Święcenia jako przeszkoda do zawarcia małżeństwa

Zobacz także: Powtórzenie duchowieństwa (recenzja krytyczna) prof. S.V. Trójcy (Studium kanoniczne Nikodema, biskupa Dalmacji) Wiosną ubiegłego roku jedna z autorytatywnych osobistości za granicą zwróciła się do mnie z prośbą o rozwiązanie dwóch następujących kwestii: 1) w sprawie dwunastej reguły Soboru w Trull, która stanowi, że biskup nie może zawierać związku małżeńskiego, oraz 2) w sprawie szóstej reguły tego samego Soboru, że owdowiali księża również nie mogą zawierać drugiego związku małżeńskiego, czyli innymi słowy, że święcenia stanowią przeszkodę do zawarcia małżeństwa. Obie kwestie wydają się bardzo istotne, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę współczesne poglądy na Kościół i kapłaństwo; i uważam, że zasługują one na głębokie przestudiowanie, dlatego chętnie odpowiadam na powyższą prośbę. Zresztą mógłbym zwrócić uwagę petenta na moje dzieła: „Prawo Kościoła prawosławnego” i „Reguły z interpretacjami”, które mówią o tych przepisach kanonicznych; nie mogłem jednak tego zrobić, ponieważ pisma te, oprócz ich praktycznego celu, przedstawiają prawo pozytywne Kościoła bez merytorycznej (w sensie krytycznej analizy) oceny tych dekretów; Tymczasem to ostatnie jest obecnie konieczne, aby prześledzić genezę tych dekretów i zastanowić się nad ich radykalną zmianą. W tym celu napisałem dwie monografie, na każdy temat oddzielnie. Spośród tych monografii, tę, która traktuje święcenia kapłańskie jako przeszkodę w małżeństwie, publikuję teraz w języku serbskim. Robię to, ponieważ kwestia ta jest paląca dla serbskiego duchowieństwa i wielokrotnie była powodem żarliwych debat, które spotkały się z wielkim rozgłosem. Wszystko, co zostało powiedziane w tym opracowaniu, może być przydatne dla władz kościelnych, które tak czy inaczej powinny zbadać kwestię małżeństwa owdowiałych księży. Z drugiej strony będzie to miało znaczenie także dla władz rządowych w tych państwach, gdzie prawo i legislacja małżeńska ma charakter wyznaniowy – właśnie w przypadku, gdy będzie chciała dokonać przeglądu i ponownego rozstrzygnięcia swoich decyzji w kwestii małżeństwa. Główne myśli badania: I. Jaka jest nauka Pisma Świętego na temat małżeństwa w ogóle, a małżeństwa księży w szczególności; jak we wczesnych czasach Kościoła różni sekciarze nauczali o małżeństwie, co mówią pisarze kościelni i jaka była nauka o drugim małżeństwie. II. Jakie począwszy od IV w. władze państwowe i kościelne wydawały dekrety o małżeństwach księży; kiedy i z jakich powodów kanonicznie zakazano zawierania małżeństwa po święceniach oraz jakie przeszkody napotkano w realizacji tego zakazu. III. Czy zgodnie z nauką prawa kanonicznego Cerkwi prawosławnej można ten zakaz znieść lub zmienić i IV. Jeśli odpowiedź brzmi „tak”, jak byłoby możliwe osiągnięcie tego wszystkiego? Zagadnienie, które podejmujemy w tym opracowaniu, nie jest w Kościele prawosławnym niczym nowym. Praktykowano ją w Kościele rosyjskim w ostatnich latach XVIII w.; w Kościele greckim – w pierwszej połowie XIX w.; w kościele serbskim – od pierwszych lat XIX wieku. Nie zostało to jednak jeszcze rozwiązane, gdyż stary enkratyzm w zmodyfikowanej formie do dziś jest w tym względzie mniej lub bardziej autorytatywny. Zadaru (Zarze). Październik 1906 EN Od dawna w Kościele chrześcijańskim obowiązuje zasada, że ​​osoba wyświęcona do kapłaństwa nie może ponownie zawrzeć związku małżeńskiego, w związku z czym święcenia kapłańskie stanowią przeszkodę prawną do zawarcia małżeństwa. Zasada ta obowiązuje do dziś w Kościele prawosławnym i rzymskokatolickim, z pewnymi różnicami. Jak ta sprawa ma się zwłaszcza w Kościele prawosławnym, powiedzmy później. W Kościele rzymskokatolickim prawo stanowi, że: 1) ściśle rzecz biorąc, do kapłaństwa przyjmowane są osoby stanu wolnego lub wdowy po pierwszym małżeństwie 2); Mogą też zawrzeć związek małżeński, ale pod warunkiem, że żona zgodzi się przyrzec, że zawsze będzie dziewicą, oraz 3) małżeństwo po święceniach subdiakonata jest zabronione, a kto je złamie, podlega zakazowi kanonicznemu. Celibat zatem w pełnym tego słowa znaczeniu 1. Wśród protestantów, po oddzieleniu się od Kościoła rzymskokatolickiego, kwestia ta jest rozwiązywana inaczej. Dla nich święcenia mają swoje szczególne znaczenie, zasadniczo różniące się od święceń Kościoła prawosławnego i Kościoła rzymskokatolickiego, a przepisy dotyczące małżeństwa księży protestanckich są pod każdym względem takie same, jak przepisy dotyczące małżeństw świeckich2. Starokatolicy, którzy oddzielili się od Kościoła rzymskokatolickiego w 1870 r., odrzucili celibat i ich księża mogli zawierać małżeństwa 3 . Rzym zezwala księżom unickim na zawieranie małżeństw, jeśli wyrażą na to zgodę przed święceniami; po święceniach małżeństwo jest całkowicie zabronione 4. Jednak ostatnio w niektórych miejscach Rzym poddał także księży unickich prawu celibatu 5 . Pogląd (postawa) stanowego prawa małżeńskiego w sprawie święceń jako przeszkody w zawarciu małżeństwa różni się w zależności od tego, czy prawo to w niektórych stanach ma charakter wyznaniowy, czy też nie. Począwszy od czasów Justyniana i kilka wieków po nim, prawa małżeńskie we wszystkich stanach Wschodu i Zachodu miały charakter wyznaniowy. Sekularyzacja małżeństwa na Zachodzie rozpoczęła się w XVI wieku. Obecnie we wszystkich krajach prawosławnych, z wyjątkiem Rumunii, ustawodawstwo małżeńskie ma charakter wyznaniowy, w związku z czym święcenia kapłańskie uznawane są przez państwo za przeszkodę w zawarciu małżeństwa 6 . Na Zachodzie ten konfesyjny charakter prawa małżeńskiego utrzymał się jedynie w Austrii i Hiszpanii 7 ; w innych państwach ustawodawstwo małżeńskie nie ma takiego charakteru, w związku z czym święcenia kapłańskie w tych państwach nie stanowią przeszkody w zawarciu małżeństwa 8 . Tak wygląda obecna sytuacja, jeśli chodzi o kwestię święceń jako przeszkodę w zawarciu małżeństwa. Dalsze badania pozwolą nam przedstawić historyczny rozwój tego zagadnienia i jego ocenę. Biskup powinien być mężem jednej żony, dobrze rządzić swoim domem i wychowywać dzieci w posłuszeństwie wszelkiej prawdzie; bo kto nie umie zarządzać własnym domem, będzie dbał o Kościół Boży? To samo dotyczy kapłanów i diakonów. 9. Jeśli ktoś święty może nie mieć żony, niech tak pozostanie; a jeśli nie może, niech się ożeni, bo lepiej się ożenić, niż się wdać w stan zapalny 10. Nie powinien jednak wychodzić za osobę, która nie cieszy się dobrą opinią w społeczeństwie, jak to w Starym Testamencie zadekretowano dla kapłanów i arcykapłanów 11 . To najważniejsza rzecz, którą Pismo św. mówi o małżeństwie osób świętych. W Cerkwi prawosławnej obowiązuje obecnie następujący dekret: 1) biskupi nie mogą zawierać małżeństw; 2) że kapłani i diakoni mogą żyć w małżeństwie tylko wtedy, gdy byli w związku małżeńskim przed święceniami, oraz 3) że ani kapłani, ani diakoni, ani subdiakoni, jeśli są owdowiali, nie mogą ponownie zawrzeć związku małżeńskiego. Dekret ten, mający obecnie w Cerkwi prawosławnej znaczenie prawa, został przez Cerkiew zatwierdzony w ostatnich latach VII w. i jak widać nie wynika on bezpośrednio z nauczania Pisma św. o małżeństwie osób świętych. Pojawienie się takiego dekretu tłumaczy się poglądem, jaki zwierzchnicy kościołów w ogóle zawierali małżeństwo w pierwszych czasach chrześcijaństwa, a także faktem, że w czasach panowania zasad ściśle enkratycznych rada apostoła Piotra była rozumiana bardzo jednostronnie, że należy chronić się przed pożądliwościami cielesnymi, które przytłaczają duszę. Zgodnie z nauką Pisma Świętego małżeństwo jest wysoką instytucją boską. Starotestamentowa nauka o wysokości i świętości małżeństwa jako instytucji Bożej 12 została potwierdzona przez Jezusa Chrystusa 13 i sam je pobłogosławił, gdy wraz ze swoją Matką i uczniami był obecny na jednym zaślubinach w Galilei, gdzie dokonał pierwszego cudu 14, a następnie, gdy nazwał dzieci darem Bożym i dziedzictwem niebieskim 15 Potępiając cudzołóstwo i wszeteczeństwo, kapłan. Pismo Święte mówi, że małżeństwo powinno być dla każdego czymś zaszczytnym, 16 ponieważ symbolizuje zjednoczenie Chrystusa z Kościołem, 17 i że małżeństwo nie tylko nie jest sprawą grzeszną, 18 ale sprawą, przez którą można osiągnąć zbawienie. 19 Nauczanie św. Pisma Świętego na temat małżeństwa jest w pełni zgodne z naturalnym prawem małżeństwa, od którego wymuszone odejście byłoby zjawiskiem nienormalnym; w związku z czym prawo to musi rozciągać się na wszystkich ludzi, nie wyłączając osób sakralnych, które podobnie jak inni śmiertelnicy podlegają temu prawu. Jego interpretacją jest ten fragment Pisma Świętego, który mówi, że biskup powinien być mężem jednej żony, a także kapłanem i diakonem. Widzimy też, że prawie wszyscy apostołowie Chrystusa byli żonaci i mieli potomstwo w wieku 20 lat. Oczywiście to nauczanie o świętości i wzniosłości stanu małżeńskiego wcale nie nakazuje każdemu zawierania małżeństwa. Decyduje o tym przede wszystkim natura poszczególnych ludzi, a następnie wolna wola każdego człowieka. Mówi o tym także Pismo Święte. Kiedy Chrystusa zapytano, co sądzi o małżeństwie, odpowiedział, że małżeństwo jest prawem natury, którym wszyscy ludzie są zobowiązani; a kto może żyć bez małżeństwa w stanie dziewiczym, czyni dobrze, ponieważ żyje na ziemi, wyobrażając sobie, że żyje w niebie, gdzie nie pobierają się ani nie wychodzą za mąż 21 , ale nie dotyczy to wszystkich, ale tylko tych, którym to jest dane i którzy ze swej natury i wolnej woli wolą stan dziewictwa od małżeństwa 22 . Jak widać, ta nauka o dziewictwie nie stoi w żadnej sprzeczności z życiem małżeńskim: tak jak pierwsza jest godna pochwały i dobra dla tych, którzy potrafią się jej poświęcić i pozostać mu wierni do końca życia, tak druga jest wzniosła i dobra, gdyż spełnia jeden z celów, dla których Bóg stworzył człowieka. Ponieważ jednak ludzie zawsze potrafili wypaczać wszelką wzniosłą i czystą naukę, niektórzy wypaczali także naukę o dziewictwie, nawet w tym samym czasie, gdy sam Chrystus cudem Bożym wywyższył chwałę zaślubin w Kanie Galilejskiej i błogosławił dzieci, nazywając je darem Bożym i dziedzictwem z nieba. Apostoł Paweł w swoim pierwszym liście do Tymoteusza napisał, że małżeństwo jest nie tylko sprawą bezgrzeszną, ale że jest im dane zbawienie; stwierdzając, że księża także powinni się żenić, zauważa dalej, że niektórzy odejdą od wiary, słuchając zwodniczych duchów i nauk demonicznych poprzez obłudę fałszywych gadułów, spalając się w sumieniu, zabraniając zawierania małżeństw 23; po czym w innym miejscu dodaje: Kto wam będzie głosił ewangelię inną niż tę, którą otrzymaliście, niech będzie przeklęty. 24 Dlatego Pismo Święte nazywa naukę zabraniającą małżeństwa szatańską; Taką doktrynę mogą głosić jedynie kłamcy i obłudnicy, którzy mają sumienie, jak to ujął apostoł. Paweł, spalony. Tymi kłamliwymi duchami, które głosiły taką doktrynę i przyniosły wiele zła chrześcijaństwu, uniemożliwiając szerokie rozpowszechnianie czystej myśli chrześcijańskiej, byli przede wszystkim gnostycy. Jako swoją główną zasadę wskazywali potrzebę całkowitego wyzwolenia od materii, gdyż reprezentuje ona ich zdaniem zło wywołane przez demiurga; w rezultacie potępiali małżeństwo i domagali się całkowitej wstrzemięźliwości i ascezy 25. Zaspokojenie pragnień seksualnych uznawano za upadek lub zanurzenie w materię, narodziny dzieci za grzech, a małżeństwo za sprawę bezbożną i wymysł diabła. 