). Si se prueba que tal testificó falsamente sobre la comunión de ellos, es decir, los donatistas, diciendo que comenzaron a comulgar, mientras se demostró que no comenzaron, y él sabía de esto: que tal tal pierda su obispado. (Ap. 58; Trul. 19; Serdic. 11; Carth. 47, 57, 71, 121 – 128). Ambas reglas (123 y 124) están en conexión con las dos anteriores (121 y 122), añadiendo algunos detalles sobre la apelación de los donatistas a lo dicho al respecto en 121 reglas de este concilio. También se decreta esto: si los presbíteros, diáconos y demás miembros del clero, por asuntos que tienen, no están satisfechos con la decisión de sus obispos: entonces que los escuchen los obispos vecinos, y que los elegidos por ellos resuelvan su controversia, con el consentimiento de sus propios obispos. Si también quieren llevar el caso al tribunal más alto, que lo lleven sólo a los concilios africanos o a los principales obispos de sus regiones. Y cualquiera que quiera hacer negocios en el extranjero no será aceptado en comunicación con nadie en África. (II Om. 6; IV Om. 9; Antioquía 4; Cartas 10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 28, 105). Ver interpretación del dominio cartaginés 28. Se decreta también esto: si uno de los obispos, por necesidad, está en peligro de amenazar la castidad de una virgen, cuando se sospecha de un amante fuerte, o de algún secuestrador, o cuando se siente arrepentida de algún peligro mortal, a petición de sus padres o de quienes la cuidan, la cubrirá o la habrá cubierto con el manto de los dedicados a Dios, antes de los veinticinco años de edad, para que no muera sin una imagen monástica: tal no es nada. no se someterá al decreto catedralicio que determine este número de años de protección. (IV Om. 16; Trul. 4, 40; Carth. 6, 16, 44; Basilio el Grande. 18). El decreto conciliar mencionado en esta regla, relativo al hecho de que una muchacha menor de 25 años no puede ser aceptada en el rango monástico, es algo distinto del decreto del Concilio de Hipona del año 393, contenido en el título 16 de la regla del actual Concilio Cartaginés. Esta regla permite desviarse de la resolución antes mencionada en el caso en que la castidad de una niña esté en peligro, o cuando, estando al borde de la muerte, ella misma, o sus padres o tutores, supliquen honrarla con misericordia y no permitirle morir sin ritos monásticos (χωρίς του σχήματος). en este caso, la regla permite al obispo, que tiene derecho a aceptar niñas en la orden monástica y sin cuyo permiso nadie puede convertirse en monje, aceptar a la niña y vestirla con ropas monásticas antes de que cumpla 25 años, y por tal acto el obispo no está sujeto a condena. Sin embargo, en tales casos es necesario tener en cuenta la regla 40 del Concilio de Trullo y la regla 18 de Basilio el Grande, guiándose por el decreto posterior, es decir por el decreto del mencionado gobierno Trulliano. Además de las seis reglas (1, 29–33), que en realidad fueron emitidas por el actual (419) concilio, esta (126) regla es la última entre las reglas de los concilios africanos anteriores, revisada y adoptada por este (419) concilio para toda la Iglesia africana. Todas estas reglas fueron leídas y adoptadas en la primera reunión de este concilio el 25 de marzo de 419. Dado que era difícil para todos los padres (217 en total), que habían estado en el concilio hasta entonces, permanecer más tiempo en Cartago para la próxima resolución de ciertas cuestiones, se decidió dejar a 15 obispos para la resolución final de los asuntos, permitiendo que el resto regresara a sus obispados: Esta decisión contiene la siguiente regla 127. 141. Es grato a todo el concilio, para que todos los obispos que asistieron al concilio no se vean frenados por mucho tiempo, eligiendo tres jueces de cada región. 142. Al terminar algunas cosas, como muchos obispos se quejaban de continuar las reuniones para terminar otras cosas, y no podían soportarlo, corriendo a sus iglesias, se pidió por todo el concilio que fueran elegidos entre todos, de cada región, para quedarse para terminar otras cosas: y así se hizo. Sobre la base de la decisión antes mencionada, se eligieron tres representantes de cada diócesis, con excepción de Tripiliano, de la cual sólo se eligió un representante (Proyecto 14), y todos estos representantes, bajo la presidencia de Aurelio, debían completar el trabajo del consejo. Después de esta regla (127) en el Libro de las Reglas hay otra regla (142), que establece que muchos obispos se quejaron de la dificultad de permanecer en Cartago, por lo que se eligieron diputados apropiados para el concilio en su lugar, es decir, lo que ya se dijo en la regla anterior (141) se resume en sus principales rasgos. Esta regla quedó recopilada en el Libro de Reglas a partir de las palabras finales del discurso de apertura en la siguiente reunión de este concilio, que tuvo lugar el 30 de mayo de 419. Está establecido por todos: ya que en las resoluciones anteriores de los concilios hay definiciones sobre las personas de quienes no se deben aceptar denuncias contra los del clero, pero no se especifica con precisión de qué personas no se deben aceptar: por esta razón determinamos que no se acepta con precisión la denuncia de quien, habiendo sido excomulgado de la comunión, aún permanece en esta excomunión, sea un clérigo o un laico que quiera denunciar. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9, 21; Carth. 8, 19, 30, 129, 130). Esta regla se refiere al “clero” contra quien no se deben aceptar quejas de personas conocidas. Entre estas personas del clero, los obispos ocupan el primer lugar, por lo que podemos relacionar esta regla con la octava regla del Concilio de Cartago, que menciona solo a los obispos, contra quienes algunas personas no tienen derecho a presentar quejas. En esta última regla (8) está prohibido aceptar quejas contra obispos de personas deshonradas y deshonradas, mientras que en esta (128) regla esta última está prohibida a todos aquellos, ya sean clérigos o laicos, que están bajo pena de excomunión de la comunión de la iglesia. Esta regla no dice si a las personas excomulgadas generalmente se les prohíbe presentar cualquier tipo de denuncia contra personas del clero. Mientras tanto, este último fue determinado por otro concilio, mucho anterior al cartaginés, a saber, el segundo concilio ecuménico. Y el primero de Constantinopla, que en su regla sexta, distinguiendo las quejas de carácter privado de las de carácter eclesiástico, prescribe respecto de las primeras permitir que se interpongan contra miembros del clero, cualquiera que sea su fe o su condición social, porque, como dice la citada regla, “conviene en todos los sentidos que la conciencia del obispo sea libre, y que el que se declara ofendido reciba justicia, cualquiera que sea su fe”. Si se trata de una acusación de carácter eclesiástico, entonces es necesario tener en cuenta la personalidad del acusador y, en consecuencia, decidir si su denuncia puede ser aceptada o debe ser rechazada. En el mismo sentido debemos entender aquellas “denuncias contra los clérigos” que menciona esta regla cartaginesa. La siguiente regla (129), que está relacionada con esto, habla de lo mismo. También se ordena esto: no aceptar denuncias de todos los esclavos, de los mismos libertos a quienes quieren denunciar, y de todos aquellos a quienes las leyes civiles no les permiten denunciar crímenes; también de todos aquellos en quienes reposa una mancha de deshonra, es decir, de personas deshonrosas y de personas involucradas en hechos vergonzosos; también de herejes, helenos o judíos; quitado. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9, 21; Carth. 8, 19, 30, 62, 128, 130). El objetivo de esta regla es el deseo de proteger a los miembros del clero de las denuncias de aquellas personas que no merecen ninguna atención en la sociedad, y estas son todas aquellas personas a las que, según las leyes civiles, no se les permite denunciar delitos; La regla prohíbe especialmente aceptar quejas contra miembros del clero de aquellas personas que llevan la mancha de deshonra (σπίλος της ατιμίας, infamiae labes). Hablamos de en qué consistía el deshonor, así como de quién y por qué podía ser sometido a privación de honor - infamia, según la interpretación de la regla 62 del Concilio de Cartago. Todo lo que se ha dicho sobre las personas que se ven privadas de la oportunidad de presentar denuncias contra miembros del clero es importante ahora y lo será mientras existan quienes tengan prohibido hacerlo. Lo que se aplica a las personas mencionadas en la norma era relevante en el momento en que se emitió la norma, cuando aún existía la esclavitud. No hay duda de que incluso ahora debe ser pertinente la regla relativa a que no se deben aceptar quejas contra miembros del clero por parte de personas "tocadas en asuntos vergonzosos". También se decreta lo siguiente: cuando los delatores presenten muchas acusaciones contra miembros del clero, y una de ellas, sobre la cual se hizo la investigación en primer lugar, no pueda ser probada: después de esto, no se aceptarán otras acusaciones. (Ap. 74; II Ev. 6; IV Ev. 9, 21; Carth. 8, 19, 30, 128, 129). Esta regla está en conexión con los Artículos 128 y 129 de este Consejo. Si alguien presenta simultáneamente varias denuncias contra el mismo clero, y la primera de ellas, por no tener pruebas, es refutada, entonces, según la regla, al acusador no se le debe permitir presentar otras denuncias. Esto último era consecuencia de que, según la ley antigua, el acusador solía dar una declaración escrita (έγγραφάς) de que sería sometido al mismo castigo que debería haber sufrido el acusado si la denuncia presentada por él no fuera probada; en este caso, es decir, si la denuncia era infundada, el acusador era considerado privado de honor (άτωθείς, infamis) y por tanto no tenía derecho a presentar denuncias contra nadie. Si el acusador no daba la declaración escrita antes mencionada, y su denuncia resultaba infundada, entonces se le consideraba calumniador (συκοφάντης, calumniador) y άτιμω & είς, por lo que se le privaba del derecho a presentar denuncias. En cuanto a los testigos, no acepten como testimonio a aquellos de quienes no se supone que se acepten denuncias, ni tampoco a aquellos que el propio denunciante presente desde su casa. No se acepta un certificado de menos de catorce años de edad. (Ap. 75; I Om. 2; II Om. 6; Carth. 8, 19, 30, 59, 128 – 130, 132). En cuanto a los testigos contra miembros del clero, se mencionan en 75 del Canon Apostólico, que dice que sólo los herejes no pueden ser tales, por supuesto, en casos que no pertenecen al campo del derecho civil, ya que en este último los herejes también pueden ser admitidos como testigos, como se desprende del Canon 6 del Segundo Concilio Ecuménico, que habla de los acusadores. Esta norma cartaginesa prescribe no aceptar como testigos contra miembros del clero a todas aquellas personas privadas del derecho a presentar denuncias contra ellos, y éstas son todas aquellas personas mencionadas en las reglas 128 a 130 de este concilio. A todo lo dicho, la norma añade que no pueden ser aceptadas como testigos aquellas personas que el acusador presente de entre su familia y, sobre todo, de sus parientes; luego – menores, es decir, como usted dice, por regla general, menores de catorce años. Esto último fue modificado por una legislación civil eclesiástica posterior, que debería ser la directriz en la actualidad. Reglas 132 y 133 (147). También se decreta esto: si un obispo dice que alguien le confesó su crimen solo a él, pero no lo confiesa, entonces el obispo no se ofenda por no confiar solo en él para esto. Si dice que, por ultraje de su conciencia, no quiere tener comunión con los inconfesados ​​(132): entonces, hasta que su obispo no acepte en la comunión al que ha sido excomulgado en esta ocasión, hasta entonces que otros obispos no acepten en la comunión a este obispo: y tanto más el obispo debe tener cuidado de no hablar de nadie que no pueda confirmar ante otros con pruebas (133). No basta tener un testigo contra alguien por alguna culpa, por algún delito y por algún pecado que comete: con las palabras de dos testigos, o con las palabras de tres testigos, [todo] sucederá, manda la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento (Deuteronomio 19:15). Jesucristo nos ordena lo mismo en el Nuevo Testamento (Mateo 18:16; Juan 8:17). Este decreto fundamental de la Sagrada Escritura, que se aplica a todos y cada uno sin distinción, sin excluir a los obispos, encontró expresión canónica en esta regla cartaginesa. Priva de importancia y significado el testimonio de un obispo si dice que alguien le confesó un crimen que cometió y que él no quiere admitir. En este caso, dice la regla, el obispo no debe ofenderse por el hecho de que el testimonio suyo solo no será aceptado por la fe, incluso si se refiere al hecho de que su conciencia no le permite estar en comunicación con un criminal que le confesó su crimen en privado, sino, según la enseñanza del Evangelio, con las palabras de dos testigos... [todo] sucederá. Balsamon relaciona el decreto de esta regla con el caso en que un obispo o cualquier confesor en general le revela la confesión de alguien, es decir, el pecado dicho en secreto, y recuerda en esta ocasión la decisión del Patriarca de Constantinopla Lucas (1156-1169), por la cual este último priva del sacerdocio al abad del monasterio de Giregrae, porque reveló el pecado que le confesó su hijo espiritual. Esta regla, así como la decisión del mencionado patriarca, están dadas en la regla 120 del Nomocanon en el Gran Libro de los Breviarios, y también se dice lo siguiente: “un padre espiritual, si alguien ha confesado un pecado a alguien, haga penitencia: que esté ocioso durante tres años, que reciba la comunión sólo en un mes, y que haga cien reverencias cada día; la ley civil dice, desenterrar la lengua detrás del percal”. La preservación del secreto revelado al sacerdote en la confesión (sigillum confesionis) es ahora una ley indispensable para todo sacerdote (“Libro de las posiciones de los presbíteros parroquiales”, § 109). (Ap. 12, 16, 28, 32, 75; I Om. 5; VII Om. 4; Antioquía 4, 6, 20; Serdic. 