Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии

Наш живот добија морални смисао и достојанство када се успостави све боља веза између њега и савршеног Добра. По самом појму савршеног Добра, сав живот и све биће су повезани са њим и с тим у вези имају свој смисао. Зар нема смисла у животу животиње, у њеној исхрани и размножавању? Али ово несумњиво и важно значење, које изражава само невољну и делимичну повезаност појединачног бића са општим добром, не може испунити човеков живот: његов ум и воља, као облици бесконачног, захтевају нешто друго. Дух се храни сазнањем савршеног Добра и умножава његовим чињењем, односно спровођењем општег и безусловног у свим партикуларним и условним односима. Унутрашњим захтевањем савршене везе са апсолутним Добром, показујемо да нам оно што се тражи још није дато и да се, стога, морални смисао нашег живота може састојати само у постизању ове савршене везе са Добром или у побољшању наше постојеће унутрашње везе са њим. У захтеву за моралним савршенством већ је дата општа идеја апсолутног добра - његове неопходне карактеристике. Мора бити свеобухватан или садржати норму нашег моралног односа према свему. Све што постоји и што може постојати морално се исцрпљује са три категорије достојанства: ми се бавимо или оним што је изнад нас, или оним што нам је једнако, или оним што је испод нас. Логично је немогуће пронаћи било шта друго четврто. По унутрашњем доказу свести, безусловно Добро је изнад нас, или Бог и све што је већ у савршеном јединству са Њим, пошто ово јединство још нисмо постигли; Једнако са нама по природи је све што је способно, као и ми, за самостално морално усавршавање, што је на путу ка апсолуту и ​​може да види циљ испред себе, односно свих људи; Испод нас је све оно што није способно за унутрашње самоусавршавање и што само преко нас може ступити у савршену везу са апсолутном, односно материјалном природом. Овај троструки однос у свом најопштијем облику јесте чињеница: ми смо у ствари подложни апсолутном, како год га назвали; тако смо, у ствари, једнаки другим људима по основним својствима људске природе и солидарни смо са њима у заједничкој животној судбини кроз наслеђе, историју и заједницу; на исти начин заправо имамо значајне предности у односу на материјално стварање. Дакле, морални задатак може се састојати само у побољшању датог. Трострукост стварног односа мора се преобразити у тројединствену норму рационалне и вољне активности; фатално потчињавање вишој сили мора постати свесно и бесплатно служење савршеном Добру, природна солидарност са другим људима мора се претворити у саосећајну и хармоничну интеракцију са њима; стварна предност над материјалном природом мора се трансформисати у рационалну власт над њом за наше и за њено добро. Прави почетак моралног усавршавања лежи у три основна осећања која су својствена људској природи и која чине њену природну врлину: у осећању стида, које штити наше највише достојанство у односу на стеге животињских нагона; у осећању сажаљења, које нас изнутра изједначава са другима, и, коначно, у религиозном осећању које одражава наше препознавање највишег Добра. У тим осећањима, представљајући добру природу, која у почетку тежи ономе што треба (јер од њих је неодвојива свест, чак и нејасна, о њиховој нормалности – свест да се треба стидети неизмерности телесних жеља и ропства животињској природи, да треба сажаљевати друге, да се треба клањати пред Божанским, а да је у овима супротно од тога – лоше осећање) уз сведочанство савести постоји једна, тачније, троједина основа моралног усавршавања. Свестан ум, уопштавајући мотиве добре природе, уздиже их до закона. Садржај моралног закона је исти као онај дат у добрим осећањима, али само одевен у форму општег и неопходног (обавезног) захтева или заповести. Морални закон израста из сведочанства савести, као што је и сама савест осећај стида, развијен не са материјалне, већ само са своје формалне стране. Што се тиче ниже природе, морални закон, уопштавајући непосредно осећање скромности, налаже нам да увек доминирамо над свим чулним привлачностима, допуштајући их само као подређени елемент у границама разума; овде се морал више не изражава (као у елементарном осећању стида) простим, инстинктивним одбијањем непријатељског елемента, или повлачењем пред њим, већ захтева праву борбу са месом. – У односу на друге људе, морални закон даје осећај сажаљења, или саосећања, облик правде, захтевајући да за сваког нашег ближњег признамо исти безусловни значај као и за себе, или да се према другима понашамо онако како бисмо могли без противречности да желимо да се они понашају према нама, без обзира на једно или друго осећање. – Коначно, у односу на Божанско, морални закон се потврђује као израз Његове законодавне воље и захтева његово безусловно признање зарад сопственог безусловног достојанства или савршенства. Али човеку који је постигао тако чисто препознавање воље Божије као свеједног и потпуног самог добра, требало би да буде јасно да се пуноћа ове воље може открити само снагом сопственог, унутрашњег деловања у људској души. Достигавши овај врхунац, формални или рационални морал улази у област апсолутног морала – добро рационалног закона испуњава се добром божанске благодати. По вечном учењу правог хришћанства, у складу са суштином ствари, благодат не уништава природу и природни морал, већ га „савршава“, односно доводи до савршенства, а на исти начин благодат не укида закон, већ га испуњава и само силом и у мери стварног испуњења чини га непотребним. Али испуњење моралног принципа (по природи и по закону) не може се ограничити на лични живот појединца из два разлога – природног и моралног. Природни разлог је што човек појединачно уопште не постоји, и овај разлог би био сасвим довољан са практичне тачке гледишта, али за јаке моралисте, којима није битна егзистенција, већ обавеза, постоји и морални разлог – несклад између концепта посебне личности, одвојене од свих, и концепта савршенства. Дакле, на природним и моралним основама, процес усавршавања, који чини морални смисао нашег живота, може се сматрати само колективним процесом, који се одвија у колективној личности, односно у породици, народу, човечанству. Ова три типа колективног човека не замењују, већ се међусобно подржавају и допуњују и, сваки на свој начин, иду ка савршенству. Породица се унапређује, продуховљује и овековечује смисао личне прошлости у моралној вези са прецима, смисао личне садашњости у правом браку и смисао личне будућности у васпитању нових генерација. Народ унапређује, продубљује и шири своју природну солидарност са другим народима у смислу моралне комуникације. Човечанство се усавршава организовањем доброте у опште форме верске, политичке и друштвено-економске културе, све доследније коначном циљу – да човечанство буде спремно за безусловни морални поредак, или Царство Божије; религиозна доброта, или побожност, организована је у цркви, која мора да унапреди своју људску страну, чинећи је све доследнијом са божанском страном; људска доброта, или само сажаљење, организована је у држави, која се унапређује, проширујући простор истине и милосрђа у погледу самовоље и насиља у народу и међу народима; коначно, физичко добро, или морални однос човека према материјалној природи, организовано је у економску заједницу, чије савршенство није у нагомилавању ствари, већ у продуховљењу материје као услова за нормално и вечно физичко постојање. Уз сталну интеракцију личног моралног достигнућа и организованог моралног рада колективне личности, морални смисао живота, односно Добро, добија своје коначно оправдање, јавља се у свој својој чистоти, потпуности и снази. Ментална репродукција овог процеса у његовој свеукупности – како праћење историје у ономе што је већ постигнуто, тако и претходи њој у ономе што остаје да се уради – је морална филозофија изложена у овој књизи. Доводећи све његове садржаје у један израз, открићемо да се савршенство Добра коначно дефинише као недељива организација троједине љубави. Осећај страхопоштовања, или побожности, најпре кроз страховиту и невољну, а затим кроз слободну синовску потчињавање вишем принципу, спознавши свој предмет као бескрајно савршенство, претвара се у чисту, свеобухватну и безграничну љубав према њему, условљену само признавањем његове апсолутности – узлазном љубављу. Али, у складу са својим свеобухватним циљем, ова љубав обухвата све остало у Богу, а пре свега оне који у њој могу учествовати равноправно са нама, односно људима; овде наше физичко, а потом и морално и политичко сажаљење према људима постаје духовна љубав према њима, или једначина у љубави. Али божанска љубав, асимилована од човека као свеобухватна, ни овде не може стати; постајући силазна љубав, она делује и на материјалну природу, уводећи је у пуноћу апсолутне доброте, као живи престо божанске славе. Када ово универзално оправдање добра, односно његово проширење на све животне односе, постане, у ствари, историјски јасно сваком уму, онда за сваког појединца остаје само практично питање воље: прихватити за себе тако савршен морални смисао живота или га одбацити. Али док крај, иако близу, још није дошао, док исправност добра није постала очигледна чињеница у свему и за свакога, још увек је могућа теоријска сумња, нерешива у границама моралне или практичне филозофије, иако ни на који начин не подрива обавезујућу природу њених правила за људе добре воље. Ако се морални смисао живота суштински своди на свестрану борбу и тријумф добра над злом, онда се поставља вечно питање: одакле долази само то зло? Ако је од добра, није ли борба с њим неспоразум; ако оно има своје порекло осим добра, како онда добро може бити безусловно, имајући изван себе услов за своје спровођење? Ако није безусловна, шта је онда њена основна предност и коначна гаранција њеног тријумфа над злом? Разумна вера у апсолутно Добро заснива се на унутрашњем искуству и на ономе што из њега следи са логичком нужношћу. Али унутрашње религиозно искуство је лична ствар и, са спољашње тачке гледишта, условна. Стога, када рационална вера заснована на њој пређе у опште теоријске исказе, од ње се тражи теоријско оправдање. Питање порекла зла је чисто ментално и може се решити само истинском метафизиком, која пак претпоставља решење другог питања: шта је истина, која је њена поузданост и како је позната? Независност моралне филозофије у сопственој области не искључује унутрашњу повезаност саме ове области са предметима теоријске филозофије – доктрином знања и метафизике. Најмање приличи верницима апсолутног добра да се плаше философског истраживања истине, као да би морални смисао света могао нешто да изгуби од свог коначног објашњења и као да би сједињење са Богом у љубави и сагласност са вољом Божијом у животу могло да нас остави неуплетеним у Божански ум. Пошто смо оправдали Добро као такво у моралној филозофији, морамо оправдати Добро као Истину у теоријској филозофији. Апликација. Формални принцип морала (Кант) – представљање и евалуација са критичким коментарима емпиријске етике 185 Задатак филозофске етике не може се састојати само у томе да у краткој формули изрази укупан број моралних радњи, затим да утврди њихову реалност и, коначно, да их сведе на једну фундаменталну чињеницу, која се у преовлађујућим системима емпиријске етике препознаје као чињеница саосећања или саосећања. Да постоје праведни и хумани поступци и да њихова унутрашња природна основа лежи у саосећању или саосећању - довољно је једноставно свакодневно искуство и обичан здрав разум да се у то увери; дакле, филозофско проучавање морала не може имати само овај задатак. Не захтева констатацију ових познатих и несумњивих чињеница, већ њихово објашњење. У ствари, дате су нам две врсте људске активности. Један од њих, наиме онај у коме се мисли на добро других, признајемо као морално добро, требало би да буде, односно нормалан; другу, управо ону у којој се мисли на наше искључиво добро, препознајемо, напротив, као морално лошу, неприкладну или абнормалну. 186 Ово је прави Датум етике, οτι, - оно што остаје да се објасни; Њен куаеситум, односно потребно објашњење ове дате (дато (лат.); јер (грч.); тражена (лат.)), ове чињенице, очигледно треба да се састоји у томе да покаже рационалну, изнутра обавезну основу за такво стварно разликовање, односно да покаже зашто прва врста активности треба да буде, или није нормална, а друга јесте. Ово је права διοτι – зашто етика. Сама емпиријска основа етике, најближи извор моралне активности — саосећање — опет је само чињеница људске природе. Иста и још моћнија чињеница је егоизам – извор антиморалне активности. Ако су, дакле, обе активности подједнако засноване на фундаменталним чињеницама људске природе, онда још није јасно зашто је једна од њих нормална, а друга ненормална. Чињеница сама по себи, или као таква, не може бити ни боља ни гора од друге. Пошто је егоизам, или жеља за искључивим самопотврђивањем, исто оно непосредно својство наше менталне природе као и супротно осећање симпатије или алтруизма, онда су са становишта људске природе (емпиријски датог) егоизам или алтруизам, као два подједнако реална својства ове природе, потпуно једнаки, па је, према томе, онај морал који не познаје ништа више од датог човековог својства не може дати предност датој људској природи. а произилази из његове делатности пре другог. Али, кажу, не треба никакво рационално оправдање, никакво теоријско оправдање моралног принципа. Довољно је непосредно морално осећање или интуитивно разликовање добра и зла које је својствено човеку; другим речима, довољан је морал као инстинкт; нема потребе за моралом као рационалним уверењем. Да не говоримо о чињеници да оваква изјава очигледно није одговор на главно теоријско питање етике, већ једноставно порицање самог овог питања; осим тога, упућивање на инстинкт у овом случају је лишено чак ни практичног значења. Јер, познато је да за човека општи нагони уопште немају оно безусловно, животно одређујуће значење које несумњиво имају за друге животиње, које су под неограниченом влашћу ових нагона, што не дозвољава никакво избегавање. Код неких од ових животиња налазимо посебно јак развој социјалног или алтруистичког инстинкта, и у том погледу човек је далеко инфериорнији од, на пример, пчела и мрава. Уопште, ако имамо на уму само непосредни или инстинктивни морал, онда морамо признати да је већина нижих животиња много моралнија од људи. Изрека као што је „гавран не може врани да избије око“ нема аналогије у човечанству. Чак и општа људска јавност није директна последица друштвеног инстинкта у моралном алтруистичком смислу; напротив, ова спољашња заједница, у свом менталном извору, углавном је антиморалне и антисоцијалне природе, заснована на општем непријатељству и борби, на насилном и незаконитом поробљавању и експлоатацији једних од стране других; тамо где јавност заправо представља морални карактер, то има друге, више основе од природног нагона. У сваком случају, морал заснован на директном осећању, на инстинкту, може се одиграти само код оних животиња код којих трбушни нервни систем (који чини најближу материјалну облогу непосредног, или инстинктивног, менталног живота) пресудно превладава над нервним системом мозга (који чини материјалну облогу свести и рефлексије); али пошто код човека (посебно код мушког пола), нажалост или на срећу, видимо супротну појаву, наиме, одлучујућу превласт можданих нервних центара над трбушним, услед чега елемент свести и рационалне рефлексије нужно улази у његове моралне дефиниције, да би онда моралне дефиниције моралне бити искључиво моралне, да би онда биле неискључиво моралне. Овај интуитивни или инстинктивни морал сам по себи одбија сваки ментални значај, будући да у самом свом принципу негира главни ментални захтев етике – да даје разумно објашњење или оправдање за основну моралну чињеницу, и признаје само ову чињеницу у њеном непосредном, емпиријском постојању. Али, с друге стране, као што је управо показано, овај морал не може имати никакво практично, стварно значење због слабости човекових моралних нагона (што одговара релативно малом развоју његових трбушних нервних центара и трбушног дела уопште). Али ако, дакле, овај интуитивни морал не може имати ни ментални интерес ни практичну снагу, онда, очигледно, он уопште не може имати самосталан значај, већ га треба прихватити само као назнаку оне инстинктивне, или непосредне, стране која постоји у свакој моралној делатности, иако нема одређујућу снагу у човеку из наведених разлога. Дакле, остављајући овај непосредни или инстинктивни морал ад усум бестиарум (животиње (лат.)), коме он с правом припада, морамо тражити рационалну основу за људски морал. Са овим се слаже и главни најновији представник доктрине која се анализира, Шопенхауер, који се окреће некој спекулативној идеји да би појачао свој емпиријски принцип. Оно што је само по себи, Динг ан сицх, или метафизичка суштина, неодвојиво је, једно и идентично у свему и у свакоме, док многострукост, одвојеност и отуђеност бића и ствари, детерминисана принципио индивидуатионис (недељивим принципом (лат.)), односно почетак раздвајања, постоји или представља само у материји остварену пхеноумен у закону. у условима простора и времена. Дакле, симпатија и морална активност која из ње проистиче, у којој се једно биће поистовећује или изнутра сједињује са другим, тиме потврђује метафизичко јединство постојања, док, напротив, егоизам и активност која из њега проистиче, у којој се једно биће односи према другом као потпуно одвојено и страно од њега, одговара само физичком закону појаве. Али шта из овога следи? Чињеница да чињеница симпатије изражава супстанцијални идентитет бића, а супротна чињеница егоизма изражава њихову феноменалну многострукост и одвојеност, још не чини објективну предност једних над другима; јер је ова феноменална многострукост и одвојеност бића апсолутно неопходна као и њихово супстанцијално јединство. Логички је јасно да су сва бића нужно идентична у супстанцији и исто тако нужно одвојена по изгледу; то су само две стране истог бића, које као такве немају никакву објективну предност једна над другом. Када би се ове две стране искључиле, онда би, наравно, само једна од њих могла бити истинита, а друга би нужно била лажна, али би у исто време ово последње било немогуће. То би био случај када би се радило о примени два супротна предиката, као што су јединство и множина, на исти субјект у истом односу; тада би по логичком закону идентитета настала дилема, тј. један би морао прихватити један од предиката као истинит, а други као лажан. Али пошто се у нашем случају јединство и множина афирмишу не у истом односу, већ у различитим, односно јединству у односу на супстанцију, а вишеструкост у односу на појаву, тиме се пориче њихова искључивост, а дилема не постоји. Поред овог логичног разматрања, сама реалност обе стране постојања показује да су оне генерално компатибилне; и стога, ако се, као резултат неопходног закона историјског развоја, различита религијска и филозофска учења наизменично заустављају на супстанцијалном јединству, затим на феноменалној многострукости, жртвујући једно другом, онда је то грешка која је историјски неопходна, али не и безусловна. Из чињенице да је људски ум морао да прође кроз ову грешку, не следи да треба да остане са њом. Наравно, логичка и физичка компатибилност универзализма и индивидуализма, симпатије и егоизма не искључује моралну неједнакост ова два принципа. Али да би се оваква неједнакост позитивно афирмисала, потребно је показати у чему се она састоји, која је унутрашња предност једних над другима. Да би се показала лажност или унутрашња недоследност егоизма, није довољно тврдити, попут Шопенхауера, да је свака посебност, која постоји само у машти, дух и обмана, да је принципиум индивидуатионис (почетак посебности) покров Маје, итд.; јер су такви искази или фигуративни изрази без одређеног логичког садржаја, или говоре превише. Наиме: ако је свет вишеструких појава дух и обмана јер је репрезентација, а не Динг ан сицх, а репрезентација одређује и објекат и субјект (односно, корелацијом ова два појма, субјект је, као такав, могућ само у репрезентацији), онда је у овом случају и активни субјект, као и они у чију је корист и у корист он само морални чин. следствено томе, и сама морална активност, која тежи да афирмише сабласно постојање других субјеката, јесте дух и обмана ништа мање него супротна егоистична активност, која тежи да потврди сабласно постојање самог лика. Дакле, са ове метафизичке тачке гледишта, морална активност није ништа боља, истинитија или нормалнија од неморалне или егоистичне активности. Када из саосећања некоме помогнете, некога избавите од опасности, учините добро дело, ви потврђујете индивидуалност, посебно постојање овог другог субјекта, желите да он, као такав, постоји и буде срећан – он, овај појединац, а ни један метафизички ентитет коме не може бити потребна наша помоћ. Сходно томе, морална активност, која уопштено тежи да афирмише и развије индивидуално постојање свих бића у њиховој плуралности, настоји, према Шопенхауеровим концептима, да афирмише дух и обману, дакле, ненормална је, па се метафизичка идеја монизма, уместо да оправдава морал, окреће против ње. А из овога следи да морамо тражити друге рационалне основе за етику. Разматрање општеприхваћене формуле моралног принципа деловања, на које се Шопенхауер позива, довешће нас до истог закључка, наиме: не чини никоме зло, већ помози свакоме колико можеш – неминем лаеде имо омнес, куантум потес, јува. Ово врховно морално правило није ограничено на негативан захтев „не нашкодити никоме“, већ садржи и позитиван захтев „помози свима“, односно захтева од нас не само да сами не изазивамо патњу другима, већ и, углавном, да друге ослободимо сваке патње која није изазвана нама, која не зависи од нас. Ово је само осећај симпатије, или саосећања, уздигнут до принципа, а пошто овде не може бити унутрашњег ограничења (јер овде, очигледно, што више, то боље, ограничење квантне потесе, „колико можете“, односи се само на физичку могућност испуњења, а не на моралну вољу), онда коначно значење овог позитивног моралног принципа и моралног принципа, који указује на добар морални циљ и практичну делатност, може бити добар највиши циљ и тачнији циљ. дефинитивно изражено на следећи начин: тежити ослобођењу свих бића од сваке патње, или од патње као такве. Али да би овај захтев имао право значење, очигледно је потребно знати шта је суштина патње и како је могуће од ње се ослободити. Патња уопште настаје када су стварна стања познатог бића одређена нечим спољашњим, туђим и одвратним за њега. Патимо када унутрашње кретање наше воље не може да постигне испуњење или испуњење, када се тежња и стварност, оно што желимо и што доживљавамо, не поклапају и не кореспондирају. Дакле, патња се састоји у зависности наше воље од њој страног спољашњег постојања, у томе што та воља у себи нема услове за своје задовољење. Патити значи бити одређен другим, спољашњим, дакле, основа страдања за вољу лежи у њеној хетерономији (туђој законитости), па је, стога, највиши, коначни циљ нормалне, практичне делатности, да се светска воља, односно воља свих бића, ослободи ове хетерономије, односно моћи овог њему страног бића. Дакле, суштину морала одређује аутономија или самолегитимност воље, а непосредни задатак етике је да покаже могућност те аутономије, услове под којима она може да важи. Дефиниција ових услова обухватиће и објашњење основне моралне разлике између онога што треба и шта не треба, будући да нормалност моралне делатности директно зависи од услова њене самолегитимности. Такав задатак, очигледно, лежи ван граница сваке емпиријске етике, јер у искуству познајемо само вољу, везану егзистенцијом која јој је страна, која се манифестује према законима вањске нужности, туђу закониту вољу. Дакле, искуством можемо добити само услове хетерономије воље, па се тражени услови њене аутономије могу наћи само чистим, или априорним, разумом. Читалац упознат са филозофијом види да смо појмовима хетерономије воље и њене аутономије, утврђене а приори, или из чистог разума, неочекивано прешли у сферу Кантових моралних идеја. Тако се последњи резултат емпиријске или материјалне етике природно претвара у захтев чисто рационалне или формалне етике, коме се сада окрећемо. Емпиријска, материјална основа моралног принципа показала се сама по себи недовољном, јер, имајући за садржај једно од стварних својстава људске природе (саосећање, или саосећање), не може да објасни ово својство као универзални и неопходан извор нормалних радњи, а истовремено му не може дати практичну снагу и превласт над другим, супротним својствима. Истина, последњи захтев – да се моралном принципу да практична снага и доминација – филозофски моралиста може одбацити као изван средстава филозофије уопште. Али први услов за разумно оправдање или објашњење моралног принципа као таквог, односно као почетка нормалног деловања, нужно мора бити испуњен етичким учењем, јер у супротном није јасно шта би уопште могла бити сврха таквог учења. Неопходно је разликовати етику као чисто емпиријско знање од етике као филозофске доктрине. Први се може задовољити класификацијом моралних чињеница и указивањем на њихове материјалне, чињеничне основе у људској природи. Таква етика је део емпиријске антропологије или психологије и не може захтевати никакав фундаментални значај. Иста етика, која поставља одређени морални принцип, мора неизбежно показати резултат овог принципа као таквог. Емпиријски морал у свим својим облицима своди моралну активност човека на одређене тежње или склоности које чине стварну својину његове природе, а у нижим облицима овог морала главна тежња, из које проистичу све практичне радње, има егоистички карактер, али у највишем, коначном облику главна морална тежња је одређена природом алтруизма, односно алтруизма. Али свака активност заснована само на одређеној природној склоности, као таква, не може имати строго морални карактер, односно не може имати значење нормалне, нити би требало да буде, делатност. Заправо, да не говоримо о оним нижим изразима емпиријског морала, који углавном нису у стању да укажу на било какву трајну и дефинитивну разлику између нормалних и абнормалних активности, чак ни у највишем изразу емпиријске етике, иако се таква разлика указује, она није нимало оправдана. Ако човек поступа морално само онолико колико су његови поступци детерминисани природном жељом за добром других, или саосећањем, онда, препознајући у тој симпатији само природну, фактографски дату склоност своје природе и ништа више, поставља се питање: шта је за њега, не кажем практична обавеза, већ теоријска над било којом другом објективном предности такве делатности? Зашто у другим случајевима неће или не би требало да поступи неморално или себично, када је егоизам исто природно својство његове природе као и супротна жеља, симпатија? Обе врсте активности су подједнако нормалне, јер обе имају свој извор подједнако у природним особинама човека. Међутим, у ствари, када поступамо морално, ми не само да захтевамо од себе увек и свуда да поступамо овако, а не онако, него постављамо исти захтев и свим другим људским бићима, уопште не питајући се за ова или друга својства њихове природе; Сходно томе, моралном принципу, као таквом, приписујемо безусловну обавезу, без обзира да ли тренутно имамо у својој природи емпиријске услове за стварно спровођење овог принципа у себи или другима. Дакле, формални морални карактер активности, односно њена нормалност, не може се одредити једном или другом природном склоношћу, већ се мора састојати у нечему независном од емпиријске природе. Да би одређена врста активности имала сталну и унутрашњу предност у односу на друге, она мора имати знаке универзалности и нужности, независно од било каквих случајних емпиријских података. Другим речима, ова врста активности мора бити апсолутно обавезна за нашу свест. 187 Дакле, нормалност радње није одређена њеним пореклом из једног или другог емпиријског мотива, већ искључиво његовом унутрашњом обавезом. Морална радња постаје таква само утолико што је призната као обавеза, односно као неопходност деловања из чистог поштовања моралног закона. Само кроз концепт дужности моралност престаје да буде инстинкт и постаје рационално убеђење. Из реченог је јасно да морални закон, као такав, односно као основа неке обавезе, мора да има апсолутну неопходност у себи, односно да има безусловни значај за сва разумна бића, те да, према томе, основа његове обавезе не може лежати ни у природи једног или другог створења, на пример, личности, ни у условима у којима су ови спољашњи свет смештени; али овај темељ мора да лежи у априорним концептима чистог разума, заједничким за сва разумна бића. Сваки други рецепт, заснован на принципима једног искуства, може бити практично правило, али никада не може имати значење моралног закона. Ако је морално достојанство радње одређено појмом дужности, онда, очигледно, није довољно да та радња буде само у складу са или у складу са дужношћу, већ је неопходно да се изврши из дужности, или из свести дужности, да би радња која је сама по себи у складу са дужношћу, али која има у делујућем субјекту још један извор вредности осим моралне вредности, по дужности. Тако, на пример, дужност је чинити добра дела кад год је то могуће, али осим тога има и оних који то чине из простог природног склоности. У овом случају, њихови поступци, иако изазивају одобравање, немају никакву стварну моралну вредност. Јер свака склоност, као емпиријско својство, нема карактер нужности и постојаности, увек може бити замењена другом склоношћу, па чак и да се претвори у своју супротност, па стога не може послужити као основа за универзални, или објективни, морални принцип. У нашем примеру, онај ко чини добра дела из природне склоности може, услед посебних личних околности, због, на пример, велике туге и несреће, који отврдне његов карактер и, испуњавајући његову душу свешћу о сопственој патњи и бризи за себе, учинити је неосетљивим на патње и потребе других, може да потпуно изгуби саосећање у овим околностима. Али ако, упркос томе, настави да чини добра дела, али сада без икакве склоности, већ искључиво из обавезе, онда ће његови поступци добити праву моралну вредност. Штавише, замислимо човека, додуше поштеног, али без икаквих нарочитих саосећајних склоности, хладног темперамента и истински равнодушног према патњи других, не због суровости своје моралне природе, већ можда зато што и сам подноси сопствену патњу са стрпљењем и стоичком равнодушношћу; такав човек, чинећи добро не из склоности, већ из безусловне моралне обавезе, увек ће то чинити и потпуно независно од било каквих емпиријских услова; тако, иако га природа није створила као човекољубља, он ће у себи наћи извор много већег моралног достојанства од достојанства доброг темперамента. 188 Даље, радња извршена из обавезе има своје морално достојанство не у циљу који се овом радњом постиже, већ у правилу којим је та радња одређена, тачније, којим се одређује опредељење за ову радњу. Следствено томе, ово морално достојанство не зависи од реалности предмета радње, већ искључиво од принципа воље, према коме се ова радња врши независно од било каквих предмета природне воље. 189 Воља је у средини између свог априорног принципа, који је формалан, и њених емпиријских мотива, који су материјални. Она је, такорећи, на раскрсници између њих, а пошто се морална воља у том својству не може одредити материјалним мотивима, као да нема моралну вредност, а, ипак, мора да буде одређена нечим, онда јој, очигледно, не преостаје ништа друго него да се повинује формалном принципу. 190 На основу наведеног, концепт дужности се дефинише на следећи начин: дужност је неопходност деловања из поштовања моралног закона. У ствари, пошто реч „поштовање” (Ацхтунг) изражава наш однос према нечему што је признато као више, а морални закон, као безуслован и чисто рационалан, јесте нешто више за човека, као ограничено и чулно биће, онда би наш однос према овом закону требало да се јавља само у виду поштовања. Могу имати склоност ка објекту, као резултат сопственог деловања, али не и поштовање, управо зато што је то само производ, а не активност воље. На исти начин, не могу да поштујем ниједну склоност, своју или туђу: могу само у првом случају да одобравам, а понекад да је волим у другом. Само оно што је повезано са мојом вољом као основом, а не као дејством, што не служи мојој склоности, већ превладава над њом као највише, што је искључује у избору, односно морални закон сам по себи, може бити предмет поштовања и, према томе, имати обавезу. Ако, дакле, радња од дужности мора да искључи утицај склоности, а са њом и сваки предмет жеље, онда ништа друго не остаје одређујуће за вољу осим закона на објективној страни и чистог поштовања овог моралног закона на субјективној страни, односно правила 191 да следим такав закон, чак и у супротности са свим мојим склоностима. Дакле, морална цена радње не лежи у резултату који се од њега очекује, па стога ни у једном почетку делатности који би за мотивацију имао овај очекивани резултат, јер би се сви ти резултати, сводиви на своје и туђе добро, могли постићи деловањем других разлога, поред воље разумног бића, а у тој вољи разумног бића лежи највише и безусловно добро. Према томе, морално добро се може састојати само у представљању самог моралног закона, који се може одиграти само у разумном бићу, јер је његова воља одређена овим представљањем, а не намераваним деловањем, па је, дакле, ово добро већ присутно у делујућем човеку, а не очекује се само као резултат радње. 192 Али какав је то закон, чије представљање, и поред било каквих очекиваних резултата, мора одредити вољу да би се могло признати као безусловно добро у моралном смислу? Пошто смо вољу лишили свих емпиријских мотива и свих партикуларних закона заснованих на тим мотивима, односно, лишили смо вољу сваког материјалног садржаја, не остаје ништа више од безусловне законитости деловања уопште, која једина мора да служи као принцип воље, односно да увек морам деловати тако да могу истовремено да пожелим такав поредак у коме би универзални закон постао. Овде је принцип воље једна законитост уопште, без икаквог посебног закона ограниченог на одређене радње, и тако би требало да буде, осим ако дужност није празан сан или химерични концепт. 193 Овај етички принцип није извучен из искуства. Чак је немогуће у искуству назначити бар један случај у коме би се са сигурношћу могло тврдити да је правило акције заправо овај принцип, а не неки емпиријски мотиви. Али ова околност, очигледно, ни на који начин не умањује значај моралног начела самог по себи, јер оно треба да изражава не оно што се дешава, већ оно што би требало да буде. Ништа не може бити горе за морал него извођење неког принципа из емпиријских примера, јер сваки такав пример мора и сам бити вреднован према принципима морала да би се видело да ли може да послужи као прави морални пример, тако да сам морални значај примера зависи од већ одређених моралних принципа, који су, дакле, већ претпостављени овим примером, па се из њега не могу извести. Чак и личност Богочовека, пре него што је препознамо као израз моралног идеала, мора се упоредити са идејом моралног савршенства. Он сам каже: „Зашто ме зовеш добрим – нико није добар осим самога Бога. Али откуд нам појам Бога као највишег добра, ако не из идеје моралног савршенства, које разум а приори чини и нераскидиво је повезан са појмом слободне, или самолегитимне, воље. 194 Из реченог је јасно да су сви морални појмови потпуно априорни, односно да имају своје место и извор у разуму, а штавише у најобичнијем људском разуму, ни мање ни више него у најспекулативном, да се, дакле, не могу апстраховати од било каквог емпиријског, а самим тим и случајног сазнања, и да у тој чистоти њиховог порекла лежи сво њихово највише достојанство, захваљујући чему нам они могу служити као практично достојанство. 195 Све што постоји у природи делује по својим законима, али само разумно биће има способност да делује по представљању закона, односно по принципу, а та способност се назива сама воља. Пошто је разум неопходан да би се дела изводила из закона, онда, следствено томе, воља није ништа друго до практични разум. Када разум непроменљиво одређује вољу, онда су поступци таквог бића, препознати као објективно неопходни, и субјективно неопходни; односно воља је у овом случају способност да се изабере само оно што ум, без обзира на склоност, препознаје као практично (морално) неопходно или добро. Ако разум сам по себи не одређује довољно вољу, ако је и даље подвргнут субјективним условима (тј. неким мотивима) који се не слажу увек са објективним, ако се, једном речју, сама воља не слаже у потпуности са разумом (као што заправо видимо код људи), онда су радње које се објективно препознају као неопходне субјективно случајне и утврђивање такве воље у складу са објективним законима принуде. Односно, однос објективних закона према не сасвим доброј вољи представља се као одређење воље разумног бића, додуше по основама разума, али којем, међутим, ова воља по својој природи не следи нужно. Представљање објективног принципа, у мери у којој је принудно за вољу, назива се заповест (разума), а формула наредбе назива се императив. Сви императиви су изражени одређеном обавезом и кроз то показују однос објективних закона разума према вољи која по својој субјективној природи није одређена унутрашњом нужношћу овим законима, а такав однос је принуда. 196 Ови императиви говоре шта би било добро учинити или од чега се уздржати, али то говоре вољи која не чини увек нешто јер јој се чини да је то добро учинити. Практично, добро је оно што одређује вољу кроз представу разума, дакле, не из субјективних разлога, већ из објективних, односно из таквих разлога који имају значај за свако разумно биће као такво. Тако се практично добро или практично добро разликује од пријатног, које на вољу утиче само путем сензације, из чисто субјективних разлога, важи само за једно или друго, а не као рационално начело обавезујуће за све. Потпуно добра воља је такође под објективним законима добра, али се не може представљати као принуђена овим законима да делује по закону, јер се она сама по свом субјективном својству може одредити само представљањем добра. Према томе, за божанску или уопште за свету вољу, никакви императиви нису битни; обавеза је овде неприкладна, будући да је сама воља нужно сагласна са законом. Дакле, императиви су само формуле које одређују однос објективног закона воље уопште према субјективној несавршености у вољи једног или другог разумног бића, на пример. особа. Појам императива углавном нема искључиво морално значење, већ га нужно претпоставља свака практична активност. Императиви генерално налажу или хипотетички (условно) или категорички (индикативно). Први представља практичну неопходност неке могуће акције као средства за постизање нечег другог што је или може бити пожељно. Категорички императив је онај који представља неку радњу као објективно неопходну по себи, без везе са другим циљем. Шта год је могуће моћима било ког интелигентног бића, може се представити као могући циљ неке воље, и стога постоји бесконачан број практичних принципа, утолико што су представљени као неопходни за постизање овог или оног могућег циља. Све науке имају практични део, који се састоји од проблема и правила, или императива, који указују на то како се решавање ових проблема може постићи. Такви императиви се могу назвати императивима вештине или спретности. Штавише, није питање да ли је циљ разуман и добар, већ само шта треба да се уради да би се постигао: упутство лекару како да најбоље излечи човека и упутство за састављача отрова како га најбоље убити, са ове стране имају исту вредност, јер свако служи да се у потпуности оствари зацртани циљ. Али постоји циљ који није проблематичан, који није само један од многих могућих циљева, већ се претпоставља да заиста постоји за сва бића по природној нужности – овај циљ је срећа. Хипотетички императив, који представља практичну неопходност деловања као средства за постизање овог, увек стварног циља, има асерторички карактер. Пошто је избор најбољег средства за постизање највећег благостања, или среће, одређен разборитошћу, или практичним умом (Клугхеит), овај императив се може назвати императивом разборитости; оно је ипак хипотетичко, односно има само условно или релативно, иако потпуно стварно, значење, јер радња коју прописује није прописана сама по себи, већ само као средство ка другом циљу, наиме срећи. Коначно, као што је речено, постоји и трећа врста императива, која директно прописује одређени правац деловања без икакве везе са било којим другим намераваним циљем. Овај императив је категоричан и у својој безусловној, унутрашњој неопходности има аподиктички карактер. Пошто се оно не односи на материјалне и спољашње објекте радње и не на резултате радње, већ на сопствени облик и на принцип из којег радња произилази, а суштинско добро у радњи коју она прописује мора се састојати у одређеном расположењу воље, какав год да је резултат њеног деловања, онда је овај императив строго моралан. Суштинска разлика између ова три императива одговара неједнакости у степену њихове принудне моћи на вољу. Прва врста императива су само техничка правила вештине; друга врста су прагматична упутства разборитости; Само трећа врста императива су стварни закони, или моралне заповести. Техничка правила се примењују само на могуће мете, изабране по вољи, и стога немају обавезујућу снагу. Упутства разборитости, иако се односе на стварни и нужни циљ, али пошто сам садржај овог циља, а то је срећа, нема универзални и безусловни карактер, већ је одређен субјективним и емпиријским условима, онда упутства за постизање ових субјективних циљева могу имати само карактер савета и упутства. Само категорички, или морални, императив, неодређен никаквим спољашњим условима и објектима, представљајући тако природу унутрашње безусловне нужности, може имати своју унутрашњу обавезујућу снагу за вољу, односно служити као основ за дужности као морални закон. 197 Шта је, заправо, овај безусловни морални закон, или категорички императив? Када сам уопште замислио било који хипотетички императив, не знам унапред шта ће он садржати, не знам док ми се не дају услови који га одређују. Када помислим на категорички императив, знам шта он садржи. Јер пошто императив, поред закона, садржи само неопходност субјективног правила да буде у складу са овим законом, сам закон не садржи никакав услов којим би се ограничио, онда не преостаје ништа друго осим универзалности закона уопште, са којом субјективно правило радње мора бити конзистентно, а само усаглашеност представља императив као неопходан. Дакле, постоји заправо само један категорички императив, а то је: поступајте само по правилу по коме можете истовремено желети да постане универзални закон. Пошто универзалност закона по коме се дешава деловање чини оно што се заправо назива природом у најопштијем смислу (формално), односно начин постојања ствари назива се природом, будући да је одређен универзалним законима, онда се универзални императив дужности може изразити на овај начин: понашај се као да правило твоје делатности кроз твоју вољу треба да постане универзални закон природе. 198 Неопходно је да можемо да желимо да правило наше делатности постане универзални закон: ово је закон, или норма моралне оцене ове акције уопште. Неки поступци су такви да се њихова правила не би могла сматрати универзалним природним законом, без унутрашње противречности. Ова правила су она којима се одређују неправедне радње. Када би правило о неправедном деловању постало универзални закон, односно када би, на пример, сви почели да обмањују једни друге, онда, очигледно, нико се не би могао преварити. Ово правило би уништило само себе, јер могућност обмане у конкретном случају зависи само од тога шта је прихваћено као опште правило да се не обмањује. Са другим субјективним правилима, иако та немогућност не постоји, односно, иако је могуће замислити да би она постала универзални закон, немогуће је да бисмо ово желели, јер би таква воља била у супротности са собом. Ова правила су она која се не слажу са дужностима љубави, или филантропије. Тако се, на пример, може замислити поредак у коме нико не би чинио позитивно добро другима, нико не би помагао другима, али је очигледно да такав поредак не можемо да желимо, јер бисмо под њим и сами изгубили; јер да је универзални закон да се не помаже другима, онда не бисмо могли да рачунамо ни на чију помоћ. Категорички императив, дакле, искључује обе ове врсте радњи, а из његове примене произилазе две врсте дужности: дужности правде и дужности човекољубља. 199 Ако је овако дефинисан морални принцип неопходан закон за сва разумна бића, онда се мора повезати са самим појмом воље разумних бића уопште. Воља се сматра способношћу да се одреди да делује у складу са репрезентацијом познатих закона, а таква способност се може наћи само код разумних бића. Оно што вољи служи као објективна основа за њено самоопредељење јесте циљ, а ако је тај циљ дат само кроз разум, онда мора имати исто значење за сва разумна бића. Оно што, напротив, садржи само основу за могућност деловања, чији је резултат циљ, као што је постигнут, назива се средством. Субјективна основа жеље је привлачност; објективна основа воље је мотивација. Отуда и разлика између субјективних циљева заснованих на нагонима и објективних циљева заснованих на мотивацијама које су битне сваком разумном бићу. Практични принципи су формални када се апстрахују од свих субјективних циљева; они су материјални када се заснивају на овим циљевима и, последично, на одређеним нагонима. Циљеви које разумно биће поставља себи произвољно, као жељене резултате делатности (материјалне), сви су само релативни, јер им само њихов однос према добро дефинисаној жељи субјекта даје вредност, која стога не може оправдати ниједно универзално, за свако разумно биће, па чак ни за сваку жељу, обавезне принципе, односно практичне законе. Дакле, сви ови релативни циљеви рађају само хипотетичке императиве. Али ако претпоставимо нешто чије постојање само по себи има апсолутну вредност, што као циљ по себи може бити основа извесних закона, онда ће у томе, и само у њему, бити основа могућег категоричког императива, односно практичног закона. Али нема сумње да човек и, уопште, свако разумно биће постоји као циљ сам по себи, а не као средство само за произвољно коришћење једне или друге воље. У свим радњама разумног бића, оно само, као и свако друго биће према коме је његово деловање усмерено, мора се узети за циљ. Сви објекти склоности имају само условну цену, јер да те склоности саме и на њима засноване потребе не постоје, онда њихови објекти не би имали никакву цену. Саме склоности, као извор потреба, имају тако малу апсолутну вредност да не само да не могу бити пожељне саме за себе, већ, напротив, ослобађање од њих треба да буде универзална жеља свих разумних бића. Дакле, достојанство свих предмета који се могу постићи нашим поступцима је увек условно. Даље, бића чије постојање није засновано на нашој вољи, већ на природи, имају, међутим, ако су ирационална бића, само релативну вредност као средство и зато се називају стварима. Само разумна бића су личности, будући да их сама природа одређује као циљеве по себи, тј. као нешто што се не може користити као пуко средство и стога ограничава сваку произвољност (и предмет је поштовања). То, дакле, нису субјективни циљеви чије постојање, као производ нашег деловања, има вредност за нас, већ објективни циљеви, то јест нешто чије постојање је само себи циљ, и, штавише, оно на чије место се не може ставити ниједан други циљ, за шта би он служио као средство, јер без тога не би било ничега што има апсолутну вредност. Али када би све било само условно и, према томе, случајно, онда се за разум уопште не би могао наћи врхунски практични принцип. Ако, међутим, мора постојати врховно практично начело, а у односу на људску вољу категорички императив, онда он мора, на основу идеје да је нужност циљ за свакога, чинити објективно начело воље и, стога, служити као универзални практични закон. Основа овог принципа је, дакле, следећа: рационална природа постоји као сама себи сврха. Тако човек замишља сопствену егзистенцију и утолико је то субјективни принцип људских поступака. Али на потпуно исти начин свако друго разумно биће замишља своје постојање на истој рационалној основи, што за мене важи; следствено томе, ово је уједно и објективно начело, из кога, као из врховне практичне основе, морају бити изведени сви закони воље. Отуда практични императив добија следећи израз: „поступи тако да човечанство, како у својој личности тако и у личности свих других, увек користиш као циљ, а никада само као средство. 200 Да из овог другог израза категоричког императива природно произилазе дужности и правде и човекољубља – то је само по себи разумљиво. Овај принцип, који људскост и сваку рационалну природу уопште дефинише као циљ по себи – који чини највиши гранични услов за слободу деловања сваког бића – овај принцип није преузет из искуства, прво, због своје универзалности, будући да се примењује на сва разумна бића уопште, и друго, зато што у њему човечанство није постављено као циљ за личност, субјективно као стварни објекат, субјективно као објекат ( циљ), већ као објективни циљ, који би, попут закона, требало да чини највише ограничење свих субјективних циљева које бисмо могли имати, и који, дакле, мора проистећи из чистог разума. Наиме: основа сваког практичног законодавства објективно лежи у правилу и облику универзалности, што принципу даје могућност да буде природни закон; субјективна основа лежи у циљу. Али субјект свих циљева је свако разумно биће као циљ сам по себи, према другој формули. Одавде следи трећи практични принцип воље, као највиши услов њеног слагања са универзалним практичним разумом, а то је идеја воље сваког разумног бића као универзалне законодавне воље. Према овом принципу, одбацују се сва субјективна правила која се не могу ускладити са сопственим универзалним законодавством. Воља, дакле, није само потчињена закону, већ му је подређена тако да се може признати као самолегитимна и само због тога управо подређена закону (чији извор може препознати себе). 201 Концепт сваког разумног бића, које у свим правилима своје воље мора на себе гледати као на универзални закон, да би са ове тачке гледишта проценило себе и своје поступке – овај концепт води ка другом, веома плодном концепту – „царству циљева“. Под краљевством подразумевам систематско уједињење различитих интелигентних бића помоћу општих закона. Пошто закони одређују циљеве према свом универзалном значају, онда, апстрахујући од личних разлика разумних бића и од целокупног садржаја њихових посебних циљева, добијамо укупност свих циљева у систематској комбинацији, односно царство циљева, које се састоји од свих разумних бића као циљева самих по себи, као и од оних циљева које сваки од њих самим собом поставља, као и оне циљеве који су одређени од њих. закон; јер су сва разумна бића под законом, по коме свако од њих никада не треба да третира себе и све друге као пуко средство, већ увек у исто време као независне циљеве. Разумно биће припада овом царству циљева као члан када је, иако има општи законодавни значај, само подложно овим законима. Овом царству припада као његов поглавар, када оно, као законодавно, није потчињено ниједној другој вољи. Ово последње значење, односно значење главе у царству циљева, тако може припадати разумном бићу када се оно не само покорава универзалном моралном закону или га чини законом своје воље, већ и када у својој вољи нема других мотива који би противречили таквом потчињавању, чинећи га принудним, односно када нема субјективног ограничења, нити потребе за укључењем. Дакле, значење главе у царству циљева не може припадати коначном бићу као таквом, или док оно остаје коначно. 202 У домену циљева, све има или цену (Преис) или достојанство (Вурде). Нешто што има неку вредност може се заменити нечим другим једнаке или недвосмислене вредности (еквивалент); оно што је изнад сваке цене и, стога, не признаје никакав еквивалент, има своје достојанство. 203 Три приказана израза врховног принципа морала само су различити аспекти истог закона. Свако правило има, прво, облик који се састоји од универзалности, а са ове стране формула моралног императива је изражена на следећи начин: треба деловати по правилу које се може пожелети, као универзалном природном закону. Друго, правило има неки циљ, а на овој страни формула изражава да разумно биће мора, као циљ по себи, бити гранични услов свих релативних и изведених циљева. Треће, неопходна је потпуна дефиниција свих циљева у њиховом међусобном односу, а то се изражава у формули да се сва правила, на основу сопственог законодавства, морају ускладити у једно могуће царство циљева, које би у примени било и царство природе. Овде се прелаз врши кроз категорију: јединство у виду воље (њена универзалност), вишеструкост садржаја објеката (односно непосредних циљева) и универзалност или целовитост у систему ових циљева. 204 Поступајући по сопственом унутрашњем праву, воља је самолегитимна или аутономна. Дакле, морал се састоји у односу радње према аутономији воље. Воља чија су правила нужно или по природи у складу са законима аутономије је света или безусловно добра воља. Зависност безусловно добре воље од принципа аутономије (моралне присиле) је дужност, која се, дакле, не може односити на безусловно добру вољу, нити на свето биће. 205 Воља је посебна врста узрочности живих бића, будући да су она рационална, док је слобода оно својство ове каузалности по којој оно може деловати независно од страних узрока који је одређују, док је природна нужност својство узрочности свих ирационалних бића по којој су она одређена да делују под утицајем страних узрока. Овај концепт слободе је негативан и стога бесплодан за разумевање њене суштине; али из њега произилази и позитивна дефиниција тога, садржајнија и плодоноснија. Пошто појам каузалности укључује концепт закона према којима нешто што се зове узрок поставља нешто друго што се зове последица, онда слобода, иако није својство воље одређене законима природе, међутим, не може бити потпуно лишена закона, већ, напротив, мора бити одређена потпуно непроменљивим законима, иако другачије врсте од физичких закона, јер би иначе била нешто непроменљива слобода воље. Природна нужност је хетерономија (отуђеност) ефикасних узрока, јер је свака радња коју врши природна нужност могућа само по закону да нешто друго одређује ефикасан узрок деловања. Шта друго у овом случају може бити слободна воља ако не аутономија, односно својство воље да буде закон за себе? Али пропозиција „воља је закон за себе у свим својим радњама“ означава само принцип – деловати само према правилу које може имати себе као предмет као универзални закон; али је управо то формула категоричког императива и начела морала. Дакле, слободна воља и воља према моралним законима су једно те исто; и, према томе, ако претпоставимо слободну вољу, онда морал са својим принципом следи сам по себи из једне анализе овог појма. 206 Дошавши до овог врхунца кантовске етике, где она већ прелази у метафизику, можемо дати општу оцену овог моралног учења у вези са другим етичким погледима. Основни податак сваког морала је да се између свих људских поступака успоставља одређена разлика, према којој се неке радње признају као исправне или нормалне, док се друге сматрају неправилним или ненормалним; укратко, основни податак сваког морала је разлика између добра и зла. Која је, заправо, разлика између добра и зла и на чему се заснива – то је питање. Таквој формулацији основног моралног питања неће противречити напомена да је можда та разлика између добра и зла само субјективна, да ничему не одговара у суштинској суштини ствари, да је, како су стари говорили, μονον (не добро и зло по природи, већ само по положају). Ова могућа претпоставка још увек не отклања питање основа моралне разлике, јер се у овом питању не наводи да је разлика између добра и зла објективна. Чак и ако је само субјективна, она ипак постоји и чини основу моралног задатка, без којег ниједна рационална етика, ниједно морално учење немају смисла. Као резултат етичког истраживања, може се испоставити да су добро и зло само привидне, релативне и чисто субјективне дефиниције. Али да би се то догодило, они прво морају бити подвргнути истраживању. Дакле, шта је добро (јер нам позитивни концепт добра и добра даје могућност да супротан концепт зла ​​дефинишемо као чисто негативан)? Прву елементарну дефиницију даје етика идонизма, која добро дефинише као задовољство или пријатност. И заиста, свако добро, постигнуто или остварено, даје задовољство (у ширем смислу речи) или је субјекту пријатно. Али из овога не следи да је сама доброта истоветна са задовољством, јер је ово друго само општи знак сваке задовољене жеље, и добре и зле. Све врсте радњи, и оне које називамо добрим и оне које називамо злим, подједнако и равнодушно причињавају задовољство субјекту који је желео да изврши ове радње и постигао свој циљ; јер задовољство или наслада није ништа друго до стање воље које је постигло свој циљ, ма каква, међутим, била сама ова воља и какав год да је њен циљ. Исто се може рећи и за сложеније концепте – срећа и корист, који дефинишу морална учења еудаимонизма и утилитаризма. Ови појмови, баш као и концепт задовољства или задовољства, немају никакав строго морални карактер. Практична делатност, као таква, има за предмет друга бића на која или у односу на која субјект делује. Дакле, ако се, као што је речено, морално достојанство неке радње не може одредити њеним субјективним резултатима за актера, као што су задовољство, срећа, корист итд., зар то достојанство није одређено односом актера према другим субјектима, као објектима радње? Са ове стране добијамо нову дефиницију или нови одговор на основно морално питање, наиме, да су морално добри поступци они који за циљ имају сопствено добро других субјеката који чине субјект радње, а не искључиво добро субјекта који делује. Дакле, разлика између добра и зла своди се на разлику између алтруизма и егоизма. Овај принцип је много доследнији од претходних, јер указује на одређену специфичну разлику између две врсте радњи, која се поклапа са општеприхваћеном разликом између добра и зла. Али шта је основа за ову разлику? Емпиријска етика, која своје темеље може тражити само у чињеницама људске природе, које стога могу имати само психолошке основе, као извор морално доброг деловања указује на природну тежњу људске природе да се идентификује са другима, на саосећање или саосећање. Нема сумње да управо ту лежи главни психолошки извор моралне повезаности људи, али то нам не даје одговор на основно питање етике, које захтева не назнаку чињеничне основе ове или оне делатности, већ разумно објашњење или оправдање саме разлике између нормалног и абнормалног, односно морално доброг и злог дела. Иако морални поступци потичу психолошки из симпатије, није им симпатија, као природна склоност, оно што им даје морални значај, јер ако би природна склоност сама по себи могла да послужи као морално оправдање, онда би себични или зли поступци, као засновани на другој сличној склоности људске природе, имали исто оправдање и, према томе, опет би нестала разлика између добра и зла. Чинећи добро дело из склоности, ипак схватам, само ако свом поступку придајем морални значај, да сам то требао учинити и без ове склоности, и да на исти начин сваки други субјект, било да има или нема ту склоност, мора да поступи овако, а не другачије, и да је свеједно како он заправо поступа. Дакле, дајући морални значај одређеним поступцима, ја им тиме дајем карактер универзалног, унутрашње неопходног закона, којем сваки субјект мора или мора да се повинује ако жели да његова делатност има моралну вредност; Дакле, ова морална цена за субјект није одређена склоношћу, већ дужношћу или обавезом. Одавде, наравно, не следи да одређена радња нема моралну вредност само зато што се врши из склоности. Оно нема моралну вредност само када је учињено само из наклоности, без икакве свести о дужности или обавези, јер је то само случајна психолошка чињеница, која нема општи, објективни значај. Свест о дужности или обавези и природна склоност могу се спојити у истој радњи, а то, према општој свести, не само да не умањује, већ, напротив, повећава моралну вредност радње, иако Кант, као што смо видели, има супротно мишљење и захтева да се радња врши искључиво из дужности, а морална вредност радње може свести само на добру радњу инцлин. Пошто дужност или обавеза одређују општи облик моралног принципа, као универзалан и неопходан, док је симпатичка склоност психолошки мотив моралне делатности, ова два фактора не могу бити у супротности један са другим, будући да се односе на различите аспекте материје – материјалне и формалне; а пошто су и у моралу, као и у свему другом, и форма и материја подједнако неопходни, онда је, следствено томе, и рационално начело морала, као безусловна дужност или обавеза, односно универзални и неопходан закон за разумно биће, потпуно компатибилно са експерименталним начелом морала, као природна склоност саосећању код живог бића. Морални принцип, изражен у првој формули Кантовог категоричког императива, одређује само облик моралне делатности, као универзалан и неопходан. Ова формула аналитички произилази из оригиналног концепта моралног деловања, као нормалног или оног што би, за разлику од неморалног, требало да буде. Заправо, разлика између добра и зла, као нормалног и ненормалног, очигледно претпоставља да је прво, односно нормално, универзално и неопходно, док је друго само партикуларно и случајно. Отуда и израз моралног принципа: поступај тако да правило твоје делатности може постати универзални и неопходан закон у твојој вољи. Али концепт универзалности већ претпоставља многе чиниоце: ако правило моје делатности мора бити универзално, онда, очигледно, морају постојати и други чиниоци за које ово правило мора имати назначено значење. Када би овај субјект био једина морална фигура, онда би правило његове делатности имало једно значење и не би могло бити универзално. И сама моја делатност, као таква, већ нужно претпоставља друга бића као своје објекте, и, стога, морални облик ове делатности не може бити равнодушан у односу на те објекте; а ако се општи облик моралне делатности, као такав или сам по себи, састоји у универзалности, онда се у односу на објекте деловања овај облик дефинише овако: за свој предмет делатности, као моралне, треба да имам само оне ствари које саме по себи имају универзални и неопходан карактер, које могу бити саме по себи циљеви, а не само средства. Отуда и друга формула категоричког императива: поступајте тако да сва разумна бића, као таква, буду сама себи циљ, а не само средство ваше делатности. Према Канту, само разумна бића могу бити такав циљ; али ово ограничење произилази само из Кантовог једностраног рационализма и лишено је било каквих објективних основа. И, прво, шта је разумно биће? У овом случају, односно у погледу моралног питања, очигледно није важан теоријски или спекулативни разум, већ само практични разум или морална воља; а заправо Кант у својој етици увек разуме рационално биће као биће које поседује практични разум или моралну вољу. Али да ли овде треба да разумемо стварно поседовање, у делу, у примени, или само потенцијал, у могућности или способности? У првом случају, разумна бића, која чине једини објекат обавезне моралне делатности, схватила би се само као она у којима се морални закон стварно спроводи, односно праведници, па бисмо, према томе, могли имати моралну обавезу само према праведницима. Али таква претпоставка, прво, води ка апсурдним последицама, превише очигледним да бисмо се на њима задржавали; друго, он представља скривени логички круг, пошто је овде морални закон одређен својим објектом (рационална бића као независни циљеви), али је овај предмет, пак, одређен само његовом стварном усклађеношћу са моралним законом; коначно, треће, ова претпоставка је директно у супротности са формалним принципом морала као апсолутно неопходном. Наиме, да смо, према наведеној претпоставци, имали обавезу да морално поступамо само у односу на особе које у себи остварују морални закон, односно према праведницима (а у односу на друге имали бисмо право према пословици: „С вуковима, као вук завијају“), онда када не би било ни једне сфере наше праведне личности у тој области, такође, није сасвим могуће онда би нам тиме била укинута свака морална дужност или обавеза. Дакле, обавезујућа природа моралног закона за дате субјекте зависила би од случајне емпиријске чињенице постојања других субјеката који спроводе овај закон и кроз то могу бити предмет наше моралне делатности. Међутим, према општем облику моралног принципа, то мора бити безусловна дужност за сваког субјекта, потпуно независна од било каквих емпиријских података, узгред, без обзира да ли ту дужност испуњава било ко, укључујући и нас саме; јер се чињеница неиспуњавања моралног закона тиче само емпиријских субјеката, а не самог овог закона, као таквог. Да не помињемо чињеницу да, како је Кант приметио, генерално не постоји начин да се утврди да ли се дате радње заиста врше на основу једног моралног принципа или на основу других, страних мотива, односно да ли заиста имају морално достојанство или не; а из овога произилази да никада не можемо одлучити да ли одређени активни субјект има карактер праведности или не, односно не можемо разликовати праведне од неправедних у емпиријској стварности, па стога, не можемо чак ни са сигурношћу тврдити да у овој делатности има праведника. Дакле, стварно поседовање практичног разума или моралне воље је незамисливо као услов који одређује искључиви предмет моралне активности, а заправо се Кант ограничава само на захтев потенцијалног поседовања. У том смислу, разумна бића, која као независни циљеви чине једини прави предмет моралне делатности, дефинишу се као она која имају способност практичног разума или моралне воље, односно да могу бити или постати морална (јер будући да могућност или способност по самом свом појму није исцрпљена датом стварношћу, могућност постојања је увек могућност постања), што се, као што знамо, своди на аутономију или слободу. Али питање је: на основу чега можемо поделити бића у погледу ове способности, односно признати да је нека од њих поседују, а нека не, да су нека рационално слободна бића, а друга нису? Овде постоје две могуће тачке гледишта. Први од њих, емпиријски, посматрајући сва бића као појаве у нужној повезаности њиховог стварног, постојећег постојања, све их, без изузетка, подвргава истом закону природне нужности и, стога, не само да не даје никакве основе за наведену поделу, већ је директно искључује. На овој страни нема ниједног бића које је у било чему слободно, па према нечему и обавезано. Све што се ради неопходно је, све учињено је исто тако непроменљива чињеница која није могла да се не деси, дакле, под датим условима мора бити оно што јесте, али безусловна обавеза нема смисла. Овде, дакле, уопште нема места формалном принципу морала, као безусловном и неемпиријском. Друго гледиште, на које се може ослонити само формална етика, признаје да су сва бића, као несумњиво појаве или чињенице са емпиријске стране, у исто време не само појаве или чињенице, већ нешто више, наиме, имају своју унутрашњу суштину, она су ствари по себи (Динге ан сицх), или ноумени; у овој разумљивој суштини они не могу бити подвргнути спољашњој, емпиријској нужности и, према томе, имати слободу. Ово последње, дакле, припада свим бићима без изузетка, јер ништа што стварно постоји не може бити лишено интелигибилне суштине, јер би иначе била појава без појаве, односно бесмислица. Ако су, дакле, с прве тачке гледишта, сва бића подједнако подређена природној нужности, а са друге, сва су подједнако слободна, онда се, следствено томе, и са емпиријске, и са интелигибилне, и са физичке, и са метафизичке стране, чини да постоји фундаментална хомогеност свих бића, између њих и у њима, не може бити, дакле, не може бити подела, не може бити, дакле, подела. основе, било емпиријске или спекулативне, да се супротставе безусловно рационална бића неразумним и да се морална сфера ограничи на прво. Дакле, ослобађајући други израз формалног моралног принципа од неизвесности и унутрашње противречности, добијамо следеће правило: морална воља, као таква, мора имати за прави циљ сва бића, не само као средство, већ и као циљ, или у облику императива: поступај тако да сва бића чине циљ, а не само средство ваше делатности. У овом облику, друга формула категоричког императива очигледно се поклапа са највишим принципом емпиријске етике, а то је: „нешкодјај никоме и помози свакоме колико можеш“. Израз категоричког императива даје овом принципу само формалну логичку сигурност. Очигледно је, заправо, да, третирајући друга бића као пуко средство, могу им и нашкодити ако је то неопходно за сврху за коју их користим као средство; препознајући друга бића као циљеве, ни у ком случају не смем да им наудим и увек сам дужан да делујем у њихову корист. Сходно томе, правило да се никоме не повреди и да се свима помогне само је спољашњи и емпиријски израз за правило да се на сва бића гледа као на циљ, а не као средство. Поред опште форме и непосредних предмета деловања, морална делатност мора имати и одређени општи резултат, који чини њен идеални садржај или последњи, коначни циљ. Ако је морални агенс сваки субјект, а сви остали су за њега објекти деловања, као циљеви сами по себи, онда ће општи резултат моралне активности свих субјеката бити њихово органско сједињење у царство циљева. Царство циљева је идеалан систем где сваки члан није само материјал или средство, већ је и сам циљ и у том својству одређује активности свих других, имајући тако универзални законодавни значај. Одавде је јасно да свако појединачно биће чини стварни предмет или циљ моралне делатности, не у својој посебности или одвојености (јер у овом случају морална делатност не би нужно имала облик универзалности који јој припада), већ као неопходан члан универзалног царства циљева. Овај концепт царства циљева дефинише трећи и коначни израз категоричког императива. Јасно је да се сва три израза односе само на форму моралне делатности, а не на њен садржај. Први израз дефинише ову форму по себи, у њеној апстрактности; други дефинише овај облик у односу на објекте моралног деловања, а трећи – у односу на општи и коначни циљ. Последња два израза су неопходне примене првог. Из неких Кантових напомена могло би се закључити да он придаје искључиву важност првом изразу категоричког императива. Морално достојанство радње, каже он, односи се искључиво на форму радње, а не на њене објекте или сврху. Али сама чињеница да се Кант није ограничио на први израз категоричког императива, који се односи искључиво на форму по себи или узет апстрактно, већ је додао још две, ова околност показује да ове примедбе треба сматрати Кантовим личним страстима, које проистичу пре свега из формалне природе његовог ума и које је покушао да елиминише, препуштајући се самој материји. Из дисертације „Критика апстрактних принципа” која више није у оптицају. Део ове књиге који је овде репродукован (са амандманима) настао је пре двадесетак година, када је аутор, у чисто филозофским стварима, био под доминантним утицајем Канта и делимично Шопенхауера. Поред поступака који су морално индиферентни, који овде уопште не припадају, овде се не дотичу ни области верског и аскетског морала, којима ни емпиријска ни чисто формална етика не дају место. Шопенхауер се буни против императивног расположења у етици. Али ово је само питање речи. Признати (као што то чини Шопенхауер) безусловну унутрашњу супериорност моралне делатности над неморалном делатношћу, љубави над егоизмом, значи признавање објективне обавезе првог, а онда, било да је та обавеза изражена у форми заповести или на неки други начин, то ни најмање не мења суштину ствари. Оно што је важно за Шопенхауерову етику није какво расположење користи да изрази свој принцип, већ да га не оправдава како треба. Види Грундлегунг зур Метапхисик дер Ситтен вон Иммануел Кант, виерте Ауффаге. Рига, 1797. Стр. 10, 11. „Правило (Максим) је субјективни принцип воље; објективни принцип (тј. оно што би служило и као субјективно практичан принцип за сва разумна бића, само да разум има потпуну моћ над вољом) је практични (морални) закон.” Другим речима, морални закон, који је објективно начело за вољу разумног бића као таквог, можда није субјективно правило наших поступака, јер ми попуштамо физичким жељама и насумичним жељама, чију реализацију постављамо као правило својих активности. У нормалном стању моралног бића, односно када разум доминира нижим тежњама, објективно начело практичног разума је истовремено и субјективно правило личне воље. Овде је, наравно, присила унутрашња. Кант, ибид, 97, 98. Јасно је да Кант овде подразумева слободу не у смислу безусловне произвољности, већ у смислу способности да буде одређен чисто моралном мотивацијом, што је компатибилно са детерминизмом уопште (види горе у мом Уводу).