26 Manichejczycy głosili podobne nauki i mieli wielu naśladowców. Podobnie jak gnostycy, również oni odrzucili małżeństwo i uważali je za dzieło diabła; w razie potrzeby nauczyciele ci dopuszczali możliwość współżycia z żoną, ale tak, aby związek ten nie przynosił owoców, gdyż według ich nauczania owoc jest grzechem oraz rzeczą niebezpieczną i diabelską 27 . Podobnie jak gnostycy i manichejczycy, o małżeństwie nauczała kolejna sekta z początków chrześcijaństwa, której wyznawcy historia kojarzy się z imieniem Encratita, a sama nauka nazywana jest enkratyzmem od greckiego słowa: ἐγκρατεία (continentio), wstrzemięźliwość. Enkratyzm głosił ascezę w sensie absolutnym: wstrzemięźliwość od mięsa, wina i wszelkich przyjemności cielesnych, a przede wszystkim od współżycia płciowego, wierząc, że diabeł wymyślił małżeństwo, które zabija duszę ludzką 28. Zdaniem egzegetów powyższe słowa św. Pawła z pierwszego listu do Tymoteusza przemawiały przeciwko tej nauce. Ponieważ enkratyzm nie odbiegał od ortodoksji w sprawach wiary, Kościół traktował swoich wyznawców nie jako heretyków, ale schizmatyków i dlatego traktował ich protekcjonalnie. Enkratyzm w mniej lub bardziej rygorystycznej formie utrzymywał się w Kościele przez długi czas, by w późniejszych czasach utożsamić się niemal z ascezą chrześcijańską. Przemawiał ze szczególną siłą w czasie, gdy nauczyciele kościelni musieli podnieść głos przeciwko publicznej rozwiązłości; stąd jego wpływ rozciągnął się na ustawodawstwo małżeńskie Kościoła i państwa w kolejnych wiekach istnienia Kościoła. Zwolennicy enkratyzmu podjęli już na pierwszym soborze powszechnym próbę wprowadzenia powszechnego celibatu kapłańskiego, ale – jak wiadomo – nie udało się to za sprawą biskupa tebaidy Pafnutiusa 29 . Chrześcijańscy apologeci całą siłą swego umysłu zbuntowali się przeciwko wspomnianym i podobnym nauczycielom; oni sami jednak ze szczególnym zapałem bronili małżeństwa, choć opowiadali się raczej za życiem dziewiczym, które uważali za szczególny dar Boży, najlepszy środek do całkowitego oddania się Bogu i otrzymania zbawienia, ceniąc z drugiej strony osoby żyjące w czystości w stanie małżeńskim. Przyczyn takiego poglądu apologetów chrześcijańskich na małżeństwo i celibat należy szukać w ówczesnym życiu społecznym państwa rzymskiego. Rozpusta moralna, która panowała z pełną mocą, zwłaszcza w wyższych sferach, powszechna rozpusta, której nie uważano za haniebną, cudzołóstwo, którego nie tylko nie potępiano, ale wręcz przeciwnie, przechwalano się w domach szlacheckich, niemal powszechne zapomnienie o legalnym małżeństwie, rozwody małżeńskie, które zdarzały się z błahego powodu – wszystko to nie mogło nie przyciągnąć uwagi św. ojców i nauczycieli Kościoła, a z drugiej strony nie mogło nie wywołać u nich reakcji przeciwko takiemu ogólnemu rozluźnieniu moralnemu. I ta reakcja chrześcijańskich apologetów i w ogóle ojców i nauczycieli Kościoła wydawała się tak silna i zdecydowana, że ​​dla niektórych otrzymała przeciwną skrajność w tym sensie, że wszystko, co miało cokolwiek wspólnego z naturalnym stosunkiem płciowym ludzi, zaczęto uważać za grzech i odwrotnie – dobro i zbawienie – tylko to, co było dalekie od tego wszystkiego. Klemens, biskup Aleksandrii, przyznaje, że małżeństwo jest uczciwe, ale od razu czuje, o ile cenniejsze jest dziewictwo (agamia) i jak niewątpliwie wieczną szczęśliwość można osiągnąć dzięki życiu dziewiczemu 30. Justyn Męczennik postrzega małżeństwo jako coś sprzecznego z prawem i wypływającego z pożądania seksualnego, dlatego też małżeństwo jako takie nie może mieć żadnego znaczenia moralnego 31. Tak oceniała i myślała o małżeństwie większość ówczesnych pisarzy. Jest całkiem zrozumiałe, że przy takim mniemaniu o małżeństwie musieli dojść do wniosku, że tylko stan dziewiczy jest wzniosły i miły Bogu i że w takim stanie każdy, kto naprawdę pragnie służyć Bogu, będzie służył i otrzyma zbawienie. I tę naukę pierwszych pisarzy chrześcijańskich przyjęła większość nauczycieli Kościoła późniejszych czasów Wschodu i Zachodu i jednogłośnie podkreślała pierwszorzędne znaczenie dziewictwa przedmałżeńskiego. Pozostając wierni nauce Pisma Świętego, nie mogli oczywiście potępiać małżeństwa i życia małżeńskiego, a w niektórych przypadkach wypowiadali się z aprobatą o małżeństwie; 32 ale zawsze podkreślali pogląd, że małżeństwo jest mniej miłe Bogu niż życie dziewicze 33 . W większym lub mniejszym stopniu takie poglądy na temat małżeństwa i celibatu przyjmowały nawet takie osobistości kościelne, jak na wschodzie, na przykład Atanazy V., Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom i inni, czy na zachodzie – Ambroży z Mediolanu, bł. Hieronim, bł. Augustyna i innych. Wszystko, co do tej pory powiedzieliśmy, dotyczy pierwszego małżeństwa. Można z tego łatwo zobaczyć, jaki mógł i powinien być pogląd na drugie małżeństwo w tamtym czasie, gdy mąż lub żona zostali wdową. Nigdzie w Piśmie Świętym nie ma wzmianki o jakiejkolwiek różnicy pomiędzy pierwszym i drugim małżeństwem; a drugie małżeństwo wdowy lub drugie małżeństwo wdowca nie było uważane za nielegalne, ponieważ prawo pierwszego małżeństwa ich już nie wiązało. Tak mówi Pismo Święte 34 i nie tylko, zaleca także młodym wdowom zawarcie drugiego małżeństwa 35. To jednak, co stało się z poglądami pisarzy chrześcijańskich na temat pierwszego małżeństwa, znalazło odzwierciedlenie także w orzeczeniach dotyczących drugiego. Nie do końca słuszna ocena dotycząca pierwszego małżeństwa stała się jeszcze bardziej błędna w ocenach dotyczących drugiego. Gnostycy i manichejczycy, których poglądy na małżeństwo w ogóle są nam znane, uważali po prostu za dzieci szatana tych mężów i żony, którzy pobrali się po raz drugi. Opinię tę utrwalili się także wśród niektórych sekciarzy chrześcijańskich, np. nowacjan, którzy drugie małżeństwo uważali za cudzołóstwo36, a jeszcze wcześniej montanistów, według których więź między mężem i żoną trwa duchowo nawet po śmierci jednego z nich; zatem małżeństwo nie ulega rozwiązaniu w wyniku śmierci jednego z nich; dlatego każdy, kto chce zawrzeć nowe małżeństwo, jest cudzołożnikiem; Dzieci z drugiego małżeństwa uważali za nieczyste i potomstwo diabła 37 . Pierwsi, Nowacjanie, zostali potępieni za swoje nauczanie przez VIII kanon pierwszego Soboru Powszechnego, a drudzy, Montaniści, przez VIII Kanon Soboru Laodycejskiego. Pod wpływem panujących wówczas warunków społecznych i rodzinnych, o których wspominaliśmy, ani apologeci chrześcijańscy, ani po nich niektórzy wybitni i wpływowi pisarze kościelni nie mogli lepiej ocenić drugiego małżeństwa. Jeśli dla nich dziewictwo było znacznie wyższe niż małżeństwo w ogóle, to jak daleko w tyle moralnie, ich zdaniem, była ta osoba, dla której nie wystarczyło jedno małżeństwo, ale po śmierci pierwszej żony należało zawrzeć drugie małżeństwo. W ich oczach był to wyraźny przejaw niskiej moralności i duchowej słabości w walce z cielesnymi namiętnościami. Klemens Aleksandryjski zauważa, że ​​prawo nie zabrania drugiego małżeństwa, ale dodaje, że kto zawiera drugie małżeństwo, okazuje w ten sposób swoją niechęć do wypełnienia przykazania doskonałości duchowej 38 . Cyryl Jerozolimski nie chce robić wyrzutów tym, którzy wychodzą za mąż po raz drugi, ale dodaje, że byłoby lepiej, gdyby te pozostały wdowami, bo tak łatwiej jest podobać się Bogu 39 . Wasilij W. posunął się w tym jeszcze dalej: dopuszcza drugie małżeństwo jako „uzdrowienie z rozpusty”, nakazuje jednak, aby osoba zawierająca drugie małżeństwo przez rok znajdowała się pod kanonicznym zakazem i pod żadnym pozorem nie była przyjmowana do duchowieństwa 40. Chryzostom specjalnie napisał dwie księgi 41, w których, jeśli nie potępia całkowicie drugiego małżeństwa, to nie szczędzi słów wyrzutów tym, którzy nie chcą zadowolić się pierwszym małżeństwem, ale bezczeszczą pamięć o pierwszym małżeństwie. zmarłego partnera małżeńskiego i pokazać, że nie jest w stanie poradzić sobie z cielesnymi namiętnościami. Cała jego książka o monandrii (monogamii) jest skierowana przeciwko drugiemu małżeństwu. W tym sensie poszczególne samorządy lokalne wypowiadały się na temat drugiego małżeństwa. W XIX kanonie Soboru w Ancyrze ten, kto narusza ślub dziewictwa, podlega pokucie, a ta pokuta powinna być taka sama jak ta, której. Podlegają mu osoby, które zawarły związek małżeński po raz drugi. A jaka była pokuta, widać z innych podobnych kanonów wydanych w tym samym czasie. Sobór Nowocesarski, który odbył się nieco później niż Sobór w Ankyrze (314–325), swoją siódmą regułą zabrania księżom uczestniczenia w ślubach świeckich będących w drugim związku małżeńskim, którzy ze względu na zezwolenie Kościoła na zawarcie drugiego małżeństwa podlegają pokucie. Sobór w Laodycei w pierwszym kanonie mówi o świeckich żonach po raz drugi i zezwalając im na zawarcie drugiego małżeństwa, pozbawia ich Komunii św., a czas zakazu muszą spędzać na poście i modlitwie 42. I tak trwało, jak św. Bazyli Wielki w swoim 4 kanonie, według jednych, rok, a według innych dwa lata. Bezpośrednią konsekwencją tego wszystkiego był zakaz przyjmowania do duchowieństwa osoby, która była dwukrotnie zamężna 43 . Z wszystkiego, co dotychczas powiedziano, wydaje się jasny osąd społeczeństwa w początkach Kościoła Chrystusowego, a zwłaszcza hierarchii kościelnej, na temat małżeństwa w ogóle, a co do drugiego małżeństwa w szczególności. Pod wpływem takiej opinii i wyroku ustawodawstwo kościelne dotyczące małżeństwa księży rozwinęło się w kierunku, który w tej kwestii nadal istnieje w Cerkwi prawosławnej. W Kościołach założonych przez apostołów, w których zachowała się czysta i nieskażona nauka ewangelii i tradycja apostolska, a zatem były wolne od idei enkratycznych, w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa w sprawie małżeństwa kapłanów przeważały dekrety ogólne, oparte całkowicie na Piśmie Świętym i w pełni zgodne z naturalnym prawem małżeństwa. Biskupi, księża i diakoni mogli zawierać związki małżeńskie nie tylko wtedy, gdy zawierali związek małżeński przed święceniami, ale mogli je zawierać po święceniach, w taki sam sposób, jak było to dozwolone osobom z niższego duchowieństwa. Jeśli biskup, kapłan i diakon lub ktokolwiek inny z duchowieństwa pozostał wdową, wolno mu było, jeśli chciał, ponownie wyjść za mąż. Taka jest nauka boskiego prawa, wyrażona we wspomnianych wyżej listach apostoła Pawła, że ​​biskup, podobnie jak kapłan i diakon, „powinni być mężem jednej żony”. Główną ideą tej nauki jest monogamia, która dla każdej świętej osoby ma absolutne znaczenie i która oczywiście wyklucza digamię, czyli bigamię. Ale to nauczanie jasne jak słońce w kościołach, w których enkratyzm zakorzenił się głęboko, zostało przez tych ostatnich zinterpretowane we własnym interesie, który nie ma nic wspólnego z bezpośrednim znaczeniem Pisma Świętego. Enkratyzm słów Apostoła: „biskup niech będzie mężem jednej żony” rozumiany jest nie w sensie zakazu digamii, czyli współżycia z dwiema żonami, ale w sensie zakazu ponownego małżeństwa, czyli drugiego małżeństwa. Podobne rozumienie cytowanego fragmentu Pisma Świętego zauważono już w III wieku. W jednej z rozmów Orygenesa czytamy: „nie tylko cudzołóstwo, ale i małżeństwo usuwa ze stanowisk kościelnych, gdyż ani biskup, ani prezbiter, ani diakon nie mogą być bigamistami” 44 . Tertulian, gdy przyjął i zaczął bronić poglądów montanistycznych oraz potępiał drugie małżeństwo nawet dla świeckich, szczególnie domagał się monogamii dla księży w tym sensie, że osoby te mogły zawierać związek małżeński tylko raz 45. Notabene, podobną interpretację przyjęli na Zachodzie Ambroży z Mediolanu i Hieronim ze Stridonu. Pierwszy pisze: „Co mogę powiedzieć o czystości, skoro dozwolony jest tylko jeden związek, a nie dwa, a w samym małżeństwie wskazane jest prawo - aby nie powtarzać małżeństwa i nie aranżować związku z drugą żoną”; i zwracając uwagę na fakt, że niektórzy wskazywali na konieczność uwzględnienia tego, czy ktoś przed chrztem był dwukrotnie żonaty, gdyż po chrzcie mógłby zostać przyjęty do stanu duchownego, potępia taką opinię i kontynuuje: „Dla wielu wydaje się zaskakujące, dlaczego nawet drugie małżeństwo przed chrztem stwarza przeszkody w preferencyjnym wyborze na stanowisko (kościelne) i wtajemniczeniu, skoro także (ta) przywara nie zostaje wymazana przez rozgrzeszenie w sakramencie chrztu; ale musimy zrozumieć że przez chrzest można odpuścić winę (wykroczenie), ale prawa nie można zniszczyć; w małżeństwie nie jest to wina, ale prawo: przez chrzest to, co wiąże się z winą, zostaje wymazane, ale to, co odnosi się do prawa, nie zostaje zniszczone przez małżeństwo” 46. Hieronim podzielał podobną opinię; pisze: "Zwiastun wstrzemięźliwości nie będzie aranżował małżeństwa; dlaczego ten, który (dosłownie) podąża za apostołem, zostaje z żoną, jeśli nie z żoną - dlatego namawia dziewczynę do wyjścia za mąż? A ten, który opowiada się za monogamią, po co namawia wdowę do ponownego wyjścia za mąż? 47. A w innym miejscu ten sam Hieronim pisze: "Patrz, dlaczego nie wybiera się wdowy, jeśli jest żoną więcej niż jednego męża, i uważamy, że kapłaństwo jest taka zaleta, że nikt nie może zostać przyprowadzony do ołtarza, z wyjątkiem tego, który ma jedną żonę. Bigamista bowiem zostaje pozbawiony nie tylko kapłaństwa, ale i łaski Kościoła, gdy zostanie uznany za niegodnego dopuszczonego do drugiego małżeństwa: to prawo w dalszym ciągu podlega temu prawu, musi być takie, aby mógł zostać dopuszczony do kapłaństwa. Bo ten, który był bigamistą, nie został wybrany? Kapłani są wówczas wybierani spośród ludu, ale lud także podlega prawu, dzięki któremu zostaje dopuszczony do kapłaństwa” 48. Z biegiem czasu taka interpretacja zakazu apostoła Pawła została powszechnie przyjęta w Kościele zachodnim i utrzymywała się w nim do czasu wprowadzenia obowiązku celibatu dla księży podlegających zwierzchnictwu papieża. W Kościele wschodnim słowa apostoła Pawła były różnie interpretowane: „biskup ma być mężem jednej żony”. Tutaj słowa apostoła zrozumiano w tym sensie, że zabrania się przyjmowania kapłaństwa osobom, które jednocześnie miały więcej niż jedną żonę, czyli są poligamistami, a także tym, którzy bez wystarczającego powodu wydalili swoje legalne żony i przyjęli inne. Tak postępowali Żydzi i poganie za czasów apostoła Pawła i jako rzecz nielegalną i złą apostoł w swoim liście potępiał takie zachowanie, a dla chrześcijańskich biskupów, prezbiterów i diakonów wydał dekret – aby nie mieć dwóch lub więcej żon jednocześnie, oprócz swojej prawowitej żony. Podobną interpretację słów apostolskich autorytatywnie potwierdził Jan Chryzostom, a po nim Teodoret, biskup Cyrusu. Pierwszy z nich w słynnej rozmowie na temat cytowanego fragmentu listu apostoła Pawła do Tymoteusza pisze: „Mąż jednej żony”. Apostoł nie chciał przez to powiedzieć, że biskup powinien pozostać bez żony, lecz chciał jedynie ustalić, co powinno być; Żydom pozwolono na zawarcie drugiego związku małżeńskiego i jednoczesne posiadanie dwóch żon, co było całkowicie legalne. Z tego powodu mówiono, jak inni rozumowali, że do godności biskupiej powinien być przyjmowany tylko ten, kto jest mężem jednej żony” 49. W rozmowie na temat znanego fragmentu listu apostoła Pawła do Tytusa Chryzostom pisze: „W ten sposób apostoł chce zatkać usta tym, którzy potępiają małżeństwo, pokazując w ten sposób, że małżeństwo nie jest sprawą grzeszną, lecz wręcz przeciwnie, sprawą uczciwą, dlatego też ten, kto pozostaje w małżeństwie, może swobodnie na tronie biskupim. W ten sposób apostoł robi wyrzuty także tym nieostrożnym ludziom, którzy zabraniają otrzymania władzy i godności pasterza po drugim małżeństwie... I choć zgodnie z prawem dopuszczalne jest drugie małżeństwo, to jednak niektórzy je potępiają i dlatego zaleca, aby nie było potępienia starszych 50. Nie ulega wątpliwości fakt, potwierdzony wieloma przykładami zarówno z historii, jak i wieloletniej praktyki kościelnej, że wielu, którzy dwukrotnie zawarli związek małżeński, nie podlegało żadnej cenzurze i potępieniu, a pozostając w duchowieństwach, kompetentnie wykonywało obowiązki duszpasterskie. Sam Tertulian, który, jak widzieliśmy, tak ostro wypowiadał się o drugim małżeństwie, przyznał, że było wielu biskupów w drugim związku małżeńskim: „Ilu bigamicznych ludzi wam przewodniczy, obrażając oczywiście apostoła!” 51. Biskupi rzymscy Syrycjusz 52 i Innocenty 53 również o tym pamiętają, zauważając, jak wielu biskupów we Włoszech i Grecji przyjmuje do duchowieństwa drugie małżeństwa. Teodoret, biskup Cyrusu, udzielił święceń biskupich drugiemu żonatemu Iryniuszowi. Kiedy jednak zwrócono mu na to uwagę, usprawiedliwił się stwierdzeniem, że jego postępowanie nie jest sprzeczne ani z przykazaniem apostoła, ani z praktyką innych kościołów. „Jeśli chodzi o digamię”, pisze Theodoret, „naśladujemy przykład naszych starszych”. Błogosławionej pamięci Aleksandra, który wówczas rządził tą (Antiochiańską) stolicą apostolską, wraz z błogosławionym Akakiosem, biskupem Berii, poświęcił także swoje drugie małżeństwo błogosławionej pamięci Diogenesowi; w ten sam sposób Herakliusz poświęcił błogosławionej pamięci Domnusa z Cezarei, który był także drugim małżeństwem. W tym przypadku kierowaliśmy się więc zwyczajem i przykładem ludzi sławnych w nauce i chwalebnych w życiu. Proclos, biskup Konstantynopola, błogosławionej pamięci, wielokrotnie postępował w tym samym duchu; sam poświęcał się drugim małżeństwom i chwalił innych, którzy robili to samo. Podobnie postępowali wszyscy metropolici regionu pontyjskiego i Palestyny ​​i nikt ich nie potępiał i nie było co do tego pokusy” 54. W innym miejscu, interpretując wielokrotnie przywoływane słowa apostoła Pawła, ten sam Teodoret pisze: „W owym czasie wśród Żydów i Greków był zwyczaj, że niektórzy z nich mieli dwie, trzy, a nawet więcej żon jednocześnie. A ponieważ jest to obecnie zabronione, ponieważ prawa królewskie nie pozwalają na posiadanie dwóch żon jednocześnie, niektórzy zastępują poligamię konkubinatem, a wspólne pożycie z nierządnicami. A Boski Apostoł nakazuje, aby biskupem mógł być tylko ten, kto żyje wyłącznie z jedną żoną i jeśli jest tego godny. Apostoł nie potępia drugiego małżeństwa, wręcz przeciwnie, często nawet je przepisuje, zachęca τοῦτο γενέσθαι καλεύσας), a to zwłaszcza po to, aby nie mieć żadnych skarg na kapłanów” 55. Przy takiej interpretacji wskazanego fragmentu Pisma Świętego, jaką podają nam najbystrzejsze umysły Kościoła wschodniego, a która została uzasadniona wielowiekową praktyką istnienia Kościołów lokalnych Wschodu, nauka prawa Bożego, na którą wskazaliśmy na początku tego rozdziału o małżeństwie osób świętych, pozostaje niewzruszona. Niezachwianą stabilność tego nauczania potwierdza milczenie Pisma Świętego, jakoby tajemnica kapłaństwa (święceń) wykluczała sakrament małżeństwa. Prawo to zabrania pod groźbą klątwy posiadania innej żony poza legalną. Ponadto osoby święte powinny brać za żony tylko te, które są moralnie wolne od wszelkich podejrzeń i skarg, gdyż w przeciwnym razie osoby święte byłyby wykluczone z duchowieństwa 56 . Z tego ogólnego nauczania prawodawstwo kościelne zachowało dwa ostatnie zakazy, nadając im ostrzejszy charakter; resztę unormowała w następującym sensie: 1) biskup nie może zawrzeć związku małżeńskiego, 2) kto wyświęcony na subdiakonat nie jest w związku małżeńskim, nie ma prawa do zawarcia małżeństwa oraz 3) subdiakon, diakon i kapłan, jeśli są wdowami, nie mogą po raz drugi wyjść za mąż. To ostatnie będzie zadaniem naszych dalszych badań. Pierwszy kościelny dekret ustawodawczy zabraniający osobom święceń kapłańskich zawierania małżeństw po święceniach został wydany przez poszczególne kościoły lokalne w IV wieku; same dekrety były odmienne, zgodnie z poglądami na temat małżeństwa księży, jakie istniały w pewnym lokalnym kościele. W Kościele galackim osoby, które wstąpiły do ​​stanu duchownego w stanie niezamężnym, mogły zawierać związek małżeński po święceniach; wymagana była jedynie zgoda głowy kościoła i wstępne oświadczenie w chwili święceń, że wtajemniczony zamierza zawrzeć związek małżeński. Następnie dekret ten został potwierdzony 10. regułą Soboru w Ancyrze w 314 r. dotyczącą diakonów 57. O tym, że dotyczyło to nie tylko diakonów, ale także prezbiterów, świadczy Sobór w Gangrze, który odbył się około 340 r. Eustatianie, nawiasem mówiąc, sekta Azji Mniejszej, głosili ten sam enkratyzm, który potępiał apostoł. Paweł i oni, potępiając małżeństwo, argumentowali, że osoby pozostające w związku małżeńskim nie mogą mieć nadziei na zbawienie, a ich domy nie mają błogosławieństwa Bożego, a żonaty ksiądz nie jest godzien sprawowania liturgii 58. Sobór Gangry potępił Ewstatiana i w swojej 4 regule rzuca klątwę wszystkim, którzy twierdzą, że nie ma potrzeby przyjmowania komunii św. od żonatego prezbitera. I tu trzeba zrozumieć, że prezbiter zawierał małżeństwo po święceniach, a nie tuż przed święceniami – świadczy o tym tekst tej reguły i przesłanie tego soboru, które wylicza błędy eustatianów i ich nauczanie, które potępiało księży zawierających drugie małżeństwo 59 . Świadczy o tym pisarz kościelny z V wieku, Hermias Sozomen, który studiował historię sekty eustazjańskiej 60. A że zdarzały się przykłady zawierania małżeństw przez poszczególnych biskupów nawet po święceniach i nawet bez zgody jakiejkolwiek władzy kościelnej – świadczy o tym Tertulian, który narzeka i zarzuca biskupom, że nie chcą spędzić życia w dziewictwie 61 . W Kościele Kapadockim stanowisko w tej kwestii było jeszcze bardziej rygorystyczne. Sobór w Neocezarei, zwołany przed Soborem Nicejskim w latach 314–325, zajmował się wyłącznie kwestią, jakimi powinni być kapłani moralni i wyrażał swoją dezaprobatę dla drugiego małżeństwa, zabraniając kapłanom nawet uczestniczenia w ślubach osób świeckich 62. Jeżeli taki był osąd członków soboru neocesarskiego w sprawie drugiego małżeństwa świeckich, to łatwo stąd zrozumieć, że zareagują negatywnie, przede wszystkim, do drugiego małżeństwa księży. Tak rzeczywiście było, gdy ojcowie tego soboru w pierwszej regule wydali zakaz ponownego zawierania przez owdowiałych księży zakazu ponownego zawierania związku małżeńskiego oraz dekret o wydalaniu ze stanu duchownego każdego, kto ten ten zakaz naruszy, nie poddając jednak winnego kanonicznemu zakazowi 63. Podobny wyrok w sprawie drugiego małżeństwa, jaki widzimy w Kościele Kapadockim, istniał także w Kościele syryjskim, gdzie około połowy IV w. wydano tzw. dekrety apostolskie (Constitutiones Apostolorum). Dekrety te wskazują, że osoby, które raz zawarły związek małżeński, powinny przyjmować święcenia biskupie, prezbiterów i diakonów, niezależnie od tego, czy ich żony żyją, czy już umarły; ale po święceniach zakazano im w ogóle zawierać związek małżeński, jeśli nie byli w związku małżeńskim, oraz zawierać drugi związek małżeński, jeśli pozostali owdowiałymi 64 . Dekrety te nie mówią nic o tym, dlaczego małżeństwo po święceniach jest zabronione, zwłaszcza że sakrament święceń nie wyłączał sakramentu małżeństwa, jak jasno i zdecydowanie stwierdza 10. reguła Soboru w Ancyrze, a zakaz ten powstał w związku z błędnym poglądem i oceną na temat drugiego małżeństwa w ogóle, ugruntowaną w lokalnym Kościele syryjskim. Na podstawie tych dekretów apostolskich powstał 26. kanon apostolski, który stanowi, że spośród osób stanu wolnego, które wstąpiły do ​​duchowieństwa, związek małżeński mogą uzyskać jedynie czytelnicy i śpiewacy 65 lat. W innych Kościołach lokalnych, a było ich wiele, przy rozwiązywaniu tej kwestii kierowali się ogólną normą, że święcenia kapłańskie nie stanowią przeszkody do zawarcia małżeństwa, dlatego zdarzały się częste przypadki zawierania małżeństw przez biskupów, księży i ​​diakonów; było to również dozwolone, jeśli wstąpili do świętej hierarchii jako niezamężni lub jeśli pozostali owdowiali po pierwszej żonie i chcieli ponownie wyjść za mąż. Sobory ekumeniczne tamtych czasów nie uważały za konieczne zajmowania się tą kwestią, ani określania jej specjalnym kanonem, który miałby znaczenie dla całego Kościoła powszechnego. Na pierwszym soborze ekumenicznym część jego członków podniosła kwestię konieczności ustalenia i ustalenia, że ​​żadna osoba sakralna nie może zawierać małżeństwa. Ale ta pozornie radykalna propozycja nie tylko nie została zaakceptowana przez Radę, ale nawet nie została zmieniona, a tym bardziej nie zdecydowana w 66. IV Sobór Ekumeniczny zajął się kwestią małżeństw mieszanych i swoją 14. regułą zalegalizował niemożność zawierania małżeństw przez niższych duchownych z osobami nienależącymi do Cerkwi prawosławnej. Z tekstu tego kanonu wynika, że ​​w „niektórych diecezjach” zakazano zawierania małżeństw nawet najniższym członkom duchowieństwa, czytelnikom i śpiewakom, w związku z czym rygoryzm w kwestii małżeństwa duchownych na ogół przekraczał wszelkie granice. Jakże było to niesprawiedliwe i bezpodstawne, jest oczywiste, co ze szczególnym naciskiem podkreślają komentatorzy tego kanonu, którzy skądinąd nie opowiadali się tak entuzjastycznie za małżeństwem księży 67 . Sobór nie wziął pod uwagę tego niezwykłego zakazu w znanych diecezjach, podobnie jak w ogóle nie zajął się problematyką małżeństw księży, ograniczając się jedynie do legitymizacji braku możliwości zawierania przez duchownych małżeństw z osobami niewierzącymi. Ale to, czego sobory ekumeniczne z IV i V wieku nie uznały za konieczne i legitymizowały to, co samo w sobie nie było i nie mogło być wolne od krytyki, zostało dokonane przez ustawodawstwo bizantyjskie z VI wieku. Działo się to za czasów cesarza Justyniana I, który wziął w swoje ręce nie tylko sprawy związane z administracją kościelną i duchowieństwem, ale także samą religią. Władca ten uważał kwestię hierarchii kościelnej za jedną z głównych w swoim ustawodawstwie i uważając się za biskupa spraw zewnętrznych Kościoła, jak deklarował się cesarz Konstantyn, i jako taki, ze względu na swoje stanowisko, zabiegał o wydanie przede wszystkim praw, które zapewniłyby trwałą strukturę tej hierarchii w jego ogromnym państwie. Sprawa małżeństwa księży wydawała się Justynianowi kwestią pierwszorzędną i dlatego w ciągu krótkich 16 lat wydał 4 dekrety w sprawie małżeństwa. Kierunek, w duchu którego wydał te prawa, dał mu surowy osąd, który zawładnął ówczesną świadomością kościelną i enkratycznymi zasadami, które nabrały w Kościele charakteru ortodoksyjnego. Jako podstawę swoich dekretów wydawanych w kwestii małżeństwa księży opierał się na dwóch wspomnianych już przez nas regułach: I Regule Soboru Neocezarejskiego i XXVI Regule Apostolskiej, dlatego jako pierwsze prawo 18 października 530 roku wydał dekret o konieczności wyłączenia ze stanu duchowieństwa prezbitera, diakona i subdiakona, którzy zawarli związek małżeński po święceniach 68 . Justynian powtórzył ten dekret w dwóch nowelach z 10 marca 535 r. i 18 marca 536 r. 69. Jednak ustawy te, pomimo sankcji państwowych, nie odniosły pożądanego sukcesu, gdyż nawet po ich opublikowaniu osoby święte nadal zawierały wolne małżeństwa, tak jak to miało miejsce przed publikacją tych dekretów. Dziesięć lat później, w miesiącu maju 546, aby zapobiec naruszeniom prawa, Justynian, pod wpływem patriarchy Konstantynopola Minusa, człowieka oddanego duszą i ciałem ascetyzmowi, opublikował drugą nowelę na ten sam temat, ale pod groźbą konfiskaty majątku każdemu prezbiterowi, diakonowi i subdiakonowi, jeśli zdecydują się na ślub po święceniach 70. To nowe prawo Justyniana sprawdziło się i dlatego żaden owdowiały ksiądz nie odważył się wyjść za mąż, obawiając się kary, jaką urzędnicy państwowi wymierzali każdemu winnemu. Nie trwało to jednak długo, gdyż po pewnym czasie ustalono poprzedni stan rzeczy, tj. że starsi, diakoni i subdiakoni, podobnie jak pozostali niżsi członkowie duchowieństwa, jeśli pozostali wdowami lub wstąpili do duchowieństwa w celibacie, przyjmowali stan małżeński nawet po święceniach. Sytuacja ta trwała około 150 lat i ani ówczesne ustawodawstwo kościelne, ani państwowe na Wschodzie nie przywiązywało do niej żadnego znaczenia. Pod koniec VII wieku, w związku z faktem, że nikt już nie zwracał już uwagi na prawa wydawane przez Justyniana, a także z powodu braku dekretu kanonicznego, który obowiązywałby cały Kościół, ponownie podjęto tę kwestię w celu jej rozstrzygnięcia, gdyż oba wymienione prawa traktowano jedynie jako dekrety kościołów lokalnych. Małżeństwo po święceniach uważano za zjawisko zupełnie normalne, a w okresie, o którym mówimy, było wiele osób o hierarchicznej strukturze, które zawierały związek małżeński po święceniach. Dało to władzy państwowej powód do przywrócenia mocy ustaw wydanych w sprawie drugiego małżeństwa osób duchownych. Wydanie nowego prawa wydawało się środkiem niepewnym, gdyż to samo, co stało się z prawami Justyniana, mogło spotkać się z nowym prawem. Dlatego ówczesny cesarz bizantyjski Justynian II Rhinomet podjął się ostatecznego rozstrzygnięcia tej kwestii, ustanawiając sobór ekumeniczny, którego decyzji miały się podporządkować wszystkie osoby zakonne. Od początku 691 r. zbierał się piąty i szósty sobór ekumeniczny Trullo. Cesarz poprosił członków soboru o rozwiązanie tej kwestii i wydanie w tej sprawie znanego przepisu; rada się zgodziła. Swoją drogą uczestniczyli w nim przedstawiciele Kościoła rzymskiego, którzy proponowali zakazanie kapłaństwu pożycia w małżeństwie i wprowadzenie celibatu. Sobór odrzucił propozycję przedstawicieli Kościoła rzymskiego; niemniej jednak zwracając uwagę na fakt, że wówczas znaczna liczba księży (οὐκ ὀλίγων πλῆθος, non exigua hominum multitudo) zawierała dwukrotne związki małżeńskie, a także takich, którzy nawet po święceniach zawierali związek małżeński (μετά τήν χειροτονίαν γάμῳ ἐνί προσομιλήσαντας, qui post ordynacjam uni motrimonio se applicarunt), sobór wydał jako konieczny dekret w sprawie małżeństwa księży po święceniach, nakazując objęcie takich księży przez pewien czas zakazem (ἐπί βραχύν τινα χρόνον, brevi aliquo tempore) oddzielając ich od żon, a po ustaniu zakazu przywracając im stopień hierarchiczny (αὖθις αὐτοῖς ἔν τοῖς οἰκείοις ἀποκατασταθῆναι βαθμοῖς, rursus propriis gradibus restituit). Uchwała ta zawiera trzecią regułę Soboru w Trullo 71. I na przyszłość ten sam Sobór w swoim 6 kanonie postanowił nie zezwalać (μηδαμῶς ἔχειν ἄδειαν, nulli penitus liceat) ani subdiakonowi, ani diakonowi, ani prezbiterowi na zawarcie związku małżeńskiego po święceniach; a jeśli ktoś ośmieli się na to pozwolić, niech będzie wyrzucony 72 . I ten dekret VI reguły Soboru w Trullo miał mieć znaczenie ogólnej normy dla całego Kościoła wschodniego i wszystkich przyszłych czasów; i jako pozytywne prawo kościelne, faktycznie ma znaczenie do dziś w Cerkwi prawosławnej. Od tego czasu dekret ten uznaje święcenia kapłańskie za kanonicznie zatwierdzoną przeszkodę w zawarciu małżeństwa. Jeśli porównamy w treści te dwie reguły - 3 i 6, zobaczymy, że Sobór Ekumeniczny w zasadzie uznaje możliwość zawarcia małżeństwa przez kapłana po święceniach i dlatego święcenia w teorii nie stanowią przeszkody do zawarcia małżeństwa; w praktyce sobór ten uznał za konieczne zapobieganie powtarzaniu się takich faktów, gdyż mogłoby to wywołać krytykę duchowieństwa w ogóle, co Sobór w Trullo wyraził w swoim XII kanonie, zabraniając biskupom życia w małżeństwie. Pierwsza (3) reguła wyraża zasadniczy punkt widzenia w nauce o małżeństwie osób świętych, druga (6) reguła określa, jaka powinna być praktyka zgodnie z ówczesnymi koncepcjami. Pierwszy z tych dwóch kanonów, niezależnie od swego orzeczenia dotyczącego księży żonatych, jest bardzo ważny w tym sensie, że wyraża opinię i uznanie Soboru Powszechnego, że kapłan, jeśli po święceniach zawarł związek małżeński, może nadal pozostać kapłanem i wykonywać swoje obowiązki kapłańskie; Oznacza to, że święcenia kapłańskie nie mogą zasadniczo stanowić przeszkody w zawarciu małżeństwa. Sobór ten, jako organ autorytatywny Kościoła powszechnego, nie mógł nie wyrazić takiej opinii i uznania, gdyż stanowi naukę Pisma Świętego, a zatem przepis prawa Bożego. Biorąc to wszystko pod uwagę, musimy spojrzeć na kanon trzeci i szósty tego soboru, po pierwsze, jako dekret, który, jeśli istniał w poszczególnych kościołach lokalnych, został spowodowany okolicznościami z czasu, w którym sobór się zebrał, i odpowiadał pojęciom, jakie mieli ojcowie soboru w Trullo na temat małżeństwa księży, a po drugie, jako dekret, który może ulec zmianie, gdy zaistnieją inne okoliczności w danym czasie i kiedy zwrócą ustawodawcom kościelnym koncepcje dotyczące małżeństwa w ogóle i o małżeństwie kapłanów, jakie mieli pisarze świętych ksiąg Nowego Testamentu. Wspomniany dekret kanonika III soboru w Trullo o konieczności rozwodu z żonami dla tych księży, a było ich wielu (non exigua multitudo), którzy zawarli związek małżeński po święceniach, otrzymał sankcję państwową kilka lat po soborze nowelą tego samego cesarza Justyniana II z dnia 15 stycznia 706 r. (w noweli tej tekst 3 kanonu Trullo powtarza się słowo w słowo katedra). Nowela ta została opublikowana w związku ze skargą patriarchy Cyrusa; że większość księży, zwłaszcza w zachodnich diecezjach patriarchatu, sprzeciwia się dobrowolnemu poddaniu się temu dekretowi soboru i nie chce opuszczać swoich żon. Nie wiadomo, czy księża zgodzili się przestrzegać tego dekretu po jego opublikowaniu; wiadomo jednak, że wśród duchowieństwa panowało z jego powodu wielkie niezadowolenie, nie tylko dlatego, że wielu nie chciało narażać się na karę, wyrzec się życia rodzinnego, które zwykło już uważać za prawo przysługujące im z mocy prawa, ale także z powodu ogólnego zakazu zawierania związku małżeńskiego przez subdiakonata, nawet nie wyświęconego, już w urzędzie subdiakonatu. Stało się to przyczyną znacznych niepokojów wśród duchowieństwa, gdyż wielu otwarcie sprzeciwiało się temu kanonicznemu dekretowi, a władze kościelne nie były w stanie, nawet przy wsparciu państwa, zmusić duchowieństwa do posłuszeństwa. W wielu diecezjach Patriarchatu Konstantynopola i niemal całej Aleksandrii biskupi, chcąc uspokoić duchowieństwo, zezwolili mu na działanie w duchu wspomnianej wcześniej reguły soboru w Ancyrze; tj. wolno zawrzeć związek małżeński tym, którzy zawarli związek małżeński w stanie wolnym, a jeśli w chwili święceń kapłańskich zgłosili biskupowi chęć zawarcia małżeństwa; Co więcej, wpis ten musiał nastąpić nie później niż dwa lata po święceniach. Zwyczaj ten rozprzestrzenił się jako prawo powszechne na wszystkie pozostałe diecezje Patriarchatu Wschodniego 73. Ojcowie VII Soboru Ekumenicznego (787) nie znaleźli nawet żadnej zachęty, aby zająć się tym zjawiskiem, aby je powstrzymać, choć wydali wiele zasad dotyczących dyscypliny duchowieństwa. Kwestia ta nie została poruszona nawet sto lat po soborze. I dopiero za panowania Leona Mądrego został on ponownie wzniesiony. Już na początku swego panowania na prośbę patriarchy Szczepana opublikował w 886 r. jedną nowelę, z której jasno wynika, jak wyglądała sytuacja w kwestii małżeństwa księży po święceniach kapłańskich. Nowela ta stwierdza istnienie zwyczaju przyjmowania do duchowieństwa osób stanu wolnego, które mogły zawrzeć związek małżeński dwa lata po święceniach. Cesarz stwierdza, że ​​taki zwyczaj jest sprzeczny z dekretem i dlatego nakazuje, aby na przyszłość zachować w mocy starożytny dekret o małżeństwie księży; i dekret ten jest najprawdopodobniej szóstą zasadą Soboru w Trullo, chociaż w samej noweli nie ma o tym wzmianki 74. Ale ani ta nowela Leona, ani pozostałe dekrety ustawodawstwa kościelnego i stanowego nie były w stanie zakazać księżom zawierania małżeństw nawet po święceniach, a o tym, że taka sytuacja istniała nawet po, świadczy patriarcha Marek z Aleksandrii, który zwraca się do Teodora Balsamona z następującą prośbą: czy diakoni i subdiakoni mają legalne prawo do zawarcia małżeństwa? Balsamon odpowiedział mu w duchu wspomnianego opowiadania cesarza Leona 75. Istnieją na to dowody z XIII wieku. W parafiach kościoła korynckiego było wówczas wielu księży, którzy żyli w drugim małżeństwie, a owdowiali, będąc już księżmi, ożenili się ponownie. Zjawisko to nie przykuło nikogo uwagi i nie znaleziono w nim nic przestępczego, dopóki jeden z kapłanów nie dopuścił się cudzołóstwa i tym samym wywołał otwartą pokusę. Jeden z ówczesnych mnichów, imieniem Teodozjusz, wykorzystując tę ​​okoliczność, tj. cudzołóstwo księdza, podniosło kwestię, czy ksiądz w ogóle może pozostać na swoim stanowisku, jeśli ożeni się po święceniach; i zwrócił się z prośbą do patriarchy Chartophylaxa Nicefora, dobrze znanego wówczas w Konstantynopolu, aby wyraził swoje zdanie w tej sprawie. Chartofilaks odpowiedział na prośbę Teodozjusza i w 1255 roku napisał do niego list, w którym pisze m.in., że zgodnie z dyscypliną kanoniczną posługi duchowej nie mogą pełnić ci, którzy popadli w rozpustę i dwukrotnie zawarli związek małżeński 76 . Z podanych dowodów jasno wynika, że ​​aż do XIII wieku nie można było zmusić duchowieństwa do poddania się dekretowi soboru w Trullo, który mówił o święceniach jako o przeszkodzie do zawarcia małżeństwa i że owdowiały ksiądz nie może już zawierać związku małżeńskiego; a od soboru w Trulli do czasu publikacji listu Chartophylaxa Nicephorusa minęło ponad pięć i pół wieku. Czy po XIII wieku w poszczególnych kościołach lokalnych zdarzały się jakieś okazje? zapytać o zdanie uczonych kanonistów, aby wyjaśnić tę kwestię, o co prosił patriarcha aleksandryjski Marek i mnich koryncki Teodozjusz, oraz czy w poszczególnych kościołach lokalnych nadal praktykowano małżeństwa owdowiałych księży – nie wiemy. Faktem jest jednak, że ani przed soborem w Trullo, ani pięć i pół wieku po nim, w praktyce nie zwracano uwagi na zakaz tego soboru w sprawie drugiego małżeństwa księży. Uchwała VI kanonu Soboru Trullo, jako uchwała Soboru Powszechnego, ma znaczenie powszechnie obowiązujące dla całej Cerkwi Prawosławnej i nikt nie ma prawa samowolnie uchylać się od wykonania tej uchwały. Tymczasem widzimy, że takie posłuszeństwo nie było wszędzie i zawsze i że bardzo często wśród duchowieństwa pojawiał się głos niezadowolenia, a nawet jawnego protestu przeciwko zakazowi zawierania małżeństw przez duchownych owdowiałych; widzieliśmy także przyczynę tego wszystkiego. Powód ten istnieje do dziś; dowodem na to jest wyraźne niezadowolenie duchowieństwa, które widzi w tym zakazie akt nie oparty ani na nauczaniu Pisma Świętego, ani na prawie naturalnym, a duchowieństwo uważa, że ​​wystarczy odrobina chęci ze strony najwyższej władzy kościelnej, aby temu zaradzić. Zobaczmy, jak to się może zdarzyć. Zakaz zawierania drugiego małżeństwa przez owdowiałych księży nie wynika bezpośrednio z dekretu Bożego, ale opiera się wyłącznie na pozytywnym prawie Kościoła i dlatego należy go postrzegać jako prawo kościelne wydane przez Kościół na mocy jego prawa. Istnieje różnica między prawami opartymi na prawie Bożym a prawami wydanymi przez władzę kościelną, jak uczy prawo kościelne. Pierwsze prawa dotyczą wiary i moralności i mają absolutne znaczenie dla każdego bez wyjątku członka Kościoła. Opierają się one na Piśmie Świętym i jako takie mają i powinny mieć zawsze znaczenie, a każdy, kto je zmienia i nie jest im posłuszny, przestaje być od tego momentu prawdziwym członkiem Kościoła. Prawa kościelne dotyczą zewnętrznego aspektu życia Kościoła i zostały ustanowione, aby utrzymać porządek w Kościele i realizować cel, dla którego Kościół istnieje. Stąd w nauce prawa kościelnego prawa te nazywane są dyscyplinarnymi, czyli prawami kościelnymi związanymi z dyscypliną Kościoła. Na wielkim Soborze w Konstantynopolu w 920 r., w którym uczestniczyli przedstawiciele wszystkich Kościołów, kanony kościelne wszystkich soborów, od najwcześniejszego soboru w 314 r. do Soboru w Konstantynopolu w 879 r., zostały zrewidowane i uznano ich ważność dla całego Kościoła. Ale Sobór z 920 r. nie uznał tego w sensie absolutnym, czego nie uczynił ani Sobór w Trullo, który mówi o tym w swojej 3. regule, ani VII Sobór Ekumeniczny, który również wspomniał o tym w swojej 1. regule. Władza ustawodawcza zawsze miała i będzie miała prawo, w zależności od okoliczności i potrzeb Kościoła, burzyć stare i wydawać nowe dekrety, pozostając oczywiście wierna podstawowym zasadom, które wyrażone są w podstawowych przykazaniach Pisma Świętego, dotyczących budowy i życia Kościoła. Przepisy trzech wspomnianych wielkich soborów nie ograniczają władzy ustawodawczej Kościoła w zakresie zmiany starych praw, lecz jedynie ograniczają arbitralność poszczególnych ludzi na jakiejś hierarchicznej pozycji, którzy kierując się ludzkimi namiętnościami, niszczą i zmieniają, wbrew duchowi powszechnego prawa kościelnego, prawa przyjęte przez Kościół; ale te same sobory nie ograniczają prawa Kościoła do wydawania nowych praw i nadają inną formę prawom dotychczasowym, jeśli nie jest to sprzeczne z ogólnymi potrzebami Kościoła, zachowując jednocześnie ogólny duch dekretów prawnych Kościoła. Prawdy wiary i moralności oczywiście nigdy nie mogą zostać zniszczone i muszą pozostać niezmienione na zawsze. Jednakże dekrety dyscyplinarne dotyczące zewnętrznego życia Kościoła, ustalające jego stosunki zewnętrzne, zawsze mogą się zmieniać i zmieniały się wraz z życiem samego Kościoła. Duch Święty, który mieszkał w ojcach, gdy na soborach wydawali niezbędne na ten czas prawa, nie przestanie w nich mieszkać, gdy zbiorą się innym razem, aby zmienić niektóre prawa lub wydać nowe, stosownie do potrzeb i potrzeb Kościoła. Ponieważ prawa wiary i moralności są bezwarunkowo wiążące dla każdego członka Kościoła i dlatego muszą mieć i pozostać na zawsze niezmienione. Decyzje dyscyplinarne nie mogą być niezmienne i dlatego zmieniały się na przestrzeni wielu stuleci. Historia Kościoła dostarcza na to wielu dowodów; Spośród nich wskażemy tylko niektóre Reguły: piąty pierwszego soboru powszechnego, dziewiętnasty czwartego soboru powszechnego i 37 soboru apostolskiego wymagają zwoływania soborów biskupich dwa razy w roku w każdym okręgu metropolitalnym; a Sobór w Trullo ze swoją ósmą regułą, podobnie jak VII Sobór Ekumeniczny ze swoją szóstą regułą, zmienia ten dekret ze względu na nowe okoliczności życia Kościoła i wydaje dekret, że w przyszłości sobory te powinny być zwoływane tylko raz w roku. Piętnasta reguła Soboru w Neocezarei zadecydowała, że ​​każdy lokalny kościół powinien mieć nie więcej niż siedmiu diakonów, ale Sobór w Trullo na mocy 16. reguły uchylił ten dekret. Bardzo ważny dowód zmian w kościelnych dekretach dyscyplinarnych, mający bezpośrednie znaczenie dla naszego pytania, daje nam szósty kanon Soboru w Trullo, o którym już kilkakrotnie wspominaliśmy. Sobór Nowocesarski w swojej pierwszej zasadzie zabrania zawierania małżeństw jedynie prezbiterom po święceniach, nie wspominając o diakonach i subdiakonach, natomiast Sobór w Ancyrze w swojej dziesiątej zasadzie zezwala diakonom na zawieranie małżeństw po święceniach; Sobór w Trullo z dobrze znaną regułą zmienił to wszystko i zakazał zawierania małżeństw diakonom i subdiakonom, oprócz księży. Jakim kryterium kierowali się ustawodawcy kościelni, zmieniając istniejące dekrety dyscyplinarne i zastępując je nowymi, najlepiej widać z 12. kanonu tego samego Soboru Trullo. Na VI Soborze w Kartaginie w 401 r. wydano dekret przyznający biskupom prawo do pożycia małżeńskiego z żonami, pod warunkiem jedynie powstrzymywania się od współżycia z żoną w określonych momentach ze względu na świętą służbę. Zasada ta została przyjęta na soborze w Kartaginie w 419 r. i stanowi 70. (81.) regułę tego soboru. To, że biskup może się ożenić i nie może rozstać się z żoną ze względu na pozorną pobożność, zostało ustalone w V i 51 Kanonach Apostolskich. Sobór w Trullo ze swoim 12. kanonem zniósł to i zdecydował, że biskup nie może zawierać związku małżeńskiego. Była to zasadnicza zmiana, sprzeczna z ówczesną rzeczywistością: w tamtym czasie (koniec VII w.) w niemal całym patriarchacie aleksandryjskim biskupi zawierali małżeństwa, w innych patriarchatach zawierano małżeństwa, a jednak ojcowie soboru uznali, że jest to „przedmiot potknięcia i pokusy”, i dlatego wydali znaną nam regułę, którą uzasadniają w następujący sposób: „A tego nie stwierdzamy dla zniszczenia lub wypaczenia tego, co ustanowili apostołowie (i ustalili, że biskup powinien być mężem jednej żony (1 Tym. 3:2), ale dbać o zbawienie i dobrobyt jak najlepiej i zapobiegać jakiejkolwiek krytyce świętego tytułu. Boski apostoł mówi: „Wszystko czyńcie na chwałę Bożą. Nie obrażajcie ani Żydów, ani Greków, ani Kościoła Bożego, bo i ja wszystkim we wszystkim podobam się, nie szukając pożytku własnego, lecz wielu, aby byli zbawieni. Bądźcie naśladowcami moimi, jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor. 10:31-33; 11:1). Dekret ten wskazuje normę działania Kościoła w przypadku wystąpienia takich i podobnych okoliczności w przyszłości oraz gdy zaistnieje potrzeba zmiany lub całkowitego zniszczenia istniejących przepisów dyscyplinarnych. Gdyby zatem wspomniane reguły można było zmienić i zastąpić innymi (a można by wskazać wiele innych dekretów apostolskich i soborowych, które podobnie jak te zostały zmienione przez władzę ustawodawczą Kościoła), wówczas każda inna reguła dyscyplinarna może podlegać zmianie, jeśli tylko istnieje taka potrzeba i wymagają tego interesy Kościoła, porządek i pokój w nim. Oznacza to, że tej samej zmianie może ulec zasada zabraniająca zawierania małżeństw przez owdowiałych księży, gdyż jest to nic innego jak zasada dyscypliny kościelnej. Nie wnikając w formalną stronę zmiany, a mówiąc jedynie o zmianie kanonu, wystarczy porównać ją ze wspomnianym dwunastym kanonem Soboru w Trullo, aby przekonać się, o ile mniej znacząca może być taka zmiana niż zmiana dokonana przez Sobór w Trullo. Oczywiście kwestia małżeństwa owdowiałych duchownych, czyli święceń kapłańskich jako przeszkody w małżeństwie, nie jest tak ważna jak kwestia małżeństwa biskupów. Nie jest to takie istotne, gdyż prawo biskupa do posiadania legalnej żony i rodziny opiera się na Piśmie Świętym, a owdowiały ksiądz nie może zawrzeć drugiego małżeństwa lub że święcenia są w ogóle przeszkodą do zawarcia małżeństwa, o czym nigdzie w Piśmie Świętym nie jest powiedziane; zakaz opiera się tylko na jednej regule kościelnej, wydanej w szczególnych okolicznościach tamtych czasów, gdy wśród najwyższej hierarchii dominował jednostronny pogląd na małżeństwo księży. Jeśli zatem władza kościelna uznała za możliwość zmiany czegoś, co ma podstawę w prawie boskim, to może szybciej i znacznie swobodniej zmienić jeden dekret, który nie ma podstawy w prawie boskim. Znana nam dwunasta zasada Soboru w Trullo mówi, że biskup nie może być żonaty, gdyż to, tj. małżeństwo nie miało służyć „zbawieniu i postępowi ludzi na lepsze, lecz krytyce świętego tytułu”. Uznając i szanując autorytet władz, które taką motywację dla reguły wyraziły, powiedzielibyśmy coś zupełnie innego, gdyby sprawa dotyczyła kwestii dopuszczenia do małżeństwa owdowiałych duchownych. Takie postanowienie nie byłoby przeszkodą w zbawieniu ludzi i ich powodzeniu w dobroci; nie powodowałoby to żadnych skarg na tytuł kapłański, ale raczej byłoby środkiem uspokojenia tych, którym zależy na moralności i zbawieniu ludzi, a także faktycznego zniszczenia różnych skarg na tytuł duchowny w ogóle, a na księży owdowiałych w szczególności. Co więcej, jeśli zwrócimy uwagę na sakramentalny charakter sakramentu małżeństwa i sakramentu kapłaństwa (święceń), zobaczymy, że nigdzie w nauczaniu dogmatycznym Cerkwi prawosławnej nie znajdziemy myśli o wyższości jednego sakramentu nad drugim i o tym, że jeden sakrament wyklucza drugi. Obydwa sakramenty mają boskie pochodzenie i oba są równie święte i zbawienne. I nikt nie może udowodnić, że święcenia same w sobie stanowią przeszkodę w małżeństwie lub że przeszkoda ta jest bezpośrednią lub pośrednią konsekwencją święceń. Nawet Kościół rzymskokatolicki, który ustanowił celibat dla swojego duchowieństwa 77, niczego takiego nie naucza. Święceń nie można nigdy powtórzyć, a sam apostoł Paweł zaleca drugie małżeństwo w celu ochrony przed pożądliwościami cielesnymi. Tylko nieliczni mogą otrzymać święcenia; a małżeństwo jest prawem natury obowiązującym wszystkich ludzi. Kiedy Bóg powiedział do pierwszych ludzi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”, to w ich osobie powiedział to wszystkim ludziom żyjącym na świecie; a o wykluczeniu przez to przykazanie księży, którzy przypadkowo owdowieli, nie ma o tym mowy w Piśmie Świętym, podobnie jak Pismo Święte nie mówi, że Kościół ma prawo pozbawić człowieka jego naturalnej wolności i zmusić go siłą do poddania się jarzmowi prawa. Jeżeli małżeństwo jest normalnym stanem wszystkich ludzi, to nie są z niego wyłączeni księża i jeśli osoba pozostająca w związku małżeńskim może przyjąć święcenia kapłańskie, może jako kapłan żyć w małżeństwie, a tajemnica małżeństwa nie wyklucza sakramentu święceń, to nie ma powodu zabraniać owdowiałym księżom zawierania małżeństwa, a także zabraniać osobie stanu wolnego zawierania małżeństwa po święceniach. Zakaz ten można uzasadnić setkami dowodów, jak to czynią teolodzy rzymskokatoliccy, gdy usprawiedliwiają celibat księży, ale wszyscy oni upadają i muszą upaść przed naturalnym prawem małżeństwa, ogłoszonym przez samego Boga i potwierdzonym w chrześcijaństwie przez Syna Bożego. Nie trzeba będzie mówić o praktycznej stronie tej kwestii, gdyż we wszystkich kościołach słowiańskich, a przede wszystkim w rosyjskiej, i można śmiało powiedzieć, że w żadnej z lokalnych cerkwi nie ma obecnie osoby wykształconej, która jasno rozumiełaby warunki normalnego życia w społeczeństwie, która nie rozumiełaby, jak straszne i żałosne jest życie owdowiałych księży i jak samo w sobie bezpodstawne jest to prawo kościelne, które do dziś ma absolutne znaczenie dla całej Cerkwi, zabraniające księży od ponownego zawarcia związku małżeńskiego i w związku z tym, jak wielka jest potrzeba zmiany tego dekretu, aby umożliwić księżom zawieranie małżeństw po święceniach, jak to miało miejsce przez wiele stuleci w starożytnym Kościele. Niech tę praktyczną stronę zagadnienia wyjaśni to, co powiedział na ten temat wcześniej biskup Zivkovic w swojej broszurze opublikowanej w 1877 roku: „Życie owdowiałego księdza jest najbardziej żałosne, a zwłaszcza życie tego, który ma małe dzieci. Nie może on zarządzać swoim domem bez legalnego przyjaciela, jak żąda apostoł Paweł, ani nie być obcym, ponieważ bez ucha żony uczty i poczęstunki są głuche, mówi naród serbski, a pszczoły innych ludzi są rozrywane i ciągnięte, każda w swoją stronę, i w ten sposób pod jego zarządem jego dom zostanie utracony, a wraz z domem jego dzieci i dzieci i największy kontyngent naszego pokolenia kapłańskiego Nieszczęsny ksiądz nie może obejść się bez obcego człowieka, aby choroby i różne nieporządki rodzinne bez czujnego oka żony nie mogły go dręczyć i denerwować. Co możemy powiedzieć o szkodach moralnych dla ludzi i Kościoła, jakie wyniknie z zakazu? Tymczasem, w obecnym stanie rzeczy, nie da się temu zapobiec ani wpłynąć. Nie da się tego zrobić także dlatego, że oprócz schludnego i przyzwoitego życia księdza, dużą wątpliwość budzi taka sytuacja, której sam Kościół z jednej strony nie może tolerować, a z drugiej musi wszystko na swoją szkodę znosić wszystko, dopóki taka sytuacja będzie trwać. Takich nienormalnych zjawisk nie ma w przypadku innych sakramentów, na przykład sakramentu małżeństwa i sytuacji, jaką stwarza ta tajemnica 78 . Tak w tej ważnej sprawie pisał serbski arcykapłan, który był prawdziwym biskupem ludu, podzielającym każdy ból swego ludu i duchowieństwa. I trudno znaleźć osobę, która patrzy na rzeczy własnymi oczami, której dano umysł do prawidłowego oceniania rzeczy, która zaprzeczałaby tej prawdziwej i niewzruszonej prawdzie głoszonej przez biskupa Zivkovicia. Teraz ważne pytanie, jak zmienić tę uchwałę. Dekret ten stanowi, że ani subdiakon, ani diakon, ani starszy nie mogą zawierać związku małżeńskiego po święceniach. Dekret ten można zmienić w ten sposób, że subdiakon, diakon i prezbiter będą mogli zawrzeć związek małżeński nawet po święceniach; i umożliwienie zawarcia małżeństwa nie tylko tym, którzy wstąpili do duchowieństwa jako stanu wolnego, ale także tym, którzy weszli do hierarchii jako wdowy. Widzieliśmy, że taka zmiana jest dość fundamentalna, podobnie jak widzieliśmy, że reguła zawierająca ten dekret ma charakter zmienny, jak każde inne prawo dyscypliny kościelnej. Zmiana ta może polegać albo na tym, że konieczne jest całkowite zniszczenie tego dekretu i zastąpienie go nowym, w duchu dyscypliny, co było ważne w początkach Kościoła Chrystusowego, albo przyjęcie czegoś, co w pewnych okolicznościach może zapewnić dyspensę od tak rygorystycznego wymogu kanonicznego. Do pierwszego, zgodnie z przepisami Kościoła, mogło dojść jedynie w przypadku unieważnienia tego dekretu przez władzę, która go wydała. Uchwała ta została podjęta przez sobór ekumeniczny, co oznacza, że ​​tylko ten sobór mógł ją zniszczyć i zastąpić nową. Jednak w obecnej sytuacji nie ma sensu nawet myśleć o zwołaniu soboru ekumenicznego, biorąc pod uwagę uwarunkowania polityczne istniejące w świecie prawosławnym. Kwestię tę można by rozwiązać jedynie wówczas, gdyby wszystkie Kościoły autokefaliczne spotkały się w tej sprawie na piśmie i wspólnie zdecydowały o jej rozwiązaniu. Ten sposób rozwiązywania problemów kościelnych, czasem nawet dotyczących wiary, spotykany jest w historii nie raz. Zdarzało się, że istotna dla całego Kościoła kwestia wiary i dyscypliny kościelnej była poddawana rozstrzygnięciu, a hierarchowie, w których diecezjach była ona podnoszona, poddawali ją pod rozpatrzenie na soborze lokalnym i dopiero wtedy przekazali swoją decyzję pozostałym Kościołom lokalnym, które z kolei ją przyjęły i kierowały się tą decyzją w praktyce. Zdarzało się też, że sobór lokalny, nie uważając się za osobę uprawnioną do samodzielnego wydawania uchwał, zasięgał opinii pozostałych Kościołów lokalnych i jeśli wszyscy zgadzali się z jakąś uchwałą, była ona ogłaszana w imieniu całego Kościoła i miała takie samo znaczenie, jak gdyby została zatwierdzona na soborze powszechnym 79 . W ten sam sposób w XVII wieku pojawiło się „Prawosławne wyznanie wiary katolickiej i apostolskiej w Kościele wschodnim”, w którym niektóre zwyczaje kościelne, mające wcześniej jedynie znaczenie lokalne, otrzymały charakter ogólnokościelny, a poszczególne dekrety zmieniono w kierunku wymaganym przez ówczesny stan kościoła 80. Oto najlepszy sposób zmiany dekretu zakazującego zawierania małżeństw osobom sakralnym; wystarczy, że którykolwiek z kościołów autokefalicznych, na przykład serbski czy rosyjski, podniesie tę kwestię; Zgodziłyby się z nimi inne Kościoły autokefaliczne i w ten sposób zmiana stałaby się powszechnie wiążąca dla całej Cerkwi prawosławnej. Uchwała ta może zostać zmieniona przez ten czy inny Kościół autokefaliczny. Nie ma potrzeby mówić tu oddzielnie o znaczeniu i prawach któregokolwiek Kościoła autokefalicznego w porównaniu z prawami i znaczeniem Kościoła powszechnego. 81. Każdy Kościół autokefaliczny posiada pełną władzę ustawodawczą tylko wówczas, gdy zachowuje zasady i zasady leżące u podstaw Kościoła powszechnego. 82. W odniesieniu do tej władzy ustawodawczej Kościołów autokefalicznych przepisy nakazują ścisłe zapewnienie, aby ich dekrety ustawodawcze nie tylko nie naruszały podstaw powszechnej struktury Kościoła, ale także nie były sprzeczne z prawdziwym duchem Kościoła Chrystusowego, że jest duch prawosławia, świętość, czystość moralna i prawa hierarchiczne, ale dotyczą one w regułach jedynie pewnych aspektów prywatnych, a nie ich głównej myśli, tylko ich zastosowania zewnętrznego, a nie siły wewnętrznej, tylko formy władzy kościelnej, a nie jej istoty. W związku z tym ustawodawstwo kościołów autokefalicznych na soborach nie może dotykać tematów dogmatycznych, liturgicznych i duchowo-moralnych, które opierają się na prawie Bożym i są uświęcone władzą Kościoła powszechnego. Kościół powszechny zawsze ściśle monitorował realizację tego; Szczególną uwagę poświęciła zachowaniu ich na zawsze i we wszystkim w kościołach lokalnych, tak jak zostały one ustanowione na Soborze Ekumenicznym, demaskując i korygując nawet najdrobniejsze odchylenia, które pojawiły się w tym czy innym kościele lokalnym. W sprawach dyscypliny ustawodawstwo kościelne musiało zwracać uwagę na główne regulacje prawodawstwa kościelnego i dopuszczać jakąkolwiek zmianę w sprawach dyscypliny tylko pod warunkiem zachowania tych podstawowych przepisów, mając jednocześnie zawsze na uwadze dobro Kościoła, pokój i miłość między duchowieństwem a ludem oraz aby nie było żadnych skarg na tytuł duchowy 83. Na podstawie tych kanonicznych dekretów o władzy prawodawczej Kościołów autokefalicznych, te ostatnie sprawowały tę władzę przez wszystkie stulecia. Świadczą o tym liczne ustawy kościelne, zwłaszcza wydane przez Synod Patriarchalny w Konstantynopolu, dotyczące biskupów diecezjalnych, ich wyboru i stosunku do innych biskupów i metropolitów, praw metropolity, majątku kościelnego i zarządzania nim, dyscypliny monastycznej i monastycznej, warunków i przeszkód w małżeństwie, rozwodów małżeńskich, dyscypliny księży itp. – prawa, które miały pełną moc i dlatego zostały uznane przez wszystkie inne Kościoły autokefaliczne 84. I dlatego, gdyby którykolwiek z Kościołów autokefalicznych podjął inicjatywę opublikowania nowej ustawy o małżeństwie księży, aby wyeliminować skargi przeciwko nim, o czym mówi Sobór w Trullo w swoim XII kanonie, i gdyby zostało to zrobione w taki sposób, aby wykluczyć jakąkolwiek możliwość potknięcia się i pokusy, wydając takie prawo duchowieństwo zostałoby wywyższone i moralnie mogłoby służyć jako przykład dla ludu, to w ten sposób dobrze znany autokefaliczny Kościół w ogóle nie zgrzeszy przeciwko kanonicznym dekretom dotyczącym działalności legislacyjnej; za pomocą tego prawa nie tylko „nie zniszczyłby ani nie zmienił tego, co zostało ustanowione przez apostołów”, jak zauważa kanon, ale wręcz przeciwnie, uporządkowałby i przywrócił w istocie to, co nakazuje Pismo Święte Nowego Testamentu i co miało znaczenie prawa w Kościele apostolskim, a za jego przykładem w późniejszych czasach także w Kościele Chrystusowym. Jeden przykład z niedawnej przeszłości najlepiej naświetla i wyjaśnia nam kwestię prawa jednego Kościoła autokefalicznego do samodzielnej zmiany jakiejkolwiek uchwały legislacyjnej. Dotyczy nie tylko strony dyscyplinarnej, ale także tematu, który głęboko wpływa na dogmatyczną stronę nauczania Kościoła. Zgodnie z nauczaniem dogmatycznym chrzest należy dokonać poprzez trzykrotne zanurzenie ochrzczonego w wodzie, choć chrztu dokonanego przez polewanie nie można zaprzeczyć jako nieprawidłowy, a osobę ochrzczoną w ten sposób uważa się za chrześcijanina, w związku z czym nie można już ochrzcić go po raz drugi. Ma to znaczenie prawa obowiązującego cały Kościół. Praktyka ta miała takie samo znaczenie dla Kościoła greckiego aż do drugiej połowy XVIII wieku. W tym czasie na Soborze w Konstantynopolu, któremu przewodniczył patriarcha Cyryl V, zdecydowano nie uznawać za chrześcijan tych, którzy zostali ochrzczeni przez polewanie (a nie zanurzenie), i osoby takie powinny zostać ochrzczone ponownie. Zgodnie z tym dekretem Soboru w Konstantynopolu Kościół grecki zaczął ponownie chrzcić każdego rzymskokatolika, który chciał przejść na prawosławie. Uchwała ta obowiązuje do dziś. 85. Jak widzimy, dekret taki jest sprawą ustawodawstwa kościelnego, ale materią, przez którą Kościół naruszył jedno z podstawowych praw Kościoła powszechnego, dopuszczając możliwość ponownego chrztu tej samej osoby. Ale dekret ten ograniczał się tylko do Kościoła w Konstantynopolu, ponieważ żaden z kościołów autokefalicznych go nie przyjął, w wyniku czego zarówno katolicy, jak i protestanci są uznawani za chrześcijan, nawet jeśli ci ostatni zostali ochrzczeni. A mimo to żadna z autokefalicznych Cerkwi prawosławnych nie potępia ani nie pozbawia Kościoła greckiego jedności z Kościołem powszechnym za takie postępowanie, uznając możliwość istnienia słusznych przesłanek do wydania takiego dekretu i jednocześnie prawa do modyfikowania znanych praw we własnych granicach. Jeśli zatem można uzasadnić tę zmianę dekretu Kościoła autokefalicznego, choćby w takiej kwestii, która dotyczy podstaw dogmatycznych Kościoła, to tym bardziej można tę aprobatę wyrazić tam, gdzie pojawia się kwestia zmiany praw kościelnych. I widzieliśmy powyżej, że prawo to zawsze było uznawane i powinno być uznane za zgodne z charakterem Kościoła prawosławnego. Nie trzeba udowadniać, że zakaz zawierania małżeństw przez subdiakonów, diakonów i starszych jest orzeczeniem dyscyplinarnym. Całkowite zniesienie tego dekretu (abrogatio legis) mogłoby nastąpić tylko wtedy, gdyby zamiast niego wydano dekret zezwalający tym osobom (oczywiście, jeśli nie złożyły uroczystej przysięgi zachowania zawsze dziewictwa) na zawarcie związku małżeńskiego zarówno po święceniach (święceniach) jako diakoni lub prezbiterzy, jak i po święceniach (święceniach) jako subdiakoni, przy czym zezwolenie to powinno rozciągać się także na osoby, które wstąpiły do ​​duchowieństwa w celibacie, oraz te, które po pierwszym małżeństwie pozostały wdowami. Każdy Kościół autokefaliczny ma prawo dokonać takiej zmiany w swoim regionie i nie będzie w tym bynajmniej grzeszyć przeciwko podstawowym zasadom prawa Cerkwi prawosławnej; tak samo jak nie przekroczyłaby granic swojej kanonicznie uznanej władzy ustawodawczej. Gdyby tę zmianę przyjęła reszta kościołów autokefalicznych, stałaby się powszechna; gdyby inne Kościoły z jakiegoś własnego powodu tego nie przyjęły, wówczas Kościół, który dokonał tej zmiany, zostałby sam ze swoją odrębną praktyką w kwestii małżeństwa księży i ​​zająłby to samo stanowisko, jakie przez wiele stuleci zajmowały w tej sprawie kościoły galacki i kapadocki, które mimo to nigdy nie przestały być wybitną i ważną częścią Kościoła powszechnego. Jeżeli nie zechcą szybko znieść tego przestarzałego prawa, do czego prędzej czy później Cerkiew prawosławna będzie musiała dojść, to sobór Kościoła autokefalicznego może to zrobić w tym sensie, że nie niszcząc formalnie tego prawa, jak proponował zmarły biskup Zivkovic, w danych okolicznościach i gdy odczuwa zasadniczą potrzebę, może upoważnić biskupa diecezjalnego do udzielenia dyspensy (pozwolenia na odstąpienie) od stosowania tego prawa i tym samym dopuszczenia księdza do wejścia do nowego małżeństwa i po święceniach, do tego jeszcze dodam, że biskup diecezjalny powinien zwrócić się do Rady o prawo do pozwolenia na zawarcie małżeństwa dla tego subdiakona, diakona i prezbitera, który wstąpił do duchowieństwa niezamężny i nie związał się z góry ślubem wieczystego dziewictwa. W tej kwestii nie wolno nam nigdy zapominać, że zakaz zawierania małżeństwa przez osoby duchowne nie jest dekretem prawa Bożego i że zgodnie z dogmatyczną nauką Kościoła prawosławnego tajemnica kapłaństwa nie wyklucza sakramentu małżeństwa. Każdy, kto to jasno zrozumie, z łatwością rozwiąże kwestię święceń jako przeszkody w małżeństwie. Wady Sesja Tridentiniego. XXIV (II listopada 1563) kan. 9 sakramentu. matrimoniï „Si quis dixerit, ciricos in sacris ordinibus stanowi, vel regulares castitatem solemniter professos, posse matrimonium contrahere, kontraktumque validum esse non obstante lege ecclesiastica vel voto; et oppositum nil aliud esse quamdamare matrimonium, posseque omnes contrabere matrimonium, qui non sensiunt se castitatis, etiam si zarabiaj voverint, habere donum: anatema sit, quum Deus id recte petentibus non deneget nec patiatur nos supra id, quod possumus. Móc. 10: „Si quis dixerit, statum conjugalem anteponendum esse statui virginitatis vel coelibatus, et non esse melius ac beatius manere in virginitate aut coelibatu, quam jungi matrimoniö anatema sit”. (Wyd. Lipsiae 1839. kol. 71). Na temat celibatu zob. Thomassini Vetus, et nova ecclesiae disciplina (Neap. 1770–1772). P. I. lib. 2. czapka 60–66. A. de Roskovany, Coelibatus et breviarum, duet gravissima clericorum officia. Szkodnik. 1861 tom. 4. Doskonałe i kompletne studium historyczne dotyczące celibatu można znaleźć w pracy dr P. Hinschiusa System des Kath, Kirchenrechts (Berlin. 1869) I, 144-163, która mówi między innymi o silnym niezadowoleniu z celibatu kapłańskiego w Kościele rzymskokatolickim; podczas Rewolucji Francuskiej było wielu księży rzymskokatolickich, a nawet biskupów żonatych; W związku z tym w sierpniu 1832 roku papież Grzegorz VI został zmuszony do wydania specjalnej encykliki w obronie celibatu kapłańskiego. Roskovai we wspomnianym dziele (III, 452) przywołuje encyklikę papieża Piusa IX z 9 listopada 1846 r., w której papież ten: „molimina adversus coelibatum cleri reprobat et Damat”, co stanowi dowód na to, że niezadowolenie i wrogość wobec celibatu kapłańskiego nie ustały do ​​dziś. Świadczą o tym także różne rady lokalne z ostatnich czasów, z których dwie znajdowały się w Austrii; jeden w Wiedniu w 1858 r., któremu przewodniczył kardynał Rauscher, i drugi w Marburgu w 1883 r., któremu przewodniczył książę-biskup Stepischneg. Wyznanie Augsburskie (de Abus. II, 22) zauważa, że Boży dekret o małżeństwie brzmi „nulla lex humana pes votum potest tollere”, wskazując jako „in tanta infamia inquinati coelibatus audent adversarü non solum defencere legem pontificiam impio et falso praetextu nominis divini, sed etiam hortari Caesarem et principes ne tolerent conjugia sacerdotum ad ignominiam et infamiam romani imperü; i kontynuując w tym samym tonie, mówi, co następuje: „si mundities proprie opponitur concupiscentiae,significatf munditiem cordis, hoc est mortificatam concupiscentiam, quia lex non prohibet conjugium sed concupiscentiam, Adulterium, skortacja; si ita intelligunt, coelibatum munditem esse quod justificationem magis quam conjugium, maxime reclamamus. Aufl. (Lipsk, 1903) § 56 i 138. Starokatolicy podjęli tę decyzję na swoim soborze kościelno-ludowym w 1878 r. Patrz Ae. L. Richter, Lehrbuck des kathol. nie-ewang. Kirchenrechts. VIII, Aufl. (Lips., 1886) §116. Anm. 24. Dekret papieża Benedykta XIV z dnia 26 maja 1742 r. Etsi pastoralis § VII. NIE. 26: „Etsi expetendum quam maxime esset ut Graeci qui sunt in sacris ordinibus constituti, castitatem non secus ac Latini servarent, nihilominus ut eorum clerici, subdiaconi, diaconi et presbyteri uxores in eorum ministerio retmeant, dummodo ante sacros ordines, virgines, non viduas neque corportos duxerint, Romano non prohibet ecclesia”; nr. 27. „Si quis subdiaconus, diaconus vel presbyter post sacram ordynacjaem uxore mortua, aliam duxerit vel si uxorem non habeat, ducere praesumpserit nedum exkomunikacjais latae sententiae poena aliisque nostro et Successorum nostrorum Romanorum pontificum arbitrio infligendis, severissime punietur, verum etiam statim ob ordine erit deponendus et ab illegitima uxore separandus Matrimonium enim post recensitos ordines kontraktum, nullum irritumque declaramus.” Bullarium. 1746. 1, 179. Znane uchwały Kongregacji Propagandy z dnia 1 kwietnia 1890, 13 czerwca 1891 i 10 maja 1892, zob. Archiv fur kath. Kirchenrecht. Bd. 67. S. 475. Bd. 68. S. 442. zob. Bd. 69. S. 117–120: Die Coelibatspflicht des griechuniretn Klerus in Nordamerica. Na temat Rosji zob. N. Suworow. Kurs kościelny Prawa. Jarosław 1890. s. 281. Na temat Serbii zob. dr Ch. Mitrovic. O, młoda damo zdatna do małżeństwa. Belgrad. 1906. 1. 59. Odnośnie Czarnogóry, członek. 173, 2. statut konsystorza. W odniesieniu do Austrii § 63. Kodeks prawa cywilnego: „Geistliche, welche schon hohere Weihen empfangen, wie auch Ordenspersonen von beiden Geschlechten, welclie feirliche Gelübde per Ehelosigkeit abgelegt haben, können keine giltigen Eheverträge schliessen.” Dotyczy Hiszpanii, część 83, 4. Kodeks Prawa Cywilnego z 1889 r. Friedberq Kirchenrecht S. 409. Hinschius, System. 1, 162, 163. 1 Tym. 3:2–6: μὴ πάροινον μὴ πλήκτην ἀλλὰ ἐπιεικῆ ἄμαχον ἀφιλάργυρον. τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ μετὰ πάσης σεμνότη. Ale biskup ma być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, czysty, przyzwoity, uczciwy, gościnny, nauczyciel, nie pijak, nie morderca, nie kłótliwy, nie chciwy, ale spokojny, miłujący pokój, nie kochający pieniędzy, dobrze rządzący swoim domem, trzymający dzieci w posłuszeństwie, z całą uczciwością; bo kto nie umie zarządzać własnym domem, będzie dbał o Kościół Boży? Nie może być jednym z nowo nawróconych, aby nie popadł w pychę i nie wpadł pod potępienie diabła. Tytusa 1:5, 6 ἐπιδιορθώσῃ καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους ὡς ἐγώ σοι διεταξάμην. ? μὴ ἐν κατηγορίᾳ ἀσωτίας ἢ ἀνυπότακτα. Dlatego zostawiłem was na Krecie, abyście dokończyli to, co niedokończone, i ustanowili starszych we wszystkich miastach, jak wam poleciłem: jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, ma dzieci wierne, nieskazane na rozpustę i nieposłuszeństwo. 1 Koryntian 7:7, 8, 9: Pragnę bowiem, aby wszyscy ludzie byli tacy jak ja; ale każdy ma swój własny dar od Boga, jeden w ten sposób, drugi w inny. Nieżonatym i wdowom mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną tak jak ja. Jeśli jednak nie mogą się powstrzymać, niech się pobiorą; bo lepiej jest wyjść za mąż, niż się wściekać. Matt. 19:4, 5: Odpowiedział im i rzekł: Czy nie czytaliście, że Stwórca na początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem. Marka 10:6: Na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę. Jana 2:1, 2, 11 Γαλιλαίας καὶ ἦν ἡ μήτηρ τοῦ Ἰησοῦ ἐκεῖ , ἐκλήθη δὲ καὶ ὁ Ἰησοῦς καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ εἰς τὸν γάμον. ἐποίησεν ἀρχὴν τῶν σημείων ὁ Ἰησοῦς ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν. Trzeciego dnia odbyło się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Na wesele zaproszono także Jezusa i Jego uczniów... W ten sposób Jezus rozpoczął cuda w Kanie Galilejskiej i objawił swoją chwałę; i Jego uczniowie uwierzyli w Niego. Matt. 19:13-15: Potem przyprowadzono do Niego dzieci, aby włożył na nie ręce i pomodlił się; uczniowie ich skarcili. Ale Jezus powiedział: Pozwólcie dzieciom przychodzić i nie przeszkadzajcie im przychodzić do Mnie, bo do takich należy Królestwo Niebieskie. I włożywszy na nie ręce, odszedł stamtąd. Poślubić. Pan 10:14. OK. 18:16. Hebr. 13:4: Małżeństwo jest dla wszystkich godne szacunku, a łoże nieskalane; Ale Bóg sądzi rozpustników i cudzołożników. Efez 5, 23–25. 31. 32: Mąż jest głową żony, tak jak Chrystus jest Głową Kościoła i On jest Zbawicielem ciała; ale tak jak Kościół jest podporządkowany Chrystusowi, tak żony mężom we wszystkim. Mężowie! miłujcie żony swoje, jak i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie. Dlatego mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną swoją, i będą oboje jednym ciałem (Rdz 2:24). Wielka jest ta tajemnica; Mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła. 1 Kor. 7, 28: Nawet jeśli się nie ożenisz, nie zgrzeszysz. 1 Tym. 2, 15: Kobieta... zostanie zbawiona przez rodzenie dzieci, jeśli będzie trwać w wierze, miłości, świętości i czystości. O tym, że Apostoł Piotr był żonaty, zob. Mat. 8.14: o Filipie – Dzieje Apostolskie s. 8 21, 8. 9; Weszli do domu ewangelisty Filipa, jednego z 7 diakonów, i zatrzymali się u niego. Miał cztery córki dziewice, które prorokowały; i że większość pozostałych apostołów była zamężna, patrz pierwszy list do Koryntian 9, 5:...Albo czyż nie mam mocy mieć siostry jako towarzyszki, żony, jak pozostali apostołowie, bracia Pańscy i Kefas? W swojej interpretacji drugiego listu Pawła do Koryntian (11:2) Ambroży z Mediolanu pisze: „Omnes Apostoli, z wyjątkiem Ioanne et Paulo, uxores habebant”. (Wszyscy apostołowie, z wyjątkiem Jana i Pawła, mieli żony) M. f. 19, 10–12: λέγουσιν αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ εἰ οὕτως ἐστὶν ἡ αἰτία τοῦ ἀνθρώπου μετὰ τῆς γυναικός οὐ συμφέρει γαμῆσαι. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς οὐ πάντες χωροῦσιν τὸν λόγον τοῦτον ἀλλ᾿ οἷς δέδοται. εἰσὶν γὰρ εὐνοῦχοι οἵτινες ἐκ κοιλίας μητρὸς ἐγεννήθησαν οὕτως. Mówią Mu uczniowie: jeśli taki jest obowiązek mężczyzny wobec żony, to lepiej się nie żenić. Rzekł do nich: Nie każdy może przyjąć to słowo, ale tylko ci, którym je zostało dane, są bowiem bezżennicy, którzy tak narodzili się z łona matki; i są eunuchowie, których się kastruje od ludzi; i są eunuchowie, którzy stali się eunuchami dla Królestwa Niebieskiego. Ktokolwiek może to powstrzymać, niech to pomieści. Poślubić. 1 KO. 7:8, 9. 1 Tym. 4:1-3: Duch wyraźnie mówi, że w czasach ostatecznych niektórzy odstąpią od wiary, słuchając duchów zwodniczych i nauk demonów, przez obłudę fałszywych mówców, pogrążonych w sumieniach, zabraniających zawierania małżeństw i spożywania tego, co stworzył Bóg, do spożycia przez wiernych i znających prawdę z dziękczynieniem. Γ al. 1:8, 9: Εὰν ἡμεῖς ἢ ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εὐαγγελίζηται ὑμῖν παρ᾿ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν ἀνάθεμα ἔστω. ὡς προειρήκαμεν καὶ ἄρτι πάλιν λέγω εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται παρ᾿ ὃ παρελάβετε ἀνάθεμα ἔστω. Ale choćby my lub anioł z nieba głosił wam inną ewangelię niż ta, którą wam głosiliśmy, niech będzie wyklęty. Jak powiedzieliśmy wcześniej, tak teraz powtarzam: Kto wam będzie głosił ewangelię inną niż ta, którą otrzymaliście, niech będzie przeklęty. Clemeus Alexandr., Stromata, lib. III. czapka. 5. Clemens Alex., Stromata. III, 6: „Adversus autem alterum genus haerelicorum, qui speciose per kontynentalny impie se gerunt, turn in creaturum, sum in sanctum Opificem, qui est solus Deus omnipotens, et, dicunt non esse Accepttendum matrinionium et liberorum procreationem, gdzie indziej niesklasyfikowane in mundum esse indueendos alios infelices, gdzie indziej niesklasyfikowane suppeditandum morti nutrimentum”... (wyd. Migne). Najbardziej zagorzałymi gnostykami w kwestii zaprzeczania małżeństwu i narodzinom dzieci byli Saturninus i Marcjon. Zob. Ireneusz Lugd., Contra haereses. biblioteka. czapka. 24 i 27 (Ed. cit.) Epiphan., haer. XXIII, 2 Teoderet., haeret. bajeczny. 1. V, 14 i in. Augustyn, de haeres. Z. 40 s. 12. 13. Contra Faustum lib. XXX. C. 6. XXII w. 30. De moribus Manich. biblioteka. II w. 18. Epiphanii Adversus haereses. hej. 46 (siedmio 66). Epifan., Adw. hej, hej. 27 (sive 47) apw. Encratitas: „Xtiptiarum auctorem diabolum manifeste constituunt”. Zobacz na ten temat w S. I. Hefele, Conciliengeschichte, II Aufl. (Freiburgi V. 1883) I, 431–435. Strom, lib. III, rozdz. IÏ Legis et Ohristi mandatum de non concupiscendo. Apologia prima pro Christianis nr. 15. Ex libro de resurrectione nr. 3: „sed et quae minime abinitio steriles virginitatem coluerunt abstinuerunt a congressu, aliae vero a certo tempore; viros item alios quidem ab initio, alios autem a certo tempore castimoniam observantes iutuemur, ita ut ab ipsis dissolvantur per cupiditatem initiae citra legis praescriptum nuptiae.” Laktancjusz, Inst-itut. wróżenie. biblioteka. VI. C. 23. Cyrillus Hierosol. Katechezy. IV. § 23–26. Orygenes hom. XI. czapka. 5. w Ierem. Gregorius Nissen. czapka dziewicza. 4. Ambrosius de virginitate ad Marcell., de virginitate perpetua Mariae. Hieronim przysł. Iovinianum Orygenes w XVII rozmowie na temat Ewangelii Łukasza mówi: „secundae nuptiae nos de regno Dei ejiciunt”. O Orygenesie, który wykastrował się i w ogóle ostro potępił małżeństwo, zob. Eusebü hist. np. biblioteka. VI, rozp. 8. Rzym 7, 3. 1 Kor. 7, 8. 39–40. Epiphanü haer. 39 (s. 49). Augustini ge haeresibus, rozdz. 38. Zobacz o montanistach. Epifanii, hej. 38 (s. 48). Klemeusz Aleksander. Stromata Ř, 12; „Si cui Apostolus propter intemperantiam et ustionem, veniam secundi concedit matrimonii, nam hie quoque non peccat quidem ex testamento, non est enim a lege requireum, non implet autem surnmam illam vitae perfekcjonem, quae agitur ex evangelio.” Jak Orygenes ocenił drugie małżeństwo, zobacz jego słowa w przypisie 33. Cyryl. Hierozol. Katechezy. IV. S. 26. Zobacz 4, 12 i 87 reguł św. Wasilija i interpretację tych zasad w książce: „Reguły z biskupem Tumachenima. Nikodem” (Nowy Sad. 1895. 1896) II. 354, 367, 425. Por. ap. zasada 17 i neokes. zasada 7. Jedna nosi tytuł: „Do młodej wdowy”, druga: „O monandrii” (monogamii). Obie księgi zostały napisane około 380 roku. Zobacz interpretację tego kanonu w księdze „Reguły” II, 70–71. Kanon Apostoła 17: „Kto po chrzcie świętym był zobowiązany dwukrotnie wyjść za mąż albo mieć nałożnicę, ten nie może być biskupem, prezbiterem, diakonem ani nawet znajdować się na liście stanu sakralnego”. Zobacz interpretację tego kanonu w księdze „Reguły” I. 74–46; i porównaj uchwałę Soboru w Konstantynopolu za patriarchy Aleksego (1025–1043) w języku greckim. kanoniczna Syntagma (wydana w Atenach 1852–1859 w 6 tomach) V, 28. Orygenes. klakson. XVII w Lucam: „Ab ecclesiasticis dignitatibus non solum fornicatio sed et nuptiae repelunt: neque enirn episcopus, nec presbyter, dog diaconus possunt esso digami”. Tertul. monogamia e. 11; de poenit. C. 9; de nawoływanie. oastyk. S. 7; ad uxor. biblioteka. ja str. 7. Ambrosa. z urzędu. biblioteka. 1 s. 50: „De castimonia quid dicam, quando una tantum, nee repetita zezwolenietitur copula, et In ipso ergo conjugio lex est, non iterare conjugium, nec secundae conjugis sortiri koniunkcja; oraz w innym miejscu: „Quod plerisque mirum videtur, cur etiam ante baptismum iterato conjugio ad choiceem muneris et ordynacjais praerogativam impedimenta generentur, cum etiam delicta obesse non soleant, si lavacri remissa fuerint sacramentö sed intelligere debemus, quia in baptismo culpa dimitti potest, lex aboleri non potest in conjugio non culpa, sed lex est: quod; culpae est. in baptismo relaksatur quod legis est, in conjugio non solvitur.” Hierona. eee. II. ad Nepotian.: „Praedicator kontynentiae nuptias ne conciliet; qui apostolum legit, superest, ut qui habent uxores sic sint, quasi non habeant: cur virginem cogit ut nubat? Qui de monogamia sacerdos est, quare viduam hortatur ut digama fit?” Idem, ech. XI ad Geront.: „Considera, quod vidua non eligatur, nisi unius viri uxor, et nos putamus, sacerdotum hoc esse tantum privilegium, ut non zezwolenietatur ad ołtarzem, nisi qui unam habuerit uxorem. Non solum enim ab officio sacerdotis digamas excluditur, sed et ab elemosyna ecclisiae, duin indigna putatur stipe, quae ad secunda conjiigia devoJuta est: quamquam lege sacerdotali teneatur et lacius, qui talem praebere se debet, ut possit eligi in sacerdotium, si digamus fuerit. sacerdotes: ergo et laicus tenetur mandato, per quod ad sacerdotium pervenitur.” Kazanie Chryzostoma. Χ. w 1 Tymoteusza. 3, 2. ἀλλά τήν ἀμετρίαν κωλύων: ἐπειδή ἐπί τῶν ἰουδαίων ἐξῆν καί δευτέροις ὁμιλεἷν γάμοις, καί δύο ἔχειν κατά ταυτόν γυναῖκας τίμιος γάρ ὀ γάμος: τινές δέ, ἓνα μιᾶς γυναικός ἀ Chryzostom Kazanie II o Tytusie 1, 6. Ἐπιστομίζει τοῦς αἱρετικούς τούς τον γάμον γιαβάλλοντος, δεικνύς: ὃτι τό πρᾶγμα οὔκ ἐστιν ἐναγές, ἀλλ΄ οὕτω τίμαν, ὡς μετά αὐτοῦ δίνασθαι καί ἐπί τόν ἃγιον ἃναβαίνειν θρόνον, ἐν ταυτῶ δέ καί τούς ἀσελγεῖς κολάζων. καί οὐκ ἀφιείς μετά δεύτέρου γάμου τήν ἀρ Quot enim et digami praesident vos, obrażanie utique apostolo!” Tertul. de monogamia, rozdz. 12. Epista Siriciego. 1. Reklama Himera. Tarrak. Niewinny, odc. XXIII. episkop reklamowy. Maced. czapka 1. Teodoreti odc. CX reklama Domnum Na ten temat zob. artykuł „Crażliwy punkt” w petersburskim czasopiśmie naukowym „Biuletyn Kościelny” za 1906 r., nr 15 s. 471–472, w którym także czytamy, że Święty Synod Rosyjski w 1795 r. stwierdził, że drugie małżeństwo nie może być przeszkodą w pełnieniu urzędu kapłańskiego. Dekret tej reguły można znaleźć w interpretacji reguły katedry Trull w książce „Reguły z Tumachenimy”, I, 440, II, 12. O Eustatianach w ogóle, a w szczególności o tym, jak nauczali o małżeństwie, zob. „Reguły z Tumachenimą”, II, 37. γεγαμηκτος, ὡ μἤ χρῆναι, λειτουργήσαντος αὐτοῦ, προσφορας μεταλαμβάνειν, ανάθεμα ἐστω. Słowa tekstu – πρεσβυτέρου γεγαμηκότος, w nawiązaniu do rozumienia małżeństwa kapłańskiego przez XII-wiecznych komentatorów, rozumiane były w tym sensie, że chodziło o księży zawierających związek małżeński po święceniach kapłańskich. Balsamon sparafrazował to powiedzenie w ιερέων εχόντων γυναιχας, tę samą myśl wyraził Aristin słowami – πρεσβυτέρων ΰπογυναίων – czyli: „żonaci księża”; Według Beveridge’a Latynosi sparafrazowali to jako qui habent uxores, matrimonio junctis. Dionizjusz Młodszy, zgodnie z rozumieniem Kościoła rzymskiego, jakie istniało tu już w VI wieku – rozumieniem w sensie zakazującym kapłanom pożycia małżeńskiego, z wyjątkiem czasu przed święceniami, przetłumaczył te słowa następująco: – qui uxorem habuit, czyli ten, który przed święceniami miał żonę, ale oddzielił się od niej, albo umarła. Ale czy ci ludzie, którzy nie byli zainteresowani wiązaniem duchowieństwa celibatem lub uniemożliwianiem księżom zawierania małżeństw po święceniach, naprawdę mogli w ten sposób mówić o małżeństwie księży? Głównym dowodem na to, że we wskazanej 4 regule Soboru Gangry mowa jest o kapłanach, którzy po święceniach zawarli związek małżeński i od nich, jak nauczali eustacjanie, nie można przyjmować Komunii świętej, jest przesłanie samego Soboru Gangry, które brzmi: πρεσβυτέρων γεγαμηκότων ὑπερφρονοῖτες (Popr. Siit. III, 99), co w języku łacińskim tłumaczy się następująco: presbyteros, qui matrimonia contraxere, spernunt (Bevereg. Synodik. 1, 416). Stare łacińskie tłumaczenie tej reguły z czasów przed Dionizjuszem potwierdza takie rozumienie, nazywało się: Prisca, vercio canonum, gdzie słowa te tłumaczone są następująco: presbyteros, qui uxorem duxit. W tym znaczeniu także ten fragment przetłumaczono w rosyjskiej księdze przepisów: „o prezbiterze, który zawarł związek małżeński”. wyd. Moskwa. 1862. s. 238. Hist. np. III, 14: „cześć (Eustatiani), nuptias Damnarent et in aedibus conjugatorum orare recusarent, et presbyteros qui uxores duxissent contemnerent”. Kanon 7: Πρεσβύτερων ἑστιασθαι, ἐπεί μετανοιαν αἰτοίντος τοῦ διγαμου, τίς ἔσται ὁ πρεσβυτερος, ὁ διά τῆς ἑστίασεως συγκατατιθέμενος τοῖς γαμοις. Syntagma III, 80. Πρεσβύτερων ἒαν γήμῃ τῆς ταξεως αυτόν μετατίθεσθαι. Syntagma, III, 70. Διαταγαί τῶν αγίων Ἀποστολων ΥΙ, 17: Ἐπίσκοπον καί πρεσβυτερον καί διακονον εἴπομεν μονογαμους καθίστασθαι, κάν ζῶσιν αυτῶν αἱ ἤ ἀγαμοις οὖσιν ἔτι ἐπί γάμον ἔρχεσθαι, ἢ γεγαμηκόσιν ἐτέραις συμ Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Paderbornae. 1905. 1, 339, 341. Τῶν εἰς κλῆρον προσελθόντων αγαμων, κελευομεν βουλομένους γαμεῖν, αναγνώστας καί ψαλτας μονους. Syntezator II, 33. Zobacz interpretację 3. reguły I Soboru Ekumenicznego. Regulamin I. 170. Zobacz interpretację tej reguły dokonaną przez Balsamona. Sint, II, 253. To prawo Justyniana stwierdza zresztą bardzo ostro, co następuje: „Sacris canombus Lieque Deo amantissimis presbyteris, neque reverendissimis diaconis aut subdiaconis nuptiae contrahere post hujusmodi ordynacjaem bermittentibus, sed solis reverendissimis psaltis et lectoribus id concedentubus: animadvertimus quosdam displicientes quidem sacros canones, pueros autem generantes ex quibusdam mulieribus, quibus conjungi secundum sacerdo talem censuram non possunt, quoniam igitur poena facinoris hujus in sola sacerdotflerat amissine, sacros antem canoues non minus, quam leges, valere, etiam nostrae volunt leges: sancimus obtinere in illis, et quae sacris visa sunt canonibus, perinde ac si Civilibus inscriptum esse legibus: et omnes istiuraodi homines tam sacerdotio, quam divino ministerio, atque etiam dignitate ipsa, quam habent, nudari, quemadmodum enim sacris canouibus zakaza sunt talia, sic et secundum nostras leges, remipsam prohibeir…” (Wydanie D. Gothofredi. Frauct. a. M. 1688. kol. 40–41). Listopad VI. czapka. 5.listopad XXII. czapka. 42 (red. Got.). „...Si vero post ordynacji presbyter aut diaconus, aut sub-diconus uxorem duxerit: expellatur a clero, et curiae civitâis illius, in qua clericus erat cum propriis rebus tradatur.” Listopada CXXII1. czapka. 14 (wyd. Gothotr.). Syntagma II, 312. 313. τῶν δέ ὑπό τόν τῆς θεοφθλάκτου ταύτης καί βασιλίδος πόλεως θρονον, τόν τῆς φιλανθρωπίας καί συμπαθείας, εἰς ἔν ἀμφότερα μίξαντες πατρικῶς ὁμοῦ καί θεοφι Syntagma II, 318. κλῆρον προαγομένων ἀγάμων μονους ἀνάγνωσιας, καίψάλτας γαμεῖν καί ἡμεῖς τοῦτο προφυλάττοντες, ὁρίζομεν · ἀπό τοῦ νῦν μηδαμῶς ὑποδιάκονον. ἤ διάκονον, ἤ πρεσβύτερον, μετά τήν ἐπ΄ αὐτῷ προερχομένην χει Wiadomo to z jednego opowiadania cesarza Leona Mądrego (8S6–912), które zostanie podane poniżej. Wydrukowano w oryginale przez S. E. Zachariae a Ling., Novelle Constitutiones emperatorum post Iustinianum. Lipciae, 1857. s. 71. Prof. I. Φ. Schulde, powołując się na dekret Soboru Trydenckiego o celibacie księży, pisze, co następuje: „Die Kirclie hat nicht erklärt, dass aus dem Wesen der Obrdination die Hichtigkeit der Elie eines Priesters folge, m. a. W. dieselde hat nicht die absolut Nothwendigkeit des Cölibats zum Dogma erhoben, konnte dies auch nicht, lifiy solche Eben lange Zeit hindurch als gultig von del Kirclie angesehen worden Das Ehehinderniss des geistlichen Standes, soveit er die hoheren Wiehen umlasst istzdurch ein pozytywów, allgemeines Desetz der Kirche aufgestellt, aber ein nothlorneiger Asiluss der Oreinacja.” Hadbuch dis katholischen Eherechts. Diessen, 1855. S. 208. 209. Opinia o małżeństwie i szczęściu Sveshtenstvo. Pancevo, 1877. Str. 14–15. Opinia o małżeństwie owdowiałego kapłaństwa. Recenzję tej pracy biskupa Zivkovica napisał dr Pejčić i opublikowano ją w Pančev w tym samym roku. W tej recenzji zwraca się do biskupów serbskich i na zakończenie pisze, co następuje: „Przebaczcie i wybawcie, panowie, tym (owdowiałym księżom) nieszczęsnym, ale niewinnym chrześcijańskim niewolnikom z tych ciężkich łańcuchów kościelnych, których wyrok i potępienie od dawna ogłasza cały cywilizowany świat duchowy i świecki”. Dr N. Milash, Prawo Crkveno § 51 i 83. Na przykład Część I 87 i poniższe odpowiedzi, które mówią o przykazaniach kościelnych. Milash, prawo Crkveno § 85. „Albowiem – pisze Sobór Kartagiński w 424 r. do papieża Celestyna – Sobór Nicejski uznaje, że w żadnym regionie kościelnym nie zostanie ograniczona łaska Ducha Świętego, dzięki której kapłani Chrystusa wyraźnie widzą prawdę i stanowczo ją zachowują... A może jest ktoś, kto mógłby uwierzyć, że nasz Bóg może zainspirować prawdą sądy jednego, bez względu na to, kim by nie był, ale odmawiałby tego licznym kapłanom zwołanym na Sobór? Reguła II, 267. Milash, Tsrkveno ma rację. Strona 482. Patrz Kanon Apostolski 37, Sobór w Antiochii – Kanon 20, Laodycejski – 40, Kartagiński – 95 i interpretacja na ich temat. Porównaj decyzję Patriarchy Konstantynopola Syzyniusza z 21 lutego 997 (Ap. Sint. V, 11–19), Patr. Sergiusza z 1010 r. w interpretacji Balsamana 13 reguły VII Soboru Powszechnego (tamże II, 614·); Patr, Jan XIV. (Acta patr. Conplt. 1, 206–210); Patr. Filoteusz 1.1353 (ib. 1, 354): Patr. Grzegorz VI, 10 lutego 1839 (Sint. V, 164). Prawo kościołów autokefalicznych do wydawania praw dla swojego regionu zostało w odpowiednim czasie potwierdzone przez władzę państwową, o czym świadczy opowiadanie cesarza Justyniana Listopada cytowane w Bazylice z IX wieku. 137 kap. (Bazylikor. III, 1. 17). Reguła I, 584–586, zob. 1, 27. Może zainteresuje Cię: