Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии
ორიგინალის მანქანური თარგმანი · ორიგინალის ჩვენება
ჩვენი ცხოვრება მორალურ მნიშვნელობას და ღირსებას იძენს, როდესაც მასსა და სრულყოფილ სიკეთეს შორის მყარდება გაუმჯობესებული კავშირი. სრულყოფილი სიკეთის კონცეფციის მიხედვით, მთელი ცხოვრება და ყველა არსება დაკავშირებულია მასთან და ამასთან დაკავშირებით აქვს საკუთარი მნიშვნელობა. არ აქვს აზრი ცხოველთა ცხოვრებას, მის კვებასა და გამრავლებას? მაგრამ ეს უდავო და მნიშვნელოვანი მნიშვნელობა, რომელიც გამოხატავს მხოლოდ ინდივიდუალური არსების უნებლიე და ნაწილობრივ კავშირს ზოგად სიკეთესთან, არ შეუძლია შეავსოს ადამიანის სიცოცხლე: მისი გონება და ნება, როგორც უსასრულობის ფორმები, სხვა რამეს მოითხოვს. სული იკვებება სრულყოფილი სიკეთის ცოდნით და მრავლდება მისი კეთებით, ანუ უნივერსალურისა და უპირობოს განხორციელებით ყველა კონკრეტულ და პირობით ურთიერთობაში. აბსოლუტურ სიკეთესთან სრულყოფილი კავშირის შინაგანი მოთხოვნით, ჩვენ ვაჩვენებთ, რომ ის, რაც საჭიროა, ჯერ არ მოგვეცა და, შესაბამისად, ჩვენი ცხოვრების მორალური მნიშვნელობა მხოლოდ სიკეთესთან ამ სრულყოფილი კავშირის მიღწევაში ან მასთან არსებული შინაგანი კავშირის გასაუმჯობესებლად შეიძლება იყოს.
მორალური სრულყოფის მოთხოვნაში უკვე მოცემულია აბსოლუტური სიკეთის ზოგადი იდეა - მისი აუცილებელი მახასიათებლები. ის უნდა იყოს ყოვლისმომცველი ან შეიცავდეს ჩვენი მორალური დამოკიდებულების ნორმას ყველაფრის მიმართ. ყველაფერი, რაც არსებობს და რაც შეიძლება არსებობდეს, მორალურად ამოწურავს ღირსების სამი კატეგორიით: საქმე გვაქვს ან იმაზე, რაც ჩვენზე მაღლა დგას, ან იმასთან, რაც ჩვენთან ტოლია, ან იმაზე, რაც ჩვენს ქვემოთაა. ლოგიკურად შეუძლებელია სხვა რამის პოვნა მეოთხე. ცნობიერების შინაგანი მტკიცებულების მიხედვით, უპირობო სიკეთე ჩვენზე მაღლა დგას, ანუ ღმერთი და ყველაფერი, რაც უკვე სრულყოფილ ერთობაშია მასთან, ვინაიდან ჩვენ ჯერ ვერ მივაღწიეთ ამ ერთობას; ბუნებით ჩვენთან ერთად არის ყველაფერი, რასაც ჩვენავით შეუძლია დამოუკიდებელი ზნეობრივი გაუმჯობესება, რაც აბსოლუტისკენ მიმავალ გზაზე დგას და შეუძლია მიზნის დანახვა თავის, ანუ ყველა ადამიანის წინაშე; ჩვენს ქვემოთ არის ყველაფერი, რასაც არ ძალუძს შინაგანი თვითგანვითარება და რაც მხოლოდ ჩვენი მეშვეობით შეიძლება შევიდეს სრულყოფილ კავშირში აბსოლუტურ, ანუ მატერიალურ ბუნებასთან.
ეს სამმხრივი ურთიერთობა მისი ყველაზე ზოგადი ფორმით ფაქტია: ჩვენ ფაქტობრივად ვექვემდებარებით აბსოლუტს, რასაც ვუწოდებთ მას; ანალოგიურად, ფაქტობრივად, ჩვენ ადამიანური ბუნების ძირითადი თვისებებით ჩვენ ტოლი ვართ სხვა ადამიანების მიმართ და სოლიდარულები ვართ მათთან საერთო ცხოვრებისეულ ბედში მემკვიდრეობით, ისტორიითა და თემით; ანალოგიურად, ჩვენ რეალურად გვაქვს მნიშვნელოვანი უპირატესობა მატერიალურ შექმნასთან შედარებით. ასე რომ, მორალური ამოცანა შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ მოცემულის გაუმჯობესებაში. ფაქტობრივი ურთიერთობის სამამულოობა უნდა გარდაიქმნას რაციონალური და ნებაყოფლობითი საქმიანობის სამეულ ნორმად; უმაღლესი ძალაუფლებისადმი ფატალური მორჩილება უნდა გახდეს სრულყოფილი სიკეთის შეგნებული და უფასო სამსახური, სხვა ადამიანებთან ბუნებრივი სოლიდარობა უნდა გადაიზარდოს მათთან თანაგრძნობით და ჰარმონიული ურთიერთობით; მატერიალურ ბუნებაზე ფაქტობრივი უპირატესობა უნდა გარდაიქმნას მასზე რაციონალურ ბატონობაში ჩვენი და მისი სიკეთისთვის.
ზნეობრივი გაუმჯობესების ნამდვილი დასაწყისი მდგომარეობს ადამიანის ბუნების თანდაყოლილ სამ ძირითად განცდაში და მის ბუნებრივ სათნოებას აყალიბებს: სირცხვილის განცდაში, რომელიც იცავს ჩვენს უმაღლეს ღირსებას ცხოველური ინსტინქტების შეპყრობასთან მიმართებაში; სინანულის განცდაში, რომელიც შინაგანად გვაიგივებს სხვებთან, და ბოლოს, რელიგიურ გრძნობაში, რომელიც ასახავს ჩვენს აღიარებას უმაღლესი სიკეთის შესახებ. ამ გრძნობებში წარმოადგენენ კარგ ბუნებას, რომელიც თავდაპირველად მიისწრაფვის იმისკენ, რაც უნდა (მათგან განუყოფელია მათი ნორმალურობის გაცნობიერება, თუნდაც ბუნდოვანი - ცნობიერება, რომ უნდა შერცხვეს ხორციელი სურვილების უკიდეგანო და ცხოველური ბუნების მონობის, რომ უნდა შეიბრალოს სხვები, რომ ქედს უხრიდეს ღვთაების წინაშე, რომ ეს არის კარგი და ეს არის კარგი გრძნობა). სინდისის ჩვენებას თან ახლავს მორალური გაუმჯობესების ერთი, ან, უფრო ზუსტად, სამეული საფუძველი. კეთილსინდისიერი გონება, რომელიც განაზოგადებს კარგი ბუნების მოტივებს, ამაღლებს მათ კანონმდებლობამდე.
მორალური კანონის შინაარსი იგივეა, რაც მოცემულია კარგ გრძნობებში, მაგრამ მხოლოდ საყოველთაო და აუცილებელი (სავალდებულო) მოთხოვნის ან ბრძანების სახით შემოსილი. ზნეობრივი კანონი იზრდება სინდისის ჩვენებიდან, ისევე როგორც სინდისი არის სირცხვილის განცდა, განვითარებული არა მატერიალური, არამედ მხოლოდ მისი ფორმალური მხრიდან.
რაც შეეხება დაბალ ბუნებას, მორალური კანონი, რომელიც აზოგადებს მოკრძალების უშუალო განცდას, გვიბრძანებს, რომ ყოველთვის ვაბატონოთ ყველა გრძნობადი მიზიდულობა, ნებას მივცემთ მათ მხოლოდ როგორც დაქვემდებარებულ ელემენტს გონების ფარგლებში; აქ მორალი უკვე აღარ არის გამოხატული (როგორც სირცხვილის ელემენტარული განცდაში) მტრული ელემენტის უბრალო, ინსტინქტური მოგერიებით ან მის წინაშე უკან დახევით, არამედ მოითხოვს ნამდვილ ბრძოლას ხორცთან. - სხვა ადამიანებთან მიმართებაში მორალური კანონი იძლევა მოწყალების, ან თანაგრძნობის გრძნობას, სამართლიანობის ფორმას, რომელიც მოითხოვს, რომ ვაღიაროთ თითოეული ჩვენი მეზობელი ისეთივე უპირობო მნიშვნელობა, როგორც საკუთარი თავისთვის, ან მოვექცეთ სხვებს ისე, როგორც ჩვენ შეგვეძლო, რომ მათ მოგვექცნენ, განურჩევლად ამა თუ იმ გრძნობისა. – დაბოლოს, ღვთაებრივთან მიმართებაში ზნეობრივი კანონი ამტკიცებს თავის თავს, როგორც მისი საკანონმდებლო ნების გამოხატულებას და მოითხოვს მის უპირობო აღიარებას საკუთარი უპირობო ღირსების ან სრულყოფის გამო.
მაგრამ ადამიანისთვის, რომელმაც მიაღწია ღვთის ნების ისეთ წმინდა აღიარებას, როგორც თვით ყოვლისმომცველ და სრულ სიკეთეს, ცხადი უნდა იყოს, რომ ამ ნების სისავსე შეიძლება გამოვლინდეს მხოლოდ ადამიანის სულში საკუთარი შინაგანი მოქმედების ძალით. ამ მწვერვალს რომ მიაღწია, ფორმალური თუ რაციონალური მორალი აბსოლუტური ზნეობის სფეროში შედის - რაციონალური კანონის სიკეთე ივსება ღვთაებრივი მადლის სიკეთით.
ჭეშმარიტი ქრისტიანობის მარადიული სწავლებით, საქმის არსთან შესაბამისობაში, მადლი არ ანადგურებს ბუნებას და ბუნებრივ მორალს, არამედ „ასრულებს“, ანუ სრულყოფილებამდე მიიყვანს მას და ასევე მადლი არ აუქმებს კანონს, არამედ ასრულებს მას და მხოლოდ ძალით და ფაქტობრივი აღსრულებით ხდის მას არასაჭირო.
მაგრამ მორალური პრინციპის შესრულება (ბუნებით და კანონით) არ შეიძლება შემოიფარგლოს პიროვნების პირადი ცხოვრებით ორი მიზეზის გამო - ბუნებრივი და მორალური. ბუნებრივი მიზეზი ის არის, რომ ადამიანი ინდივიდუალურად საერთოდ არ არსებობს და ეს მიზეზი პრაქტიკული თვალსაზრისით სავსებით საკმარისი იქნება, მაგრამ ძლიერი მორალისტებისთვის, რომლებისთვისაც მნიშვნელოვანია არა არსებობა, არამედ ვალდებულება, არის მორალური მიზეზიც - შეუსაბამობა ცალკეული ადამიანის ცნებასა და სრულყოფილების ცნებას შორის. ამრიგად, ბუნებრივ და მორალურ ნიადაგზე გაუმჯობესების პროცესი, რომელიც წარმოადგენს ჩვენი ცხოვრების მორალურ მნიშვნელობას, შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ როგორც კოლექტიური პროცესი, რომელიც ხდება კოლექტიურ ადამიანში, ანუ ოჯახში, ადამიანებში, კაცობრიობაში. კოლექტიური კაცის ეს სამი ტიპი არ ცვლის, არამედ ერთმანეთს უჭერს მხარს და ავსებს და თითოეული თავისებურად მიიწევს სრულყოფილებისკენ.
ოჯახი უმჯობესდება, სულიერდება და აგრძელებს პირადი წარსულის მნიშვნელობას წინაპრებთან მორალურ კავშირში, პირადი აწმყოს მნიშვნელობა ნამდვილ ქორწინებაში და პირადი მომავლის მნიშვნელობა ახალი თაობების აღზრდაში. ხალხი აუმჯობესებს, აღრმავებს და აფართოებს ბუნებრივ სოლიდარობას სხვა ხალხებთან მორალური კომუნიკაციის გაგებით.
კაცობრიობა იხვეწება სიკეთის ორგანიზებით რელიგიური, პოლიტიკური და სოციალურ-ეკონომიკური კულტურის ზოგად ფორმებში, რაც უფრო და უფრო შეესაბამება საბოლოო მიზანს - მოამზადოს კაცობრიობა უპირობო მორალური წესრიგისთვის, ანუ ღვთის სამეფოსთვის; ეკლესიაში ორგანიზებულია რელიგიური სიკეთე, ანუ ღვთისმოსაობა, რომელმაც უნდა გააუმჯობესოს მისი ადამიანური მხარე, გახადოს იგი უფრო და უფრო შეესაბამებოდეს ღვთაებრივ მხარეს; ადამიანური სიკეთე, ან უბრალოდ სამწუხაროა ორგანიზებული სახელმწიფოში, რომელიც იხვეწება, აფართოებს ჭეშმარიტებისა და წყალობის არეალს თვითნებობასა და ძალადობასთან დაკავშირებით ხალხში და ხალხებს შორის; დაბოლოს, ფიზიკური სიკეთე, ანუ ადამიანის მორალური ურთიერთობა მატერიალურ ბუნებასთან, ორგანიზებულია ეკონომიკურ კავშირში, რომლის სრულყოფა არის არა ნივთების დაგროვებაში, არამედ მატერიის სულიერებაში, როგორც ნორმალური და მარადიული ფიზიკური არსებობის პირობა.
პიროვნული მორალური მიღწევების მუდმივი ურთიერთქმედებით და კოლექტიური პიროვნების ორგანიზებული მორალური შრომით, ცხოვრების მორალური მნიშვნელობა, ანუ სიკეთე, იღებს თავის საბოლოო გამართლებას, ჩნდება მთელი თავისი სიწმინდით, სისრულითა და სიძლიერით. ამ პროცესის გონებრივი რეპროდუქცია მთლიანობაში - როგორც ისტორიის მიყოლებით უკვე მიღწეულით, ასევე წინ უსწრებს იმას, რაც ჯერ კიდევ გასაკეთებელია - არის ამ წიგნში ახსნილი მორალური ფილოსოფია. მთელი მისი შინაარსის ერთ გამოხატულებამდე მიყვანით, ჩვენ აღმოვაჩენთ, რომ სიკეთის სრულყოფილება საბოლოოდ განისაზღვრება, როგორც სამების სიყვარულის განუყოფელი ორგანიზაცია. პატივმოყვარეობის გრძნობა ჯერ შიშითა და უნებლიე, შემდეგ კი უმაღლესი პრინციპისადმი თავისუფალი შვილობილი დამორჩილებით, მისი ობიექტის უსასრულო სრულყოფილად შეცნობის შედეგად გადაიქცევა წმინდა, ყოვლისმომცველ და უსაზღვრო სიყვარულში, განპირობებული მხოლოდ მისი აბსოლუტურობის - აღმავალი სიყვარულის აღიარებით.
მაგრამ, თავისი ყოვლისმომცველი ობიექტის შესაბამისად, ეს სიყვარული მოიცავს ყველაფერს ღმერთში და უპირველეს ყოვლისა მათ, ვისაც შეუძლია მასში მონაწილეობა ჩვენთან თანაბრად, ანუ ადამიანებში; აქ ჩვენი ფიზიკური, შემდეგ კი მორალური და პოლიტიკური სიბრალული ადამიანების მიმართ იქცევა სულიერ სიყვარულად ან სიყვარულის განტოლებად. მაგრამ ადამიანის მიერ ყოვლისმომცველი ათვისებული ღვთაებრივი სიყვარული აქაც ვერ გაჩერდება; ხდება დაღმავალი სიყვარული, ის ასევე მოქმედებს მატერიალურ ბუნებაზე, შეაქვს მას აბსოლუტური სიკეთის სისავსეში, როგორც ღვთაებრივი დიდების ცოცხალი ტახტი.
როდესაც სიკეთის ეს უნივერსალური დასაბუთება, ანუ მისი გავრცელება ყველა ცხოვრებისეულ ურთიერთობებზე, ფაქტობრივად, ისტორიულად ნათელი ხდება ყველა გონებისთვის, მაშინ თითოეული ცალკეული ადამიანისთვის რჩება მხოლოდ ნების პრაქტიკული საკითხი: მიიღოს საკუთარი თავისთვის ცხოვრების ასეთი სრულყოფილი მორალური მნიშვნელობა ან უარი თქვას მასზე. მაგრამ სანამ დასასრული, თუმცა ახლოა, ჯერ არ მოსულა, სანამ სიკეთის სისწორე არ გახდება აშკარა ფაქტი ყველაფერში და ყველასთვის, თეორიული ეჭვი ჯერ კიდევ შესაძლებელია, მორალური თუ პრაქტიკული ფილოსოფიის საზღვრებში გადაუჭრელი, თუმცა არანაირად არ არღვევს მისი წესების სავალდებულო ბუნებას კეთილი ნების მქონე ადამიანებისთვის.
თუ ცხოვრების ზნეობრივი აზრი არსებითად ემყარება სიკეთის ყოვლისმომცველ ბრძოლას და გამარჯვებას ბოროტებაზე, მაშინ ჩნდება მარადიული კითხვა: საიდან მოდის თავად ეს ბოროტება? თუ ეს კარგიდან არის, მაშინ მასთან ბრძოლა ხომ გაუგებრობა არ არის; თუ მას სათავე აქვს სიკეთის გარდა, მაშინ როგორ შეიძლება სიკეთე იყოს უპირობო, რომელსაც გარეთ აქვს მისი განხორციელების პირობა? თუ ის უპირობო არ არის, მაშინ რა არის მისი ფუნდამენტური უპირატესობა და ბოროტებაზე ტრიუმფის საბოლოო გარანტია?
აბსოლუტური სიკეთის გონივრული რწმენა ემყარება შინაგან გამოცდილებას და იმას, რაც მისგან გამომდინარეობს ლოგიკური აუცილებლობით. მაგრამ შინაგანი რელიგიური გამოცდილება პირადი საქმეა და, გარეგანი თვალსაზრისით, პირობითი. ამიტომ, როცა მასზე დაფუძნებული რაციონალური რწმენა გადადის ზოგად თეორიულ განცხადებებში, მისგან თეორიული დასაბუთებაა საჭირო.
ბოროტების წარმოშობის საკითხი წმინდა გონებრივია და მხოლოდ ჭეშმარიტი მეტაფიზიკის გადაწყვეტაა შესაძლებელი, რაც თავის მხრივ სხვა კითხვის გადაწყვეტას გულისხმობს: რა არის ჭეშმარიტება, როგორია მისი სანდოობა და როგორ არის ცნობილი?
მორალური ფილოსოფიის დამოუკიდებლობა საკუთარ სფეროში არ გამორიცხავს თავად ამ სფეროს შინაგან კავშირს თეორიული ფილოსოფიის საგნებთან - ცოდნის დოქტრინასთან და მეტაფიზიკის შესახებ.
აბსოლუტური სიკეთის მორწმუნეებს ყველაზე ნაკლებად შეეფერებათ ეშინოდეთ ჭეშმარიტების ფილოსოფიური გამოკვლევის, თითქოს სამყაროს მორალურმა მნიშვნელობამ შეიძლება დაკარგოს რაღაც საბოლოო ახსნა-განმარტებიდან და თითქოს ღმერთთან შეერთება სიყვარულით და ღვთის ნებასთან შეთანხმება ცხოვრებაში შეიძლება დაგვტოვოს ღვთაებრივ გონებაში. სიკეთის, როგორც ასეთის გამართლების შემდეგ მორალურ ფილოსოფიაში, ჩვენ უნდა გავამართლოთ სიკეთე, როგორც ჭეშმარიტება თეორიულ ფილოსოფიაში.
განაცხადი. მორალის ფორმალური პრინციპი (კანტი) – პრეზენტაცია და შეფასება ემპირიულ ეთიკის კრიტიკული კომენტარებით 185
ფილოსოფიური ეთიკის ამოცანა არ შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ მორალური მოქმედებების მთლიანი რაოდენობის მოკლე ფორმულით გამოხატვაში, შემდეგ მათი რეალობის დადგენაში და, საბოლოოდ, ერთ ფუნდამენტურ ფაქტამდე დაყვანაში, რომელიც აღიარებულია ემპირიული ეთიკის გაბატონებულ სისტემებში, როგორც თანაგრძნობის ან თანაგრძნობის ფაქტი. რომ არსებობს სამართლიანი და ჰუმანური ქმედებები და რომ მათი შინაგანი ბუნებრივი საფუძველი თანაგრძნობა ან სიმპათიაა - ამაში საკუთარი თავის დასარწმუნებლად საკმარისია მარტივი ყოველდღიური გამოცდილება და ჩვეულებრივი საღი აზრი; ამიტომ მორალის ფილოსოფიურ შესწავლას მხოლოდ ეს ამოცანა არ შეიძლება ჰქონდეს. ეს მოითხოვს არა ამ ცნობილი და უდავო ფაქტების მტკიცებას, არამედ მათ ახსნას.
ფაქტობრივად, ჩვენ გვეძლევა ორი სახის ადამიანის საქმიანობა. ერთი მათგანი, კერძოდ ის, რომელშიც იგულისხმება სხვისი სიკეთე, ჩვენ ვაღიარებთ მორალურად კარგს, უნდა იყოს, ანუ ნორმალური; მეორეს, ზუსტად მას, რომელშიც იგულისხმება ჩვენი ექსკლუზიური სიკეთე, ჩვენ ვაღიარებთ, პირიქით, როგორც მორალურად ცუდი, არასათანადო ან არანორმალური. 186 ეს არის ეთიკის რეალური თარიღი, რომ, - ის, რაც ასახსნელად რჩება; მისი კვესიტუმი, ანუ მოცემული (ლათ.); რადგან (ბერძნული); საძიებო (ლათ.)) საჭირო ახსნა, ეს ფაქტი, ცხადია, უნდა შედგებოდეს ამ ფაქტობრივი განსხვავების რაციონალური, შინაგანად სავალდებულო საფუძვლის ჩვენებაში, ანუ იმის ჩვენებაზე, თუ რატომ უნდა იყოს პირველი ტიპის აქტივობა ან არ არის ნორმალური. ეს არის ნამდვილი διοτι - რატომ ეთიკა.
ეთიკის ემპირიული საფუძველი, მორალური საქმიანობის უახლოესი წყარო - თანაგრძნობა - კვლავ მხოლოდ ადამიანური ბუნების ფაქტია. იგივე და კიდევ უფრო ძლიერი ფაქტია ეგოიზმი - ანტიმორალური აქტივობის წყარო. მაშასადამე, თუ ორივე აქტივობა თანაბრად ეფუძნება ადამიანის ბუნების ფუნდამენტურ ფაქტებს, მაშინ ჯერ კიდევ გაუგებარია, რატომ არის ერთი მათგანი ნორმალური და მეორე არანორმალური. ფაქტი თავისთავად, ან როგორც ასეთი, არ შეიძლება იყოს სხვაზე უკეთესი და უარესი.
ვინაიდან ეგოიზმი, ან ექსკლუზიური თვითდადასტურების სურვილი, ჩვენი ფსიქიკური ბუნების იგივე უშუალო საკუთრებაა, როგორც თანაგრძნობის ან ალტრუიზმის საპირისპირო გრძნობა, მაშინ ადამიანური ბუნების (ემპირიულად მოცემული) თვალსაზრისით ეგოიზმი ან ალტრუიზმი, როგორც ამ ბუნების ორი თანაბრად რეალური თვისება, სრულიად თანაბარია და, მაშასადამე, ის მორალი, რომელიც რეალურად ადამიანურ ბუნებას არ ანიჭებს უპირატესობას, არ შეუძლია ადამიანურ საკუთრებას. და მისი მოღვაწეობის შედეგად სხვაზე ადრე.
მაგრამ, მათი თქმით, არ არის საჭირო რაიმე რაციონალური დასაბუთება, არც თეორიული დასაბუთება მორალური პრინციპისთვის. საკმარისია ადამიანში თანდაყოლილი უშუალო მორალური განცდა ან ინტუიციური განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მორალი, როგორც ინსტინქტი, საკმარისია; არ არის საჭირო მორალი, როგორც რაციონალური რწმენა. რომ აღარაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ ასეთი განცხადება აშკარად არ არის პასუხი ეთიკის მთავარ თეორიულ კითხვაზე, არამედ თავად ამ კითხვის უბრალო უარყოფა; გარდა ამისა, ინსტინქტზე მითითება ამ შემთხვევაში მოკლებულია თუნდაც პრაქტიკულ მნიშვნელობას. ცნობილია, რომ ადამიანებისთვის ზოგად ინსტინქტებს საერთოდ არ აქვთ ის უპირობო, სიცოცხლის განმსაზღვრელი მნიშვნელობა, რაც მათ უდავოდ აქვთ სხვა ცხოველებისთვის, რომლებიც იმყოფებიან ამ ინსტინქტების შეუზღუდავი ძალაუფლების ქვეშ, რაც არ იძლევა რაიმე მორიდების საშუალებას. ზოგიერთ ამ ცხოველში ვხვდებით სოციალური ან ალტრუისტული ინსტინქტის განსაკუთრებით ძლიერ განვითარებას და ამ მხრივ ადამიანი ბევრად ჩამოუვარდება, მაგალითად, ფუტკარს და ჭიანჭველას.
ზოგადად, თუ მხედველობაში მივიღებთ მხოლოდ უშუალო ან ინსტინქტურ მორალს, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ დაბალი ცხოველების უმეტესობა ბევრად უფრო მორალურია, ვიდრე ადამიანი. ისეთ ანდაზას, როგორიცაა "ყორანი არ შეუძლია ყვავის თვალს" ანალოგი არ აქვს კაცობრიობაში. ადამიანის ფართო საზოგადოებაც კი არ არის სოციალური ინსტინქტის პირდაპირი შედეგი მორალური ალტრუისტული გაგებით; პირიქით, უმეტესწილად ეს გარეგანი საზოგადოება, თავისი გონებრივი წყაროთ, საკმაოდ ანტიმორალური და ანტისოციალური ხასიათისაა, რომელიც ეფუძნება ზოგად მტრობასა და ბრძოლას, სხვების მიერ ზოგის ძალადობრივ და უკანონო დამონებასა და ექსპლუატაციას; სადაც საზოგადოება რეალურად წარმოადგენს მორალურ ხასიათს, ამას სხვა, უფრო მაღალი საფუძველი აქვს, ვიდრე ბუნებრივი ინსტინქტი.
ნებისმიერ შემთხვევაში, მორალი, რომელიც დაფუძნებულია პირდაპირ გრძნობაზე, ინსტინქტზე, შეიძლება მოხდეს მხოლოდ იმ ცხოველებში, რომლებშიც მუცლის ნერვული სისტემა (რომელიც ქმნის უშუალო, ან ინსტინქტური გონებრივი ცხოვრების უახლოეს მატერიალურ ფენას) გადამწყვეტად ჭარბობს ცეფალურ ნერვულ სისტემას (რომელიც ქმნის ცნობიერებისა და ასახვის მატერიალურ გარსს); მაგრამ ვინაიდან ადამიანში (განსაკუთრებით მამრობითი სქესის), სამწუხაროდ თუ საბედნიეროდ, ჩვენ ვხედავთ საპირისპირო ფენომენს, კერძოდ, ცერებრალური ნერვული ცენტრების გადამწყვეტი დომინირებას მუცელზე, რის შედეგადაც ცნობიერებისა და რაციონალური ასახვის ელემენტი აუცილებლად შედის მის მორალურ დეფინიციებში, რის შედეგადაც ზნეობრივი დეფინიციები არ არის გამორიცხული.
ეს ინტუიციური თუ ინსტინქტური მორალი თავისთავად უარს ამბობს ყოველგვარ გონებრივ მნიშვნელობაზე, რადგან თავის პრინციპში ის უარყოფს ეთიკის მთავარ გონებრივ მოთხოვნას - ძირითადი მორალური ფაქტის გონივრული ახსნის ან დასაბუთების მიცემას და მხოლოდ ამ ფაქტს აღიარებს მის უშუალო, ემპირიულ არსებობაში. მაგრამ, მეორე მხრივ, როგორც ახლა აჩვენა, ამ მორალს არ შეიძლება ჰქონდეს რაიმე პრაქტიკული, რეალური მნიშვნელობა ადამიანის მორალური ინსტინქტების სისუსტის გამო (შეესაბამება მისი მუცლის ნერვული ცენტრების და ზოგადად მუცლის ნაწილის შედარებით მცირე განვითარებას). მაგრამ თუ ამ ინტუიციურ მორალს არ შეიძლება ჰქონდეს არც გონებრივი ინტერესი და არც პრაქტიკული ძალა, მაშინ, ცხადია, მას საერთოდ არ შეიძლება ჰქონდეს დამოუკიდებელი მნიშვნელობა, არამედ უნდა იქნას მიღებული მხოლოდ იმ ინსტინქტური ან უშუალო მხარის მითითებით, რომელიც არსებობს ყველა მორალურ საქმიანობაში, თუმცა მას არ გააჩნია განმსაზღვრელი ძალა ადამიანში მითითებული მიზეზების გამო.
ასე რომ, ამ დაუყოვნებელი ან ინსტინქტური ზნეობის დატოვება ad usum bestiarum (ცხოველები (ლათ.)), რომელსაც იგი სამართლიანად ეკუთვნის, ჩვენ უნდა ვეძიოთ რაციონალური საფუძველი ადამიანური ზნეობისთვის. ამას ეთანხმება განსახილველი დოქტრინის მთავარი უახლესი წარმომადგენელი შოპენჰაუერიც, რომელიც მიმართავს რაიმე სპეკულაციურ იდეას თავისი ემპირიული პრინციპის გასამყარებლად.
რაც თავისთავად არის Ding sich, ანუ მეტაფიზიკური არსი, განუყოფელია, ერთი და იდენტურია ყველაფერში და ყველაში, ხოლო არსებებისა და საგნების სიმრავლე, განცალკევება და გაუცხოება, რომელიც განისაზღვრება principio individuationis (განუყოფელი პრინციპი (ლათინური)), ანუ განცალკევების დასაწყისი არსებობს მხოლოდ მატერიის კანონის ან სივრცის რეალიზაციის პირობებში. და დრო. ამრიგად, სიმპათია და მისგან მომდინარე ზნეობრივი აქტივობა, რომელშიც ერთი არსება იდენტიფიცირებულია ან შინაგანად გაერთიანებულია მეორესთან, ამით ადასტურებს არსებობის მეტაფიზიკურ ერთიანობას, ხოლო, პირიქით, ეგოიზმი და მისგან გამომავალი აქტივობა, რომელშიც ერთი არსება სხვას უკავშირდება, როგორც მისგან სრულიად განცალკევებული და უცხო, შეესაბამება მხოლოდ ფენომენის ფიზიკურ კანონს. მაგრამ რა მოჰყვება აქედან?
ის ფაქტი, რომ თანაგრძნობის ფაქტი გამოხატავს არსებების სუბსტანციურ იდენტურობას, ხოლო ეგოიზმის საპირისპირო ფაქტი გამოხატავს მათ ფენომენალურ სიმრავლესა და განცალკევებას, ჯერ კიდევ არ წარმოადგენს ერთის ობიექტურ უპირატესობას მეორეზე; რადგან არსებათა ეს ფენომენალური სიმრავლე და განცალკევება აბსოლუტურად აუცილებელია, როგორც მათი არსებითი ერთიანობა. ლოგიკურად ცხადია, რომ ყველა არსება აუცილებლად იდენტურია არსებით და ისევე აუცილებლად განცალკევებული გარეგნულად; ეს ერთი და იგივე არსების მხოლოდ ორი მხარეა, რომლებსაც, როგორც ასეთებს, არ გააჩნიათ რაიმე ობიექტური უპირატესობა ერთმანეთზე. თუ ეს ორი მხარე ერთმანეთს გამორიცხავდა, მაშინ, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ერთი მათგანი შეიძლებოდა ყოფილიყო ჭეშმარიტი, მეორე კი აუცილებლად ყალბი, მაგრამ ამავე დროს ეს უკანასკნელი შეუძლებელი იქნებოდა. ეს ასე იქნებოდა, თუ საუბარი იქნებოდა ორი საპირისპირო პრედიკატის, როგორიცაა ერთიანობა და სიმრავლე, ერთსა და იმავე მიმართებაში ერთი და იმავე საგნის მიმართ გამოყენება; მაშინ, იდენტობის ლოგიკური კანონის მიხედვით, დადგებოდა დილემა, ე.ი.
ერთს უნდა მიეღო ერთი პრედიკატი როგორც ჭეშმარიტი და მეორე როგორც მცდარი. მაგრამ რადგან ჩვენს შემთხვევაში ერთობა და სიმრავლე დადასტურებულია არა ერთსა და იმავე მიმართებაში, არამედ განსხვავებულში, კერძოდ, ერთიანობა სუბსტანციის მიმართ და სიმრავლე ფენომენთან მიმართებაში, ამით მათი ექსკლუზიურობა უარყოფილია და დილემა არ არსებობს.
გარდა ამ ლოგიკური განხილვისა, არსებობის ორივე მხარის თვით რეალობა აჩვენებს, რომ ისინი ზოგადად თავსებადია; და ამიტომ, თუ ისტორიული განვითარების აუცილებელი კანონის შედეგად, სხვადასხვა რელიგიური და ფილოსოფიური სწავლებები მონაცვლეობით ჩერდებიან არსებით ერთიანობაზე, შემდეგ ფენომენალურ სიმრავლეზე, ერთის მსხვერპლად შეწირვაზე, მაშინ ეს არის შეცდომა, რომელიც ისტორიულად აუცილებელია, მაგრამ არა უპირობო. იქიდან, რომ ადამიანის გონებას მოუწია ამ შეცდომის გავლა, არ გამომდინარეობს, რომ მას უნდა დარჩეს.
რა თქმა უნდა, უნივერსალიზმისა და ინდივიდუალიზმის, სიმპათიისა და ეგოიზმის ლოგიკური და ფიზიკური თავსებადობა არ გამორიცხავს ამ ორი პრინციპის მორალურ უთანასწორობას.
მაგრამ ასეთი უთანასწორობის პოზიტიურად დასადასტურებლად აუცილებელია იმის ჩვენება, თუ რისგან შედგება იგი, რა არის ერთის შინაგანი უპირატესობა მეორეზე. ეგოიზმის სიყალბის ან შინაგანი შეუსაბამობის საჩვენებლად საკმარისი არ არის შოპენჰაუერის მსგავსად იმის მტკიცება, რომ ყოველი თავისებურება, როგორც მხოლოდ წარმოსახვაში არსებობს, არის მოჩვენება და მოტყუება, რომ principium individuationis (განსაკუთრებულობის დასაწყისი) არის მაიას საფარი და ა.შ.; რადგან ასეთი განცხადებები არის ფიგურალური გამონათქვამები გარკვეული ლოგიკური შინაარსის გარეშე, ან ისინი ძალიან ბევრს ამბობენ.
კერძოდ: თუ მრავალი ფენომენის სამყარო არის მოჩვენება და მოტყუება, რადგან ეს არის წარმოდგენა და არა დინგ სიჩი, და წარმოდგენა განსაზღვრავს ობიექტსაც და სუბიექტსაც (ანუ ამ ორი ტერმინის კორელაციით სუბიექტი, როგორც ასეთი, შესაძლებელია მხოლოდ წარმოდგენით), მაშინ ამ შემთხვევაში, როგორც აქტიური სუბიექტი, ასევე ის, ვისი ზნეობრივი აქტიც არის მხოლოდ ის, ვისი სასარგებლოდ. შესაბამისად, თავად მორალური აქტივობა, რომელიც ცდილობს დაადასტუროს სხვა სუბიექტების მოჩვენებითი არსებობა, არის მოჩვენება და მოტყუება არანაკლებ საპირისპირო ეგოისტური აქტივობა, რომელიც ცდილობს დაადასტუროს თავად პერსონაჟის მოჩვენებითი არსებობა.
ამრიგად, ამ მეტაფიზიკური თვალსაზრისით, მორალური აქტივობა არ არის უკეთესი, უფრო ჭეშმარიტი ან ნორმალური ვიდრე ამორალური ან ეგოისტური საქმიანობა. როცა თანაგრძნობის გამო ეხმარები ვინმეს, იხსნი საფრთხისგან, აკეთებ კარგ საქმეს, ამტკიცებ ამ სხვა სუბიექტის ინდივიდუალურ, განსაკუთრებულ არსებობას, გინდა, რომ ის, როგორც ასეთი, არსებობდეს და იყოს ბედნიერი - ის, ეს ინდივიდი და არა ერთი მეტაფიზიკური არსება, რომელსაც ჩვენი დახმარება არ სჭირდება. მაშასადამე, მორალური აქტივობა, რომელიც ზოგადად ყველა არსების ინდივიდუალური არსებობის დამტკიცებას და განვითარებას ცდილობს, შოპენჰაუერის ცნებების მიხედვით, ცდილობს აჩვენოს აჩრდილი და მოტყუება, მაშასადამე, არანორმალურია და, ამდენად, მონიზმის მეტაფიზიკური იდეა, იმის ნაცვლად, რომ გაამართლოს იგი. და აქედან გამომდინარეობს, რომ ეთიკის სხვა რაციონალური საფუძვლები უნდა ვეძებოთ.
მოქმედების მორალური პრინციპის საყოველთაოდ მიღებული ფორმულის გათვალისწინება, რომელსაც შოპენჰაუერი მიუთითებს, მიგვიყვანს იმავე დასკვნამდე, კერძოდ: არავის ავნო, არამედ დაეხმარე ყველას, როგორც შეგიძლია - neminem laede imo omnes, quantum potes, juva. ეს უზენაესი მორალური წესი არ შემოიფარგლება უარყოფითი მოთხოვნით „არავის ავნო“, არამედ შეიცავს პოზიტიურ მოთხოვნას „დაეხმარე ყველას“, ანუ ის მოითხოვს ჩვენგან არა მხოლოდ ჩვენ თვითონ არ მივაყენოთ ტანჯვა სხვებს, არამედ, ძირითადად, გავათავისუფლოთ სხვები ნებისმიერი ტანჯვისგან, რომელიც არ არის ჩვენგან გამოწვეული, ჩვენზე არ არის დამოკიდებული.
ეს არის მხოლოდ პრინციპზე აყვანილი თანაგრძნობის, ან თანაგრძნობის გრძნობა და რადგან აქ არ შეიძლება იყოს შინაგანი შეზღუდვა (რადგან აქ, ცხადია, რაც უფრო უკეთესია, ლიმიტი კვანტური პოტესი, „რამდენადაც შეგიძლია“, ეხება მხოლოდ შესრულების ფიზიკურ შესაძლებლობას და არა მორალურ ნებას), მაშინ ამ პოზიტიური მორალური პრინციპის საბოლოო მნიშვნელობა შეიძლება იყოს, რა თქმა უნდა, უფრო კარგ ზნეობრივ პრინციპზე და უმაღლეს მიზანზე. გამოიხატება შემდეგნაირად: იბრძოლეთ ყველა არსების განთავისუფლებისთვის ნებისმიერი ტანჯვისგან, ან ტანჯვისგან.
მაგრამ იმისათვის, რომ ამ მოთხოვნას რეალური მნიშვნელობა ჰქონდეს, ცხადია, აუცილებელია ვიცოდეთ რა არის ტანჯვის არსი და როგორ არის შესაძლებელი მისგან თავის დაღწევა.
ზოგადად ტანჯვა ხდება მაშინ, როდესაც ცნობილი არსების ფაქტობრივი მდგომარეობა განისაზღვრება რაღაც გარეგანი, უცხო და ამაზრზენი. ჩვენ ვიტანჯებით, როცა ჩვენი ნების შინაგანი მოძრაობა ვერ აღწევს შესრულებას ან შესრულებას, როცა მისწრაფება და რეალობა, რაც გვინდა და რასაც განვიცდით, არ ემთხვევა და არ ემთხვევა. ასე რომ, ტანჯვა არის ჩვენი ნების დამოკიდებულება მისთვის უცხო გარე არსებობაზე, იმაში, რომ ამ ნებას თავისთავად არ გააჩნია მისი დაკმაყოფილების პირობები.
ტანჯვა ნიშნავს სხვა, გარეგან განსაზღვრას, შესაბამისად, ნების ტანჯვის საფუძველი მის ჰეტერონომიაშია (უცხო კანონიერება) და, მაშასადამე, ნორმალური, პრაქტიკული საქმიანობის უმაღლესი, საბოლოო მიზანია მსოფლიო ნების, ანუ ყველა არსების ნების განთავისუფლება ამ ჰეტერონომიისაგან, ანუ მისთვის უცხო არსების ძალისგან.
ამრიგად, მორალის არსს განსაზღვრავს ნების ავტონომია ან თვითლეგიტიმაცია და ეთიკის უშუალო ამოცანაა აჩვენოს ამ ავტონომიის შესაძლებლობა, პირობები, რომლებშიც ის შეიძლება იყოს მოქმედი. ამ პირობების განმარტება მოიცავს ახსნას ძირითადი მორალური განსხვავების შესახებ, თუ რა უნდა და არ უნდა, რადგან მორალური საქმიანობის ნორმალურობა პირდაპირ დამოკიდებულია მისი თვითლეგიტიმაციის პირობებზე.
ასეთი ამოცანა, ცხადია, ყოველგვარი ემპირიული ეთიკის საზღვრებს სცილდება, რადგან გამოცდილებით ჩვენ ვიცით მხოლოდ ნება, მისთვის უცხო არსებობით შებოჭილი, რომელიც ვლინდება მის გარეგანი აუცილებლობის კანონების მიხედვით, უცხო კანონიერი ნება. ამრიგად, გამოცდილებით ჩვენ შეგვიძლია მივიღოთ მხოლოდ ნების ჰეტერონომიის პირობები, შესაბამისად, მისი ავტონომიის საძიებო პირობები მხოლოდ სუფთა, ან აპრიორი მიზეზით შეიძლება ვიპოვოთ.
ფილოსოფიის მცოდნე მკითხველი ხედავს, რომ ნებისყოფის ჰეტერონომიისა და მისი ავტონომიის ცნებებით, აპრიორულად განსაზღვრული ან წმინდა მიზეზით, ჩვენ მოულოდნელად გადავედით კანტის მორალური იდეების სფეროში. ამრიგად, ემპირიული ან მატერიალური ეთიკის ბოლო შედეგი ბუნებრივად იქცევა წმინდა რაციონალური ან ფორმალური ეთიკის მოთხოვნად, რომელსაც ახლა მივმართავთ.
მორალური პრინციპის ემპირიული, მატერიალური საფუძველი თავისთავად არასაკმარისი აღმოჩნდა, რადგან მისი შინაარსის მქონე ადამიანის ბუნების ერთ-ერთი ფაქტობრივი თვისება (თანაგრძნობა ან თანაგრძნობა), მას არ შეუძლია ახსნას ეს თვისება, როგორც ნორმალური ქმედებების უნივერსალური და აუცილებელი წყარო და, ამავე დროს, არ მისცეს მას პრაქტიკული ძალა და დომინირება სხვა, საპირისპირო თვისებებზე. მართალია, ბოლო მოთხოვნა - მორალური პრინციპის მინიჭება პრაქტიკული ძალა და დომინირება - შეიძლება უარყოს ფილოსოფიური მორალისტი, როგორც ზოგადად ფილოსოფიის საშუალებების მიღმა. მაგრამ მორალური პრინციპის გონივრული დასაბუთების ან ახსნის პირველი მოთხოვნა, როგორც ასეთი, ანუ როგორც ნორმალური ქმედებების დასაწყისი, აუცილებლად უნდა შესრულდეს ეთიკური სწავლებით, რადგან სხვაგვარად გაუგებარია, რა შეიძლება იყოს ასეთი სწავლების ზოგადი მიზანი.
აუცილებელია ეთიკის, როგორც წმინდა ემპირიული ცოდნის, ეთიკის, როგორც ფილოსოფიური დოქტრინის გამოყოფა. პირველი შეიძლება დაკმაყოფილდეს მორალური ფაქტების კლასიფიკაციით და ადამიანის ბუნებაში მათი მატერიალური, ფაქტობრივი საფუძვლების მითითებით. ასეთი ეთიკა ემპირიული ანთროპოლოგიის ან ფსიქოლოგიის ნაწილია და არ შეუძლია რაიმე ფუნდამენტური მნიშვნელობის პრეტენზია. იგივე ეთიკა, რომელიც აყენებს გარკვეულ მორალურ პრინციპს, აუცილებლად უნდა აჩვენოს ამ პრინციპის შედეგი, როგორც ასეთი.
ემპირიული მორალი ყველა ფორმით ამცირებს ადამიანის მორალურ აქტივობას გარკვეულ მისწრაფებამდე ან მიდრეკილებამდე, რომელიც წარმოადგენს მისი ბუნების ფაქტობრივ საკუთრებას, ხოლო ამ მორალის ქვედა ფორმებში მთავარ მისწრაფებას, საიდანაც გამომდინარეობს ყველა პრაქტიკული მოქმედება, აქვს ეგოისტური ხასიათი, მაგრამ უმაღლეს, საბოლოო ფორმაში მთავარი მორალური მისწრაფება განისაზღვრება ალტრუიზმის ბუნებით.
მაგრამ ნებისმიერ საქმიანობას, რომელიც დაფუძნებულია მხოლოდ გარკვეულ ბუნებრივ მიდრეკილებაზე, როგორც ასეთს, არ შეიძლება ჰქონდეს მკაცრად მორალური ხასიათი, ანუ არ შეიძლება ჰქონდეს ნორმალური, ან უნდა იყოს საქმიანობის მნიშვნელობა. ფაქტობრივად, რომ აღარაფერი ვთქვათ ემპირიული მორალის იმ ქვედა გამონათქვამებზე, რომლებიც ზოგადად ვერ აჩვენებენ რაიმე მუდმივ და გარკვეულ განსხვავებას ნორმალურ და არანორმალურ აქტივობებს შორის, თუნდაც ემპირიული ეთიკის უმაღლეს გამოხატულებაში, თუმცა ასეთი განსხვავება მითითებულია, ეს საერთოდ არ არის გამართლებული.
თუ ადამიანი ზნეობრივად მოქმედებს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მისი ქმედებები განპირობებულია სხვათა სიკეთის ბუნებრივი სურვილით, ან სიმპათიით, მაშინ ამ სიმპათიაში მისი ბუნების მხოლოდ ბუნებრივ, ფაქტობრივად მოცემულ მიდრეკილებას აღიარებს და მეტი არაფერი, ჩნდება კითხვა: რა არის მისთვის, მე არ ვამბობ პრაქტიკულ ვალდებულებას, მაგრამ ასეთი საქმიანობის თეორიულ, ობიექტურ უპირატესობას სხვაზე? რატომ არ მოიქცევა ან არ უნდა მოიქცეს სხვა შემთხვევაში უზნეოდ ან ეგოისტურად, როცა ეგოიზმი მისი ბუნების იგივე ბუნებრივი საკუთრებაა, რაც საპირისპირო სურვილი, თანაგრძნობა? აქტივობის ორივე ტიპი ერთნაირად ნორმალურია, რადგან ორივეს წყარო თანაბრად აქვს ადამიანის ბუნებრივ თვისებებს.
ამასობაში, ფაქტობრივად, როდესაც ვმოქმედებთ მორალურად, ჩვენ არა მარტო ვითხოვთ საკუთარი თავისგან ყოველთვის და ყველგან ვიმოქმედოთ ასე და არა სხვაგვარად, არამედ ერთსა და იმავე მოთხოვნას ვუყენებთ ყველა სხვა ადამიანს, მათი ბუნების ამა თუ სხვა თვისებებზე საერთოდ არ ვკითხულობთ; შესაბამისად, მორალურ პრინციპს, როგორც ასეთს, მივაწერთ უპირობო ვალდებულებას, იმისდა მიუხედავად, გვაქვს თუ არა ჩვენს ბუნებაში მოცემული პრინციპის რეალურად განხორციელების ემპირიული პირობები საკუთარ თავში თუ სხვებში.
ამრიგად, საქმიანობის ფორმალური მორალური ხასიათი, კერძოდ, მისი ნორმალურობა, არ შეიძლება განისაზღვროს ამა თუ იმ ბუნებრივი მიდრეკილებით, არამედ უნდა შედგებოდეს რაღაცისგან დამოუკიდებელ ემპირიულ ბუნებაში.
იმისათვის, რომ გარკვეული ტიპის საქმიანობას ჰქონდეს მუდმივი და შინაგანი უპირატესობა სხვებთან შედარებით, მას უნდა ჰქონდეს უნივერსალურობისა და აუცილებლობის ნიშნები, ყოველგვარი შემთხვევითი ემპირიული მონაცემებისგან დამოუკიდებლად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ამ ტიპის საქმიანობა ჩვენი ცნობიერებისთვის აბსოლუტურად სავალდებულო უნდა იყოს. 187
ასე რომ, მოქმედების ნორმალურობა განისაზღვრება არა მისი წარმოშობით ამა თუ იმ ემპირიული მოტივით, არამედ ექსკლუზიურად მისი შინაგანი ვალდებულებით. მორალური ქმედება ხდება ასეთი მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი აღიარებულია ვალდებულებად, ანუ მოქმედების აუცილებლობად მორალური კანონის სრული პატივისცემით. მხოლოდ მოვალეობის ცნების მეშვეობით წყვეტს მორალი ინსტიქტის არსებობას და რაციონალურ რწმენად იქცევა.
ნათქვამიდან ირკვევა, რომ მორალურ კანონს, როგორც ასეთს, ანუ, როგორც რაიმე ვალდებულების საფუძველს, თავისთავად უნდა ჰქონდეს აბსოლუტური აუცილებლობა, ანუ უპირობო მნიშვნელობა ჰქონდეს ყველა რაციონალურ არსებას და, შესაბამისად, მისი ვალდებულების საფუძველი არ შეიძლება იყოს არც ამა თუ იმ ქმნილების ბუნებაში, მაგალითად, პიროვნების, ან იმ გარე სამყაროს პირობებში, რომელშიც ეს არის მოთავსებული. მაგრამ ეს საფუძველი უნდა დევდეს წმინდა მიზეზის აპრიორულ ცნებებში, რომლებიც საერთოა ყველა რაციონალური არსებისთვის. ნებისმიერი სხვა რეცეპტი, რომელიც დაფუძნებულია ერთი გამოცდილების პრინციპებზე, შეიძლება იყოს პრაქტიკული წესი, მაგრამ არასოდეს ექნება მორალური კანონის მნიშვნელობა.
თუ მოქმედების მორალური ღირსება განისაზღვრება მოვალეობის ცნებით, მაშინ, ცხადია, საკმარისი არ არის ეს ქმედება მხოლოდ მოვალეობის შესაბამისად ან შესაბამისად, არამედ აუცილებელია, რომ ეს შესრულდეს მოვალეობის გარეშე ან მოვალეობის შეგნებით, იმ ქმედებისთვის, რომელიც თავისთავად შეესაბამება მოვალეობას, მაგრამ აქვს მოქმედ სუბიექტში სხვა წყარო, გარდა მოვალეობისა. ასე, მაგალითად, მოვალეობაა კარგი საქმეების გაკეთება, როცა ეს შესაძლებელია, მაგრამ ამის გარდა არიან ისეთებიც, რომლებიც ამას აკეთებენ მარტივი ბუნებრივი მიდრეკილებით. ამ შემთხვევაში, მათ ქმედებებს, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი მოწონებას იწვევს, არ გააჩნიათ რაიმე რეალური მორალური ღირებულება. რადგან ნებისმიერ მიდრეკილებას, როგორც ემპირიულ თვისებას, არ აქვს აუცილებლობისა და მუდმივობის ხასიათი, ყოველთვის შეიძლება შეიცვალოს სხვა მიდრეკილებით და გადაიქცევა მის საპირისპიროდ და, შესაბამისად, არ შეიძლება გახდეს უნივერსალური ან ობიექტური მორალური პრინციპის საფუძველი.
ჩვენს მაგალითში, ადამიანი, რომელიც აკეთებს კეთილ საქმეებს ბუნებრივი მიდრეკილებით, შეიძლება განსაკუთრებული პირადი გარემოებების გამო, მაგალითად, დიდი მწუხარებისა და უბედურების გამო, რაც ამძიმებს მის ხასიათს და აავსებს სულს საკუთარი ტანჯვის ცნობიერებითა და საკუთარ თავზე წუხილით, უგრძნობი გახდის სხვის ტანჯვისა და მოთხოვნილებების მიმართ. მაგრამ თუ, ამის მიუხედავად, ის განაგრძობს კეთილი საქმეების კეთებას, მაგრამ ახლა ყოველგვარი მიდრეკილების გარეშე, მაგრამ მხოლოდ ვალდებულების გამო, მაშინ მისი ქმედებები მიიღებს ნამდვილ მორალურ ღირებულებას.
უფრო მეტიც, წარმოვიდგინოთ ადამიანი, მართალია პატიოსანი, მაგრამ განსაკუთრებული სიმპათიკური მიდრეკილებების გარეშე, ცივი ტემპერამენტით და ჭეშმარიტად გულგრილი სხვისი ტანჯვის მიმართ, არა მისი ზნეობრივი ბუნების სისასტიკის გამო, არამედ ალბათ იმიტომ, რომ თვითონ იტანს საკუთარ ტანჯვას მოთმინებითა და სტოიკური გულგრილობის გამო; ასეთი ადამიანი, რომელიც აკეთებს სიკეთეს არა მიდრეკილების, არამედ უპირობო მორალური ვალდებულების გამო, ამას ყოველთვის და ყოველგვარი ემპირიული პირობებისგან სრულიად დამოუკიდებლად გააკეთებს; ამრიგად, მიუხედავად იმისა, რომ ბუნებამ ის კაცობრიობის მოყვარულად არ შექმნა, ის საკუთარ თავში აღმოაჩენს ბევრად უფრო დიდ ზნეობრივ ღირსებას, ვიდრე კარგი ტემპერამენტის ღირსება. 188
გარდა ამისა, ვალდებულებით შესრულებულ ქმედებას თავისი მორალური ღირსება აქვს არა იმ მიზანში, რომელიც მიიღწევა ამ ქმედებით, არამედ იმ წესში, რომლითაც ეს ქმედება განისაზღვრება, ან, უფრო ზუსტად, რომლითაც განისაზღვრება ამ მოქმედების განსაზღვრა. შესაბამისად, ეს მორალური ღირსება დამოკიდებულია არა მოქმედების ობიექტის რეალობაზე, არამედ ექსკლუზიურად ნების პრინციპზე, რომლის მიხედვითაც ეს ქმედება სრულდება ბუნებრივი ნებისყოფის ნებისმიერი ობიექტისგან დამოუკიდებლად. 189
ნება შუაშია მის აპრიორი პრინციპს, რომელიც ფორმალურია, და მის ემპირიულ მოტივებს შორის, რომლებიც მატერიალურია. ის, როგორც იქნა, მათ შორის გზაჯვარედინზეა, და რადგან ამ ხარისხში ზნეობრივი ნება არ შეიძლება განისაზღვროს მატერიალური მოტივებით, როგორც მორალური ღირებულების არმქონე და, მიუხედავად ამისა, უნდა განისაზღვროს რაღაცით, მაშინ, ცხადია, მას სხვა არჩევანი არ აქვს გარდა ფორმალური პრინციპის დამორჩილებისა. 190
ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, მოვალეობის ცნება ასე განიმარტება: მოვალეობა არის ზნეობრივი კანონის პატივისცემის გამო მოქმედების აუცილებლობა. ფაქტობრივად, რადგან სიტყვა „პატივისცემა“ (Achtung) გამოხატავს ჩვენს დამოკიდებულებას უფრო მაღალის მიმართ, ხოლო მორალური კანონი, როგორც უპირობო და წმინდა რაციონალური, უფრო მაღალია ადამიანისთვის, როგორც შეზღუდული და მგრძნობიარე არსებისთვის, მაშინ ჩვენი დამოკიდებულება ამ კანონის მიმართ მხოლოდ პატივისცემის სახით უნდა გამოჩნდეს. მე შეიძლება მქონდეს მიდრეკილება საგნისკენ, ჩემი მოქმედების შედეგად, მაგრამ არა პატივისცემა, ზუსტად იმიტომ, რომ ეს მხოლოდ პროდუქტია და არა ნების აქტივობა. ანალოგიურად, მე არ შემიძლია პატივი ვცე რომელიმე მიდრეკილებას, ჩემსა თუ სხვისი: შემიძლია მხოლოდ პირველ შემთხვევაში მოვიწონო, მეორეში კი ზოგჯერ მიყვარს. მხოლოდ ის, რაც უკავშირდება ჩემს ნებას, როგორც საფუძველს, და არა როგორც მოქმედებას, რომელიც არ ემსახურება ჩემს მიდრეკილებას, არამედ ჭარბობს მას, როგორც უმაღლესს, რაც გამორიცხავს მას არჩევანში, ანუ თავისთავად მორალური კანონი, შეიძლება იყოს პატივისცემის საგანი და, შესაბამისად, ჰქონდეს ვალდებულება.
მაშასადამე, თუ მოვალეობისგან მოქმედებამ უნდა გამორიცხოს მიდრეკილების გავლენა და მასთან ერთად ყოველგვარი სურვილის საგანი, მაშინ სხვა არაფერი რჩება განმსაზღვრელი, გარდა კანონის ობიექტურ მხარეს და ამ მორალური კანონის წმინდა პატივისცემას სუბიექტური მხრიდან, ანუ 191-ე წესი, რომ დავიცვა ასეთი კანონი, თუნდაც ეწინააღმდეგებოდეს ჩემს ყველა მიდრეკილებას. მაშასადამე, მოქმედების მორალური ფასი არ მდგომარეობს მისგან მოსალოდნელ შედეგში და, მაშასადამე, არც ერთ საქმიანობაში, რომელსაც ეს მოსალოდნელი შედეგი ექნება მოტივაციად, რადგან ყველა ეს შედეგი, რომელიც შემცირდება საკუთარი და სხვისი სიკეთეზე, შეიძლება მიღწეული იყოს სხვა მიზეზების მოქმედებით, გარდა რაციონალური არსების ნებისა, და რაციონალური არსების ამ ნებაში არის უმაღლესი და უპირობო არსება.
მაშასადამე, ზნეობრივი სიკეთე შეიძლება შედგებოდეს მხოლოდ ზნეობრივი კანონის წარმოდგენაში, რომელიც შეიძლება მოხდეს მხოლოდ რაციონალურ არსებაში, რადგან მისი ნება განისაზღვრება ამ წარმოდგენით და არა განზრახ მოქმედებით და, შესაბამისად, ეს სიკეთე უკვე იმყოფება მოქმედ ადამიანში და არ არის მოსალოდნელი მხოლოდ მოქმედების შედეგად. 192
მაგრამ რა კანონია ეს, რომლის წარმოდგენამაც კი, ყოველგვარი მოსალოდნელი შედეგის გარდა, უნდა განსაზღვროს ნება ისე, რომ იგი აღიარებული იყოს უპირობოდ კეთილად მორალური გაგებით? ვინაიდან ჩვენ ჩამოერთვათ ნება ყველა ემპირიულ მოტივს და ამ მოტივებზე დაფუძნებულ ყველა კონკრეტულ კანონს, ანუ ნებას დავკარგეთ ყოველგვარი მატერიალური შინაარსი, მეტი არაფერი რჩება, თუ არა ზოგადად მოქმედების უპირობო კანონიერება, რომელიც მხოლოდ ნების პრინციპად უნდა იქცეს, ანუ მე ყოველთვის ისე უნდა ვიმოქმედო, რომ ამავდროულად მოვისურვო ამ უნივერსალური კანონის წესრიგი. აქ ნების პრინციპი არის ერთი კანონზომიერება ზოგადად, რაიმე კონკრეტული კანონის გარეშე, რომელიც შემოიფარგლება გარკვეული მოქმედებებით და ასეც უნდა იყოს, თუ მოვალეობა ცარიელი სიზმარი ან ქიმერული ცნება არ არის. 193
ეს ეთიკური პრინციპი არ არის მიღებული გამოცდილებიდან. გამოცდილებითაც კი შეუძლებელია მიუთითო თუნდაც ერთი შემთხვევა, როდესაც შეიძლება დარწმუნებით დადასტურდეს, რომ მოქმედების წესი რეალურად ეს პრინციპია და არა ზოგიერთი ემპირიული მოტივი. მაგრამ ეს გარემოება, ცხადია, არანაირად არ ამცირებს ზნეობრივი პრინციპის მნიშვნელობას თავისთავად, რადგან ის უნდა გამოხატავდეს არა იმას, რაც ხდება, არამედ ის, რაც უნდა იყოს. მორალისთვის არაფერი შეიძლება იყოს უარესი, ვიდრე ემპირიული მაგალითებიდან პრინციპის გამოტანა, რადგან ყოველი ასეთი მაგალითი თავად უნდა შეფასდეს მორალის პრინციპების მიხედვით, რათა დავინახოთ, შეიძლება თუ არა ის იყოს ნამდვილი მორალური მაგალითი, რათა მაგალითის მორალური მნიშვნელობა უკვე გარკვეულ მორალურ პრინციპებზე იყოს დამოკიდებული, რომლებიც ამ მაგალითით უკვე ვარაუდობს და, შესაბამისად, შეუძლებელია მისი გამოყვანა. ღმერთკაცის პიროვნებაც კი, სანამ მას ზნეობრივი იდეალის გამოხატულებად ვაღიარებთ, უნდა შევადაროთ ზნეობრივი სრულყოფის იდეას.
თვითონ ამბობს: „რატომ მეძახი კარგს - არავინ არის კარგი მხოლოდ ღმერთის გარდა“. მაგრამ საიდან მივიღებთ ღმერთის ცნებას, როგორც უმაღლეს სიკეთეს, თუ არა ზნეობრივი სრულყოფის იდეიდან, რომელსაც მიზეზი აპრიორი წარმოადგენს და განუყოფლად აკავშირებს თავისუფალი, ანუ თვითლეგიტიმური ნების ცნებას. 194
რაც ითქვა, ცხადია, რომ ყველა ზნეობრივი ცნება სრულიად აპრიორია, ანუ მათ აქვთ ადგილი და წყარო გონიერებაში და უფრო მეტიც, ყველაზე ჩვეულებრივ ადამიანურ გონიერებაში, არანაკლებ სპეკულაციურში, რომ, შესაბამისად, ისინი არ შეიძლება ამოღებულ იქნეს რაიმე ემპირიული და, შესაბამისად, შემთხვევითი ცოდნისაგან, და რომ მათი წარმოშობის სისუფთავე მდგომარეობს იმაში, რომ მათ უმაღლეს პრაქტიკულ პრინციპს ემსახურებიან. 195
ყველაფერი, რაც ბუნებაში არსებობს, მოქმედებს მისი კანონების მიხედვით, მაგრამ მხოლოდ რაციონალურ არსებას აქვს უნარი იმოქმედოს კანონის წარმოდგენის მიხედვით, ანუ პრინციპის მიხედვით და ამ უნარს თვით ნება ჰქვია. ვინაიდან გონიერება აუცილებელია მოქმედებების კანონებიდან გამოსაყვანად, შესაბამისად, ნება სხვა არაფერია, თუ არა პრაქტიკული მიზეზი.
როდესაც მიზეზი უცვლელად განსაზღვრავს ნებას, მაშინ სუბიექტურად აუცილებელია ასეთი არსების მოქმედებები, რომლებიც აღიარებულია ობიექტურად აუცილებელად; ანუ ნება ამ შემთხვევაში არის უნარი აირჩიოს მხოლოდ ის, რასაც გონება აღიარებს მიდრეკილების მიუხედავად, როგორც პრაქტიკულად (ზნეობრივად) აუცილებელს ან კარგს. თუ მიზეზი თავისთავად საკმარისად არ განსაზღვრავს ნებას, თუ ის მაინც ექვემდებარება სუბიექტურ პირობებს (ანუ რაღაც მოტივებს), რომლებიც ყოველთვის არ ეთანხმება ობიექტურს, თუ, ერთი სიტყვით, თავად ნება სრულად არ ეთანხმება მიზეზს (როგორც რეალურად ვხედავთ ადამიანებში), მაშინ ობიექტურად საჭიროდ აღიარებული ქმედებები სუბიექტურად შემთხვევითია და ასეთი ნების განსაზღვრა ობიექტური კანონების შესაბამისად. ანუ, ობიექტური კანონების მიმართება არც თუ ისე კეთილ ნებასთან წარმოდგენილია როგორც რაციონალური არსების ნების განსაზღვრა, თუმცა გონიერების საფუძვლებით, მაგრამ, თუმცა, ეს ნება თავისი ბუნებით სულაც არ მოჰყვება.
ობიექტური პრინციპის წარმოდგენას, რამდენადაც იგი იძულებულია ნებისყოფისთვის, ეწოდება ბრძანება (გონივრული), ხოლო ბრძანების ფორმულას - იმპერატივი. ყველა იმპერატივი გამოხატულია გარკვეული ვალდებულებით და ამით აჩვენებს გონიერების ობიექტური კანონების კავშირს ნებასთან, რომელიც თავისი სუბიექტური ბუნებით შინაგანი აუცილებლობით არ არის განსაზღვრული ამ კანონებით და ასეთი მიმართება არის იძულება. 196 ეს იმპერატივები ამბობენ, რისი გაკეთება იქნება კარგი ან რისგან თავის შეკავება, მაგრამ ისინი ამას ამბობენ ნებაზე, რომელიც ყოველთვის არ აკეთებს რაღაცას, რადგან ეჩვენება, რომ კარგია ამის გაკეთება. პრაქტიკულად, კარგია ის, რაც განსაზღვრავს ნებას გონების წარმოდგენით, მაშასადამე, არა სუბიექტური მიზეზებიდან, არამედ ობიექტური მიზეზებით, ანუ ისეთი მიზეზებიდან, რომლებსაც მნიშვნელობა აქვს ყოველი რაციონალური არსებისთვის, როგორც ასეთი.
ამრიგად, პრაქტიკულად კარგი ან პრაქტიკული სიკეთე განასხვავებენ სასიამოვნოს, რომელიც გავლენას ახდენს ნებაზე მხოლოდ შეგრძნებით, წმინდა სუბიექტური მიზეზების გამო, მოქმედებს მხოლოდ ერთი ან მეორესთვის და არა როგორც ყველასთვის სავალდებულო რაციონალური პრინციპი.
სრულიად კეთილი ნება ასევე ექვემდებარება სიკეთის ობიექტურ კანონებს, მაგრამ არ შეიძლება წარმოდგენილი იყოს როგორც იძულებული ამ კანონებით იმოქმედოს კანონის შესაბამისად, რადგან ის თავად, თავისი სუბიექტური თვისებით, შეიძლება განისაზღვროს მხოლოდ სიკეთის წარმოდგენით. მაშასადამე, ღვთაებრივი ან საერთოდ წმინდა ნებისათვის, არანაირი იმპერატივი არ არის მნიშვნელოვანი; ვალდებულება აქ შეუსაბამოა, ვინაიდან თავად ანდერძი აუცილებლად ეთანხმება კანონს. ამრიგად, იმპერატივები მხოლოდ ფორმულებია, რომლებიც განსაზღვრავენ ზოგადად ნების ობიექტური კანონის ურთიერთობას ამა თუ იმ რაციონალური არსების ნებაში სუბიექტურ არასრულყოფილებასთან, მაგალითად. პირი.
იმპერატივის ცნებას ზოგადად არ აქვს ექსკლუზიურად მორალური მნიშვნელობა, მაგრამ აუცილებლად ითვალისწინებს ყველა პრაქტიკულ საქმიანობას. იმპერატივები ზოგადად ბრძანებენ ან ჰიპოთეტურ (პირობითად) ან კატეგორიულად (ინდიკატიურად). პირველი წარმოადგენს რაიმე შესაძლო მოქმედების პრაქტიკულ აუცილებლობას, როგორც სხვა რამის მიღწევის საშუალებას, რაც არის ან შეიძლება იყოს სასურველი. კატეგორიული იმპერატივი არის ის, რომელიც წარმოადგენს გარკვეულ მოქმედებას, როგორც ობიექტურად აუცილებელ თავისთავად, სხვა მიზანთან კავშირის გარეშე.
რაც კი შესაძლებელია ნებისმიერი ინტელექტუალური არსების ძალებისთვის, შეიძლება წარმოდგენილი იყოს გარკვეული ნების შესაძლო დასასრულად და, შესაბამისად, არსებობს პრაქტიკული პრინციპების უსასრულო რაოდენობა, რამდენადაც ისინი წარმოდგენილია როგორც აუცილებელი ამა თუ იმ შესაძლო მიზნის მისაღწევად.
ყველა მეცნიერებას აქვს პრაქტიკული ნაწილი, რომელიც შედგება პრობლემებისა და წესებისგან ან იმპერატივისაგან, რაც მიუთითებს იმაზე, თუ როგორ შეიძლება ამ პრობლემების გადაწყვეტა. ასეთ იმპერატივებს შეიძლება ეწოდოს უნარი ან ოსტატობის იმპერატივები. უფრო მეტიც, საკითხი ის კი არ არის, არის თუ არა მიზანი გონივრული და კარგი, არამედ მხოლოდ ის, რაც უნდა გაკეთდეს მის მისაღწევად: ექიმის ინსტრუქცია, თუ როგორ უნდა განკურნოს ადამიანი საუკეთესოდ, და ინსტრუქცია შხამების შემდგენელისთვის, თუ როგორ უნდა მოკლას იგი, ამ მხრივ იგივე მნიშვნელობა აქვს, რადგან თითოეული ემსახურება დასახული მიზნის სრულად მიღწევას. მაგრამ არის მიზანი, რომელიც არ არის პრობლემური, რომელიც არ არის მხოლოდ ერთ-ერთი მრავალი შესაძლო მიზნიდან, არამედ ვარაუდობენ, რომ რეალურად არსებობს ყველა არსებისთვის ბუნებრივი აუცილებლობის გამო - ეს მიზანი ბედნიერებაა.
ჰიპოთეტურ იმპერატივს, რომელიც წარმოადგენს მოქმედების პრაქტიკულ აუცილებლობას, როგორც ამ, ყოველთვის რეალური მიზნის მიღწევის საშუალებას, აქვს დამამტკიცებელი ხასიათი. ვინაიდან საუკეთესო საშუალებების არჩევა უდიდესი კეთილდღეობის, ანუ ბედნიერების მისაღწევად, განისაზღვრება წინდახედულებით, ან პრაქტიკული გონებით (კლუგეიტი), ამ იმპერატივს შეიძლება ეწოდოს წინდახედულობის იმპერატივი; ის ჯერ კიდევ ჰიპოთეტურია, ანუ მას აქვს მხოლოდ პირობითი ან ფარდობითი, თუმცა სრულიად რეალური მნიშვნელობა, რადგან მის მიერ განსაზღვრული ქმედება არ არის განსაზღვრული საკუთარი გულისთვის, არამედ მხოლოდ როგორც სხვა მიზნის, კერძოდ, ბედნიერების საშუალება.
დაბოლოს, როგორც ითქვა, არსებობს მესამე სახის იმპერატივი, რომელიც პირდაპირ განსაზღვრავს მოქმედების გარკვეულ კურსს რაიმე სხვა დანიშნულ მიზანთან კავშირის გარეშე. ეს იმპერატივი კატეგორიულია და თავის უპირობო, შინაგან აუცილებლობაში აპოდიქტური ხასიათი აქვს. ვინაიდან ის არ ეხება მოქმედების მატერიალურ და გარე ობიექტებს და არა მოქმედების შედეგებს, არამედ საკუთარ ფორმას და პრინციპს, საიდანაც მომდინარეობს მოქმედება, და არსებითად სიკეთე მოქმედებაში, რომელიც მას განსაზღვრავს, უნდა შედგებოდეს ნების გარკვეულ განწყობაზე, როგორიც არ უნდა იყოს მისი მოქმედების შედეგი, მაშინ ეს იმპერატივი მკაცრად მორალურია. ამ სამ იმპერატივს შორის არსებითი განსხვავება შეესაბამება ნებისყოფისთვის მათი იძულებითი ძალის ხარისხში უთანასწორობას.
პირველი სახის იმპერატივები მხოლოდ ტექნიკური წესებია; მეორე სახეობა არის წინდახედულობის პრაგმატული ინსტრუქციები; იმპერატივების მხოლოდ მესამე სახეობაა რეალური კანონები, ანუ მორალური ბრძანებები.
ტექნიკური წესები ვრცელდება მხოლოდ სურვილისამებრ შერჩეულ შესაძლო სამიზნეებზე და, შესაბამისად, არ გააჩნიათ სავალდებულო ძალა.
წინდახედულობის მითითებები, მართალია, ეხება რეალურ და აუცილებელ მიზანს, მაგრამ რადგან ამ მიზნის შინაარსს, კერძოდ ბედნიერებას, არ აქვს უნივერსალური და უპირობო ხასიათი, არამედ განისაზღვრება სუბიექტური და ემპირიული პირობებით, ამ სუბიექტური მიზნების მიღწევის ინსტრუქციებს მხოლოდ რჩევისა და მითითების ხასიათი შეიძლება ჰქონდეს.
მხოლოდ კატეგორიულ ან მორალურ იმპერატივს, რომელიც არ არის განსაზღვრული რაიმე გარე პირობებითა და საგნებით, რაც წარმოადგენს შინაგანი უპირობო აუცილებლობის ბუნებას, შეიძლება ჰქონდეს საკუთარი შინაგანი სავალდებულო ძალა ნებაზე, ანუ ემსახურება მოვალეობების, როგორც მორალური კანონის საფუძველს. 197
კონკრეტულად რა არის ეს უპირობო მორალური კანონი, ანუ კატეგორიული იმპერატივი?
როცა საერთოდ რაიმე ჰიპოთეტური იმპერატივი წარმოვიდგინე, წინასწარ არ ვიცი, რას შეიცავს, არ ვიცი, სანამ არ მომცემენ მის განმსაზღვრელ პირობებს. როცა კატეგორიულ იმპერატივს ვფიქრობ, ამით ვიცი რას შეიცავს იგი. ვინაიდან იმპერატივი, გარდა კანონისა, შეიცავს მხოლოდ სუბიექტური წესის ამ კანონთან შესაბამისობის აუცილებლობას, თავად კანონი არ შეიცავს რაიმე პირობას, რომლითაც იგი შეიზღუდება, სხვა არაფერია დარჩენილი, გარდა კანონის უნივერსალურობისა, რომელსაც უნდა შეესაბამებოდეს მოქმედების სუბიექტური წესი, რომელიც მხოლოდ შესაბამისობა წარმოადგენს იმპერატივს საჭიროდ. ამრიგად, რეალურად არსებობს მხოლოდ ერთი კატეგორიული იმპერატივი, კერძოდ: იმოქმედეთ მხოლოდ იმ წესის მიხედვით, რომლის ძალითაც შეგიძლიათ, ამავე დროს გინდოდეთ, რომ ის გახდეს უნივერსალური კანონი.
ვინაიდან კანონის უნივერსალურობა, რომლის მიხედვითაც ხდება მოქმედება, წარმოადგენს იმას, რასაც რეალურად ბუნებას უწოდებენ ყველაზე ზოგადი გაგებით (ფორმალურად), ანუ საგნების არსებობის გზას უწოდებენ ბუნებას, რადგან იგი განისაზღვრება უნივერსალური კანონებით, მაშინ მოვალეობის უნივერსალური იმპერატივი შეიძლება ასე გამოიხატოს: იმოქმედეთ ისე, თითქოს თქვენი ნების მოქმედების წესი ბუნების უნივერსალურ კანონად იქცეს. 198
აუცილებელია, რომ ჩვენ გვინდა, რომ ჩვენი საქმიანობის წესი გახდეს უნივერსალური კანონი: ეს არის კანონი, ან ზოგადად ამ მოქმედების მორალური შეფასების ნორმა.
ზოგიერთი მოქმედება ისეთია, რომ მათი წესები არ შეიძლება ჩაითვალოს უნივერსალურ ბუნებრივ კანონად, შინაგანი წინააღმდეგობის გარეშე. ეს არის ის წესები, რომლითაც დგინდება უსამართლო ქმედებები. თუ უსამართლო მოქმედების წესი საყოველთაო კანონად იქცა, ანუ თუ, მაგალითად, ყველამ ერთმანეთის მოტყუება დაიწყო, მაშინ, ცხადია, ვერავინ მოატყუებდა. ეს წესი თავის თავს გაანადგურებს, რადგან კონკრეტულ შემთხვევაში მოტყუების შესაძლებლობა დამოკიდებულია მხოლოდ იმაზე, თუ რა არის მიღებული ზოგადი წესით, რომ არ მოატყუოთ. სხვა სუბიექტური წესებით, თუმცა ეს შეუძლებლობა არ არსებობს, ანუ შესაძლებელია წარმოვიდგინოთ, რომ ისინი გახდებიან უნივერსალური კანონი, შეუძლებელია, რომ ეს გვინდოდეს, რადგან ასეთი ნება ეწინააღმდეგება თავის თავს. ეს არის ის წესები, რომლებიც არ ეთანხმება სიყვარულის, ან ქველმოქმედების მოვალეობებს.
ასე, მაგალითად, შეიძლება წარმოვიდგინოთ წესრიგი, რომლითაც არავინ გააკეთებს სხვებს დადებით სიკეთეს, არავინ დაეხმარება სხვებს, მაგრამ აშკარაა, რომ ჩვენ არ გვინდა ასეთი ბრძანება, რადგან მის ქვეშ ჩვენ თვითონ დავკარგავდით; რადგან უნივერსალური კანონი რომ იყოს, არ დაეხმარო სხვებს, მაშინ ვერავის დახმარების იმედი არ შეგვეძლო.
მაშასადამე, კატეგორიული იმპერატივი გამორიცხავს ორივე ამ ტიპის მოქმედებას და მისი გამოყენებისგან გამომდინარეობს ორი სახის მოვალეობა: მართლმსაჯულების მოვალეობები და ფილანტროპიის მოვალეობები. 199
თუ ამ გზით განსაზღვრული მორალური პრინციპი აუცილებელი კანონია ყველა რაციონალური არსებისთვის, მაშინ იგი უნდა იყოს დაკავშირებული ზოგადად რაციონალური არსების ნების კონცეფციასთან.
ნება განიხილება, როგორც საკუთარი თავის განსაზღვრის უნარი ცნობილი კანონების წარმოდგენის შესაბამისად, და ასეთი უნარი მხოლოდ რაციონალურ არსებებში შეიძლება მოიძებნოს.
ის, რაც ნებას ემსახურება, როგორც მისი თვითგამორკვევის ობიექტურ საფუძველს, არის მიზანი და თუ ეს მიზანი მხოლოდ გონიერებით არის მოცემული, მაშინ მას ერთი და იგივე მნიშვნელობა უნდა ჰქონდეს ყველა რაციონალური არსებისთვის. ის, რასაც, პირიქით, შეიცავს მხოლოდ მოქმედების შესაძლებლობის საფუძველს, რომლის შედეგიც არის მიზანი, მიღწეული, ეწოდება საშუალება.
სურვილის სუბიექტური საფუძველი მიზიდულობაა; ნების ობიექტური საფუძველია მოტივაცია. აქედან გამომდინარეობს განსხვავება სუბიექტურ მიზნებს შორის, რომლებიც დაფუძნებულია მოტივებზე და ობიექტურ მიზნებს შორის, რომლებიც დაფუძნებულია მოტივებზე, რომლებიც მნიშვნელოვანია ყველა რაციონალური არსებისთვის.
პრაქტიკული პრინციპები ფორმალურია, როდესაც აბსტრაქტულია ყველა სუბიექტური მიზნიდან; ისინი მატერიალურია, როდესაც ისინი ემყარებიან ამ მიზნებს და, შესაბამისად, გარკვეულ მისწრაფებებს.
მიზნები, რომლებსაც რაციონალური არსება თვითნებურად აყენებს თავის თავს, როგორც საქმიანობის (მატერიალური) სასურველ შედეგებს, მხოლოდ ფარდობითია, რადგან მხოლოდ მათი კავშირი სუბიექტის კარგად განსაზღვრულ სურვილთან ანიჭებს მათ ღირებულებას, რომელიც ამგვარად ვერ ამართლებს რაიმე უნივერსალურ, ყოველი რაციონალურ არსებას, ან თუნდაც ყველა სურვილს, სავალდებულო პრინციპებს, ანუ პრაქტიკულ კანონებს. ამიტომ, ყველა ეს შედარებითი მიზანი მხოლოდ ჰიპოთეტურ იმპერატივებს წარმოშობს.
მაგრამ თუ დავუშვებთ რაღაცას, რომლის არსებობას თავისთავად აქვს აბსოლუტური ღირებულება, რაც თავისთავად შეიძლება იყოს გარკვეული კანონების საფუძველი, მაშინ მასში და მხოლოდ მასში იქნება შესაძლებელი კატეგორიული იმპერატივის, ანუ პრაქტიკული კანონის საფუძველი.
მაგრამ ეჭვგარეშეა, რომ ადამიანი და, საერთოდ, ყოველი რაციონალური არსება არსებობს როგორც თვითმიზანი და არა როგორც საშუალება მხოლოდ ამა თუ იმ ნების თვითნებური გამოყენებისათვის.
რაციონალური არსების ყველა ქმედებაში ის თავად, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა არსება, რომლისკენაც არის მიმართული მისი მოქმედებები, უნდა იქნას მიღებული როგორც მიზანი. ყველა მიდრეკილების ობიექტს აქვს მხოლოდ პირობითი ფასი, რადგან თუ თავად ეს მიდრეკილებები და მათზე დამყარებული მოთხოვნილებები არ არსებობდა, მაშინ მათ ობიექტებს ფასი არ ექნებოდათ. თავად მიდრეკილებებს, როგორც მოთხოვნილებების წყაროს, იმდენად მცირე აბსოლუტური ღირებულება აქვთ, რომ არა მხოლოდ მათთვის სასურველი არ არის, არამედ, პირიქით, მათგან განთავისუფლება ყველა რაციონალური არსების უნივერსალური სურვილი უნდა იყოს. ამრიგად, ყველა ობიექტის ღირსება, რომლის მიღწევაც შესაძლებელია ჩვენი ქმედებებით, ყოველთვის პირობითია. გარდა ამისა, არსებებს, რომელთა არსებობა ეფუძნება არა ჩვენს ნებას, არამედ ბუნებას, აქვთ, თუმცა, თუ ისინი ირაციონალური არსებები არიან, მხოლოდ ფარდობითი ღირებულება აქვთ, როგორც საშუალება და ამიტომ უწოდებენ საგნებს. მხოლოდ რაციონალური არსებები არიან პიროვნებები, რადგან მათი ბუნება განსაზღვრავს მათ როგორც თავისთავად მიზნებს, ე.ი.
როგორც ის, რაც არ შეიძლება გამოყენებულ იქნას როგორც უბრალო საშუალება და, შესაბამისად, ზღუდავს ყოველგვარ თვითნებობას (და არის პატივისცემის საგანი). მაშასადამე, ეს არ არის სუბიექტური მიზნები, რომელთა არსებობას, როგორც ჩვენი მოქმედების პროდუქტს, აქვს ჩვენთვის ღირებულება, არამედ ობიექტური მიზნები, ანუ ის, ვისი არსებობაც თვითმიზანია და, უფრო მეტიც, ის, ვისი ადგილიც არ შეიძლება სხვა დასასრულის დაყენება, რისთვისაც ის იქნებოდა საშუალება, რადგან ამის გარეშე არაფერი იქნებოდა აბსოლუტური ღირებულების მქონე. მაგრამ თუ ყველაფერი მხოლოდ პირობითი და, მაშასადამე, შემთხვევითი იყო, მაშინ გონივრული უზენაესი პრაქტიკული პრინციპი საერთოდ არ მოიძებნება.
თუმცა, თუ უნდა არსებობდეს უზენაესი პრაქტიკული პრინციპი და ადამიანის ნებასთან მიმართებაში კატეგორიული იმპერატივი, მაშინ ის, იმ იდეის ძალით, რომ აუცილებლობა ყველასთვის დასასრულია, უნდა შეადგენდეს ნების ობიექტურ პრინციპს და, ამრიგად, ემსახურებოდეს უნივერსალურ პრაქტიკულ კანონს. ამრიგად, ამ პრინციპის საფუძველი შემდეგია: რაციონალური ბუნება არსებობს როგორც თვითმიზანი. ასე წარმოუდგენია ადამიანი საკუთარ არსებობას და რამდენადაც ეს არის ადამიანის ქმედებების სუბიექტური პრინციპი. მაგრამ ზუსტად ისევე, როგორც ყველა სხვა რაციონალური არსება წარმოიდგენს თავის არსებობას იმავე რაციონალურ საფუძველზე, რაც მოქმედებს ჩემთვის; შესაბამისად, ეს არის იმავდროულად ობიექტური პრინციპი, საიდანაც, როგორც უმაღლესი პრაქტიკული საფუძვლიდან, უნდა იყოს მომდინარე ნების ყველა კანონი. მაშასადამე, პრაქტიკული იმპერატივი იღებს შემდეგ გამოთქმას: „იმოქმედე ისე, რომ კაცობრიობა, როგორც შენს, ისე სხვისი პიროვნების სახით, შენ ყოველთვის გამოიყენო როგორც მიზანი და არა მხოლოდ საშუალება“. 200
რომ კატეგორიული იმპერატივის ამ მეორე გამოთქმიდან ბუნებრივად მოჰყვება მართლმსაჯულების და ქველმოქმედების მოვალეობებიც – ეს თავისთავად ცხადია.
ეს პრინციპი, რომელიც განსაზღვრავს კაცობრიობას და ზოგადად ნებისმიერ რაციონალურ ბუნებას, როგორც თვითმიზანს - რომელიც წარმოადგენს უმაღლეს შემზღუდველ პირობას ყოველი არსების მოქმედების თავისუფლებისთვის - ეს პრინციპი გამოცდილებიდან არ არის აღებული, ჯერ ერთი, მისი უნივერსალურობის გამო, რადგან ის ზოგადად ყველა რაციონალურ არსებას ეხება და მეორეც, რადგან მასში კაცობრიობა არ არის დასახული, როგორც მიზანი პიროვნებისთვის. ობიექტური მიზანი, რომელიც კანონის მსგავსად უნდა შეადგენდეს ყველა სუბიექტური მიზნის უმაღლეს შეზღუდვას, რაც ჩვენ შეგვეძლო გვქონდეს და რომელიც, მაშასადამე, უნდა მოდიოდეს წმინდა მიზეზიდან. კერძოდ: ნებისმიერი პრაქტიკული კანონმდებლობის საფუძველი ობიექტურად მდგომარეობს უნივერსალურობის წესსა და ფორმაში, რომელიც პრინციპს აძლევს ბუნებრივი კანონის უნარს; სუბიექტური საფუძველი მდგომარეობს მიზანში. მაგრამ ყველა მიზნის საგანია ყოველი რაციონალური არსება, როგორც თვითმიზანი, მეორე ფორმულის მიხედვით.
აქედან გამომდინარეობს ნების მესამე პრაქტიკული პრინციპი, როგორც უნივერსალურ პრაქტიკულ მიზეზთან მისი შეთანხმების უმაღლესი პირობა, კერძოდ, ყოველი რაციონალური არსების ნების, როგორც უნივერსალური საკანონმდებლო ნების იდეა.
ამ პრინციპის მიხედვით, უარყოფილია ყველა სუბიექტური წესი, რომელიც ვერ შეთავსდება ნების საკუთრივ უნივერსალურ კანონმდებლობასთან.
ამრიგად, ნება უბრალოდ არ ექვემდებარება კანონს, არამედ ექვემდებარება მას ისე, რომ იგი შეიძლება აღიარებულ იქნას როგორც თვითლეგიტიმური და მხოლოდ ამ მიზეზით, ზუსტად დაქვემდებარებული კანონს (რომლის წყაროდ მას შეუძლია აღიაროს საკუთარი თავი). 201
ყოველი რაციონალური არსების კონცეფცია, რომელიც თავისი ნების ყველა წესში უნდა შეხედოს საკუთარ თავს, როგორც უნივერსალურ კანონს, რათა ამ თვალსაზრისით შეაფასოს საკუთარი თავი და მისი ქმედებები - ამ კონცეფციას მივყავართ სხვა, ძალიან ნაყოფიერ კონცეფციამდე - "მიზანთა სამეფო".
სამეფოში ვგულისხმობ სხვადასხვა გონიერი არსებების სისტემატურ გაერთიანებას ზოგადი კანონების საშუალებით. ვინაიდან კანონები მიზნებს განსაზღვრავენ მათი უნივერსალური მნიშვნელობის მიხედვით, მაშინ, რაციონალური არსებების პიროვნული განსხვავებებიდან და მათი კონკრეტული მიზნების მთლიანი შინაარსიდან აბსცილებით, ჩვენ ვიღებთ ყველა მიზნის მთლიანობას სისტემურ კომბინაციაში, ანუ მიზნების სამეფოს, რომელიც შედგება ყველა რაციონალური არსებისგან, როგორც თავისთავად მიზნები, ასევე იმ მიზნები, რომლებიც დადგენილია თითოეული მათგანის კანონით. რადგან რაციონალური არსებები ყველა კანონს ექვემდებარება, რომლის მიხედვითაც ყოველი მათგანი არასოდეს არ უნდა მოეპყრო საკუთარ თავს და ყველა სხვას, როგორც უბრალო საშუალებებს, არამედ ყოველთვის, როგორც დამოუკიდებელ მიზნებს.
რაციონალური არსება მიეკუთვნება მიზნების ამ სამეფოს, როგორც წევრი, როდესაც, მიუხედავად იმისა, რომ მას აქვს ზოგადი საკანონმდებლო მნიშვნელობა, ის თავად ექვემდებარება ამ კანონებს. იგი ეკუთვნის ამ სამეფოს, როგორც მისი ხელმძღვანელი, როდესაც ის, როგორც საკანონმდებლო, არ ექვემდებარება სხვა ნებას. ეს უკანასკნელი მნიშვნელობა, ანუ თავის მნიშვნელობა მიზნების სამეფოში, შეიძლება ეკუთვნოდეს რაციონალურ არსებას, როდესაც იგი არა მხოლოდ ემორჩილება უნივერსალურ მორალურ კანონს ან აქცევს მას თავისი ნების კანონად, არამედ მაშინაც, როდესაც მას არ აქვს სხვა მოტივები, რომლებიც ეწინააღმდეგება ასეთ დამორჩილებას, რაც მას სავალდებულოს ხდის, ანუ როდესაც მას არ აქვს სუბიექტური შეზღუდვა, მიდრეკილება და საჭიროება. ამრიგად, თავის მნიშვნელობა ბოლოების სფეროში არ შეიძლება მიეკუთვნებოდეს სასრულ არსებას, როგორც ასეთს, ან სანამ ის სასრული რჩება. 202
მიზნების სფეროში ყველაფერს აქვს ან ფასი (Preis) ან ღირსება (Würde). რაღაც, რომელსაც აქვს გარკვეული ღირებულება, შეიძლება შეიცვალოს სხვა თანაბარი ან ცალსახა ღირებულებით (ექვივალენტი); ის, რაც ნებისმიერ ფასზე მაღლა დგას და, შესაბამისად, არ აღიარებს რაიმე ეკვივალენტს, აქვს თავისი ღირსება. 203
წარმოდგენილი ზნეობის უმაღლესი პრინციპის სამი გამოხატულება ერთი და იმავე კანონის მხოლოდ განსხვავებული ასპექტებია. ყოველ წესს აქვს, უპირველეს ყოვლისა, ფორმა, რომელიც შედგება უნივერსალურობისგან და ამ მხრივ მორალური იმპერატივის ფორმულა ასე გამოიხატება: უნდა იმოქმედო სასურველი წესის მიხედვით, როგორც უნივერსალური ბუნებრივი კანონი.
მეორეც, წესს აქვს გარკვეული დასასრული და ამ მხრივ ფორმულა გამოხატავს, რომ რაციონალური არსება, როგორც თვითმიზანი, უნდა იყოს ყველა ფარდობითი და წარმოებული მიზნის შემზღუდველი პირობა.
მესამე, აუცილებელია ყველა მიზნის სრული განმარტება მათ ურთიერთდამოკიდებულებაში და ეს გამოიხატება ფორმულით, რომ ყველა წესი, საკუთარი კანონმდებლობის ძალით, უნდა იყოს კოორდინირებული მიზნების ერთ შესაძლო სამეფოდ, რომელიც განხორციელებისას ასევე იქნება ბუნების სამეფო. აქ გადასვლა ხდება კატეგორიაში: ერთიანობა ნების სახით (მისი უნივერსალურობა), საგნების შინაარსის სიმრავლე (ანუ უშუალო მიზნები) და უნივერსალურობა ან მთლიანობა ამ მიზნების სისტემაში. 204 საკუთარი შინაგანი კანონმდებლობის მიხედვით მოქმედი ნება არის თვითკანონიერი ან ავტონომიური. ამრიგად, მორალი შედგება მოქმედების მიმართებაში ნების ავტონომიასთან. ნება, რომლის წესები აუცილებლად ან ბუნებით შეესაბამება ავტონომიის კანონებს, არის წმინდა ან უპირობოდ კეთილი ნება. უპირობოდ კეთილი ნების დამოკიდებულება ავტონომიის პრინციპზე (ზნეობრივი იძულება) არის მოვალეობა, რომელიც, შესაბამისად, არ შეიძლება ეხებოდეს უპირობოდ კეთილ ნებას, ან წმინდა არსებას. 205
ნება არის ცოცხალი არსების მიზეზობრიობის განსაკუთრებული სახეობა, რადგან ისინი რაციონალურნი არიან, ხოლო თავისუფლება არის ამ მიზეზობრიობის ის თვისება, რომლითაც მას შეუძლია იმოქმედოს დამოუკიდებლად უცხო მიზეზებისგან, რომლებიც განსაზღვრავენ მას, ხოლო ბუნებრივი აუცილებლობა არის ყველა ირაციონალური არსების მიზეზობრიობის თვისება, რომლითაც ისინი განისაზღვრებიან იმოქმედონ გარე მიზეზების გავლენით. თავისუფლების ეს ცნება ნეგატიურია და ამიტომ უნაყოფოა მისი არსის გააზრებისთვის; მაგრამ მისგან გამომდინარეობს მისი პოზიტიური განმარტება, უფრო შინაარსიანი და ნაყოფიერი. ვინაიდან მიზეზობრიობის ცნება მოიცავს კანონების ცნებას, რომლის მიხედვითაც, მიზეზი ასახელებს სხვა რამეს, რომელსაც ეწოდება ეფექტი, მაშინ თავისუფლება, თუმცა ის არ არის ბუნების კანონებით განსაზღვრული ნების საკუთრება, არ შეიძლება იყოს სრულიად მოკლებული კანონით, არამედ, პირიქით, უნდა განისაზღვროს სრულიად უცვლელი კანონებით, თუმცა განსხვავებული სახის, ვიდრე ფიზიკური კანონები.
ბუნებრივი აუცილებლობა არის ქმედითი მიზეზების ჰეტერონომია (უცხოობა), რადგან ბუნებრივი აუცილებლობით განხორციელებული ყოველი ქმედება შესაძლებელია მხოლოდ კანონის მიხედვით, რომ სხვა რამ განსაზღვრავს მოქმედების ეფექტურ მიზეზს. ამ შემთხვევაში სხვა რა შეიძლება იყოს თავისუფალი ნება, თუ არა ავტონომია, ანუ ნების საკუთრება იყოს კანონი თავისთვის? მაგრამ წინადადება „ნებისყოფა არის კანონი თავისთავად ყველა მის მოქმედებაში“ აღნიშნავს მხოლოდ პრინციპს - იმოქმედოს მხოლოდ იმ წესის მიხედვით, რომელსაც შეუძლია საკუთარი თავი, როგორც ობიექტი, როგორც უნივერსალური კანონი; მაგრამ ეს არის ზუსტად კატეგორიული იმპერატივის ფორმულა და მორალის პრინციპი. ამრიგად, მორალური კანონების მიხედვით თავისუფალი ნება და ნება ერთი და იგივეა; და, შესაბამისად, თუ ვივარაუდებთ თავისუფალ ნებას, მაშინ მორალი თავისი პრინციპით თავისთავად გამომდინარეობს ამ კონცეფციის ერთიანი ანალიზიდან. 206
კანტიური ეთიკის ამ მწვერვალს რომ მივაღწიეთ, სადაც ის უკვე მეტაფიზიკად იქცევა, შეგვიძლია ამ მორალური სწავლების ზოგადი შეფასება სხვა ეთიკურ შეხედულებებთან დაკავშირებით.
ნებისმიერი ზნეობის ძირითადი საფუძველი ის არის, რომ ადამიანის ყველა ქმედებას შორის დადგენილია გარკვეული განსხვავება, რომლის მიხედვითაც ზოგიერთი ქმედება აღიარებულია სათანადოდ ან ნორმად, ზოგი კი არასწორად ან არანორმალურად; მოკლედ, ნებისმიერი ზნეობის ძირითადი საფუძველი არის განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის. კონკრეტულად რა არის ეს განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის და რას ეფუძნება - ეს არის კითხვა. ძირითადი მორალური საკითხის ამგვარ ფორმულირებას არ ეწინააღმდეგება ის შენიშვნა, რომ შესაძლოა ეს განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის მხოლოდ სუბიექტურია, რომ ის არაფერს არ შეესაბამება საგნების შინაგან არსში, რომ, როგორც ძველები ამბობდნენ, μόνον (ბუნებით სიკეთე და ბოროტება კი არა, არამედ მხოლოდ პოზიციით).
ეს შესაძლო ვარაუდი ჯერ კიდევ არ გამორიცხავს მორალური განსხვავების საფუძვლების საკითხს, რადგან ამ კითხვაში არ არის ნათქვამი, რომ განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის ობიექტურია. თუნდაც ის მხოლოდ სუბიექტური იყოს, მაშინ ის მაინც არსებობს და საფუძვლად უდევს მორალურ ამოცანას, რომლის გარეშეც არავითარი რაციონალური ეთიკას, არც ერთ მორალურ სწავლებას აზრი არ აქვს. ეთიკური კვლევის შედეგად შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ სიკეთე და ბოროტება მხოლოდ მოჩვენებითი, შედარებითი და წმინდა სუბიექტური განსაზღვრებებია. მაგრამ იმისათვის, რომ ეს მოხდეს, ისინი ჯერ უნდა დაექვემდებარონ კვლევას.
მაშ, რა არის სიკეთე (რადგან სიკეთისა და სიკეთის პოზიტიური კონცეფცია გვაძლევს შესაძლებლობას განვსაზღვროთ ბოროტების საპირისპირო ცნება, როგორც წმინდა ნეგატიური)? პირველი ელემენტარული განმარტება მოცემულია იდონიზმის ეთიკაში, რომელიც განსაზღვრავს სიკეთეს, როგორც სიამოვნებას ან სიამოვნებას. და მართლაც, ყოველი სიკეთე, როგორც მიღწეული ან განხორციელებული, ანიჭებს სიამოვნებას (ამ სიტყვის ფართო გაგებით) ან სასიამოვნოა სუბიექტისთვის. მაგრამ აქედან არ გამომდინარეობს, რომ სიკეთე თავისთავად სიამოვნების იდენტურია, რადგან ეს უკანასკნელი მხოლოდ ზოგადი ნიშანია ყოველი დაკმაყოფილებული სურვილისა, როგორც კეთილის, ისე ბოროტისა. ყველა სახის ქმედება, როგორც ის, რასაც ჩვენ კარგს ვუწოდებთ, ასევე ბოროტებას, თანაბრად და გულგრილად ანიჭებს სიამოვნებას სუბიექტს, რომელსაც სურდა ამ მოქმედებების შესრულება და მიაღწია თავის მიზანს; რადგან სიამოვნება ან სიამოვნება სხვა არაფერია, თუ არა ნების მდგომარეობა, რომელმაც მიაღწია თავის მიზანს, როგორიც არ უნდა იყოს ეს ნება და როგორიც არ უნდა იყოს მისი მიზანი.
იგივე შეიძლება ითქვას უფრო რთულ ცნებებზე - ბედნიერება და სარგებელი, რომელიც განსაზღვრავს ევდაიმონიზმისა და უტილიტარიზმის მორალურ სწავლებებს. ამ ცნებებს, ისევე როგორც სიამოვნების ან სიამოვნების ცნებას, არ გააჩნია რაიმე მკაცრად მორალური ხასიათი.
პრაქტიკულ საქმიანობას, როგორც ასეთს, აქვს სხვა არსებები, რომლებზეც ან მათთან მიმართებაში მოქმედებს სუბიექტი. მაშასადამე, თუ, როგორც ითქვა, მოქმედების მორალური ღირსება არ შეიძლება განისაზღვროს მისი სუბიექტური შედეგებით, როგორიცაა სიამოვნება, ბედნიერება, სარგებელი და ა. ამ მხრიდან ჩვენ ვიღებთ ახალ განმარტებას ან ახალ პასუხს ძირითად მორალურ კითხვაზე, კერძოდ, რომ მორალურად კარგი ქმედებები არის ის, რასაც მათი მიზანი აქვს სხვა სუბიექტების საკუთარი სიკეთე, რომლებიც ქმნიან მოქმედების საგანს და არა მოქმედი სუბიექტის ექსკლუზიურ სიკეთეს. ამრიგად, სიკეთესა და ბოროტებას შორის განსხვავება მოდის ალტრუიზმსა და ეგოიზმს შორის განსხვავებაზე.
ეს პრინციპი ბევრად უფრო თანმიმდევრულია, ვიდრე წინა, რადგან ის მიუთითებს გარკვეულ სპეციფიკურ განსხვავებაზე ორი ტიპის მოქმედებას შორის, რომელიც ემთხვევა ზოგადად მიღებულ განსხვავებას სიკეთესა და ბოროტებას შორის.
მაგრამ რა არის ამ განსხვავების საფუძველი?
ემპირიული ეთიკა, რომელსაც შეუძლია საფუძვლების ძიება მხოლოდ ადამიანის ბუნების ფაქტებში, რომელსაც მხოლოდ ფსიქოლოგიური საფუძვლები შეიძლება ჰქონდეს, ზნეობრივად კარგი მოქმედების წყაროდ მიუთითებს ადამიანის ბუნების ბუნებრივ ტენდენციაზე იდენტიფიცირება საკუთარი თავის სხვებთან, თანაგრძნობა ან თანაგრძნობა.
ეჭვგარეშეა, რომ სწორედ აქ დევს ადამიანების მორალური კავშირის მთავარი ფსიქოლოგიური წყარო, მაგრამ ეს არ გვაძლევს პასუხს ეთიკის ძირითად კითხვაზე, რომელიც მოითხოვს არა ამა თუ იმ საქმიანობის ფაქტობრივი საფუძვლის მითითებას, არამედ ნორმალურ და არანორმალურ, ან მორალურად კარგ და ბოროტ ქმედებებს შორის განსხვავების გონივრულ ახსნას ან გამართლებას.
მიუხედავად იმისა, რომ მორალური მოქმედებები ფსიქოლოგიურად გამომდინარეობს სიმპათიიდან, ეს არ არის სიმპათია, როგორც ბუნებრივი მიდრეკილება, რაც მათ მორალურ მნიშვნელობას ანიჭებს, რადგან თუ ბუნებრივი მიდრეკილება თავისთავად შეიძლება იყოს მორალური გამართლება, მაშინ ეგოისტური ან ბოროტი ქმედებები, რომლებიც ეფუძნება ადამიანური ბუნების სხვა მსგავს მიდრეკილებას, ექნებოდა იგივე გამართლებას და, შესაბამისად, კვლავ გაქრება განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის.
კეთილი საქმის კეთების მიდრეკილების გამო, მე მაინც ვხვდები, რომ თუ მორალურ მნიშვნელობას ვანიჭებ ჩემს ქმედებას, რომ ეს უნდა გამეკეთებინა ამ მიდრეკილების გარეშეც და რომ ყველა სხვა სუბიექტი, აქვს თუ არა ეს მიდრეკილება, უნდა მოიქცეს ასე და არა სხვაგვარად, და არ აქვს მნიშვნელობა, როგორ მოქმედებს ის სინამდვილეში. ამგვარად, გარკვეულ ქმედებებს მორალური მნიშვნელობის მინიჭებით, ამით მათ ვანიჭებ უნივერსალური, შინაგანად აუცილებელი კანონის ხასიათს, რომელსაც ყველა სუბიექტი უნდა ან უნდა დაემორჩილოს, თუ სურს, რომ მის საქმიანობას ჰქონდეს მორალური ღირებულება; ამრიგად, სუბიექტისთვის ეს მორალური ფასი განისაზღვრება არა მიდრეკილებით, არამედ მოვალეობით ან ვალდებულებით. აქედან, რა თქმა უნდა, არ გამომდინარეობს, რომ გარკვეულ ქმედებას არ აქვს მორალური ღირებულება მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი შესრულებულია მიდრეკილების გარეშე.
მას არ აქვს მორალური ღირებულება მხოლოდ მაშინ, როდესაც იგი ჩადენილია მხოლოდ მიდრეკილებით, მოვალეობის ან ვალდებულების ცნობიერების გარეშე, რადგან მაშინ ეს მხოლოდ შემთხვევითი ფსიქოლოგიური ფაქტია, რომელსაც არ აქვს ზოგადი, ობიექტური მნიშვნელობა. მოვალეობისა თუ ვალდებულების ცნობიერება და ბუნებრივი მიდრეკილება შეიძლება გაერთიანდეს ერთსა და იმავე მოქმედებაში და ეს, ზოგადი ცნობიერების მიხედვით, არა მხოლოდ არ ამცირებს, არამედ პირიქით, ზრდის მოქმედების მორალურ ღირებულებას, თუმცა კანტი, როგორც ვნახეთ, საპირისპირო აზრს ატარებს და ითხოვს, რომ მოქმედება შესრულდეს მხოლოდ მოვალეობის გამო, ხოლო მიდრეკილება მათ ზნეობრივ ფასეულობებზე მხოლოდ ამცირებს.
ვინაიდან მოვალეობა ან ვალდებულება განსაზღვრავს მორალური პრინციპის ზოგად ფორმას, როგორც უნივერსალურ და აუცილებელს, ხოლო სიმპათიკური მიდრეკილება არის მორალური საქმიანობის ფსიქოლოგიური მოტივი, ეს ორი ფაქტორი ერთმანეთს ვერ ეწინააღმდეგება, რადგან ისინი ეხება საკითხის სხვადასხვა ასპექტს - მატერიალურსა და ფორმალურს; და რადგან მორალში, ისევე როგორც ყველაფერში, ფორმა და მატერია თანაბრად აუცილებელია, შესაბამისად, მორალის რაციონალური პრინციპი, როგორც უპირობო მოვალეობა ან ვალდებულება, ანუ რაციონალური არსების უნივერსალური და აუცილებელი კანონი, სრულიად თავსებადია მორალის ექსპერიმენტულ პრინციპთან, როგორც ცოცხალ არსებაში თანაგრძნობისადმი ბუნებრივი მიდრეკილება. მორალური პრინციპი, რომელიც გამოხატულია კანტის კატეგორიული იმპერატივის პირველ ფორმულაში, განსაზღვრავს მხოლოდ მორალური საქმიანობის ფორმას, როგორც უნივერსალურ და აუცილებელს. ეს ფორმულა ანალიტიკურად გამომდინარეობს მორალური მოქმედების ძალიან ორიგინალური კონცეფციიდან, როგორც ნორმალური ან ისეთი, რომელიც, ამორალური მოქმედებისგან განსხვავებით, არის ის, რაც უნდა იყოს.
სინამდვილეში, განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის, როგორც ნორმალურსა და არანორმალურს შორის, ცხადია, გულისხმობს იმას, რომ პირველი, ანუ ნორმალური, უნივერსალური და აუცილებელია, ხოლო მეორე მხოლოდ განსაკუთრებული და შემთხვევითი. აქედან გამომდინარეობს მორალური პრინციპის გამოხატვა: იმოქმედეთ ისე, რომ თქვენი საქმიანობის წესი გახდეს უნივერსალური და აუცილებელი კანონი თქვენს ნებაში.
მაგრამ უნივერსალურობის კონცეფცია უკვე ბევრ აგენტს გულისხმობს: თუ ჩემი საქმიანობის წესი უნივერსალური უნდა იყოს, მაშინ, ცხადია, უნდა არსებობდეს სხვა აგენტები, ვისთვისაც ამ წესს უნდა ჰქონდეს მითითებული მნიშვნელობა. ეს საგანი რომ ყოფილიყო ერთადერთი ზნეობრივი ფიგურა, მაშინ მისი საქმიანობის წესს ერთი მნიშვნელობა ექნებოდა და ვერ იქნებოდა უნივერსალური. და თვით ჩემი საქმიანობა, როგორც ასეთი, უკვე აუცილებლად გულისხმობს სხვა არსებებს მის ობიექტებად და, მაშასადამე, ამ საქმიანობის მორალური ფორმა არ შეიძლება იყოს გულგრილი ამ საგნების მიმართ; და თუ ზნეობრივი საქმიანობის ზოგადი ფორმა, როგორც ასეთი ან თავისთავად, შედგება უნივერსალურობაში, მაშინ მოქმედების ობიექტებთან მიმართებაში ეს ფორმა ასე განისაზღვრება: მე უნდა მქონდეს როგორც ჩემი საქმიანობის ობიექტი, როგორც მორალური, მხოლოდ ისეთი რამ, რაც თავისთავად აქვს უნივერსალური და აუცილებელი ხასიათი, რომელიც შეიძლება იყოს თავისთავად მიზნები და არა მხოლოდ საშუალებები.
აქედან მოდის კატეგორიული იმპერატივის მეორე ფორმულა: იმოქმედეთ ისე, რომ ყველა რაციონალური არსება, როგორც ასეთი, იყოს თვითმიზანი და არა მხოლოდ თქვენი საქმიანობის საშუალება.
კანტის აზრით, მხოლოდ რაციონალური არსებები შეიძლება იყვნენ ასეთი მიზანი; მაგრამ ეს შეზღუდვა მხოლოდ კანტის ცალმხრივი რაციონალიზმიდან მომდინარეობს და ყოველგვარ ობიექტურ საფუძველს მოკლებულია.
და, პირველ რიგში, რა არის რაციონალური არსება? ამ შემთხვევაში, ანუ მორალურ საკითხთან დაკავშირებით, ცხადია, რომ მნიშვნელობა არ აქვს თეორიულ ან სპეკულაციურ მიზეზს, არამედ მხოლოდ პრაქტიკულ მიზეზს ან მორალურ ნებას; და ფაქტობრივად, კანტი თავის ეთიკაში ყოველთვის ესმის რაციონალურ არსებას, როგორც არსებას, რომელსაც აქვს პრაქტიკული მიზეზი ან მორალური ნება. მაგრამ უნდა გავიგოთ აქ ფაქტობრივი ფლობა, მოქმედებაში, განხორციელებაში, თუ მხოლოდ პოტენციალს, შესაძლებლობებში ან შესაძლებლობებში? პირველ შემთხვევაში, რაციონალური არსებები, რომლებიც შეადგენენ სავალდებულო ზნეობრივი საქმიანობის ერთადერთ ობიექტს, გავიგებთ მხოლოდ როგორც მათ, რომლებშიც ზნეობრივი კანონი ფაქტობრივად ხორციელდება, ანუ მართალნი და, შესაბამისად, ჩვენ შეგვიძლია გვქონდეს მორალური ვალდებულება მხოლოდ მართალთა მიმართ.
მაგრამ ასეთი ვარაუდი, უპირველეს ყოვლისა, იწვევს აბსურდულ შედეგებს, ზედმეტად აშკარაა, რომ ამაზე საუბარი; მეორეც, იგი წარმოადგენს ფარულ ლოგიკურ წრეს, ვინაიდან აქ მორალური კანონი განისაზღვრება მისი ობიექტით (რაციონალური არსებები, როგორც დამოუკიდებელი მიზნები), მაგრამ ეს ობიექტი, თავის მხრივ, განისაზღვრება მხოლოდ მისი ფაქტობრივი შესაბამისობით მორალურ კანონთან; და ბოლოს, მესამე, ეს ვარაუდი პირდაპირ ეწინააღმდეგება მორალის ფორმალურ პრინციპს, როგორც აბსოლუტურად აუცილებელს. სინამდვილეში, თუ ზემოაღნიშნული ვარაუდის თანახმად, ჩვენ გვქონდა ვალდებულება მორალურად გვემოქმედა მხოლოდ იმ ადამიანებთან მიმართებაში, რომლებიც აცნობიერებენ ზნეობრივ კანონს საკუთარ თავში, ანუ მართალთან (და სხვებთან მიმართებაში გვექნებოდა უფლება ანდაზის მიხედვით: „მგლებთან, როგორც მგლის ყმუილი“), მაშინ რომ არ იყოს ერთი მართალი ადამიანი (არა მხოლოდ სამართლიანი ადამიანი) ამით მორალური მოვალეობა ან ვალდებულება გაუქმდებოდა ჩვენთვის.
ამრიგად, ზნეობრივი კანონის სავალდებულო ბუნება მოცემული სუბიექტებისთვის იქნება დამოკიდებული სხვა სუბიექტების არსებობის შემთხვევით ემპირიულ ფაქტზე, რომლებიც ამ კანონს ახორციელებენ და ამით შეიძლება იყოს ჩვენი მორალური საქმიანობის საგანი. იმავდროულად, მორალური პრინციპის ზოგადი ფორმის მიხედვით, ეს უნდა იყოს უპირობო მოვალეობა ყველა სუბიექტისთვის, სრულიად დამოუკიდებელი ყოველგვარი ემპირიული მონაცემისაგან, სხვათა შორის, მიუხედავად იმისა, ასრულებს თუ არა ამ მოვალეობას ვინმე, მათ შორის ჩვენც; რადგან მორალური კანონის შეუსრულებლობის ფაქტი ეხება მხოლოდ ემპირიულ სუბიექტებს და არა თავად ამ კანონს, როგორც ასეთს.
რომ აღარაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ, როგორც კანტმა აღნიშნა, საერთოდ არ არსებობს გზა იმის დასადგენად, მოცემული მოქმედებები რეალურად სრულდება ერთი მორალური პრინციპის ძალით თუ სხვა, გარე მოტივებით, ანუ აქვთ თუ არა მათ რეალურად მორალური ღირსება; და აქედან გამომდინარეობს, რომ ჩვენ ვერასოდეს გადავწყვეტთ, აქვს თუ არა მოცემულ აქტიურ სუბიექტს სიმართლის ხასიათი, ანუ ემპირიულ რეალობაში მართალს ვერ განვასხვავებთ უმართლისგან და, შესაბამისად, ვერც დარწმუნებით ვამტკიცებთ, რომ ამ საქმიანობაში არის მართალი ხალხი.
ასე რომ, პრაქტიკული მიზეზის ან მორალური ნების ფაქტობრივი ფლობა წარმოუდგენელია, როგორც მორალური საქმიანობის ექსკლუზიური ობიექტის განმსაზღვრელი პირობა, და სინამდვილეში კანტი თავს იზღუდავს მხოლოდ პოტენციური ფლობის მოთხოვნით. ამ გაგებით, რაციონალური არსებები, რომლებიც დამოუკიდებელ მიზნებად შეადგენენ მორალური საქმიანობის ერთადერთ ჭეშმარიტ ობიექტს, განიმარტება, როგორც პრაქტიკული მიზეზის ან ზნეობრივი ნების ქონა, ანუ ყოფნის ან გახდომის უნარი (რადგან შესაძლებლობა ან უნარი მისი კონცეფციით არ არის ამოწურული მოცემული რეალობით, ყოფნის შესაძლებლობა ყოველთვის არის გახდომის შესაძლებლობა). მაგრამ საკითხავია: რის საფუძველზე შეგვიძლია გავყოთ არსებები ამ უნართან დაკავშირებით, ანუ ვაღიაროთ, რომ ზოგიერთი მათგანი ფლობს მას და ზოგს არა, რომ ზოგი რაციონალურად თავისუფალი არსებაა, ზოგი კი არა? აქ არის ორი შესაძლო თვალსაზრისი.
პირველი მათგანი, ემპირიული, განიხილავს ყველა არსებას, როგორც ფენომენს მათი ფაქტობრივი, არსებული არსებობის აუცილებელ კავშირში, ყველა მათგანს, გამონაკლისის გარეშე, ექვემდებარება ბუნებრივი აუცილებლობის ერთსა და იმავე კანონს და, შესაბამისად, არა მხოლოდ არ იძლევა რაიმე საფუძველს მითითებული დაყოფისთვის, არამედ პირდაპირ გამორიცხავს მას. ამ მხარეს არ არსებობს არც ერთი არსება, რომელიც არაფერში თავისუფალი და, შესაბამისად, რაღაცის მიმართ ვალდებულია. ყველაფერი, რაც კეთდება, აუცილებელია, ყველაფერი, რაც კეთდება, თანაბრად უცვლელი ფაქტია, რომელიც არ შეიძლებოდა არ მომხდარიყო, ამიტომ მოცემულ პირობებში, რაც არის, უნდა იყოს, მაგრამ უპირობო ვალდებულებას აზრი არ აქვს. აქედან გამომდინარე, აქ საერთოდ არ არის ადგილი მორალის ფორმალური პრინციპისთვის, როგორც უპირობო და არაემპირიული.
სხვა თვალსაზრისი, რომელსაც მხოლოდ ფორმალურ ეთიკას შეუძლია დაეყრდნოს, აღიარებს, რომ ყველა არსება, ემპირიული მხრიდან უდავოდ ფენომენად ან ფაქტად, იმავდროულად არის არა მხოლოდ ფენომენი ან ფაქტი, არამედ რაღაც უფრო მეტიც, კერძოდ, მათ აქვთ საკუთარი შინაგანი არსი, ისინი არიან საგნები თავისთავად (Dinge an sich), ან noumena; ამ გასაგები არსით ისინი არ შეიძლება დაექვემდებარონ გარე, ემპირიულ აუცილებლობას და, შესაბამისად, აქვთ თავისუფლება. მაშასადამე, ეს უკანასკნელი ეკუთვნის ყველა არსებას გამონაკლისის გარეშე, რადგან არაფერი, რაც რეალურად არსებობს, არ შეიძლება მოკლებული იყოს გასაგებ არსს, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში ეს იქნებოდა ფენომენი გარეგნობის გარეშე, ანუ სისულელე.
მაშასადამე, თუ პირველი თვალსაზრისით ყველა არსება თანაბრად ექვემდებარება ბუნებრივ აუცილებლობას, ხოლო მეორედან ყველა თანაბრად თავისუფალი, მაშინ, შესაბამისად, ემპირიული, გასაგები, ფიზიკური და მეტაფიზიკური მხრიდან, როგორც ჩანს, ყველა არსების ფუნდამენტური ჰომოგენურობაა მითითებულში. ემპირიული ან სპეკულაციური, უპირობოდ რაციონალური არსებების დაპირისპირება არაგონივრულ არსებებთან და მორალური სფეროს შეზღუდვა ჯერ ერთით.
ასე რომ, ფორმალური მორალური პრინციპის მეორე გამოხატვის გაურკვევლობისა და შინაგანი წინააღმდეგობის გათავისუფლებით, ვიღებთ შემდეგ წესს: მორალურ ნებას, როგორც ასეთს, უნდა ჰქონდეს ჭეშმარიტი ობიექტი ყველა არსება, არა მხოლოდ როგორც საშუალება, არამედ როგორც მიზანი, ან იმპერატივის სახით: იმოქმედეთ ისე, რომ ყველა არსება იყოს მიზანი და არა მხოლოდ თქვენი საქმიანობის საშუალება. ამ ფორმით, კატეგორიული იმპერატივის მეორე ფორმულა აშკარად ემთხვევა ემპირიული ეთიკის უმაღლეს პრინციპს, კერძოდ: „არავის მიაყენო ზიანი და დაეხმარე ყველას, როგორც შეგიძლია“. კატეგორიული იმპერატივის გამოხატვა ამ პრინციპს მხოლოდ ფორმალურ ლოგიკურ დარწმუნებას ანიჭებს. აშკარაა, ფაქტობრივად, რომ სხვა არსებების უბრალო საშუალებად მოპყრობით, მე ასევე შემიძლია ზიანი მივაყენო მათ, თუ ეს აუცილებელია იმ მიზნისთვის, რისთვისაც მათ ვიყენებ, როგორც საშუალება; სხვა არსებების მიზნებად აღიარებით, არავითარ შემთხვევაში არ უნდა მივაყენო ზიანი და ყოველთვის ვალდებული ვარ ვიმოქმედო მათ სასარგებლოდ.
შესაბამისად, არავის ზიანის მიყენების და ყველას დახმარების წესი მხოლოდ უფრო გარეგანი და ემპირიული გამოხატულებაა ყველა არსების მიზნად და არა საშუალებებად შეხედვის წესისთვის.
გარდა ზოგადი ფორმისა და მოქმედების უშუალო ობიექტებისა, მორალურ საქმიანობას უნდა ჰქონდეს გარკვეული ზოგადი შედეგი, რომელიც წარმოადგენს მის იდეალურ შინაარსს ან ბოლო, საბოლოო მიზანს. თუ მორალური აგენტი არის თითოეული სუბიექტი და ყველა დანარჩენი მისთვის მოქმედების ობიექტია, როგორც თვითმიზანი, მაშინ ყველა სუბიექტის ზნეობრივი საქმიანობის ზოგადი შედეგი იქნება მათი ორგანული გაერთიანება მიზნების სამეფოში. მიზნების სამეფო არის იდეალური სისტემა, სადაც თითოეული წევრი არა მხოლოდ მატერიალური ან საშუალებაა, არამედ თავად არის მიზანი და ამ მხრივ განსაზღვრავს ყველა დანარჩენის საქმიანობას, რითაც აქვს უნივერსალური საკანონმდებლო მნიშვნელობა. აქედან ცხადია, რომ ყოველი ცალკეული არსება წარმოადგენს მორალური საქმიანობის ფაქტობრივ ობიექტს ან მიზანს, არა თავისი სპეციფიკით ან ცალკეულობით (რადგან ამ შემთხვევაში მორალურ საქმიანობას აუცილებლად არ ექნება უნივერსალურობის ფორმა, რომელიც მას ეკუთვნის), არამედ როგორც მიზნების უნივერსალური სამეფოს აუცილებელი წევრი.
დასასრულების სამეფოს ეს კონცეფცია განსაზღვრავს კატეგორიული იმპერატივის მესამე და ბოლო გამოხატულებას.
ცხადია, რომ სამივე გამოთქმა ეხება მხოლოდ მორალური საქმიანობის ფორმას და არა მის შინაარსს. პირველი გამოთქმა განსაზღვრავს ამ ფორმას თავისთავად, მის აბსტრაქტულობაში; მეორე განსაზღვრავს ამ ფორმას მორალური მოქმედების ობიექტებთან მიმართებაში, ხოლო მესამე – ზოგად და საბოლოო მიზანთან მიმართებაში.
ბოლო ორი გამოთქმა პირველის აუცილებელი აპლიკაციებია. კანტის ზოგიერთი შენიშვნებიდან შეიძლება დავასკვნათ, რომ იგი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს კატეგორიული იმპერატივის პირველ გამოხატვას. მოქმედების მორალური ღირსება, მისი თქმით, ეხება ექსკლუზიურად მოქმედების ფორმას და არა მის ობიექტებს ან მიზანს. მაგრამ ის ფაქტი, რომ კანტი არ შემოიფარგლა კატეგორიული იმპერატივის პირველი გამოხატულებით, რომელიც ეხებოდა მხოლოდ ფორმას თავისთავად ან აბსტრაქტულად აღებული, არამედ დაამატა კიდევ ორი, ეს გარემოება გვიჩვენებს, რომ ეს შენიშვნები უნდა ჩაითვალოს კანტის პირად ვნებებად, რომელიც მომდინარეობს უპირველეს ყოვლისა მისი გონების ფორმალური ბუნებიდან და რომლის აღმოფხვრასაც ის ცდილობდა, მატერიის აუცილებლობას დაემორჩილა.
დისერტაციიდან „აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკა“, რომელიც მიმოქცევაში აღარ არის. ამ წიგნის აქ რეპროდუცირებული ნაწილი (შესწორებებით) დაიწერა დაახლოებით 20 წლის წინ, როდესაც ავტორი წმინდა ფილოსოფიურ საკითხებში იმყოფებოდა კანტის და ნაწილობრივ შოპენჰაუერის გავლენის ქვეშ.
მორალურად გულგრილი ქმედებების გარდა, რომლებიც აქ საერთოდ არ არის, აქ ასევე არ არის შეხებული რელიგიური და ასკეტური ზნეობის სფეროები, რომლებსაც არც ემპირიული და არც წმინდა ფორმალური ეთიკა არ ანიჭებს სათანადო ადგილს.
შოპენჰაუერი აჯანყდება ეთიკის იმპერატიული განწყობის წინააღმდეგ. მაგრამ ეს მხოლოდ სიტყვების საკითხია. აღიარება (როგორც ამას აკეთებს შოპენჰაუერი) მორალური საქმიანობის უპირობო შინაგანი უპირატესობის უზნეო აქტივობაზე, სიყვარულის ეგოიზმზე, ნიშნავს ამით პირველის ობიექტური ვალდებულების აღიარებას და შემდეგ, ეს ვალდებულება გამოხატულია ბრძანების სახით თუ სხვაგვარად, ეს სულაც არ ცვლის საკითხის არსს. შოპენჰაუერის ეთიკაში მნიშვნელოვანია არა ის, თუ რა განწყობას იყენებს იგი თავისი პრინციპის გამოხატვისთვის, არამედ ის, რომ იგი სათანადოდ არ ამართლებს მას.
იხილეთ Grundlegung zur Metaphisik der Sitten von Immanuel Kant, vierte Auffage. რიგა, 1797. გვ. 10, 11.
„წესი (მაქსიმე) არის ნებისყოფის სუბიექტური პრინციპი; ობიექტური პრინციპი (ე.ი. ის, რაც ასევე იქნება სუბიექტურად პრაქტიკული პრინციპი ყველა რაციონალური არსებისთვის, თუ მხოლოდ გონიერებას ქონდეს სრული ძალაუფლება ნებაზე) არის პრაქტიკული (ზნეობრივი) კანონი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მორალური კანონი, რომელიც არის რაციონალური არსების ნების ობიექტური პრინციპი, შეიძლება არ იყოს ჩვენი ქმედებების სუბიექტური წესი, რადგან ჩვენ ვემორჩილებით ფიზიკურ სურვილებს და შემთხვევით სურვილებს, რომელთა განხორციელებასაც ჩვენი საქმიანობის წესად ვადგენთ. მორალური არსების ნორმალურ მდგომარეობაში, ანუ როდესაც მიზეზი დომინირებს დაბალ მისწრაფებებზე, პრაქტიკული მიზეზის ობიექტური პრინციპი ამავე დროს არის პიროვნული ნების სუბიექტური წესი.
აქ, რა თქმა უნდა, იძულება შინაგანია.
Kant, ibid, 97, 98. ცხადია, რომ კანტი აქ გულისხმობს თავისუფლებას არა უპირობო თვითნებობის, არამედ წმინდა მორალური მოტივაციით განსაზღვრის უნარის მნიშვნელობით, რაც თავსებადია ზოგადად დეტერმინიზმთან (იხ. ზემოთ ჩემს შესავალში).