13, 14, 15; Carth. 9, 10, 11, 20, 29, 132). Esta regla está en conexión lógica con la anterior (132) y es su adición, como resultado de lo cual en el Libro de Reglas de Rusia ambas constituyen una sola regla 147. De las palabras finales, y más aún del título del canon 132, se desprende claramente que cierta persona fue privada de la comunión por el obispo porque le reveló su crimen en privado. Tal acto es en sí mismo ilegal, y esta ilegalidad está indicada por esta regla (133); es decir, decreta que un obispo que ha excomulgado a alguien ilegalmente por un pecado que le confesó en privado debe ser privado de la comunión por otros obispos (αή σογχοι - νωνήσωσιν) hasta que entre en comunión con aquel a quien ha excomulgado ilegalmente. La norma también menciona las razones por las que se tomó tal decisión, a saber: consisten en que el obispo debe tener más cuidado antes de acusar y excomulgar sin poder aportar pruebas sólidas. Si se demuestra que un obispo excomulgó a alguien de la comunión de la iglesia únicamente por su propia malicia, entonces dicho obispo, según la resolución de la cuarta regla del VII Concilio Ecuménico, está sujeto a un castigo aún más severo. Esta regla completó el trabajo del Concilio de Cartago en 419. Después de esto, con respecto a la cuestión por la cual se convocó este gran concilio de la Iglesia africana, es decir, la cuestión de una apelación a Roma contra la decisión de los concilios africanos, el siguiente mensaje, atribuido a Efraín el Sirio, fue enviado a través de Eustinus, obispo de Ancona, y los presbíteros romanos Elilip y Asella (que eran los locum tenens del obispo romano en este concilio); En cuanto al castigo de arrancar la lengua a un confesor que ha revelado el pecado que le fue confesado, está tomado, con toda probabilidad, de Prochiron (XXXIX, 46; cf. en Helmsman cap. 48 gr. 39, 46, ed. cita, II, 166), donde se define este castigo por falso testimonio. Casarse. en A. S. Pavlov, págs. 122-123. Al obispo de la Iglesia romana, enviado por todo el concilio de África a través del locum tenens de la Iglesia romana, al obispo Faustino y a los presbíteros Felipe y Asella. Al bendito señor y honorable hermano Bonifacio: Avrilius, Valentinus, obispo de la primera sede en la diócesis de Numidia, y otros obispos, en número de doscientos diecisiete, que asistieron al pleno concilio en África. Puesto que agradó al Señor que lo que nuestros santísimos hermanos, el co-obispo Favstinus y los co-presbíteros Felipe y Asellus hicieran con nosotros, nuestra humildad respondiera no a la bendita memoria del obispo Zosima, de quien nos trajeron cartas y órdenes, sino a su honestidad, que, por la voluntad de Dios, tomó su lugar: luego consideramos nuestro deber mostrarle brevemente (a usted) lo que se logró por nuestro mutuo consentimiento, sin tocar todo lo que está contenido en los largos rollos de hechos, y en los cuales nos detuvimos durante mucho tiempo, tratando, no sin largas y difíciles disputas, sino con la preservación del amor, de incluir en los actos todo lo relacionado con la materia (real). Y él (Zósima), si todavía hubiera permanecido en este cuerpo, habría aceptado con mayor alegría, oh querido hermano, lo que habría visto realizado con gran paz. El presbítero Apiarius, cuya instalación, excomunión y citación (al concilio) causaron considerable confusión no sólo en la iglesia Sik, sino en toda África, pidió perdón por todo lo que había pecado y fue nuevamente aceptado en la comunión. De antemano, nuestro co-obispo Urvan de Sik, sin dudarlo, corrigió lo que debería haber corregido. Y como era necesario cuidar la paz y la tranquilidad de la iglesia no solo en el presente, sino también en el futuro, entonces nosotros, en vista de que tales asuntos ya han surgido muchas veces, y para protegernos de (casos) similares o incluso más graves, decidimos sacar al presbítero Apiarius de la iglesia de Sicus, preservando su honor y título, para que él, habiendo recibido una carta (de nuestra parte), pudiera servir en cualquier otro lugar, a su propia solicitud y oportunidad, y realizar todo. acorde al rango de presbiterio. Acordamos esto sin ninguna dificultad, a petición del propio Apiarius. Pero antes de que este asunto llegara a su fin, tuvimos que abordar, entre otras cosas, otras cuestiones que nos involucraron en largos debates. Dado que la esencia misma de las cuestiones requería que pidiéramos a nuestros hermanos, el co-obispo Favstinus y los co-presbíteros Philip y Asellus, que incluyeran en los actos de la iglesia lo que se les había confiado hacer con nosotros; luego dijeron algo verbalmente, no por escrito; cuando les exigimos urgentemente las instrucciones escritas que traían, las presentaron, y esta instrucción, leída ante nosotros, se adjuntó a las actas que ahora a través de ellos os enviamos. Contenía cuatro puntos que debían considerar con nosotros: el primero - sobre las apelaciones de los obispos al (sumo) sacerdote de la iglesia romana, el segundo - que los obispos no deben ir al palacio (κομιτάτον) cuando quieran, el tercero - que los casos de presbíteros y diáconos deben ser considerados por los obispos vecinos, el cuarto - que el obispo Urvan debe ser privado de la comunión y, además, es llamado a Roma si no corrige lo que requiere corrección. Respecto al primero y tercero de estos puntos, es decir. que a los obispos se les permitió apelar a Roma y que los asuntos del clero fueron finalmente decididos por los obispos locales, en nuestras cartas del año pasado tuvimos la precaución de explicar también al obispo Zosima, de venerable memoria, que, sin ningún insulto hacia él, observaremos ambas cosas durante algún tiempo mientras se encuentran las (listas auténticas) de las definiciones del Concilio de Nicea. Y ahora pedimos a vuestro santuario, que así como esto fue decretado y determinado por los padres en Nicea, así se observe entre nosotros; y allí, contigo, se cumpla lo que está contenido en las instrucciones, a saber: “Si hay una denuncia contra un obispo, y los obispos de los alrededores lo han reunido y lo destituyen de su cargo, y él, transfiriendo el asunto, recurre al bendito obispo de la Iglesia Romana, quien tendrá a bien escucharlo y reconocerá como justo reanudar la investigación del caso sobre él: entonces esto también debe quedar establecido, y se dignará escribir a los obispos adyacentes a esa región, para que profundizan cuidadosa y detalladamente en todas las circunstancias y, convencidos de la verdad, pronuncian sentencia al respecto. Si alguno exige que se vuelva a oír su caso, y, a petición suya, el obispo romano se digna enviar presbíteros en su nombre: sea potestad de este obispo, ya que reconoce y determina lo mejor y conveniente, para juicio junto con los obispos, enviar aquellos que tomen el lugar del que lo envió. O, si reconoce suficiente la consideración y decisión previa del caso respecto de este obispo, haga lo que mejor le convenga a su razonamiento más prudente”. Lo mismo ocurre con los presbíteros y los diáconos: "Si un determinado obispo parece propenso a enojarse (lo que no debería ocurrir en un hombre así), y de repente, irritado con un presbítero o un diácono, quiere expulsar a alguien de la iglesia: conviene recurrir a la protección, no sea que tal persona sea inmediatamente condenada y privada de la comunión. Todos los obispos dijeron: el que es expulsado tiene derecho a recurrir al obispo de la metrópoli de la misma región. Si el El obispo de la metrópoli no está en su lugar, recurra a un obispo vecino y pregunte, y el asunto será investigado a fondo porque la audiencia de aquellos que preguntan no debe ser bloqueada y ese obispo, que justa o injustamente expulsó a tal persona, debe soportarlo con complacencia, para que el asunto sea investigado y su veredicto sea confirmado o reciba corrección. Estas mismas reglas, hasta que recibamos las copias más exactas (έξέμπλων) del Concilio de Nicea, están incluidas en (nuestras) actas. Y si en verdad existen reglas como las que están contenidas en las instrucciones que nos presentan a los hermanos enviados por la sede apostólica, y tal orden se observa entre vosotros en Italia, entonces de ninguna manera deberíamos vernos obligados a aceptar lo que ni siquiera queremos recordar; pero creemos que por la gracia del Señor nuestro Dios, mientras presida tu santuario en la iglesia romana, no toleraremos tan arrogante pretensión; al contrario, respecto a nosotros, se observarán con amor fraternal y sin oposición por nuestra parte aquellas reglas que, según la sabiduría y la justicia que te ha dado el Todopoderoso, tú mismo consideras necesario observar, a menos que estén contenidas en contrario en los cánones del Concilio de Nicea. Porque aunque hemos revisado muchos libros y no los hemos leído en ninguna copia latina (de las reglas) del Concilio de Nicea en la forma en que fueron enviados desde allí en las instrucciones antes mencionadas; sin embargo, al no poder encontrar aquí ni una sola copia griega, nos encargamos deliberadamente de que fueran traídas de las iglesias orientales, donde, dicen, estas mismas definiciones todavía se pueden encontrar en los originales. Por lo tanto, también rogamos a vuestra venerabilidad que os dignéis escribir de vuestra parte a los (sumos) sacerdotes de aquellos países, es decir, a los obispos de las iglesias de Antioquía, Alejandría y Constantinopla y a otros, si place a vuestro santuario, para que desde allí nos sean enviados los cánones establecidos por los santos padres en Nicea. Y es especialmente apropiado que usted proporcione, con la ayuda de Dios, tal beneficio a todas las iglesias occidentales. Porque ¿quién duda de que las copias más exactas del Concilio de Nicea, que existía entre los griegos, sean aquellas que, traídas de diferentes iglesias eminentes y comparadas entre sí, resultarán concordantes? Hasta que esto suceda, declaramos que hasta que se resuelva el problema, observaremos todo lo contenido en las instrucciones antes mencionadas sobre las apelaciones de los obispos al sumo sacerdote de la Iglesia Romana y la ejecución de los asuntos entre el clero entre los obispos de su región, y esperamos que su beatitud, por la voluntad de Dios, nos ayude en esto. Si te dignas, nuestros hermanos antes mencionados, el co-obispo Favstinus y los presbíteros Philip y Asellus, informarán a tu santuario sobre todo lo demás que se haya hecho y aprobado en nuestro concilio, ya que llevan consigo (todos los hechos). Y firmaron: Que nuestro Señor te conserve para nosotros, amado hermano, por muchos años más. También firmado por: Alipio, Agustín, Posidio, Marino y otros obispos. Como sabemos, el presbítero Apiarius, debido a diversos delitos, fue depuesto por su obispo Urbano de Sicca en el África proconsular. Luego se dirigió a Roma, solicitando que se anulara la sentencia pronunciada en su contra por Urbano. El obispo romano Zosima (417-418), habiendo aceptado la queja de Apiario, declaró en una de sus cartas a los padres africanos sobre su derecho a revisar y ante su propio tribunal las decisiones tomadas en los concilios de la Iglesia africana, y motivó su derecho por las reglas del Concilio Serdica, aceptadas por Zosima como las reglas del Concilio Niceno (Primer Ecuménico); al mismo tiempo, invitó a los padres a informarle detalladamente sobre el avance del caso para poder emitir su propio veredicto al respecto. Zosima envió su mensaje a los padres africanos a través de sus diputados antes mencionados. En esta ocasión, se reunió un verdadero concilio cartaginés en el año 419. Ya hemos hablado de lo que hizo este concilio y por qué se adoptó el mensaje en la interpretación de la primera regla de este concilio. Mientras tanto, Zósimo murió y su sucesor Bonifacio (418-422) adoptó la misma posición respecto a los africanos que su predecesor. Así, los padres africanos enviaron este mensaje a Bonifacio en respuesta al mensaje de Zósimo, informándole brevemente de todo lo que se había hecho en el concilio. Respecto a Apiarius, dicen que si bien le permitieron disfrutar del honor presbiteral, ya que, habiendo admitido sus errores y arrepentido de ellos, pidió perdón, le exigen que abandone la iglesia Sik y se traslade de ella a otra. Respecto a la cuestión de las apelaciones a Roma planteadas por Zosima, los padres africanos declaran que no entrarán en disputas al respecto hasta que reciban las reglas originales del Primer Concilio Ecuménico, al que se refiere Zosima, y, habiéndolas recibido, se adherirán a lo prescrito por las reglas; al mismo tiempo, le piden a Bonifacio que gire hacia el este y busque allí las reglas originales del mencionado concilio ecuménico. Unos meses más tarde, se recibieron en Cartago las actas originales del Concilio de Nicea con el mismo número de reglas y con el mismo texto que se había conservado en Cartago hasta entonces y que corresponden plenamente a nuestro texto y número de reglas actuales. Estas actas, que constituyen las Reglas 136 y 137 de Timonel, fueron enviadas a Bonifacio el 26 de noviembre de 419. El inquieto presbítero Apiario, que se retiró tras ser expulsado de Sica, se instaló con los fabrakenianos, pero, habiendo caído en nuevos delitos y siendo expulsado por segunda vez, volvió a Roma a finales del 423 con una queja contra la decisión de los padres africanos. El obispo romano Celestino, que sucedió a Bonifacio, lo recibió y, devolviéndole todos sus derechos, lo envió, contrariamente a la decisión de su propia autoridad espiritual, a Cartago con el obispo Favstinus, ordenando que se revocara la decisión tomada contra este presbítero. Cartago inmediatamente comenzó a revisar este caso, tras lo cual se envió a Celestino lo siguiente: Al amado gobernante y honorable hermano Celestino: Avrilius, Palatine, Antoninus, Tut, Servusday, Terentius y otros que estuvieron presentes en el concilio general de Cartago. Así como vuestro santuario expresó vuestra alegría por la llegada de Apiario, con una escritura enviada a través de nuestro copresbítero León, así quisiéramos que con alegría fuera enviada la presente escritura sobre su justificación. Porque, en verdad, tanto nuestra disposición como la vuestra eran ajenas a la desconfianza, y no parecía inquisitiva, inclinándose primero a favor de ella, como si ya hubiera sido escuchada, cuando todavía era necesario interrogarla. Y así, cuando llegó a nosotros nuestro santísimo hermano y co-obispo Favstinus, convocamos un concilio y creímos que había sido enviado con Apiarius para que, así como gracias a sus esfuerzos, fuera restituido al presbiterio, y ahora, gracias a su propio cuidado, pudiera justificarse en las grandes acusaciones que le formulaban los habitantes de Favrakin. Pero nuestro numeroso consejo encontró tantas y tan grandes iniquidades de Apiarius que superaron la acción del mencionado Favstinus, aunque esto fue más un patrocinio que un tribunal, y una intercesión más propia de un ekdic que de justicia, digna de un investigador. Porque, en primer lugar, Favstinus se opuso firmemente a todo el concilio, infligiéndole diversos insultos, como si defendiera las ventajas de la Iglesia romana, y deseando que Apiarius, a quien vuestro santuario aceptó en la comunión, fuera aceptado en la comunión por nosotros, creyendo en su queja, que no podía probar; sin embargo, esto no le ayudó mucho, como lo sabréis mejor leyendo las actas del concilio. Porque cuando durante tres días se desarrolló con dificultad el proceso, en el que examinamos con contrición las diversas acusaciones contra Apiario, entonces Dios, juez justo, fuerte y sufrido, detuvo muy brevemente tanto la continuación del proceso por parte de nuestro co-obispo Favstinus como los giros del propio Apiario, con los que intentaba encubrir sus vergonzosas iniquidades. La molesta y vil terquedad y la descarada negación con la que Apiario quiso bloquear el beneficio de tantas voluptuosas acciones quedaron invalidadas. Porque cuando nuestro Dios oprimió su conciencia, y ante todos reveló lo que estaba escondido en su corazón, como si ya estuviera condenado por la atrocidad misma de sus crímenes, entonces el que se había encerrado insidiosamente de repente confesó todas las acusaciones que se le imputaban, y finalmente se expuso voluntariamente en todas las impurezas poco probables, y así nuestra misma esperanza, en la que le confiábamos, deseando que pudiera limpiarse de manchas tan vergonzosas, se convirtió en llanto. Suavizó nuestro dolor con un solo consuelo, el hecho de que nos liberó del peso del continuo lamento, y para sus propias heridas, aunque involuntariamente y con la lucha de su conciencia, preparó finalmente una cura en su confesión. Y así, habiendo cumplido primero el deber de la debida veneración, os rogamos, señor hermano, que en lo futuro no dejéis fácilmente llegar a vuestros oídos a los que vienen de aquí, y no os dignéis recibir en comunión a los que han sido excomulgados por nosotros: porque vuestra venerabilidad se enterará convenientemente, como esto mismo lo determinó el Concilio de Nicea. Porque si esto se observa así en relación con el bajo clero y los laicos, ¿cuánto más quiere el Concilio que se observe así en relación con los obispos? Y así, aquellos que en su diócesis estén excomulgados de la comunión, no se presenten aceptados en la comunión por vuestro Santuario, con la intención y como no conviene. Asimismo, las huidas descaradas de los presbíteros y del clero que los sigue, sea destruido vuestro santuario, que es digno de vosotros. Porque esto no está prohibido para la Iglesia africana, según ninguna definición de los padres, y las definiciones del Concilio de Nicea, tanto el bajo clero como los propios obispos, se refieren claramente a sus propios metropolitanos. De manera razonable y justa, reconoció que no importa qué asuntos surjan, deben terminar en su lugar. Porque los padres juzgaron que a ninguna región le falta la gracia del Espíritu Santo, por el cual la verdad es vista racionalmente por los sacerdotes de Cristo y se mantiene firmemente, y especialmente cuando a cada uno, si hay duda sobre la justicia de la decisión de los jueces más cercanos, se le permite acudir a los concilios de su región, e incluso al concilio ecuménico. ¿Hay alguien que creería que nuestro Dios puede infundir la justicia de la justicia a una sola persona, mientras se la niega a los innumerables sacerdotes que se reunieron en el concilio? Además, si un tribunal extranjero es firme, ante el cual no pueden presentarse los testigos necesarios, puede ser por debilidad, o por constitución física, o por vejez, o por muchos otros obstáculos. Que ciertas cosas deben ser enviadas, como desde el lado de vuestro santuario, no encontramos una definición de un solo consejo de los padres. Porque lo que anteriormente nos fue enviado de usted, a través de nuestro mismo co-obispo Favstinus, como de los decretos del Concilio de Nicea, no pudimos encontrar en las copias más fieles de las reglas de este concilio, tomadas de los originales, que recibimos del santísimo Cirilo, nuestro co-obispo de la iglesia de Alejandría, y del venerable Ático, obispo de Constantinopla, y que, incluso antes, a través del presbítero Inocencio y el subdiácono Marcelo, quienes Nos los trajeron, fueron enviados por nosotros a Bonifacio, bendecidos en memoria del obispo, su predecesor. Así que no os dignéis, a petición de algunos, enviar aquí a vuestro clero como investigadores, y no lo dejéis pasar, no sea que parezcamos traer la humeante arrogancia del mundo a la Iglesia de Cristo, que, a los que quieren ver a Dios, trae la luz de la sencillez y el día de la humildad. Dado que el lloroso Apiarius, por sus imperdonables indecencias, fue excomulgado incluso por nuestro hermano Favstinus de la Iglesia de Cristo, no tememos que en el futuro, con el arte y la precisión de vuestro santuario para preservar el amor fraternal, África no lo tolere en absoluto. Que nuestro Dios proteja su santuario por mucho tiempo, señor hermano, orando por nosotros. El mensaje es tan claro y completo que todos los obispos romanos anteriores a Nicolás I (hasta la mitad del siglo IX) nunca volvieron a reclamar derechos como los que hicieron Zósima y Celestino. Con Nicolás I comenzó a funcionar en Occidente un nuevo derecho canónico y, a partir de ese momento, naturalmente, todo tomó una dirección diferente a la que había tomado durante el período de la Iglesia indivisa. Ya hemos hablado de las más altas autoridades eclesiásticas, que tenían derecho a dictar el veredicto final en los casos judiciales, en la interpretación de 6 reglas del Segundo Concilio Ecuménico y 9 y 17 reglas del IV Concilio Ecuménico, y todo lo dicho allí también sirve como interpretación de la carta antes mencionada de los padres africanos al obispo romano Celestino. Reglas del Doble Concilio de Constantinopla (en la Iglesia de los Santos, ex Apóstol) Regla 1 La creación de monasterios, tarea muy importante y loable, sabiamente inventada por nuestros bienaventurados y reverendos padres de antaño, hoy se considera mal realizada. Para algunos, habiendo dado a sus propiedades y propiedades el nombre de un monasterio y prometiendo dedicarlas a Dios, se describen a sí mismos como los propietarios de la propiedad donada. Astutamente intentaron dedicar un solo nombre a Dios: porque no se avergüenzan de adquirir para sí mismos el mismo poder, incluso después de la donación, que no les estaba prohibido tener antes. Y en este asunto se mezcló tanta travesura que, para sorpresa y disgusto de quienes lo vieron, mucho de lo que se dedicaba a Dios claramente estaba siendo vendido por los mismos dedicantes. Y no sólo no se arrepienten de permitirse gobernar lo que una vez dedicaron a Dios, sino que también lo transmiten sin miedo a los demás. Por esta razón, el santo concilio determinó: a nadie se le permita construir un monasterio sin el conocimiento y permiso del obispo: sino con su conocimiento y permiso, y con la realización de la oración apropiada, como fue ordenado antiguamente por Dios, el monasterio debe ser construido: todo lo que le pertenece, junto con él mismo, debe anotarse en un libro, que se conserva en el archivo del obispo. Y un donante sin la voluntad del obispo no tiene en absoluto el valor de sí mismo ni de instalar a otro en su lugar como abad. Porque si uno no puede ser dueño de lo que ha dado a otra persona, ¿cómo se le puede permitir a nadie admirar la posesión de lo que dedica y trae a Dios? (Universo IV. 4, 8, 24; Trul. 49; Universo VII. 12, 13, 14, 17). En esta regla se establecen dos temas principales, a saber, que ningún monasterio puede fundarse sin el conocimiento y la bendición del obispo subyacente, a quien, según las reglas, tanto todos los monasterios como todos los monjes están directamente subordinados, y luego que los monasterios y la propiedad monástica deben permanecer para siempre inviolables, es decir, no pueden usarse para ningún otro propósito ni convertirse en propiedad privada. Esto se estableció en los concilios anteriores (ver interpretación de reglas paralelas), y en el doble concilio se repitió y se expresó con más fuerza, de acuerdo con las circunstancias de la época, también porque muchos perdieron de vista las normas canónicas sobre la construcción de monasterios y sobre la propiedad monástica. La construcción o fundación (οικοδομή, aedificatio) de monasterios siempre fue considerada una obra de caridad; Los padres del presente concilio llaman a su respeto un acto digno y honorable (σεμνόν και τίμιον). Quien por su piedad deseaba construir un monasterio y daba todo lo necesario para su mantenimiento, la iglesia permitía que un cristiano tan piadoso llevara a cabo su intención e incluso le atribuía esto (VII Ecum. 17). El monasterio construido y todo lo donado para su mantenimiento pasó inmediatamente bajo la autoridad del obispo subyacente, quien se aseguró de que la vida en el monasterio transcurriera según las reglas, de que la propiedad monástica se mantuviera inviolable y se administrara según las normas canónicas (IV Ecuménico 24). Mientras tanto, hubo quienes, según esta regla, construyeron monasterios y declararon que donaban ciertas propiedades y terrenos al monasterio que construyeron, pero al mismo tiempo se consideraban dueños de lo que donaron, e incluso posteriormente lo vendieron, de modo que el monasterio quedó sin todo y, por supuesto, cayó en la desolación. Y esto, según la regla, suscitaba sorpresa y dolor entre los cristianos piadosos que lo veían (θάμβος και μίσος). Los Padres del Concilio llaman la atención sobre tal anarquía y, recordando las normas canónicas existentes al respecto, decretan que nadie, sin el conocimiento y la bendición del obispo subyacente, podría construir un monasterio; y una vez que el obispo acepta y da permiso a alguien para construir un monasterio y proporcionarle todo lo necesario para su existencia, entonces el monasterio mismo y todo lo que le pertenece se inscribía en un libro de inventario (βρεβιψ έγκαταγράφεσθαι), que debía conservarse en el archivo episcopal, para que en todos los tiempos se supiera lo que constituye la propiedad del monasterio, que permaneció para siempre en plena posesión. de ella (IV Om. 24; Trul. 49; VII Om. 13). La persona que construyó y suministró al monasterio todo lo necesario (ver interpretación de las 17 reglas VII Ecuménicas. Catedral), por eso mismo dejó de ser propietario de lo donado al monasterio, y más aún del propio monasterio, por tanto, dejó de tener derecho de propietario alguno y no pudo apropiarse de ese poder sobre la propiedad monástica, que, según la regla, había disfrutado antes, antes de la construcción del monasterio y la donación de terrenos al mismo. Porque, añade la regla, si alguien no puede ser propietario de lo que dio a otro, entonces, ¿cómo puede aquel que dedica y trae algo a Dios permitirse buscar nuevamente el poder sobre ello? Además de arrogarse el derecho a poseer el monasterio y sus propiedades, el fundador (ktitor, constructor) del monasterio (δομήτωρ τοδ μοναστηρίου) se arrogó el derecho de nombrarse autocráticamente a sí mismo o a otra persona abad de este monasterio. Condenando esto como un segundo abuso, la regla prescribe que el famoso fundador (ktitor, constructor) del monasterio sólo podía hacer esto con el conocimiento del obispo local. Según las reglas generales de la vida comunitaria monástica, el abad es elegido por su hermandad y la elección es aprobada por el obispo. De esta regla se desprende claramente que había excepciones, a saber, que el fundador del monasterio podía instalar (καβισταν) un abad, por supuesto con el conocimiento y consentimiento del obispo local; en otras palabras, al fundador del monasterio se le permitía presentar al obispo a la persona que le gustaría ver como abad. La Iglesia reconoció esta ventaja para los fundadores individuales de monasterios, dignos de atención especial, como una recompensa por sus buenas obras, y esta ventaja, entre otras cosas, se mencionó entonces en la carta fundacional (ktitor) (τυπιχόν). Estos estatutos fundacionales o de ktitor son mencionados por Balsamon en la interpretación de esta norma, y ​​cita diferentes opiniones sobre esta cuestión, incluida una que muestra que los abusos de los que habla la norma también penetraron en estos estatutos fundacionales. Balsamon reconoce el derecho de los fundadores (ktitores, constructores) de los monasterios a redactar estatutos fundacionales (ktitores) para los monasterios sujetos, sólo que en estos estatutos todo debe estar de acuerdo con las normas canónicas de los monasterios; si en estos estatutos hay algo ilegal y no canónico (παρανόμως καί άκανόνίστως), entonces no puede tener fuerza alguna (ου κρατήσοοσιν). Los estatutos de fundación (ktitor) de los monasterios, generalmente, después de descripciones (cómo se fundó el monasterio, quién lo fundó y qué se le donó) contienen: reglas sobre el culto, sobre la comida y bebida en el monasterio, sobre los ayunos y vacaciones, sobre los beneficios (serbio. “posesiones”) del monasterio, sobre el nombramiento de personas para administrar el monasterio y el sacerdocio, sobre la vida monástica de los monjes, sobre el funeral de los ktitores y hermanos, sobre la aceptación de nuevos hermanos en el rango monástico, sobre la limosna a los pobres, sobre los hospitales y los enfermos, sobre el cumplimiento de las normas de la carta y sobre el hecho de que la carta monástica debe leerse al comienzo de cada mes. Algunos adoptan la imagen de la vida monástica únicamente, no para servir a Dios con pureza, sino para recibir de la vestidura venerada la gloria de la piedad y así disfrutar sin obstáculos de sus placeres. Habiendo despojado sólo de su cabello, permanecen en sus hogares, sin cumplir ninguna observancia o regla monástica. Por esta razón, el santo concilio determinó: nadie debe ser honrado con la imagen monástica sin la presencia de una persona que deba aceptarlo en obediencia, tener autoridad sobre él y cuidar de su salvación espiritual. Que sea un hombre amante de Dios, jefe del monasterio y capaz de salvar el alma recién traída a Cristo. Si alguien es sorprendido tonsurando a alguien no en presencia del abad, quien debe complacerse con la obediencia: tal persona será expulsada de su rango, como si no obedeciera las reglas y destruyera el decanato monástico; y si fuere tonsurado incorrectamente y desordenadamente, será entregado a la obediencia a un monasterio en el que el obispo local quiera. Porque la tonsura irrazonable y pecaminosa a la imagen monástica trajo falta de respeto y creó una oportunidad para la blasfemia del nombre de Cristo. (Universo IV. 4, 24; Trul. 40 – 49, 85; Universo VII. 17 – 21; Gangr. 3; Carth. 63; Dvukr. 3 – 7). Durante la época de la iconoclasia, el monaquismo estaba muy extendido en Oriente y era muy respetado por sus servicios en la defensa de la ortodoxia. Sin embargo, no todos los monjes supieron mantener su honor y su importancia, como deberían haberlo hecho en vista de la santidad de su título. Se descubrió mucho desorden tanto en la vida de los monjes individuales como en la vida de los monasterios en general, incluso cuando la iconoclasia apenas había comenzado a declinar y, por lo tanto, el VII Concilio Ecuménico se vio obligado a emitir varias reglas para restaurar el buen orden en el monaquismo (derechos 17-22). Sin embargo, los disturbios continuaron incluso después de esto, de modo que el actual concilio se vio obligado a recordar la existencia de las normas canónicas anteriores sobre los monjes y añadirles algunas nuevas. La motivación para emitir estas reglas se expresa en las palabras finales de esta regla, a saber, que la importancia de la orden monástica ha caído, como resultado de lo cual el nombre de Cristo ha sido profanado. Entre otros desórdenes del monaquismo, la regla llama la atención sobre la aceptación apresurada e imprudente de muchos en la orden monástica. Así como en el clero había una regla según la cual nadie podía ser ordenado (IV Ecum. 6) sin nombramiento (άπολελυμένως) en un lugar determinado, así también en el caso de los monjes, es decir, nadie puede ser tonsurado como monje sin asignarle un monasterio en el que será aceptado como uno de los hermanos. También había una regla promulgada por Basilio el Grande, según la cual, durante la tonsura como monje, tenía que estar presente uno de los monjes más antiguos, quien aceptaría al monje recién tonsurado como novicio, le enseñaría y le confirmaría en la vida monástica. Muchos descuidaron todo esto y, al no tener la más mínima vocación a la vida monástica, todavía hicieron votos monásticos y se vistieron con la túnica monástica, sin embargo, no para nada con el fin, como dice la regla, "para que puedan servir a Dios en pureza", sino para adquirir el nombre y el honor del santo título monástico en la sociedad y para que fuera más fácil "disfrutar de sus placeres"; vivían fuera del monasterio, en casas particulares, y no hacían nada monástico. Para evitar tales desórdenes, la regla prescribe no aceptar a nadie en el rango, es decir, no ser honrado con la tonsura monástica (τινά άποχείρεσθαι μοναχόν) sin la presencia del abad del monasterio en cuya fraternidad entrará el recién tonsurado, y sin la presencia de un monje mayor deliberado que aceptaría (άναδέχεσ & αι) bajo su liderazgo directo, le enseñaron y confirmaron en el cumplimiento exacto de todas las reglas monásticas. A este monje más antiguo de Kormcha se le llama garante, y en la regla 79 del Gran Trebnik, receptor (ανάδοχος, destinatario), como un destinatario que, en el bautismo, se ocupa de la educación de su ahijado. Esta regla también define los castigos por desobediencia, a saber: expulsión para alguien que acepta a alguien en la orden monástica contrariamente a las reglas, y traslado a otro monasterio por obediencia para alguien que es aceptado en la orden monástica no de acuerdo con las reglas. Se decide corregir este desorden, que se ha permitido, y lo que es peor, difundiéndose por negligencia y negligencia. Si el abad del monasterio no busca con gran diligencia a los monjes subordinados a él que huyen, o, habiéndolos encontrado, no los acepta y no se toma la molestia de restaurar y fortalecer al caído de una manera adecuada a su dolencia: el santo concilio ha determinado que tal persona debe estar sujeta a la excomunión de los sacramentos. Porque incluso si el que tiene a su cuidado animales mudos, habiendo descuidado el rebaño, no queda sin castigo: entonces el que ha asumido la autoridad pastoral sobre el rebaño de Cristo y desperdicia su salvación con su negligencia y pereza, ¿cómo no será castigado por su insolencia? Un monje llamado a regresar, si no obedece, será excomulgado por el obispo. (IV Universo. 4; Trul. 46; VII Universo. 21; Carth. 8; Dvukr. 2, 4). Esta regla repite las disposiciones de 46 reglas de Trullo y 21 reglas de VII Omni. catedrales Esta regla también prescribe el castigo para un abad al que no le importa el regreso al monasterio de los monjes que lo han abandonado, a saber: dicho abad está sujeto a excomunión (αφοριστώ). En el Pidalion, así como en el Libro de las Reglas, esta regla también indica el castigo para un monje que abandonó su monasterio y no quiere regresar. Esta última adición no está en el Sintagma ateniense, pero en el Sintagma (también en otras colecciones) está contenida en la siguiente regla 4 de este concilio. El maligno intensificó de diversas maneras el reproche a la venerable imagen monástica, y para ello encontró gran ayuda en la época anterior a la antigua herejía. Porque los monjes oprimidos por la herejía, abandonando sus monasterios, se trasladaron a otros, y algunos a las moradas de personas mundanas. Pero lo que hicieron entonces por causa de la piedad, y lo que, por tanto, los hizo dignos de agradar: se convirtió en una costumbre imprudente, los muestra dignos de ridículo. Porque incluso ahora, cuando la piedad ya se ha extendido por todas partes y la Iglesia se ha librado de las tentaciones, algunos de sus monasterios se van y, como una corriente imparable, desviándose aquí y allá y desbordándose, llenan los monasterios de muchas desgracias, traen consigo un gran desorden y la belleza de la obediencia se trastorna y se destruye. Deteniendo su deseo voluble y rebelde, el santo concilio determinó: si algún monje, habiendo huido de su monasterio, escapa a otro monasterio o se muda a un hogar mundano, tanto él como el que lo aceptó serán excomulgados de la comunión de la iglesia, hasta que el que huyó regrese al monasterio del que partió criminalmente. Sin embargo, si el obispo se digna trasladar a algunos de los monjes, manifestados en piedad y honestidad de vida, a otro monasterio, con el fin de mejorar el monasterio, o se digna enviarlos a casas seculares, para salvar a los que viven en ella, o se digna colocarlos en otro lugar, por esto, ni estos monjes ni quienes los reciben son considerados culpables. (IV Universo. 4, 23; Trul. 23, 41; VII Universo. 13, 21; Carth. 80; Dvukr. 2, 3, 6). El motivo del malestar en la vida monástica, que se menciona en esta regla, es el mismo que provocó la publicación de 18 reglas de VII Omni. catedral, es decir, iconoclasia. Esta regla habla en general del mismo tema de que también habla la regla anterior de este concilio, y excomulga (άφωρισμένος εΐη) a todo monje que abandone su monasterio, así como al que lo acepte; Según la regla 23 del Concilio de Trullo, dicho monje, si no quiere regresar a su monasterio, debe ser expulsado de la ciudad por la fuerza por la ecdica de la iglesia subyacente y devuelto al monasterio. La prescripción contenida en la conclusión de esta regla es muy importante. Según las reglas (ver reglas paralelas a esta regla), un monje debe permanecer en su monasterio para siempre; Una excepción a esto se indica en la conclusión de esta regla, según la cual el obispo puede, a su discreción, permitir que un monje viva fuera de su monasterio y realice servicios no monásticos. Ya hemos hablado de esto en la interpretación de las 4 reglas IV Omni. La catedral Balsamon, en la interpretación del actual Canon de Constantinopla, habla en detalle sobre este poder del obispo, y agrega en conclusión que los monjes, con el permiso del obispo y a su discreción (κατά προτροπήν και δοκιμασίαν έπισκοπικήν), pueden estar en cualquier servicio no monástico, cualquiera que sea (οία και αν ώοιν). Encontramos que la renuncia al mundo, sin razonamiento ni prueba, hace mucho daño al decanato monástico. Porque algunos se sumergen imprudentemente en la vida monástica y, habiendo descuidado el rigor y los trabajos del ascetismo, vuelven miserablemente a una vida carnal y voluptuosa. Por esta razón, el santo concilio determinó: nadie debe ser honrado con la imagen monástica antes de que el tiempo de tres años que se le ha concedido para la prueba le demuestre capaz y digno de tal vida, y el concilio ordenó que ésta se conservara en todas las formas posibles, a menos que la aparición de alguna enfermedad grave obligue a acortar el tiempo de la prueba, o a menos que alguien sea un hombre reverente que pase la vida monástica en vestimentas seculares. Para tal marido se requiere un período de seis meses para completar la prueba. Si alguien actúa en contra de esto, entonces el abad, después de ser privado de su abadesa, puede servir como castigo por desviarse de la orden: el que ha entrado en el monaquismo debe ser trasladado a otro monasterio, en el que se observen estrictamente las reglas monásticas. (Trul. 40; Carth. 126; Basil Vel. 18; Dvukr. 2). Al igual que la segunda regla de este concilio, ésta también está dirigida contra las tonsuras descuidadas y apresuradas al rango monástico. Algunos ingresaron a este rango, y posteriormente se arrepintieron y regresaron nuevamente al rango mundano, lo que, por supuesto, creó una tentación entre la gente y socavó el significado del monaquismo. Para evitarlo, esta regla prescribe que nadie debe ser honrado con el rango monástico (μηδένα τοδ μοναχικού καταξιοδσθαι σχήματος) hasta que haya resistido una prueba de tres años (δοκιμασία, probatio, novitiatus) en un monasterio y no demostrará en la práctica que su decisión de dedicarse a la vida monástica es inmutable y, finalmente, que es digno del rango monástico. Se hacía una excepción si el sujeto enfermaba gravemente, de modo que al abad se le permitía aceptarlo en la orden monástica sin demora. También se permite una excepción cuando una persona devota que se ha distinguido por una vida ejemplar en el mundo desea alcanzar este rango, y la norma prescribe que el período de prueba para dicha persona puede reducirse a seis meses. Si el abad actúa en contra de esta instrucción, la regla determina que será privado de su abadesa y degradado al rango de monjes inferiores, y aquellos admitidos sin suficientes calificaciones al rango serán trasladados a otro monasterio en el que se observen estrictamente las reglas monásticas. Balsamon, en su interpretación de esta regla, así como en el artículo Περί ρασοφόρων, considera la cuestión de qué tipo de vestimenta deben usar los novicios (δοκιμαζόμενοι). Al mismo tiempo, nota que algunos novicios se visten con vestimenta monástica, y solo cuando realizan un cierto rito en la iglesia con ese fin, pero más tarde, cuando no quisieron aceptar el rango, se quitaron la vestimenta monástica y regresaron al mundo con su antigua vestimenta mundana. Condenando esto como un ultraje que sólo sirve para humillar el rango monástico, Balsamon señala que el novicio, durante su obediencia, tiene derecho a usar vestimenta secular; Si un novicio, de alguna manera, se ha puesto una túnica monástica (μελανειμονήσαντα) y vive como un monje, entonces no tiene derecho a regresar al rango secular, sino que debe ser obligado a tomar votos monásticos. Esta opinión de Balsamon fue adoptada por la iglesia y, dicho sea de paso, en el canon 80 del Gran Trebnik leemos: "La tentación (de quien tiene que convertirse en monje) debe ser con ropas mundanas y no con ropas monásticas". Los monjes no deben tener nada propio, sino que todo lo que les pertenece debe asignarse al monasterio. Porque el bienaventurado Lucas dice de los que creen en Cristo y representan la imagen de la comunidad monástica, que nada procedía de sus bienes, sino que todo les era común (Hechos 4,32). Por lo tanto, aquellos que desean convertirse en monjes tienen la libertad de legar sus propiedades primero y transferirlas a las personas que deseen, a quienes, es decir, la ley no se lo prohíbe. Porque al entrar en el monaquismo, el monasterio tiene poder sobre todos sus bienes, y no les está permitido disponer de nada propio ni legarlo. Si alguien se encuentra apropiándose de alguna adquisición, sin darla al monasterio, y esclavizado por la pasión de la codicia, de tal abad u obispo, tome esta adquisición y, habiéndola vendido en presencia de muchos, la distribuya entre los pobres y necesitados. Y a quien decidió en su corazón, como el antiguo Ananías, ocultar esta adquisición, el Santo Concilio decidió hacerle entrar en razón con una penitencia digna. Es obvio que las reglas establecidas por el Santo Concilio con respecto a los monjes, él las reconoció como justas para observarlas también con respecto a las esposas de los monjes. (Ap. 40; IV Ecum. 22; Trul. 35; VII Ecum. 19; Antioquía 24; Carth. 22, 26, 81; Dvukr. 4). Uno de los votos que hace un monje al tomar la tonsura es el de no codicia. Basilio el Grande, en sus reglas para los monjes, prescribe, entre otras cosas, que los monjes no deben tener nada propio, y basa esta prescripción en las Sagradas Escrituras (Hechos 4:32). Esta regla repite esta prescripción de Basilio el Grande y sólo la desarrolla con más detalle. En particular, prescribe que quien desee aceptar el rango monástico tiene pleno derecho a disponer anticipadamente de su propiedad privada, transfiriéndola a quien quiera, siempre que éste pueda, según la ley, aceptarla (Cart. 22, 81). Si la persona que acepta el monaquismo no lo ha hecho antes de la tonsura, después de la tonsura pierde el derecho de transferir sus propiedades a extraños, y éstas pasan a ser propiedad del monasterio. Si un monje quisiera conservar para sí, como propiedad privada, su propiedad anterior, en su totalidad o sólo en parte, entonces el abad o el obispo debe quitársela y venderla públicamente y distribuir el dinero recibido de la venta entre los pobres; Sin embargo, si el monje ocultó algo de esto para sí mismo, entonces debe ser sometido a un castigo ejemplar, y este castigo, según la decimotercera regla de las penitencias monásticas prescritas por Basilio el Grande, es la excomunión. Al final de esta regla hay una observación de que todo lo que este concilio estableció y prescribió para los monjes (derechos 2 a 6) también debe ser válido para las monjas. Esta regla (6), aparentemente, se refiere generalmente a una persona que tiene algo en el mundo y entra en el monaquismo, pero no se aplica a los casos: 1) cuando esa persona tiene hijos o padres y 2) cuando recibe algo como herencia después de entrar en la orden monástica. Respecto al primer caso, existían disposiciones del derecho civil, que esta norma acepta y reconoce, pero sobre el segundo, posteriormente se dictó una orden especial correspondiente. Respecto de una persona que desea convertirse en monje, pero tiene esposa e hijos vivos, la Novella CXXIII de Justiniano prescribe que dichos bienes deben dividirse, según la ley, entre los hijos, y sólo la parte restante de esta división pasa a ser propiedad del monasterio. Lo mismo se aplica a los padres de quienes ingresan en la orden monástica. En cuanto al segundo caso, es decir, qué se debe hacer con los bienes recibidos por un monje por herencia o por cualquier otro medio legal, el emperador León el Sabio (886-911) publicó una novela especial ordenando que los monjes que recibieran algo al aceptar el rango monástico (μετά το υπελθεΐν τήν Αοναδικήνπολιτείαν), puede tener uno a voluntad (είναι αυτούς περί των ύστερον si diste algo al monasterio cuando entraste en él: si no dieron nada, se les debe permitir disponer de ello (lo que recibieron posteriormente) a su propia discreción (αυτούς μενπερί τοδ διμοιροο εχειν opt ξ siv αδεκχν), pero la tercera parte debe dejarse al monasterio. Miguel Attaliato, en la segunda mitad del siglo XI, introdujo esta novela, como obligatoria para todos, en su Ποίημα ναμιχόν, compilada por orden del emperador Miguel VII Duca. Balsamon también cita esta historia de la misma manera en su interpretación de esta regla. Vemos que muchos obispados están en decadencia y en peligro de completa desolación porque sus primados dedican el cuidado y la diligencia que necesitan a la creación de nuevos monasterios y, agotando los obispados y malversando hábilmente los ingresos, están tratando de aumentar los monasterios. Por esta razón, el santo concilio determinó: que a ninguno de los obispos se le permita construir un monasterio especial para sí, con el fin de arruinar su obispado. Si alguno se atreve a hacer esto, que se le someta a una penitencia digna, y que su nueva construcción, como si ni siquiera hubiera recibido el derecho de ser monasterio, se cuente entre el obispado como propiedad suya. Porque nada que se haya infiltrado, contrariamente a la ley y al orden, puede aprovecharse de actos realizados conforme a las reglas. (Ap. 38; IV Om. 26; VII Om. 11, 12; Ankyr. 15; Gangr. 7; Antioquía 24, 25; Carth. 26, 33; Theophilus Alex. 10; Cyril Alex. 2). Muchas reglas instruyen al obispo a mantener inviolables los bienes de la iglesia para la cual es nombrado (Ap. 38 y otras reglas paralelas). Esta regla habla específicamente del episcopado, es decir, de la iglesia episcopal catedral y de la casa en la que vivía el obispo, de la propiedad del obispado, cuyos ingresos mantenían a la iglesia, al obispo y a su corte. Algunos obispos no utilizaron estos ingresos para las necesidades del obispado, sino para la construcción de edificios para sus propias necesidades, dando a estos edificios el nombre de monasterios. La norma actual se rebela contra esto, prescribiendo que el obispo que construye monasterios en detrimento del obispado debe ser sometido a un castigo apropiado; y dado que tales monasterios fueron construidos de manera no canónica, no deberían ser reconocidos como monasterios, sino que deberían asignarse al obispado como propiedad suya. El Apóstol reconoce la regla divina y sagrada de los santos como suicidas, y si son sacerdotes, los expulsa, y si no lo son, les impide ascender al sacerdocio. De aquí queda claro que si quien atesora a sí mismo es un suicida, entonces quien atesora a otros es, sin duda, un asesino. Se puede decir con razón que tal insulto insulta a la creación misma. Por esta razón, el Santo Concilio determinó: si un obispo, o un presbítero, o un diácono es condenado por haber castrado a alguien, ya sea con su propia mano o mediante mandato, sea expulsado de su rango; si es laico, que sea excomulgado de la comunión eclesiástica, a menos que una enfermedad sobrevenida obligue al enfermo a ser castrado. Porque así como la primera regla del Concilio de Nicea no castiga a los que por causa de su enfermedad están sujetos a la amputación de miembros por causa de su enfermedad, así no condenamos a los sacerdotes que ordenan a los enfermos castrarse, ni culpamos a los laicos que realizan la acumulación con sus propias manos: ya que reconocemos esto como una cura para la enfermedad, y no como un engaño maligno contra la criatura, o como una condena de la acción creativa. (Ap. 22, 23, 24; I Om. 1). Ver interpretaciones de reglas paralelas. La regla apostólica y divina condena a los sacerdotes que se atreven a golpear a los fieles que han pecado o han ofendido a los infieles. Quienes se las ingenian para complacer su propia ira y transformar las instituciones apostólicas, entienden esto sólo respecto de quienes golpean con sus propias manos, aunque esta regla no significa nada de eso, y el sentido correcto no permite tal comprensión. Porque, en verdad, sería irrazonable y muy pecaminoso si quien asestó tres o cuatro golpes con su propia mano estuviera sujeto a erupción, y mientras tanto, según la libertad dada de golpear por orden, quien extendiera la tortura hasta el punto de la crueldad y la muerte quedara impune. Entonces, dado que esta regla determina el castigo por golpear en general, también lo determinamos de acuerdo. Es apropiado que un sacerdote de Dios amoneste a los indecorosos con instrucciones y amonestaciones, y a veces con penitencias eclesiásticas, y no arremeta contra los cuerpos humanos con látigos y golpes. Si algunos son completamente desobedientes y no obedecen a la amonestación mediante la penitencia: nadie prohíbe amonestar a los tales llevándolos a juicio ante los comandantes civiles locales. La quinta regla del Concilio de Antioquía decretaba que quienes causaran indignación y sedición en la iglesia debían ser puestos en orden por una autoridad externa. En la interpretación del 27 Ap. reglas vimos que, según las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento, un clérigo no debe golpear a nadie. Hablando en detalle sobre esto, "El Libro de las posiciones de los presbíteros parroquiales" cita (§ 60) las palabras de Crisóstomo de la interpretación de la carta del apóstol Pablo a Tito: "un maestro es médico de almas: un médico no golpea, sino que cura y cura a los enfermos y heridos". Como se desprende de este canon, algunos intentaron entender el mandato del 27º Canon Apostólico de otra manera, asegurando que fue emitido sólo contra aquellos que golpean a otros con sus propias manos, y que no menciona, y por lo tanto no prohíbe, que los clérigos ordenen a otros golpear a alguien. Con ello, tales clérigos intentaron evitar el castigo determinado por la mencionada Regla Apostólica, y al mismo tiempo dar satisfacción a su ira, a su pasión por los azotes. Contra tales personas se ha dictado una verdadera norma, que interpreta el verdadero significado de la Regla Apostólica y prohíbe, bajo amenaza de erupción, al clero golpear a alguien, ya sea con sus propias manos o por medio de otras personas. La regla especifica además lo que el sacerdote debe hacer con los desobedientes; si las medidas morales y los castigos espirituales no ayudan, entonces el desobediente es entregado a las autoridades civiles para que lo castiguen, pero el sacerdote no debe golpearlo ni ordenar a otros que lo golpeen. Esta regla condena la práctica de los tribunales eclesiásticos, que, especialmente en la Edad Media, usaban castigos corporales para tipos especiales de criminales, como se puede ver en las palabras de la regla: "según la libertad dada, golpear por orden", es decir, aquellos que daban órdenes de que los criminales conocidos fueran sometidos a castigos corporales. El castigo corporal existía en el derecho romano, como más tarde en el derecho bizantino. A partir de este derecho, el castigo corporal pasó a la práctica de los tribunales eclesiásticos, primero en la Iglesia occidental y luego en la oriental, especialmente cuando las autoridades estatales permitieron que los tribunales espirituales juzgaran de forma independiente diversos delitos. Esto se introdujo en los tribunales eclesiásticos como resultado de abuso de poder, y ese castigo a los criminales a veces se convertía en torturas monstruosas a las que eran sometidos los castigados. Esto solía suceder en los monasterios, donde los criminales eran enviados a hacer penitencia, donde eran golpeados sin piedad con palos, varas y látigos, de modo que a menudo ocurría que el castigado moría a causa de muchos golpes, y no se hacía excepción ni siquiera con los enfermos y las ancianas. Pero que esto fue un gran abuso y que el castigo corporal es contrario a la ley divina y eclesiástica, de esto se habla en la presente regla, y aún mejor y más claramente en el 27 Ap. regla. Quienes se han entregado claramente a sus pasiones no sólo no se horrorizan ante el castigo determinado por las reglas sagradas, sino que incluso se atreven a maldecirlas. Porque los transforman y, en aras de su voluntad apasionada, distorsionan su significado, de modo que, debido al exceso de seducción apasionada, como dice Gregorio el Teólogo, el mal les parece no sólo no condenable, sino incluso divino. El canon apostólico dice: nadie tome para su propio uso un vaso de oro o de plata consagrado, o un velo: es ilegal. Si alguien es declarado culpable de esto, estará sujeto a excomunión. Estableciendo esta regla para justificar sus iniquidades, dicen que no deben juzgar como dignos de erupción a quienes transforman las venerables vestiduras de las comidas sagradas en su propia túnica, o en cualquier otro vestido, ni siquiera a quienes usan la copa sagrada - ¡oh, impiedad! - O la patena sagrada, o algo similar, se utiliza para sus propias necesidades, o se profanan. Porque, dicen, la norma reconoce como justo que quienes cometan este delito sean sometidos a excomunión, y no a expulsión. ¿Pero quién puede soportar tanta blasfemia y maldad? Porque la regla excomulga a quienes toman objetos consagrados sólo para su uso, y no a quienes los roban por completo: y exime de la erupción a quienes saquean el lugar santísimo y a los sacrilegios, así como a quienes profanan las venerables patenas o copas sagradas usándolas como pinceles ordinarios, según su razonamiento, las reconocen como no sujetas a erupción, mientras que esto es una profanación evidente, y es evidente que quienes lo hacen no sólo están sujetos a erupción, sino también a la culpa de la extrema maldad. Por esta razón, el santo concilio determinó: quienes hurten para beneficio propio la sagrada copa, o la patena, o la cuchara, o el venerable ornamento de la comida, o el aire verbal, o cualquiera de los vasos o ropas sagradas y santas ubicadas en el altar, o los conviertan para uso no sagrado, podrán ser objeto de completa expulsión de su rango. Porque uno de ellos es la profanación de un santuario y el otro es un sacrilegio. Y a los que toman para sí o para otros, para uso no sagrado, vasos o vestidos usados ​​fuera del altar, la regla los excomulga, y nosotros los excomulgamos en masa: pero a los que los hurtan los sometemos a la condenación de los blasfemos. (Ap. 25, 38, 72, 73; Antioquía. 25; Gregorio de Nisa. 8; Cirilo Alex. 2). Según 73 Ap. Según la regla contenida en esta regla, cualquiera que tome de la iglesia para uso doméstico (εις οίκείαν χρήσιν) cualquier cosa consagrada está sujeto a excomunión (άφορισμψ). Este canon apostólico fue interpretado de una manera peculiar por algunos que estaban acostumbrados a usar los utensilios de la iglesia personalmente o para fines no eclesiásticos, y en esto, según el octavo canon de Gregorio el Teólogo, estaban tan pervertidos que consideraban el mal como bueno. Refiriéndose a la regla apostólica mencionada, la justificaron, señalando que no están sujetos a erupción (καδαιρέσει), sino solo a excomunión (άφορισμψ), incluso aquellos que se hacen un vestido con las vestiduras de la comida sagrada, usan la copa sagrada en el uso doméstico, generalmente se apropian de cosas de la iglesia, sin prestar atención a si se trata de objetos sagrados. (ίερά και αγία αράγματα), o cosas que sirven para decorar o mantener la iglesia. La presente regla se levanta contra quienes han desvirtuado el sentido de la citada Regla Apostólica. Hace una distinción entre el uso de ciertos bienes eclesiásticos en el hogar y la apropiación de estos bienes, y esta última lo llama hurto, malversación, robo a la iglesia, y, explicando y complementando el significado de dicho canon apostólico, somete a completa erupción a cualquiera que se atreva a tomar y apropiarse de cualquier objeto eclesiástico y, por tanto, profanarlo, pues tales pertenecen a la categoría ιερόσυλων. (sacrilegorum), blasfemos; y la regla somete a excomunión a quienes están fuera del altar y sirven objetos de la iglesia para decoración u otras necesidades, sin apropiarse de ellos, para fines no eclesiásticos, no santos, aquellos, por tanto, que no pueden llamarse en el sentido estricto de la palabra - ιερόσυλοι. Los presbíteros o diáconos que asumen cargos temporales de autoridad o cuidado, o en las casas de autoridades temporales el título de mayordomos, están sujetos a la disolución de las reglas divinas y sagradas. Nosotros, confirmando lo mismo de otros pertenecientes al clero, determinamos: si alguno de ellos entra en puestos de autoridad seculares, o en las casas de los funcionarios, o en los suburbios de la ciudad, asume el título de mayordomo: que deje su clero. Porque, según lo dicho por el mismo Cristo nuestro Dios verdadero, y la palabra falsa, nadie puede trabajar para dos señores (Mateo 6:24). (Ap. 6, 20, 81, 83; IV Ecum. 3, 7; VII Ecum. 10; Carth. 16). Ver interpretaciones de Ap. 81, IV Omni. Consejo 3 y otras normas paralelas. En esta regla, solo se agrega una adición, según la cual el bajo clero no puede ocuparse de asuntos mundanos, por lo tanto, nadie que esté incluido en el catálogo de clérigos. El Santo y Ecuménico Sexto Concilio expone a la erupción a aquellos del clero que, sin el permiso del obispo, liturgien o bauticen en iglesias de oración ubicadas dentro de la casa: según esto también determinamos. Porque entonces, como la Santa Iglesia gobierna correctamente la palabra de verdad, y enseña y defiende, y mantiene la honestidad de vida, y la enseña, sería indecente y criminal permitir que los que viven en la anarquía y la impunidad se metan en las casas, y destruyan el decoro de la Iglesia, y la llenen de muchas confusiones y tentaciones. Por esta razón, el presente concilio sagrado y asistido por Dios, de acuerdo con el santo sexto concilio ecuménico, determinó: que los que sirven la liturgia en las iglesias de oración ubicados en la casa sean nombrados, obviamente, como este nombramiento les sea dado por el obispo de aquel lugar. Si alguno que no sea éstos, sin permiso del obispo, invasor de casas, se atreva a tocar la celebración de la liturgia: que se aparte, y los que con él estaban en comunión quedarán sujetos a excomunión. (Ap. 31; IV Om. 18; Trul. 31, 34, 59; VII Om. 7, 10; Gangr. 6; Antioquía 5; Laod. 58). Esta regla repite la prescripción de la Regla 31 del Concilio de Trullo, según la cual los presbíteros no tienen derecho a servir la liturgia o realizar el sacramento del bautismo en iglesias domésticas, sin el permiso del obispo diocesano local; en caso de desobediencia, el culpable está sujeto a erupción. Este mandato canónico fue explicado anteriormente en la interpretación de la regla Trulliana mencionada. El decreto de este último complementa la actual regla número 12 del doble concilio con la orden de que el obispo correspondiente designe presbíteros especiales que deben realizar servicios en las iglesias domésticas, y para este nombramiento debe haber una orden escrita del obispo. Hoy en día, las iglesias en casas suelen estar ubicadas en hospitales, casamatas, en diversas instituciones e instituciones educativas y caritativas, donde suele haber sacerdotes especialmente designados para realizar servicios en ellas. El Todo-Mal, habiendo sembrado las semillas de la cizaña herética en la Iglesia de Cristo, y viendo cómo son cortadas de raíz con la espada del espíritu, habiendo entrado en otro camino de intriga, intenta diseccionar el cuerpo de Cristo con la locura de los cismáticos: pero incluso esta calumnia suya está completamente extinguida, el santo concilio ha determinado ahora: si un presbítero o un diácono, por alguna acusación, ha sospechado de su obispo, antes Tras el examen y la consideración conciliares y la completa condena de él, se atreverá a retirarse de la comunión con él y no mencionará su nombre en las oraciones sagradas de las liturgias, según la tradición de la iglesia: tal persona estará sujeta a erupción y puede ser privado de todos los honores sacerdotales. Porque aquel que es nombrado con el rango de presbítero y admira a la corte, se deja en manos de los metropolitanos y, ante el tribunal, él mismo condena a su padre y el obispo intensifica, no es digno de ningún honor inferior al título de presbítero. Los que sigan esto, aunque sean algunos de los sagrados, también serán privados de su honor: y si son monjes o laicos, que sean excomulgados completamente de la iglesia hasta que rechacen la comunicación con los cismáticos y recurran a su obispo. (Ap. 31; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Gangr. 6; Serdic. 14; Antioquía 5; Carth. 10, 11; Dvukr. 14, 15). Las instrucciones sobre la obediencia canónica del clero a su obispo están contenidas en muchos cánones, desde los cánones apostólicos hasta el actual concilio del siglo IX (ver cánones paralelos). En tiempos pasados ​​sucedía que algunos presbíteros lanzaban injustamente acusaciones contra el obispo, como si sus acciones estuvieran dirigidas contra la piedad y la verdad (εν ευσέβεια και δικαιοσύνη), y se separaban de su obispo y provocaban un cisma (σχίσμα). por ello, tanto estos presbíteros, como todos sus asociados, fueron sometidos a estrictas penas (Ap. 31). Cuando tales presbíteros inquietos no podían acusar a su obispo de herejía y, sobre esta base, separarse de él y negarle obediencia, entonces encontraban una razón para acusarlo de cualquier delito, pero, sin esperar que estos delitos fueran investigados y probados, interrumpieron arbitrariamente la comunicación con su obispo, dejaron de recordar su nombre durante los servicios divinos y crearon un cisma. Contra tales presbíteros inquietos se ha emitido esta (13) norma, que prescribe que los presbíteros y diáconos que se atrevan a negarse a obedecer a su obispo sean depuestos y privados de todos los honores sacerdotales antes de que su delito haya sido examinado y probado conciliarmente, antes de que el tribunal eclesiástico correspondiente haya pronunciado su veredicto final; porque, dice la regla, no es digno ni del honor ni del nombre de presbítero quien acusa a su obispo y padre sin fundamento y sin juicio, y con ello se arroga el poder de metropolitano, a quien corresponde exclusivamente juzgar los crímenes de los obispos. La regla actual somete a ese castigo a todos los demás clérigos que se unan a los ancianos cismáticos; Respecto a los monjes y laicos, prescribe que deben ser excomulgados (άφοριζέσθωσαν) de la iglesia hasta que recuperen el sentido y regresen con su legítimo obispo. Si algún obispo, utilizando como pretexto la culpa de su metropolitano, se retira de la comunión con él ante la consideración conciliar y no exalta su nombre, según la costumbre, en el divino sacramento: el santo concilio decretó sobre esto: sea depuesto, con tal que sea declarado culpable de haber apostatado de su metropolitano y haber creado un cisma. Porque cada uno debe conocer su propia medida: y por debajo del presbítero, desprecie a su obispo, por debajo del obispo a su metropolitano. (Ap. 31; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Gangr. 6; Serdic. 14; Antioquía 5; Carth. 10, 11, 62; Dvukr. 13, 15). Lo que dice el canon 13 de este concilio sobre la relación de los presbíteros y otros clérigos con su obispo, la misma regla prescribe (14) sobre la relación de un obispo con su metropolitano. Lo que se determina sobre los presbíteros, los obispos y los metropolitanos, lo mismo y especialmente corresponde a los patriarcas. Por lo tanto, si algún presbítero, u obispo, o metropolitano se atreve a retirarse de la comunión con su patriarca, y no levanta su nombre, según un rito cierto y establecido, en el divino sacramento, sino antes del anuncio conciliar y de su completa condena, provocará un cisma: el santo concilio ha determinado que tal persona sea completamente ajena a cualquier sacerdocio, con tal de que sea condenado por esta anarquía. Sin embargo, esto ha sido determinado y aprobado respecto de aquellos que, bajo el pretexto de ciertas acusaciones, desertan de sus líderes, crean cismas y disuelven la unidad de la iglesia. Para aquellos que se separan de la comunión con el primado, por causa de ciertas herejías, condenadas por los santos concilios o por los padres, cuando él predica la herejía públicamente y la enseña abiertamente en la iglesia, incluso si se protegen de la comunión con dicho obispo, antes de la consideración conciliar, no sólo no están sujetos a la penitencia prescrita por las reglas, sino que también son dignos del honor debido a los ortodoxos. Porque no condenaron a los obispos, sino a los falsos obispos y falsos maestros, y no detuvieron la unidad de la iglesia con el cisma, sino que trataron de proteger a la iglesia de cismas y divisiones. (Ap. 31; II Om. 6; III Om. 3; IV Om. 18; Trul. 31, 34; Gangr. 6; Serdic. 14; Antioquía 5; Carth. 10, 11, 62; Dvukr. 13, 14). Complementando las reglas 13 y 14 de este concilio, esta (15) regla prescribe que si la relación indicada debe existir entre el presbítero y el obispo y entre el obispo y el metropolitano, entonces aún más debe existir tal actitud hacia el patriarca, quien debe tener en obediencia canónica a todos los metropolitanos, obispos, presbíteros y demás clérigos del patriarcado sujeto. Habiendo definido esto con respecto a la obediencia al patriarca, esta regla hace una observación general con respecto a las tres reglas (13-15), a saber, que todas estas prescripciones son válidas sólo en los casos en que surgen cismas debido a crímenes no probados: el patriarca, el metropolitano y el obispo. Pero si alguno de los obispos, metropolitanos o patriarcas comienza a predicar alguna enseñanza herética contraria a la ortodoxia, entonces el resto de los sagrados y del clero tienen el derecho e incluso la obligación de separarse inmediatamente del obispo, metropolitano y patriarca subyacente, y por ello no sólo no estarán sujetos a ningún castigo canónico, al contrario, serán premiados con elogios, porque con esto no condenaron ni se rebelaron contra los verdaderos obispos legítimos, sino contra los falsos obispos, los falsos maestros, y no lo hicieron. crear un cisma en la iglesia; por el contrario, lo mejor que pudieron liberaron a la iglesia del cisma y evitaron la división. Archim. (después) Obispo de Smolensk) Juan, de acuerdo con las circunstancias históricas de la Iglesia rusa, muy correctamente y en el estricto sentido de la ciencia canónica, al interpretar esta regla, señala que el presbítero no será culpable, sino más bien digno de elogio por la separación de su obispo, si este último “predica cualquier enseñanza herética contraria a la Iglesia ortodoxa”, y si a) “predica una enseñanza claramente contraria a la enseñanza de la Iglesia católica y ya ha sido condenada por los santos padres o concilios, y no cualquier pensamiento privado que pueda parecer incorrecto a cualquiera y no contenga ninguna importancia particular, por lo que puede ser fácilmente corregido, sin ser acusado de heterodoxia deliberada; entonces b) “si la falsa enseñanza es predicada (por ellos) abierta y públicamente en la iglesia, cuando, es decir, ya está pensada y dirigida hacia una contradicción evidente de la iglesia, y no sólo se expresa de manera privada, cuando de la misma manera privada puede ser denunciada y rechazada, sin violar la paz de la Iglesia. iglesia”. Si estas condiciones no están presentes, es decir si, por ejemplo, un obispo expresa alguna de sus opiniones personales sobre cuestiones de fe y moral, que pueden parecer incorrectas para alguien, pero que no son particularmente importantes y pueden corregirse fácilmente, de modo que el obispo aún no puede ser acusado de heterodoxia involuntaria; o si un obispo en un círculo cercano de personas expresa su opinión errónea, que puede corregirse aquí, sin violar la paz de la iglesia, - en tales casos, ningún presbítero tiene derecho a separarse arbitrariamente de su obispo y provocar un cisma, y ​​en caso de desobediencia, estará sujeto a castigo de acuerdo con el 31º Canon Apostólico. Debido a las luchas y disturbios que ocurren en la Iglesia de Dios, es necesario determinar esto: de ninguna manera debe ser nombrado obispo en una iglesia cuyo primado aún está vivo y permanece en su dignidad, a menos que renuncie voluntariamente al episcopado. Porque es necesario primero poner fin a la investigación judicial de la culpa por la que se le va a destituir del obispado, y luego, basándose en su presentación, elevar a otro al obispado en su lugar. Si alguno de los obispos, permaneciendo en su dignidad, no quiere renunciar y no quiere pastorear a su pueblo, sino que, alejándose de su obispado, permanece más de seis meses en otro lugar, no siendo impedido ni por el mandato real ni por el cumplimiento de las instrucciones de su patriarca, o, a continuación, habiendo sido vencido por una enfermedad grave que lo vuelve completamente inamovible: tal no es castigado por ninguna de las causas anteriores, sino que se ha retirado de su episcopado, y permaneciendo en otro lugar por más de seis meses, sea completamente ajeno a los honores y dignidad episcopales. Para el que descuida el rebaño que le ha sido confiado, y en otro lugar se osifica durante más de seis meses, el santo concilio determinó que el obispado en el que fue colocado para pastorear le fuera completamente ajeno, y que otro fuera elevado a su obispado en su lugar. (III Om. 9; Antioquía 17; Serdic. 12; Carth. 71; Petra Alex. 10; Cyril Alex. 3). Esta regla aborda dos cuestiones canónicas: la abdicación de un obispo de su sede y la duración de la ausencia del obispo de su diócesis. Respecto a la primera pregunta, esta regla prescribe que un nuevo obispo no puede ser nombrado para una diócesis mientras su obispo esté vivo y mientras permanezca en su dignidad (έν τη ιδία συνίσταται τιμή). no se puede nombrar un nuevo obispo incluso cuando el obispo legítimo renuncia voluntariamente a su diócesis (en este caso, es necesario investigar primero de manera canónica (κανονικώς) las razones que llevaron al obispo a renunciar a la sede, y sólo cuando se prueba ante el consejo de obispos o sínodo correspondiente que es culpable de algo, y cuando es eliminado (μετά τήν αυτοΰ καθαίρεσιν), otro obispo puede ser nombrado en su lugar, es decir, una sede episcopal se considera libre sólo si su obispo muere o si es depuesto por un consejo de obispos, por simple renuncia voluntaria del obispo a su sede, no queda libre, sino sólo cuando se prueba la culpabilidad del obispo en el sínodo local, y por esta razón será depuesto y. privado del honor episcopal. Ya se ha dicho bastante sobre este tema en la interpretación de la Epístola III Omni. catedral a la catedral de Pameilian, las reglas también hablan de esto: 3 Cirilo de Alejandría y 10 Pedro de Alejandría. Al mencionar a un tal obispo Pedro, que renunció a su sede, Cirilo de Alejandría, en la regla mencionada, señala que “es inconsistente con los decretos de la iglesia que algunos clérigos presenten una renuncia escrita a mano; porque si no son dignos (ανάξιοι), que sean removidos del servicio, no por renuncia (μή από παραιτήσεως), sino más bien por condenación por obras”, es decir, si han cometido algún delito por el cual el consejo de obispos los condenará y depondrá. En su interpretación de esta (16) regla, Balsamon, mencionando la regla de Cirilo de Alejandría y aprobando su prescripción, señala: “porque si se permite aceptar las abdicaciones de los obispos, sin considerar las razones, entonces, debido al curso anormal de los asuntos, habrá más ex obispos que obispos, lo que causará un gran daño al bienestar de la iglesia y, me atrevo a decir, un insulto a Dios mismo”. No importa cuánto las antiguas reglas de la iglesia condenan la renuncia de los obispos a su sede, el actual doble concilio, por su regla, permite la posibilidad de que un obispo renuncie voluntariamente a su sede. Si un obispo, por circunstancias externas extraordinarias, renuncia a su sede y si el sínodo sujeto no la acepta, porque no puede encontrar culpa canónica en el obispo que renunció, y por tanto no puede condenarlo y deponerlo, privarlo de honor, ¿qué hacer entonces? ¿O qué pasará con un obispo que renuncia a su sede como resultado de estas circunstancias, mientras el sínodo en cuestión haya completado la investigación canónica de la culpa, “por la cual debe ser removido del episcopado”, en palabras de este canon? La respuesta a ambas preguntas es muy breve y se basa en los preceptos canónicos generales del derecho de la Iglesia ortodoxa. En el primer caso, si el sínodo no acepta la dimisión, por falta de culpabilidad y por imposibilidad de exponer desde el púlpito al célebre obispo, éste deberá volver a hacerse cargo de la administración de la diócesis y ejercer sus derechos episcopales. Si el obispo se niega a asumir la administración de la diócesis, entonces, según lo prescrito en el 36 Ap. reglas, está sujeto a exposición y privación para siempre de la dignidad y honor de un obispo. En el segundo caso, no se puede nombrar un nuevo obispo para una sede sujeta conocida, con motivo de la simple renuncia de un obispo, hasta que un sínodo adecuado haya puesto fin a una investigación canónica sobre la causa misma de la abdicación. Ambas soluciones a los problemas anteriores están condicionadas por la relación que existe entre la autoridad gubernamental y espiritual del obispo canónicamente instalado. El poder administrativo de un obispo depende de su poder espiritual, que recibió en el momento de la consagración. Este poder sólo puede cesar cuando el obispo subyacente, por decisión del sínodo, es privado de él, es decir, cuando es depuesto. Si no es privado del poder espiritual por una resolución sinodal, es decir, el derecho a realizar funciones sagradas, entonces no puede ser privado del poder administrativo hasta que cometa un delito que, por su gravedad, implique deposición. Todo lo dicho hasta ahora se aplica únicamente al obispo que renuncia a la administración de la diócesis debido a circunstancias externas extremadamente difíciles. impidiéndole pastorear pacíficamente el rebaño de Cristo y cumplir libremente con sus deberes archipastorales. Si un obispo renuncia a la administración de su diócesis por voluntad propia inexplicable, o para liberarse del trabajo asociado con el servicio archipastoral, para poder vivir más pacíficamente sin trabajo ni preocupaciones, entonces dicho obispo ya no tiene derecho a servir como sacerdote, y por tal acto está sujeto a la privación del sacerdocio. En su interpretación de la décima regla de Pedro de Alejandría, Balsamon cita de la primera mitad del siglo XII el ejemplo del obispo chipriota Nicolás Mouzalon, quien, sin necesidad, abandonó su sede y vivió tranquilamente en Constantinopla durante varios años, realizando todos los ritos sagrados sin obstáculos y disfrutando del honor episcopal. Posteriormente, este obispo Mouzalon fue elegido para la sede del Patriarca de Constantinopla, y fue Patriarca durante varios años. Balsamon condena estrictamente el presente caso, demostrando que Muzalón merecía el más severo castigo eclesiástico, ya que abandonó su sede por su propia conveniencia y, sin embargo, incluso fue recompensado con la elección de Patriarca de Constantinopla. Este juicio de Balsamon no puede dejar de considerarse completamente correcto y canónicamente justificado. Las reglas también mencionan a los obispos ociosos (σχολάζων), aunque muy raramente, y esto también es un fenómeno anormal en la vida de la iglesia, que solo puede ocurrir en el caso de que circunstancias externas (por ejemplo, cuando los paganos se apoderaron de la iglesia, según Zonara y Balsamon en la interpretación de la regla 16 del Concilio de Antioquía) impiden al obispo cumplir con sus deberes episcopales en su área de la iglesia. Sin embargo, incluso en este caso, este obispo temporalmente inactivo siempre conserva todos los derechos sobre su región y, en primer lugar, el derecho a ordenar y nombrar clérigos en su diócesis. La segunda cuestión de la que habla la actual (16) regla del doble concilio es la de cuánto tiempo puede estar ausente un obispo de su diócesis. Así se menciona en las interpretaciones de las reglas 11 y 12 del Consejo de Serdica. Esta regla determina el período máximo de seis meses para que un obispo esté ausente de su diócesis, a menos que, sin embargo, se retrase por algún asunto eclesiástico que lo obligue a permanecer más tiempo fuera de su diócesis. Si no existe tal caso, y si el obispo está sano y aún permanece fuera de su diócesis durante más de seis meses, entonces la regla prescribe que debe ser privado de su obispado e instalado un nuevo obispo en su sede. Cuidando de observar en todo el decanato de la iglesia, lo reconocimos como necesario y determinamos esto: para que en adelante ninguno de los laicos o monjes fuera elevado repentinamente a la altura del obispado, sino para que todos, después de haber sido probados previamente en los grados de la iglesia, fueran ordenados obispo. Porque aunque hasta el día de hoy algunos de los monjes o laicos, a petición de la necesidad, pronto recibieron honores episcopales, y superaron a otros en virtud, y exaltaron las iglesias que les fueron confiadas; sin embargo, lo que rara vez sucede sin ponerlo en la ley de la iglesia, determinamos que de ahora en adelante esto ya no será así: sino que el que esté correctamente ordenado pase por todos los grados del sacerdocio, cumpliendo en cada uno el tiempo prescrito por la ley. (Ap. 80; VII Om. 2; Neoces. 12; Laod. 3, 12; Serdic. 10; Cyril Alex. 4). Los padres de este concilio llaman la atención sobre el hecho de que algunos laicos o monjes fueron promovidos "repentinamente" a obispos sin pasar un cierto tiempo prescrito por la ley en cada uno de los niveles inferiores del clero, y consideran que tales casos son perjudiciales para el decanato de la iglesia. Sin embargo, tal práctica, como ya hemos visto, resulta repugnante para otros santos. reglas, a saber: 80 Ap. Regla y Regla 10 de la Catedral de Serdica. Este último habla detalladamente de esto, y nosotros, al interpretarlo, hemos dicho todo lo necesario para comprender esta cuestión canónica. En nuestra interpretación, 80 Ap. Hemos dado reglas y ejemplos de cómo algunos, después de su transición del paganismo al cristianismo, fueron nombrados obispos y, sin embargo, en palabras de esta (17) regla, “superaron a otros en virtud y elevaron las iglesias que les habían sido confiadas”. Sin embargo, según este canon, “lo que rara vez ocurre” no puede convertirse en ley eclesiástica, por lo que prescribe que todo aquel que sea ordenado debe dedicar el “tiempo prescrito por la ley” en cada nivel del clero. Hemos tratado de explicar cuánto debe ser el “plazo establecido por la ley” (plazo) en la interpretación de la Regla 10 del Consejo de Serdica. En su interpretación de la regla 17 del actual doble concilio, Balsamon menciona el sermón del día de Pentecostés pronunciado por Gregorio el Teólogo, en el que este santo padre dice que "un sacerdocio se completa en siete días", y sobre la base de esto, él, Balsamon, concluye que "la ordenación para cada grado debe realizarse necesariamente en siete días; y especialmente porque acepta la costumbre no escrita de la Iglesia, que permite tal ordenación para cada grado". Sin embargo, esta conclusión de Balsamon sólo podría adoptarse en circunstancias de emergencia; y en condiciones normales pensamos que el orden debería ser el mismo que indicamos en la interpretación de la décima regla del Consejo de Serdica. Reglas del Concilio de Constantinopla (antiguo en el Iglesia de la Sabiduría de la Palabra de Dios) Regla 1 El Santo y Ecuménico Concilio determinó: si alguno de los clérigos, o laicos, o obispos italianos que viven en Asia, o en Europa, o en Libia, fueron sometidos a la excomunión de los sacramentos, o a la expulsión de su rango, o al anatema del Santísimo Papa Juan: también estarán sujetos al mismo grado de castigo eclesiástico del Santísimo Focio, Patriarca de Constantinopla, entonces, sean expulsados, o anatematizado o excomulgado. Y a cualquier clero, laico, obispo o sacerdotal, Focio, nuestro santísimo patriarca, en cualquier medida, sometido a excomunión, o expulsión, o condenación, que el santísimo Papa Juan, y con él, la santa Iglesia Romana de Dios, reconozca bajo la misma condenación que ha pasado por penitencia. Además, en los privilegios que pertenecen a la Santa Sede de la Iglesia Romana y a su presidente, no habrá absolutamente ninguna innovación, ni ahora ni en el futuro. (Ap. 12, 13, 32; I Om. 6; II Om. 3; IV Om. 28; Trul. 36; Antioquía 6; Serdic. 14; Carth. 11, 29). El actual concilio, que emitió ésta y las siguientes reglas, se llama a sí mismo, al comienzo de esta regla, universal (οικουμενική σύνοδος, universalis synodus). Por su composición, es decir, por el hecho de que todas las iglesias locales del entonces mundo cristiano tenían en él sus representantes, este concilio puede considerarse ecuménico, como también puede considerarse en términos del tema principal para el cual fue convocado, a saber: la reconciliación de la Iglesia occidental con la oriental. En los códigos occidentales se le llama universal. Posteriormente no conservó este nombre debido a las circunstancias que se dieron entre Roma y la Iglesia Oriental; en las colecciones canónicas de este último, ocupa un lugar entre los concilios locales, cuyas reglas son aceptadas y reconocidas por toda la Iglesia ortodoxa. La reconciliación de que habla esta regla, por la cual fue aprobada, fue provocada por el Papa Juan VIII. El Papa Juan quería enmendar los agravios que Roma causó al Patriarca Focio de Constantinopla y a toda la Iglesia Oriental; Lo impulsó a hacerlo el interés de la Iglesia romana, para no dejar su iglesia relativamente pequeña separada de la gran Iglesia oriental, que estaba toda unida en torno al patriarca Focio. Bajo la autoridad del Papa en la segunda mitad del siglo IX, sólo había 229 sedes episcopales directas e indirectamente otras 268, para un total de 497 sedes episcopales. Mientras tanto, en Oriente había en aquella época 1.087 sedes episcopales, de las cuales 656 estaban bajo la autoridad directa del Patriarca de Constantinopla, de modo que bajo la autoridad de este último había 159 sedes episcopales más que bajo la autoridad del Papa; Si tenemos en cuenta todas las sedes episcopales que estaban directa e indirectamente bajo la autoridad del Papa de Roma, 497, entonces en Oriente había el doble, es decir, 590 sedes más que bajo la autoridad del Papa. El interés de la iglesia universal impulsó a Focio a olvidar todas las falsedades anteriores y ayudar a restaurar la paz en la iglesia; esta paz fue ahora confirmada en este concilio por la voz unánime de 383 obispos que se reunieron de todas partes de la cristiandad y publicaron la presente regla. Debido a las tensas relaciones entre las iglesias de Roma y Constantinopla, desde la época del Papa Nicolás I, sucedió que algunos clérigos, condenados por varios delitos en una iglesia, encontraron refugio en la otra iglesia, y se suponía que tales acciones anticanónicas agravarían aún más las relaciones y despertarían enemistad entre las dos iglesias. Y como ahora querían eliminar malentendidos anteriores y restablecer las relaciones correctas entre las iglesias romana y de Constantinopla, esta regla establecía que los condenados por el Patriarca Focio eran considerados como tales por el Papa Juan y, a la inversa, los condenados por cualquier delito por el Papa Juan debían ser considerados como tales por el Patriarca Focio. En vista del hecho de que los predecesores individuales de Juan reclamaron algunos derechos, hasta ahora desconocidos, sobre toda la iglesia, la regla actual, que confirma las definiciones de los concilios anteriores sobre las ventajas de la sede romana, prescribe que no se debe agregar nada nuevo a estas ventajas, ni ahora ni después, nunca. Y cuáles fueron estas ventajas se indica en la Regla 6 de I Omni. Concilio, 3 regla II Om. Concilio, 28 regla IV Ecuménica. Consejo y artículo 36 del Consejo de Trullo. Pero eso fue entonces, dice Zonara en la interpretación de este canon, cuando la Iglesia romana aún no había pecado en la fe (έσφάλλετο) y no tenía disputas con nosotros; Ahora nos es imposible llegar a un acuerdo con ella. Aunque hasta ahora algunos obispos, que habían descendido a la forma monástica, se han intensificado para permanecer en el alto servicio del obispado, y tales acciones fueron ignoradas, pero este santo y ecuménico concilio, limitando tal supervisión y devolviendo esta acción fuera de orden a los estatutos de la iglesia, determinó: si algún obispo, o cualquier otra persona del rango episcopal, se digna entrar en la vida monástica, y en lugar del arrepentimiento: que no busque más la uso de la dignidad del obispo. Porque los votos de los monjes contienen el deber de obediencia y discipulado, y no de enseñanza o liderazgo: prometen no pastorear a otros, sino ser rebaños. Por esta razón, como queda dicho, decretamos que ninguno de los obispos y pastores que están en la clase de obispos y pastores baje a su rebaño y a los arrepentidos a su lugar. Si alguno se atreve a hacer esto, después de la proclamación y publicación de la definición ahora pronunciada, que, habiéndose destituido él mismo del lugar de obispo, no vuelva a su antigua dignidad, que él mismo puso a un lado. (IV Om. 4; Trul. 43; Dvukr. 5). Como puede verse, algunos obispos que se convirtieron en obispos de laicos o vírgenes (ver interpretación de la regla 12 del Verdadero Concilio) aceptaron el monaquismo y, por lo tanto, tomaron los votos monásticos requeridos. El presente concilio, considerando tal práctica como desorden (ατακτον πραξιν), que ha reinado en la iglesia debido a un descuido (παρόραμα), en contra de los decretos de la iglesia, señala que los votos monásticos de obediencia y discipulado no son consistentes con el título de obispo, quien se supone que es maestro, anciano y pastor de los demás, en contraste con un monje que debe ser en obediencia y sumisión a los pastores y dedicar toda su vida exclusivamente al arrepentimiento. Y dado que los votos monásticos son incondicionalmente obligatorios para todos los monjes, estos votos son incompatibles con la posición del obispo como maestro supremo y archipastor, el concilio, según su regla actual, prescribe que el obispo no debe aceptar el monaquismo ni dar votos monásticos y, por lo tanto, no se degradará de la altura del obispado a la categoría de rebaños y penitentes. Si algún obispo hace esto, inmediatamente deja de ser obispo y nunca más tiene el derecho de apropiarse de la dignidad episcopal. Desde entonces, esta regla ha estado en vigor en toda la iglesia, tanto oriental como occidental. En su interpretación de la tercera regla del Concilio de Ancyra, Balsamon cita el caso del obispo de Amiclia (en Laconia) Nicolás Muzalon, quien, por orden de las autoridades civiles, fue tonsurado monje y posteriormente hizo todo lo posible para liberarse de los votos monásticos y volver a ser obispo de pleno derecho; Con este fin, finalmente compareció ante el Sínodo de Constantinopla. El patriarca Lucas (1156-1169), al ver a Nicolás con su túnica de obispo, rechazó su petición, citando el hecho de que, aunque podría haber sido ayudado si hubiera esperado la decisión del sínodo, ahora que, contrariamente al orden existente, se había quitado su túnica monástica, en la que, sin embargo, lo habían vestido por la fuerza, ya no era posible ayudarlo. Este incidente nos muestra cuán estrictamente se consideraba la regla actual en el siglo XII. Sin embargo, después de la muerte del patriarca Lucas, el patriarca Miguel III (1169-1177) respetó la solicitud del obispo Nicolás y le devolvió sus derechos episcopales con una carta sinodal especial. En su interpretación de esta regla, Balsamon también toca la cuestión de la distinción entre obispos y monjes y, reconociendo, como debe ser, el poder de esta regla, señala que esta regla puede aplicarse a tales obispos sólo cuando hayan aceptado el gran esquema (μέγα οχήμα), en cuyo caso dejan de ser obispos. La regla 90 del Gran Trebnik dice lo mismo. Si alguno de los laicos, habiendo prevalecido y descuidado los mandamientos de Dios y del rey, y se ha burlado de los reverentes estatutos y leyes de la iglesia, se atreve a golpear o encarcelar a un obispo, ya sea sin culpa o con pretextos ficticios de culpa, sea anatema. (Ap. 55; IV Om. 18; Trul. 34). La inmunidad (libertad) de la Iglesia y de sus servidores, en particular del obispo, fue reconocida por el poder estatal en un momento en que este poder acababa de convertirse en cristiano. Ya en el año 313, existe una orden del emperador Constantino, por la que proclama la inmunidad del clero en el estado, para que puedan dedicarse libre y libremente al servicio de Dios. Con el tiempo, esta inmunidad aumentó cada vez más, y los emperadores grecorromanos, por así decirlo, competían entre sí para ver quién daría más ventajas a la iglesia y a sus servidores. Los emperadores fueron especialmente generosos con los obispos. A las autoridades civiles les estaba prohibido, entre otras cosas, invitar a los obispos a los tribunales, considerarlos sujetos a su jurisdicción y mucho menos someterlos a castigo. Un insulto infligido accidentalmente a un obispo por las autoridades civiles se consideraba un insulto a la propia iglesia y el culpable estaba sujeto a castigo. Y este era más el caso cuando un simple profano se permitía algo como esto. Estas diversas regulaciones de las autoridades civiles sobre la inmunidad del clero, en particular de los obispos, son lo que el concilio tiene en mente en su presente norma. Esta regla también se parece a las leyes divinas. No calumnies al gobernante de tu pueblo (Hechos 23:5; Ap.55); y ya hemos mencionado la importancia del obispo en la iglesia y en la sociedad cristiana en general en varios lugares de esta publicación (I, 45, 94, 129, 221, etc.). Sobre la reverencia que todos están obligados a mostrar al obispo, Ignacio Portador de Dios escribe: "Honra a Dios y al obispo. Quien honra a un obispo será también honrado por Dios; "Quien le hace algo en secreto al obispo sirve al diablo". Basado en las regulaciones existentes del poder estatal y las enseñanzas de la iglesia, el concilio emitió esta regla y anatematiza (ανάθεμα έστω) a cualquiera que se atreva a golpear (τύψαι, verberare) o encarcelar (φυλάκισαι in custodiam tradere) al obispo. El castigo es terrible, porque el culpable no sólo es excomulgado de la Iglesia, sino también de Dios mismo (χεχωρισμένος έστω του Θεοδ) y se convierte en la suerte del diablo (προσκληρουται τω). διαβόλφ ) 13 . Y este castigo es plenamente merecido, porque si las leyes estatales consideran inviolables (inviolabiles) a los príncipes terrenales, entonces ¿cómo no considerar como tales a personas sagradas que tienen una dedicación que emana de Dios y que se distinguen de todas las demás personas por su santo llamamiento y propósito? Sacerdotes. y especialmente los obispos, son personas santas, de quienes el salmista dice: no toques a mi ungido (Sal. 104,15), y también el profeta: el que te toca, toca la niña de sus ojos (Zacarías 2,8), y el castigo de Dios caerá inexorablemente sobre todo aquel que se atreva a tocar al siervo de Dios. La regla dice que cualquiera que se atreva a golpear o encarcelar a un obispo sin causa, o como resultado de una razón ficticia (χωρίς αίτιας ή και συμπλασάμενος αίτίαν) está sujeto a anatema. De estas palabras, señala Balsamon en la interpretación de esta regla, no se puede sacar la conclusión de que las filas del poder civil tienen el derecho, con una bendita razón (εξ ευλόγου αίτιας), de golpear y encarcelar a los obispos, porque por otros reglamentos y leyes estatales se sabe que las filas del poder civil no tienen ningún derecho a juzgar a los obispos y, por tanto, a un funcionario secular que quisiera golpear o encarcelar. un obispo, aunque tuviera la razón más bendita para ello y aunque sus poderes fueran los más amplios, aún así tenía que ser castigado; una bendita razón nunca excusará a tal laico, porque sólo los concilios tienen derecho a castigar a los obispos. Y las palabras de la regla - "sin culpa" - se establecen por el anatema que prescribe; en el caso de que cualquier rango laico trate a un obispo como lo establece la regla, confiando en que, como resultado de algún delito grave, el obispo lo merecía, entonces dicho rango laico no es anatematizado, sino que es excomulgado de la sagrada comunión y se le permite quedar exento de este castigo, es decir, sólo la máxima autoridad espiritual de la iglesia regional subyacente puede admitirlo a la sagrada comunión, sin embargo, después de una estricta penitencia. Quizás te interese: