Часть вторая. Добро от Бога

Kapitulli i shtatë. Uniteti i themeleve morale Kur një person vepron keq në një farë mënyre, për shembull, kur ai ofendon fqinjët e tij në një mënyrë pozitive apo edhe negative - duke refuzuar t'i ndihmojë ata në nevojë, atëherë ai ndihet i turpëruar. Kjo është kokrra e vërtetë shpirtërore e gjithë mirësisë njerëzore dhe shenja dalluese e njeriut si qenie morale. Çfarë saktësisht po testohet këtu? Së pari, kemi një ndjenjë keqardhjeje për personin e ofenduar, e cila nuk u shfaq në momentin e vetë ofendimit, dhe kjo dëshmon, ndër të tjera, se natyra jonë shpirtërore mund të ketë lëvizje të brendshme më të thella dhe në të njëjtën kohë më të forta se prania e motiveve materiale: reflektimi i pastër mendor është në gjendje të evokojë atë ndjenjë që ishte e shurdhër ndaj përshtypjeve të jashtme; fatkeqësia e padukshme e të tjerëve doli të ishte më e vërtetë se ajo e dukshme. Së dyti, kësaj ndjenje të thjeshtë (edhe pse tashmë të rafinuar nga mungesa e një objekti të dukshëm) keqardhje i bashkohet një modifikim i ri (edhe më i frymëzuar), pasi jo vetëm që na vjen keq për dikë ose ata për të cilët nuk na vinte keq më parë, por edhe na vjen keq që atëherë nuk na erdhi keq për ta, na vjen keq që u penduam të pamëshirshëm për shkak të keqardhjes. për veten tonë si shkelës. Por çështja nuk është shteruar nga këto dy aspekte mendore. Ndjenja në shqyrtim merr të gjithë mprehtësinë e saj shpirtërore dhe domethënien morale nga pika e tretë, e cila konsiston në faktin se mendimi i veprimit tonë të pamëshirshëm ngjall tek ne, përveç reagimit të natyrshëm të ndjenjës përkatëse - keqardhje, një reagim edhe më i fortë i një tjetri, me sa duket nuk ka lidhje fare, ndjenjë - turp: ne jo vetëm që na vjen keq, nëse nuk kemi pasur asgjë të veçantë mizore për atë, por edhe jemi veçanërisht të turpshëm. Ky moment i tretë është kaq i rëndësishëm këtu sa karakterizon të gjithë gjendjen shpirtërore, kështu që në vend të "më vjen turp", ne themi drejtpërdrejt "Më vjen turp", J'ai honte, ich schäme, mich, më vjen turp. Në gjuhët e lashta, fjalët që korrespondojnë me "ndërgjegjen" nuk përdoreshin në fjalimin e gjallë, duke u zëvendësuar me fjalë që korrespondojnë me "turp" - një tregues i qartë se rrënja kryesore e ndërgjegjes qëndron pikërisht në ndjenjën e turpit. Çfarë do të thotë kjo? Nëse mendimi i një shkeljeje të pranuar të ndonjë prej kërkesave morale përtej ndikimit përkatës nga ana e elementit moral të dëmtuar shkakton gjithashtu ndikimin e turpit, kërkesat e të cilit në zonën e tij (marrëdhëniet e njeriut me natyrën e tij më të ulët ose mishin) nuk janë shkelur megjithatë nga ky akt, i cili nuk kishte asgjë në kundërshtim me modestinë ose ndjenjën e epërsisë njerëzore ndaj natyrës materiale, atëherë është e qartë se tre parimet themelore të njeriut nuk duhet të kthehen në dallimin e tyre në parimin e njeriut. ndarja, se këto të tria rrënjët në një thellësi të caktuar rriten së bashku në një dhe se rendi moral në tërësinë e normave të tij është, në thelbin e tij formues, vetëm një copëtim i të njëjtit parim, të kthyer në një drejtim ose në një tjetër. Ndjenja e turpit, e lidhur në mënyrë shumë reale me faktet e sferës seksuale, përshkon përtej kufijve të jetës materiale dhe, si shprehje e mosmiratimit formal, shoqëron çdo shkelje të një norme morale, pavarësisht se cilës fushë marrëdhëniesh i përket. Në të gjitha gjuhët, me sa di unë, fjalët që korrespondojnë me "turpin" tonë dallohen pa ndryshim nga dy veçori: 1) lidhja me objektet e sferës seksuale (αιδώς, αιδοια, pudor - pudenda, honte - partitë honteuses, Scham - Schamtheile) dhe 2) zbatimi i këtyre fjalëve në të gjitha rastet e shkeljes morale në përgjithësi të papranuara. Për të mohuar kuptimin e veçantë seksual të turpit (ose turpin e veçantë të marrëdhënieve trupore ndërmjet gjinive), si dhe për të kufizuar turpin vetëm në këtë kuptim, para së gjithash duhet hequr dorë nga fjala njerëzore, duke e njohur atë si një aksident të pakuptimtë. Kuptimi i përgjithshëm moral i turpit është vetëm një zhvillim i mëtejshëm i brendshëm i asaj që tashmë qëndron në manifestimin e tij të veçantë fillestar në lidhje me faktet e jetës seksuale. Thelbi i jetës, detyra e saj kryesore - për kafshët - qëndron padyshim në përjetësimin, nëpërmjet riprodhimit në njësi të reja, të asaj forme të veçantë të qenies organike që i shfaqet një ose tjetrës kafshë. Them se ky është thelbi i jetës për ta, dhe jo vetëm tek ata, sepse përparësia dhe rëndësia unike e interesit gjenital përjetohet dhe ndihet brenda vetes prej tyre, edhe pse, natyrisht, vetëm në mënyrë të pavullnetshme dhe të pavetëdijshme. Nëse shikoni një qen duke pritur për një kafshatë të shijshme, atëherë qëndrimi i tij, shprehja e syve dhe e gjithë qenia e tij duket se tregojnë se nervi kryesor i ekzistencës së tij subjektive qëndron në stomak. Por qeni më i pangopur e harron plotësisht ushqimin gjatë kohës së dashurisë dhe nëse është femër, atëherë vullnetarisht ua jep ushqimin dhe jetën e tij këlyshëve. Këtu, kafsha individuale duket se pranon me mirëbesim se jeta e saj individuale në vetvete nuk është e rëndësishme, se çështja nuk është në të, por vetëm në ruajtjen e një lloji të caktuar të jetës organike, të transmetuar përmes një serie të pafund individësh që zhduken. Imazhi i pafundësisë është i vetmi në dispozicion të kafshës. Por nga kjo kuptojmë rëndësinë e madhe, themelore të zonës gjenitale për jetën e njeriut. Nëse një person është në thelb më shumë se një kafshë, atëherë ndarja e tij nga mbretëria e kafshëve, vetëvendosja e tij e brendshme si person duhet të fillojë pikërisht në këtë rajon burimor, në këtë qendër të qenies organike. Çdo pikë tjetër do të ishte relativisht sipërfaqësore. Vetëm këtu individi i kafshëve ndjen pafundësinë e jetës gjenerike, e konsideron veten (siç është) vetëm një dukuri të fundme, vetëm një mjet, një instrument të procesit gjenerik dhe, pa asnjë luftë e vonesë, i dorëzohet kësaj pafundësie të llojit, duke thithur plotësisht ekzistencën individuale; dhe këtu, në këtë qendër të jetës, njeriu kupton pamjaftueshmërinë e kësaj pafundësie gjenerike në të cilën kafsha gjen më të lartën e saj. Dhe mbi një person thelbi i tij fisnor pretendon të drejtat e tij dhe nëpërmjet tij ai dëshiron të përjetësohet; por qenia e tij e brendshme i përgjigjet një kërkese të tillë: “Unë nuk jam njësoj si ju, jam përtej jush, nuk jam gjini, megjithëse nga një gjini - nuk jam gjini, por gjeni (nuk jam gjini, jam shpirt (lat.)) Unë dua dhe mund të jem i pafund dhe i pavdekshëm jo vetëm në ty, por në vetvete. Ti më tërhiq në humnerën e pafundësisë sate të keqe, të zbrazët për të më gëlltitur dhe shkatërruar, por unë po kërkoj atë pafundësi të vërtetë dhe të plotë që mund ta ndaj me ty. Ajo që kam prej teje dëshiron të përzihet me ty dhe të më tërheq në humnerën tënde, mbi të cilën jam ngritur, por qenia ime që nuk është prej teje, ka turp nga kjo pështjellim dhe i reziston; ajo dëshiron, si të vetmen gjë të denjë për vete, atë bashkim të vërtetë në të cilin të dyja të bashkuara përjetësohen”. Në ndjenjën e turpit seksual - dhe kjo përcakton domethënien e tij të madhe themelore si bazë jo vetëm morale materiale, por edhe formale - një person e njeh veten si të turpshëm dhe, për rrjedhojë, të keq, të padrejtë, jo ndonjë devijim privat dhe aksidental nga ndonjë normë morale, por vetë thelbin e atij ligji të natyrës, të cilit i nënshtrohet e gjithë bota organike. Ajo që është e rëndësishme këtu nuk është aq shumë që një person të turpërohet në përgjithësi, por më tepër ajo për të cilën ka turp. Duke e zotëruar këtë aftësi të turpit, jo të dukshme te kafshët e tjera, një person mund të përkufizohet si një kafshë e turpshme. Megjithatë, ky përkufizim, më i mirë se shumë të tjerë, nuk do të shënonte te njeriu bartësin e një bote të veçantë, apo të një rendi të ri të qenies. Por fakti që njeriu së pari dhe më së shumti i vjen turp nga vetë thelbi i jetës shtazore, apo manifestimi themelor i qenies natyrore, e tregon drejtpërdrejt atë si një qenie mbishtazë dhe mbinatyrore. Kështu, në këtë turp njeriu bëhet person në kuptimin e plotë. Akti gjenital mishëron pafundësinë e procesit natyror dhe, i turpëruar nga ky akt, një person e refuzon pikërisht këtë pafundësi si të padenjë për veten e tij. Është e padenjë që një person të jetë vetëm një mjet, ose një instrument, i një procesi natyror në të cilin forca e verbër e jetës përjetësohet në kurriz të lindjes dhe vdekjes së individëve, duke zhvendosur në mënyrë alternative njëri-tjetrin. Njeriu, si qenie morale, nuk dëshiron t'i bindet këtij ligji natyror të zhvendosjes së brezave, ligjit të vdekjes së përjetshme, ai nuk dëshiron të zhvendoset dhe të zhvendoset, ai ndjen, në fillim në mënyrë të paqartë, si nevojën, ashtu edhe aftësinë për të përmbajtur brenda vetes të gjithë plotësinë e jetës së përjetshme. Idealisht, ai tashmë e përmban brenda vetes, pikërisht në këtë akt të vetëdijes së tij njerëzore, por kjo nuk mjafton, ai duhet të realizojë idealin në realitet, pa të cilin ideja është vetëm fantazi dhe vetëdije më e lartë - vetëm mendjemadhësi. Fuqia e jetës së përjetshme ekziston si fakt: natyra jeton përgjithmonë dhe shkëlqen me bukurinë e përjetshme; por kjo është një natyrë indiferente - indiferente ndaj qenieve individuale të cilat, me pasardhjen e tyre, mbështesin përjetësinë e saj. Por midis këtyre krijesave ka një që nuk pajtohet me një rol të tillë vuajtës: gjetja e shërbimit të saj të pavullnetshëm ndaj natyrës të turpshme për veten e tij dhe shpërblimi për të në formën e vdekjes personale dhe pavdekësisë fisnore - e pamjaftueshme, kjo krijesë dëshiron të mos jetë një mjet, por pronar i jetës së përjetshme. Për ta bërë këtë, ai nuk ka nevojë të krijojë ndonjë forcë të re jetësore nga asgjëja, por vetëm të zotërojë atë që është dhënë në natyrë dhe ta përdorë atë për përdorim më të mirë. Ne i quajmë njerëzit gjeni, fuqia e gjallë krijuese e të cilëve nuk shpenzohet plotësisht në çështjen e jashtme të riprodhimit trupor, por gjithashtu shkon drejt çështjes së brendshme të krijimtarisë shpirtërore në një fushë ose në një tjetër. Njeri gjenial është ai që, përveç jetës së racës, përjetëson veten dhe ruhet në pasardhësit e zakonshëm, edhe nëse nuk ka prodhuar të tijën. Por një përjetësim i tillë, nëse do të ndalemi tek ai si përfundimtar, duket qartë se është iluzion, sepse ndodh në të njëjtën bazë brezash të njëpasnjëshëm e në zhdukje, kështu që as ai që kujtohet dhe as ata që kujtojnë nuk kanë jetë reale. Kuptimi i gjeniut në kuptimin e pranuar përgjithësisht është vetëm një aluzion i çështjes reale. Gjeniu i vërtetë i natyrshëm tek ne, që flet më fort në turpin seksual, nuk kërkon prej nesh aftësi të larta në arte dhe shkenca, të cilat i japin një emër të lavdishëm pasardhësve. Por ai kërkon shumë më tepër: si një gjeni i vërtetë, d.m.th. i lidhur me të gjithë gjininë (gjininë), edhe pse duke qëndruar mbi të, ai u drejtohet jo vetëm të zgjedhurve, por të gjithëve dhe të gjithëve, duke paralajmëruar të gjithë dhe të gjithë nga i gjithë ky proces i pafundësisë së keqe, përmes së cilës natyra tokësore përjetësisht, por më kot, ndërton jetën mbi kockat e vdekura. Tema e turpit seksual nuk është fakti i jashtëm i bashkimit të kafshëve të dy individëve njerëzorë, por kuptimi i thellë dhe universal i këtij fakti. Ky kuptim kryesisht shprehet, por nuk është i rraskapitur, nga fakti se me një lidhje të tillë një person i nënshtrohet tërheqjes së verbër të një force elementare. Nëse rruga në të cilën ajo po e merrte ishte e mirë në vetvete, atëherë ai do të duhej të pajtohej me natyrën e errët të kësaj tërheqjeje me shpresën që përfundimisht të hynte në mendjen e tij dhe të pranonte lirshëm atë që në fillim iu nënshtrua në mënyrë të pavullnetshme. Por fuqia e vërtetë e turpit seksual është se ne këtu na vjen turp jo vetëm për nënshtrimin tonë ndaj natyrës, por për nënshtrimin tonë ndaj saj në një çështje të keqe - krejtësisht të keqe; sepse rruga drejt së cilës na tërheq instinkti mishor dhe nga e cila na paralajmëron ndjenja e turpit është një rrugë që në fillim është e turpshme, në fund del edhe e pamëshirshme edhe e ligë, gjë që zbulon qartë lidhjen e brendshme të të tre normave morale që tashmë përmban të parat. Abstenimi seksual nuk është vetëm një kërkesë asketike, por në të njëjtën kohë një kërkesë altruiste dhe fetare. Ligji i riprodhimit të kafshëve, për të cilin na vjen turp, është ligji i zhvendosjes ose zhvendosjes së një brezi nga një tjetër, një ligj drejtpërdrejt në kundërshtim me parimin e solidaritetit gjithënjerëzor. Duke e drejtuar fuqinë e jetës sonë në prodhimin e fëmijëve, ne largohemi nga baballarët, të cilët vetëm mund të vdesin. Ne nuk mund të krijojmë asgjë nga vetja - atë që i japim të ardhmes, e heqim nga e kaluara, dhe përmes nesh, pasardhësit jetojnë në kurriz të paraardhësve të tyre, jetojnë me vdekjen e tyre. Kështu bën natyra, është indiferente dhe e pamëshirshme, dhe ne, natyrisht, nuk jemi përgjegjës për këtë; por pjesëmarrja jonë në këtë punë indiferente dhe të pamëshirshme të natyrës është tashmë faji ynë, megjithëse i pavullnetshëm, dhe ne e ndiejmë këtë faj paraprakisht në turp seksual. Dhe ne jemi aq më shumë fajtorë, sepse pjesëmarrja jonë në punën e pamëshirshme të natyrës, e cila i zhvendos brezat e mëparshëm me gjenerata të reja, lidhet më së shumti me ata të cilëve u jemi veçanërisht borxhli, me etërit dhe paraardhësit tanë, kështu që kjo çështje del në kundërshtim jo vetëm me keqardhjen, por edhe me devotshmërinë. Këtu ka një kontradiktë të madhe, një antinomi fatale, të cilën në çdo rast duhet ta njohim, edhe sikur të mos kishim asnjë shpresë për ta zgjidhur. Riprodhimi është i mirë; është mirë për nënën, e cila, sipas fjalës së Apostullit, shpëton me lindjen e fëmijës dhe, natyrisht, mirë edhe për babain që merr pjesë në këtë punë shpëtimtare, mirë, më në fund, për ata që marrin dhuratën e jetës. Dhe në të njëjtën kohë, është gjithashtu e pamohueshme se ka të keqe në riprodhimin mishor, jo të keqen e rastësishme dhe të jashtme të këtyre apo fatkeqësive të tjera që u jepet atyre që kanë lindur bashkë me jetën, por e keqe thelbësore dhe morale në vetë aktin mishor, përmes të cilit ne pohojmë me pëlqimin tonë rrugën e errët të natyrës, e turpshme për ne në verbërinë e saj, e pamëshirshme për këtë brez, i pamëshirshëm ndaj të tjerëve. Por kjo e keqe e rrugës natyrore për njeriun mund të korrigjohet vetëm nga vetë njeriu, dhe atë që nuk e ka bërë njeriu i së tashmes, mund ta bëjë njeriu i së ardhmes, i cili, duke qenë i lindur në të njëjtën rrugë të natyrës shtazore, mund të heqë dorë nga ajo dhe të ndryshojë ligjin e jetës. Këtu është zgjidhja e kontradiktës fatale: e keqja e lindjes mund të zhduket nga vetë lindja, e cila përmes kësaj bëhet e mirë. Por kjo fuqi shpëtuese e lindjes do të jetë iluzore nëse ata që lindin bëjnë të njëjtën gjë si ata që lindin, mëkatojnë dhe vdesin në të njëjtën mënyrë. Në fund të fundit, e gjithë sharmi i fëmijëve për ne, sharmi i tyre i veçantë, njerëzor, është i lidhur pazgjidhshmërisht me supozimin dhe shpresën se ata nuk do të jenë si ne, ata do të jenë më të mirë se ne - jo më të mirë në aspektin sasior, me një ose dy shkallë, por në thelbin e tyre - se ata do të jenë njerëz të një jete tjetër, se në to është shpëtimi ynë i vërtetë - i të gjithëve - i nesh dhe i të gjithëve. Dashuria njerëzore për fëmijët duhet të ketë diçka përtej asaj që është në dashurinë e pulës; duhet të ketë një kuptim të arsyeshëm. Por çfarë kuptimi të arsyeshëm ka të vendosësh objektivin e jetës me admirim dhe butësi te i poshtër i ardhshëm, ndërsa dënon të tashmen? Nëse e ardhmja e imagjinuar nga fëmijët ndryshon nga e tashmja vetëm në radhën e kohës, atëherë cila është kjo bukuri e veçantë e fëmijëve? Nëse kjo kokërr prodhon një barishte helmuese ose barishtore, atëherë çfarë admiroj në kokërr? Por fakti është se mundësia e një rruge më të mirë të jetës, e cila na ngre mbi natyrën me përpjekjen e saj të errët dhe të pafuqishme, për të zbuluar tek ne dhe tek ne plotësinë e forcës dhe dritës, këtë mundësi, që qëndron tek ne vetë, si dhe te fëmijët, është më e plotë tek ata sesa tek ne, sepse ruhet ende në integritetin e saj, nuk humbet, si tek ne, në realitetin bosh e të keq. Këto krijesa ende nuk ia kanë shitur shpirtin dhe të drejtën e tyre shpirtërore paralindjes forcave të liga. Të gjithë janë dakord se sharmi i veçantë i fëmijëve është pafajësia e tyre, por kjo pafajësi aktuale nuk mund të na sillte gëzim dhe admirim nëse do të ishim të sigurt se me siguri do të humbiste. Ideja që engjëjt e tyre e shohin drejtpërdrejt fytyrën e Atit Qiellor nuk do të kishte asgjë ngushëlluese apo ndërtuese në vetvete, nëse do të kombinohej me bindjen se këta engjëj tani në mënyrë të pashmangshme do të verboheshin. Nëse sharmi i veçantë moral i fëmijëve (në të cilin bazohet tërheqja e tyre estetike) varet nga mundësia më e madhe për ta për një rrugë tjetër në jetë, atëherë përpara se të lindim fëmijë për hir të kësaj mundësie, a nuk duhet ta ndryshojmë ne vetë rrugën tonë të keqe? Meqenëse ne nuk jemi në gjendje ta bëjmë këtë, riprodhimi mund të jetë i mirë dhe shpëtim për ne; por mbi çfarë baze do të vendosim paraprakisht se nuk jemi në gjendje? Dhe a është besimi në pafuqinë tonë një garanci për forcën e ardhshme të atyre të cilëve ua dorëzojmë jetën? Turpi seksual nuk i referohet një fakti fiziologjik, të marrë veçmas dhe në këtë indiferent individualisht, dhe gjithashtu jo dashurisë seksuale në përgjithësi, e cila mund të jetë jo e turpshme dhe të përbëjë të mirën më të madhe - zëri paralajmërues dhe më pas dënues i turpit seksual i referohet vetëm asaj rruge të natyrës shtazore që është në thelb e keqe për një person, megjithëse mund të jetë, duke pasur parasysh një gjendje aktuale më pak të mirë të njeriut. Por nuk ka asnjë të mirë reale, të pakushtëzuar në këtë rrugë, dhe ajo fillon, të paktën për një person, me abuzimin. Ka një anë pozitive të dashurisë seksuale njerëzore, të cilën për qartësi dhe shkurtësi do ta quaj "të dashuruarit". Sigurisht, kjo dukuri është analoge me tërheqjen seksuale të kafshëve dhe rritet në tokën e saj, por është e qartë se nuk mund të reduktohet në këtë tërheqje, përveç nëse e reduktojmë njeriun në kafshë në përgjithësi. Dashuria ndryshon shumë nga pasioni seksual i kafshëve në karakterin e tij individual, supergjenerik: objekti për të dashurin është një person i caktuar dhe ai përpiqet të përjetësojë jo racën, por pikërisht këtë person dhe veten e tij me të. Nga llojet e tjera të dashurisë individuale njerëzore: prindërore dhe fëmijërore, vëllazërore etj. - rënia në dashuri dallohet veçanërisht nga uniteti i pandashëm i anëve të tij shpirtërore dhe fizike: i referohet në radhë të parë të gjithë personit, për të dashuruarin, qenia mendore dhe fizike e të dashurit, megjithëse në mënyra të ndryshme, janë po aq interesante, domethënëse, të dashura, ai është i lidhur me to me të njëjtin intensitet ndjesie. 68 Çfarë do të thotë kjo nga pikëpamja morale? Në kohën e lulëzimit të të gjitha fuqive të njeriut, një forcë e re shpirtërore-fizike hapet tek ai, duke e mbushur me kënaqësi dhe aspirata heroike, dhe një zë më i lartë i thotë se kjo forcë iu dha për një arsye, se ai mund ta përdorë atë për gjëra të mëdha, se ai bashkim i vërtetë dhe i përjetshëm me një person tjetër, që kërkon patosi i dashurisë së tij, mund të rivendosë tek ata një rikrijim të përsosur dhe në të njëjtën pamje. njerëzimit. Natyrisht, rrëmbimi i dashurisë nuk u thotë të gjithë të dashuruarve të njëjtat fjalë, por kuptimi i asaj që u thotë është i njëjtë dhe përfaqëson vetëm nga ana tjetër pozitive atë që thotë turpi seksual. Turpi e mban njeriun nga rruga e gabuar, shtazarake, dhe patosi i dashurisë tregon rrugën e duhur dhe qëllimin më të lartë për atë forcë të tepërt pozitive që qëndron në vetë këtë pathos. Kur një person e kthen këtë fuqi më të lartë në punën e kafshëve të riprodhimit, është e qartë se ai po e shpërdoron atë kot; sepse çështja e riprodhimit te njerëzit, si te kafshët, nuk e kërkon fare këtë; realizohet me shumë sukses nëpërmjet funksioneve të zakonshme organike pa ndonjë patos të lartë dashurie personale. Kur një veprim i thjeshtë c është i mjaftueshëm për të prodhuar një rezultat b, dhe megjithatë një veprim kompleks a†c përdoret për të arritur këtë, atëherë është e qartë se e gjithë fuqia e a-së harxhohet kot. Ndjenja e turpit shërben si bazë e natyrshme për parimin e asketizmit, por përmbajtja e kësaj ndjenje nuk shterohet nga rregullat negative të abstinencës. Përveç parimit formal të detyrës, i natyrshëm në turpin, i cili na ndalon nga veprimet që janë të turpshme ose të padenjë dhe na dënon me kryerjen e tyre, ka edhe një anë pozitive të turpit (në sferën seksuale që lidhet me "të dashuruarit"), duke treguar për të mirën e jetës që mbrohet nga abstenimi ynë dhe rrezikohet ose madje shkatërrohet nga "abstenimi ynë". Me turp, jo vetëm lartësia formale e dinjitetit njerëzor ose aftësitë mbikafshe të të kuptuarit dhe aspiratës së pafundme që i përkasin mendjes, por edhe integriteti thelbësor jetësor i njeriut, i fshehur, por jo i shkatërruar në gjendjen e tij të caktuar, i reziston tërheqjeve të mënyrës trupore, shtazore. Këtu prekim kufijtë e metafizikës, por pa i kapërcyer, pa u larguar nga toka e filozofisë morale, mund dhe duhet të vëmë në dukje këtë anë pozitive të ndjenjës bazë morale, e cila faktikisht dhe logjikisht është e pamohueshme. Turpi në dukurinë e tij parësore nuk do të kishte atë karakter të veçantë jetësor, nuk do të ishte një ndjenjë e lokalizuar shpirtërore-organike, nëse do të shprehte vetëm epërsinë formale të mendjes njerëzore ndaj tërheqjes irracionale të natyrës shtazore: në fund të fundit, kjo epërsi e aftësive mendore nuk humbet nga një person në rrugën nga e cila e ruan turpi - diçka tjetër humbet, në të vërtetë dhe në thelb nuk është turp, që nuk është e lidhur në mënyrë të drejtpërdrejtë me objektin e saj të drejtpërdrejtë. Një person privohet nga integriteti i qenies dhe jetës së tij, dhe në dashurinë e vërtetë, të dëlirë për seksin tjetër ai përpiqet, shpreson, ëndërron të rivendosë këtë integritet. Aspirata, shpresa dhe ëndrra të tilla shkatërrohen nga ai akt i një bashkimi momental, të jashtëm dhe iluzion, me të cilin natyra, duke e mbytur turpin, zëvendëson tërësinë e dëshiruar. Në vend të ndërthurjes shpirtërore-fizike dhe komunikimit të dy qenieve njerëzore, ekziston vetëm një kontakt i lëvozhgave organike dhe një përzierje e sekrecioneve (sekrecioneve) organike, dhe ky unitet sipërfaqësor, megjithëse i fshehtë, vetëm sa konfirmon, forcon dhe përjetëson ndarjen ose copëtimin e thellë aktual të qenies njerëzore. Pas ndarjes bazë në dy gjini ose në gjysmë, vjen, për shkak të bashkimit të jashtëm të këtyre gjinive, fragmentimi me radhë pasardhëse në radhë brezash të njëpasnjëshëm dhe zhvendosës, gjë që, sipas rendit të bashkëjetesës, çon në krijimin e shumë individëve të jashtëm, të huaj dhe armiqësor kur takohen. Integriteti ose solidariteti i një personi cenohet si në thellësi, ashtu edhe në gjerësi dhe në distancë. Por kjo dëshirë për copëtim, kjo forcë centrifugale e jetës është një tendencë që edhe pse kudo realizohet pjesë-pjesë, nuk mund të realizohet kurrë plotësisht. Tek njeriu, ku ka karakterin e brendshëm të një gabimi ose mëkati të njohur, edhe integriteti i brendshëm i qenies njerëzore i reziston dhe reagon ndaj tij: së pari, në ndjenjën bazë të turpit ose dëlirësisë, duke i rezistuar aspiratave të përziera dhe copëzuese të natyrës në fushën e jetës reale ose shqisore; reagon gjithashtu në një manifestim pozitiv të turpit - në patosin e dashurisë së dëlirë, e cila nuk toleron as ndarjen e sekseve dhe as bashkimin e tyre të jashtëm, mashtrues; atëherë, në sferën e jetës shoqërore të një njeriu tashmë të shumëfishuar, forca centrifugale e natyrës, e shfaqur si egoizëm i secilit dhe antagonizëm i të gjithëve, shkakton kundërshtim ndaj të njëjtit integritet të njeriut, i shprehur këtu si solidaritet i brendshëm i individëve të ndryshëm nga jashtë, i ndjerë mendërisht në një ndjenjë keqardhjeje. Forca centrifugale dhe antiintegrale e natyrës, që përpiqet të prishë unitetin e njeriut si në jetën e tij psikofizike, ashtu edhe në atë shoqërore, vepron në të njëjtin kuptim kundër lidhjes që e lidh atë me fillimin absolut të ekzistencës së tij. Ashtu si tek njeriu ka materializëm natyral - dëshira për t'u dorëzuar në mënyrë skllavërore, me kënaqësi zvarritëse, ndaj forcave të verbëra të kafshës, ashtu siç ka egoizëm natyror në të - dëshira për t'u izoluar brenda vetes nga çdo gjë tjetër dhe për të vënë gjithçka që është e tij, pavarësisht nga çdo gjë tjetër, po ashtu ka edhe ateizëm natyror në të (dua të them një karakter teorik dhe teorik vetëm nganjëherë ka mendje, i pafajshëm në kuptimin moral) - ateizmi praktik, ose dëshira krenare për të hequr dorë nga përsosmëria absolute, për ta vendosur veten si një fillim të pavarur pa kushte të jetës së dikujt. Ky lloj më themelor dhe i rëndësishëm i forcës centrifugale (sepse këtu ka një ndarje nga qendra absolute e universit), e cila i privon një personi jo vetëm mundësinë, por edhe dëshirën për një ekzistencë gjithëpërfshirëse (pasi një person mund të bëhet gjithçka vetëm nëpërmjet lidhjes së tij të brendshme me atë që është në thelb gjithçka), shkakton një kundërshtim të fuqishëm ndaj tërësisë sonë më të thellë, të shprehur këtu në tërësinë dhe ndjenjën tonë të veçantë të rrëmbyeshme. varësia e përgjithshme nga një parim më i lartë në disa ose manifestime të tjera të tij, duke filluar nga vetë prindërit tanë dhe duke përfunduar me Providencën universale të Atit Qiellor. Rëndësia e jashtëzakonshme e kësaj marrëdhënieje (fetare dhe morale) korrespondon gjithashtu me modifikimin e veçantë që përjeton vetëdija për atë që është e gabuar kur ajo shkaktohet nga një shkelje e një detyrimi fetar: këtu nuk thuhet më "i turpshëm" ose "i ndërgjegjshëm", por "i tmerrshëm". Këtu qenia shpirtërore e njeriut reagon me përqendrim dhe intensitet të veçantë në atë ndjenjën e “frikës ndaj Zotit”, duke arritur, kur ka ndodhur një shkelje e vullnetit më të lartë, qoftë edhe në mënyrë të pavullnetshme, deri te tmerri i panikut (horror sacrilegii) (tmerri i sakrilegjit (lat.)), i cili ishte aq i njohur për të parët. Horror sacrilegii (në kuptimin e të parëve) kalon me rritjen shpirtërore të një personi, por frika ndaj Zotit mbetet si një anë negative e domosdoshme e devotshmërisë - si "turp fetar". Të kesh frikë nga Zoti, ose të kesh frikë nga Zoti, nuk do të thotë, sigurisht, të kesh frikë nga hyjnorja, por të kesh frikë nga kundërshtia e dikujt me Hyjnoren, ose një qëndrim i pahijshëm ndaj Tij - kjo është një ndjenjë e mospërputhjes reale të së mirës ose përsosmërisë sonë absolute - si në një ndjenjë pozitive nderimi, ose devotshmërie - me dëshirën më të lartë, në lidhje me emrin më të lartë, me një person të tij. për të marrë pjesë në përsosjen e tij, duke ruajtur dhe realizuar integritetin e qenies suaj. Duke kuptuar turpin e rrënjosur në fushën seksuale si një manifestim këtu i integritetit të qenies njerëzore, nuk do të habitemi nga vërshimi i kësaj ndjenje në sfera të tjera morale. Në përgjithësi, është e nevojshme të dallojmë thelbin e brendshëm të moralit nga parimi i tij formal, ose ligji moral dhe nga manifestimet e tij reale. Thelbi i moralit në vetvete është një gjë - është integriteti i njeriut, i natyrshëm në natyrën e tij, si një normë e qëndrueshme dhe e realizuar në jetë dhe histori përmes luftës me forcat centrifugale dhe dërrmuese të ekzistencës, si veprim moral. Parimi ose ligji formal i kësaj në shprehjen e tij thjesht racionale është gjithashtu një në vetvete, si detyrim: duhet të respektosh normën e ekzistencës njerëzore në gjithçka, të mbrosh integritetin e qenies njerëzore - ose negativisht: nuk duhet të lejosh asgjë në kundërshtim me këtë normë, asnjë shkelje të këtij integriteti. Por thelbi i vetëm i moralit dhe ligji i tij i vetëm modifikohen në manifestimet e tyre në përputhje me marrëdhëniet reale, faktike në të cilat hyn një person në jetë. Ka një numër të pacaktuar të këtyre marrëdhënieve, por domosdoshmëria logjike dhe faktet e përvojës na detyrojnë njësoj, siç e dimë, të dallojmë tre fusha kryesore të të gjitha marrëdhënieve që i nënshtrohen vlerësimit moral, në varësi të faktit nëse ato janë të lidhura me botën e poshtme, me botën e krijesave të ngjashme me ne ose me atë më të lartën. Rrënjët e gjithë realitetit janë të fshehura në errësirën tokësore dhe morali nuk i përket asaj mbretërie ku pemët rriten me rrënjët e tyre lart. Dhe rrënjët e saj janë të fshehura në sferën e poshtme - e gjitha rritet nga një ndjenjë turpi. Këtu thelbi i brendshëm, manifestimi real dhe parimi ose ligji formal i rendit moral përmbahen në unitet, si një bimë në kokërr, dhe ndryshojnë vetëm në pasqyrimin e mendjes. Në ndjenjën e turpit njeriu ndjen në mënyrë të pandashme qenien morale të njeriut, duke mbrojtur integritetin e tij, dhe një lloj të veçantë të saj në këtë drejtim (dëlirësia gjenitale), dhe një imperativ moral që na ndalon t'i nënshtrohemi përpjekjeve të fuqishme ndaj tij nga natyra e ulët dhe na qorton për lëshimet e bëra tashmë. Këto urdhra dhe këto qortime turpi nuk kanë vetëm një kuptim mbrojtës negativ. Ata kanë një qëllim pozitiv. Ne duhet të ruajmë tërësinë tonë të brendshme potenciale në mënyrë që të jemi në gjendje ta realizojmë atë dhe në të vërtetë, të krijojmë të gjithë personin në një mënyrë më të mirë dhe më të qëndrueshme sesa ajo që na ofron natyra. "Jo atë, jo atë!" - thotë ndjenja e turpit, duke premtuar kështu “atë” të vërtetë dhe të duhur, për të cilën ia vlen të braktisësh rrugën trupore. Kjo rrugë, e dënuar nga turpi, është rruga e copëtimit të psikofizikes - jo vetëm shpirtërore, por edhe trupore, dhe ndaj një fragmentimi të tillë kundërshtohet integriteti i një personi jo vetëm si shpirtëror, por edhe trupor - psikofizik. Por realizimi i një integriteti të tillë të plotë, për të cilin dëlirësia është vetëm fillimi, kërkon plotësinë e kushteve që përfshijnë gjithë jetën e njeriut. Ky zbatim është i ndërlikuar dhe i vonuar, por nuk eliminohet nga riprodhimi i arritur i njeriut, ndarja e qenies së tij të vetme në shumë individë. Falë kësaj gjendjeje të re që krijon njeriun-shoqëri, integriteti i qëndrueshëm i qenies së tij nuk manifestohet më vetëm në dëlirësinë, e cila e mbron atë nga copëtimi natyror, por edhe në solidaritetin shoqëror, i cili përmes një ndjenje keqardhjeje rikthen unitetin moral të një personi tashmë të copëtuar fizikisht. Këtu dallimi në elementet morale të shkrirë në ndjenjën parësore të turpit bëhet më i qartë. Ndjenja e keqardhjes shpreh solidaritetin e brendshëm të qenieve të gjalla, por nuk është identike me të, duke ruajtur dallimin e saj psikologjik në krahasim me turpin e pavetëdijshëm. Dhe elementi moral formal i turpit, i shkrirë aty me bazën e tij psikofizike, spikat këtu në formën e asaj ndjenje më delikate dhe abstrakte të quajtur ndërgjegje (në kuptimin e ngushtë të fjalës). Modifikimi i instinktit mishor në egoizëm korrespondon me modifikimin e turpit në ndërgjegje. Por këtu zbulohet edhe kuptimi kryesor, rrënjësor i turpit, sepse, siç u tregua, mund të thuhet "më vjen turp" në vend të "më vjen turp" edhe në ato raste kur bëhet fjalë për veprime thjesht egoiste që nuk kanë të bëjnë fare me sferën seksuale. Morali është një, dhe manifestimi i tij i plotë në turp, duke reaguar kundër punës së mishit, duke reaguar (në mënyrë implicite) kundër pasojave të këqija të kësaj pune, ndër të tjera, dhe kundër egoizmit të personit të shumëfishuar. Por një reagim i veçantë, i përcaktuar moral kundër kësaj të keqeje të re shprehet psikologjikisht si keqardhje, dhe në shprehjen e tij formale morale ka ndërgjegje - ky "turp shoqëror". Por as pastërtia morale e dëlirësisë, e mbrojtur nga turpi, as plotësia morale e solidaritetit, që i bën zemrat tona të mëshirojnë njësoj të gjitha qeniet e gjalla, nuk na japin ende forcë të mjaftueshme për të përmbushur në të vërtetë atë që kërkohet nga dashuria e dëlirë dhe keqardhja gjithëpërfshirëse. E megjithatë, ndërgjegjja na thotë qartë: "Duhet, prandaj mundeni". Njeriut i vjen turp nga rruga trupore, sepse është rruga e copëtimit, e shpërndarjes së forcës jetësore, e më pas e vdekjes dhe e prishjes. Nëse ai vërtet ka turp për këtë, e ndjen si diçka që nuk duhet, atëherë do të thotë se duhet të ndjekë rrugën e kundërt të integritetit dhe përqendrimit drejt pavdekësisë dhe pakorruptueshmërisë. Nëse, më tej, ai vërtet i vjen keq për të gjithë llojin e tij, atëherë qëllimi i kësaj rruge është të arrijë pavdekësinë dhe pakorruptueshmërinë për të gjithë. Ndërgjegjja e tij i thotë se duhet ta bëjë këtë, që do të thotë se mundet. Dhe në të njëjtën kohë, provat thonë se një detyrë e tillë - të krijojë pavdekësi dhe jetë të pakorruptueshme për të gjithë - është më e lartë se njeriu. Por a ndahet nga ndonjë mur i padepërtueshëm nga ai që ndodhet sipër tij? Në fund të fundit, qenia normale e fshehur e një personi reagon në ndjenjën fetare ndaj dobësisë njerëzore po aq qartë sa reagon me turp ndaj dëshirave trupore dhe me keqardhje ndaj egoizmit. Dhe e njëjta ndërgjegje, pasi ka adoptuar një formë të re të frikës ndaj Zotit, i thotë: e gjithë detyra jote dhe e gjithë fuqia jote janë te Perëndia; Prandaj, ju duhet t'i dorëzoheni plotësisht Atij dhe nëpërmjet Tij të jepni përmbushjen e vërtetë të integritetit tuaj - të ngopni deri në fund dashurinë dhe keqardhjen tuaj të dëlirë, të merrni për veten tuaj dhe për të gjithë jetën e pavdekshme dhe të pakorruptueshme. Dobësia juaj është në thelb e njëjta anomali që ju vetë e shihni në paturpësinë dhe pamëshirshmërinë; kjo anomali vjen nga ndarja jote nga fillimi i pakushtëzuar i çdo gjëje që është e duhur dhe e çdo gjëje që është e fuqishme, dhe nëpërmjet ribashkimit me Të duhet dhe mund ta korrigjosh këtë anomali. 69 Ky parim më i lartë me të cilin na lidh ndjenja fetare nuk është vetëm përsosmëria ideale. Përsosmëria në një ide është e arritshme për vetë njeriun. Por njeriu është i pafuqishëm për t'i dhënë realitet përsosmërisë së tij, për ta bërë të mirën e tij një të mirë të vërtetë. Këtu është baza më e thellë e varësisë së saj nga ai në të cilin përsosmëria absolute jepet si realitet i përjetshëm dhe që është identiteti i pandashëm dhe i pandryshueshëm i së mirës, ​​mirësisë dhe lumturisë. Duke u bashkuar me të me pastërtinë dhe plotësinë e aspiratave tona të mira, ne, në masën e tyre, marrim fuqinë e përmbushjes, fuqinë e shndërrimit të tërësisë së mundshme të qenies sonë mbarënjerëzore në realitet. Kjo është arsyeja pse ne kemi aq turp ose turp për çdo veprim të keq, qoftë edhe mendor. Këtu nuk shkelet ndonjë parim abstrakt apo ndonjë rregull arbitrar. Por u hodh një hap i rremë, një vonesë ndodhi për ne dhe për të tjerët në rrugën e vetme të vërtetë drejt një qëllimi të vetëm të denjë dhe të shtrenjtë - rivendosjen e jetës së pavdekshme dhe të pakorruptueshme për të gjithë. Dhe turpi, ndërgjegjja dhe frika ndaj Zotit janë vetëm shprehje negative për kushtet e nevojshme për atë që është sa reale, aq edhe një kauzë e lartë, hyjnore-njerëzore. Pra, mirësia morale, nga vetë thelbi i saj, është një mënyrë për të arritur në të vërtetë të mirën ose lumturinë e vërtetë, domethënë atë që mund t'i japë një personi kënaqësi të qëndrueshme dhe përfundimtare. E mira (dhe lumturia) në këtë kuptim është vetëm ana tjetër e së mirës, ​​ose një këndvështrim tjetër për të - midis këtyre dy koncepteve ekziston e njëjta lidhje e brendshme dhe e njëjta pamundësi kontradikte si midis shkakut dhe pasojës, qëllimit dhe mjetit, etj. Njeriu duhet të dëshirojë të mirën për veten e tij, por ky vullnet i pastër nuk shqetësohet aspak nga vetëdija jonë se e mira për vetveten është padyshim që përmbush një kërkesë. Nga ana tjetër, është e natyrshme të dëshirojmë çdo të mirë për veten tonë, por kjo në asnjë mënyrë nuk na pengon të kuptojmë dhe të marrim parasysh faktin e përvojës se çdo e mirë, për të mos dalë imagjinare apo iluzore, duhet të kushtëzohet nga mirësia, pra nga përmbushja e kërkesave morale. Nëse ligji i mirësisë, ose eudaimonia e vërtetë, përcaktohet nga mirësia morale, atëherë nuk mund të ketë kontradiktë midis etikës së detyrës së pastër dhe eudaimonisë në përgjithësi. Vullneti i mirë duhet të jetë i vetëlegjitimuar (autonom); por e kundërta e kësaj - huaja (heteronomia) e vullnetit, natyrisht, nuk konsiston në njohjen se sjellja e duhur çon në mirëqenien e vërtetë. Një njohje e tillë, e kushtëzuar të mirën nga e mira morale, nënshtrimi i së mirës ndaj së mirës, ​​është plotësisht në përputhje me vetëlegjitimitetin moral; huaja, përkundrazi, konsiston në ndarjen e eudaimonisë nga moralisht e detyrueshme, në nënshtrimin e të dëshirueshmes jo ndaj moralit, por ndaj një tjetri, të huaj ndaj moralit, ligjit. Kështu, kontradikta kryesore në fushën e etikës nuk ka të bëjë me eudaimoniizmin në përgjithësi, por vetëm me eudaimonizmin abstrakt, ose, më saktë, shpërqendrimin, domethënë shpërqendrimin ose ndarjen e së mirës dhe mirëqenies nga kushtet e saj aktuale thjesht morale, pa të cilat është e mundur vetëm e mira imagjinare ose mashtruese. Pse, megjithatë, përmbushja e detyrës kaq shpesh nuk jep kënaqësi të plotë? Unë kam aq pak dëshirë për t'iu shmangur këtij kundërshtimi, saqë do ta forcoj: virtyti njerëzor nuk jep kurrë kënaqësi të plotë. Por kur bëhet i plotë vetë ky virtyt dhe kush e ka përmbushur plotësisht detyrën e tij midis atyre që kanë lindur "εκ θελήματος σαρκός" dhe "εκ θελήμτος ανδρός"? Është e qartë se plotësia e mirësisë nuk realizohet nga asnjë person i vetëm njerëzor, dhe është po aq e qartë se një person mbinjerëzor i aftë për të realizuar plotësinë e mirësisë do të gjejë kënaqësi të plotë në këtë. Nga kjo rrjedh gjithashtu se autonomia (vetëlegjitimiteti) i vullnetit, d.m.th. aftësia për të dëshiruar vetëm të mirën e pastër për hir të tij, pa ndonjë motiv të jashtëm, dhe, për më tepër, për të dëshiruar çdo të mirë, është vetëm një pronë formale dhe subjektive e një personi, e cila për realizimin e saj objektiv duhet ende të fitojë aftësinë për të bërë në të vërtetë të gjithë të mirën dhe në këtë mënyrë t'i japë një personi kënaqësinë e plotë. Pa këtë, virtyti ka vetëm një karakter negativ dhe të pamjaftueshëm, i cili, megjithatë, nuk buron nga thelbi i parimit moral. Pra, së pari, kur ky parim kërkon që shpirti të ketë pushtet mbi mishin, atëherë kjo kërkesë në vetvete nuk përmban asnjë kufizim të jashtëm të një fuqie të tillë. Norma këtu është fuqia e përsosur dhe e pakushtëzuar e shpirtit mbi mishin, vetëlegjitimiteti i tij i plotë dhe aktual, si rezultat i të cilit ai nuk duhet t'i nënshtrohet ligjit të huaj të ekzistencës trupore - vdekjes dhe korrupsionit. Kjo do të thotë se në këtë sferë vetëm jeta e pavdekshme dhe e pakorruptueshme është mirësi e përsosur, por është edhe mirëqenie e përsosur. Pra, morali, i cili nuk çon në pavdekësi dhe pakorruptueshmëri të vërtetë, nuk mund të quhet, në mënyrë rigoroze, vetë-ligjore, sepse ai i bindet qartë ligjit të dikujt tjetër të jetës materiale. Në të njëjtën mënyrë, në sferën e altruizmit, parimi moral, i cili përshkruan për të ndihmuar të gjithë, nuk vendos ndonjë kufizim themelor për këtë ndihmë - padyshim, këtu mirësia e plotë kërkon dhënien te të gjithë fqinjët e plotësisë së të gjitha përfitimeve, ose lumturisë absolute, dhe nëse altruizmi ynë nuk e përmbush këtë, atëherë kjo pamjaftueshmëri e ligjit më të madh moral, por jo të kufizuar në ligjin tonë moral, ka bazën e saj më të madhe të ligjit të dikujt tjetër. ekzistenca materiale, dhe, për rrjedhojë, altruizmi, bindja ndaj këtij ligji të huaj nuk mund të njihet më si moral autonom në kuptimin e saktë, por rezulton të jetë në thelb heteronom (ligji i huaj). Pra, e mira mund të kombinohet me pakënaqësinë ose mungesën e së mirës vetëm nëse dhe në masën që vetë kjo e mirë është e paplotë, e papërsosur, ose ligji moral nuk përmbushet deri në fund dhe ende i lë vendin një ligji tjetër, të huaj. Kënaqësi e përsosur jep edhe mirësia e përsosur, pra e lirë nga çdo ligj i huaj. Me fjalë të tjera, mirësia ndahet nga e mira jo nga thelbi i brendshëm i kërkesave të saj, por vetëm nga pengesat e jashtme në përmbushjen e tyre. Një parim moral, i realizuar plotësisht në mënyrë të vazhdueshme, një detyrë, e përmbushur në mënyrë të përsosur, çon në mënyrë të pashmangshme në të mirën ose lumturinë më të lartë dhe, për rrjedhojë, midis eudaimonizmit dhe moralit të pastër kontradikta është vetëm e rastësishme, që lind nga papërsosmëria empirike e së mirës njerëzore ose nga një kuptim i rremë si i së mirës ashtu edhe i së mirës. Në rastin e parë, mospërputhja midis së mirës dhe së mirës ("fatkeqësitë e të drejtëve") tregon vetëm pamjaftueshmërinë ose paplotësinë - paplotësinë e një gjendjeje të caktuar morale, dhe në rastin e dytë, d.m.th. me një kuptim të rremë, nuk ka fare interes moral, pavarësisht nëse e mira e kuptuar gabimisht përkon me të mirën e kuptuar gabimisht apo nuk përkon. Kështu, për shembull, kur dikush i lutet me zell Zotit për të gjetur një portofol me para në rrugë ose për të fituar llotarinë, atëherë dështimi i një lutjeje të tillë nuk ka të bëjë fare me çështjen e mospërputhjes midis virtytit (në këtë rast fetar) dhe eudaimonisë, ose të mirës dhe të mirës; sepse këtu funksionon vetëm një kuptim i rremë i të dyjave: lutja, në kundërshtim me dinjitetin e Zotit dhe të njeriut, si një mjet për një qëllim egoist dhe të ulët, nuk përbën të mirën e vërtetë dhe marrja e parave të pamerituara nuk do të thotë ende të marrësh mirësi, ose mirëqenie të vërtetë. Nga ana tjetër, kur një person merret me filantropi jo për keqardhje dhe jo për një parim altruist, por vetëm për t'i dhënë një urdhër që ai në të vërtetë e merr, një rastësi e tillë e një mirësie të kuptuar gabimisht me një mirëqenie të kuptuar gabimisht ka këtu aq pak kuptim për etikën, sa mospërputhja e tyre në shembullin e parë: ndonëse nuk është e nevojshme të provohet në formë e tillë dhe e pavendosur nuk është Megjithatë, ka virtyt, as fakti që rendi është vetëm një e mirë fantazmë. Është e qartë se e mira e vërtetë mund të lindë vetëm nga ndjenjat dhe veprat fisnike, domethënë ato me dinjitet moral, në përputhje me të mirën, dhe e mira e vërtetë, nga ana tjetër, nuk mund të çojë përfundimisht në fatkeqësi, domethënë në të keqe. Është shumë karakteristike, në fakt, që i njëjti koncept i "të keqes" shpreh në mënyrë të barabartë kundërshtimin e virtytit dhe të mirëqenies - si poshtërsia ashtu edhe fatkeqësia njihen njësoj si të liga, gjë që tregon qartë afinitetin e brendshëm midis së mirës dhe bekimit, të cilat, megjithatë, vetë shpesh identifikohen në përdorim të përgjithshëm, duke u zëvendësuar nga njëri-tjetri. Pra, arrijmë në përfundimin se ndarja ndërmjet mirësisë dhe përfitimit (apo mirëqenies) është vetëm një dukuri e kushtëzuar dhe se thelbi i pakushtëzuar i mirësisë përfshin plotësinë e mirësisë. Pyetja fillestare për kuptimin e jetës nuk zgjidhet përfundimisht as nga fakti i ndjenjave të mira të natyrshme në natyrën njerëzore, as nga ato parime të sjelljes së duhur që arsyeja nxjerr nga vetëdija morale e këtyre ndjenjave. Nga ndjenjat dhe parimet morale, që përfaqësojnë ndonjë të mirë relative, por nuk japin kënaqësi të plotë, si ndjenja ashtu edhe arsyeja na detyrojnë të kalojmë te vetë e mira në thelbin e saj të pakushtëzuar, e cila nuk i nënshtrohet asnjë rasti, ndaj asnjë kufizimi të jashtëm dhe për këtë arsye jep kënaqësinë e vërtetë, kuptimin e vërtetë dhe të plotë të gjithë jetës. Ajo mirësi e pastër morale duhet të përjetohet përfundimisht si e mira më e lartë, domethënë si kënaqësi e plotë, ose lumturi, u njoh nga vetë predikuesi i rreptë i imperativit kategorik. Por rruga me të cilën ai mendoi të arrinte në unitetin e këtyre dy koncepteve supreme nuk mund të njihet në asnjë mënyrë si të çon drejt qëllimit. Filozofi i madh gjerman, i cili e përkufizoi në mënyrë të paqortueshme thelbin formal të moralit si një veprim pa kushte të pavarura, ose vetë-ligjore, të vullnetit të pastër, nuk i shpëtoi në fushën etike atij idealizmi subjektiv të njëanshëm, që përbën kufirin e përbashkët të të gjitha pikëpamjeve të tij. Mbi këtë bazë, është e mundur vetëm një sintezë imagjinare e së mirës dhe së mirës, ​​vetëm një zbatim imagjinar i një rendi moral të përsosur. Subjektivizmi në një kuptim të përafërt, elementar eliminohet, natyrisht, nga vetë koncepti i vullnetit të pastër, domethënë, vullnetit, i lirë nga çdo motiv empirik rastësor dhe i përcaktuar vetëm nga një detyrim i pakushtëzuar (das Sollen), domethënë nga norma universale dhe e nevojshme e arsyes praktike, në sajë të së cilës rregulli moral i veprimtarisë sonë (dhe secili prej veprimeve tona) mund të jetë vetëm një kontradiktë e pakushtëzuar e brendshme. ligj, i zbatueshëm, pra, për veten tonë jo ndryshe nga kushdo tjetër. Kjo formulë në vetvete (d.m.th., logjikisht) është plotësisht objektive; por cila është forca e saj reale? Duke e paraqitur kërkesën e rendit moral në një formë të pakushtëzuar, Kanti garanton vetëm mundësinë e përmbushjes së tij: duhet, prandaj mundesh. Por kjo mundësi nuk garanton aspak realitetin dhe, për rrjedhojë, një rend moral i përsosur mund të mbetet i parealizuar në përgjithësi. Nga ky këndvështrim, baza e brendshme përfundimtare e vetë kërkesës morale nuk është e dukshme. Që vullneti ynë të jetë i pastër, ose (formalisht) i vetëlegjitimuar, ai duhet të përcaktohet vetëm nga respektimi i detyrës morale, aq i qartë sa A është A. Por pse kërkohet fare kjo A? Mbi çfarë bazohet kërkesa e një testamenti “të pastër”? Nëse dua të marr hidrogjen të pastër nga uji, atëherë, sigurisht, duhet të heq oksigjenin prej tij. Por nëse dua të pi ose të lahem, atëherë nuk kam nevojë fare për hidrogjen të pastër, por vetëm për përbërjen e tij të caktuar me oksigjen H 2 O, që quhet ujë. Tek Kanti, pa dyshim, duhet njohur Lavoisier-i i filozofisë morale. Zbërthimi i tij i moralit në elemente autonome dhe heteronomë dhe formula e ligjit moral përfaqësojnë një nga sukseset më të mëdha të mendjes njerëzore. Por çështja nuk mund të kufizohet këtu vetëm në interesin teorik shkencor. Kanti flet për arsyen praktike si një parim të pakushtëzuar të sjelljes aktuale njerëzore, dhe këtu deklaratat e tij janë të ngjashme me atë nëse një kimist fillon të kërkojë ose e konsideron të mundur që njerëzit të përdorin hidrogjen të pastër në vend të ujit. Kanti i referohet ndërgjegjes si mbështetje reale për këndvështrimin e tij etik. Sigurisht, ndërgjegjja është më shumë se një kërkesë, është një fakt. Por me gjithë nderimin e sinqertë të filozofit për këtë dëshmi të natyrës sonë më të lartë, kjo nuk i shërben aspak atij në avantazhin e tij. Së pari, zëri i ndërgjegjes nuk thotë saktësisht se çfarë duhet të thotë, sipas Kantit, dhe së dyti, kuptimi objektiv i këtij zëri mbetet, pavarësisht gjithçkaje, problematik nga këndvështrimi i filozofit tonë. Kanti, siç dihet, njeh si të huaj ndaj moralit të vërtetë, ose të huaj ndaj ligjit, jo vetëm motivet e llogaritjes me interesa personale, që na nxisin të bëjmë mirë për të mirën tonë (në të cilën ai sigurisht ka të drejtë), por edhe të gjitha motivet e tjera, përveç vetëm respektimit të ligjit moral; Kështu, një person që, nga një ndjenjë e thjeshtë keqardhjeje, ndihmon fqinjin e tij në nevojë, nuk demonstron në këtë mënyrë "vullnet të pastër" dhe veprimi i tij është i lirë nga dinjiteti moral, sipas Kantit. Dhe në këtë rast, ai ka të drejtë nga pikëpamja e kimisë së tij morale, por fakti është se autoriteti më i lartë të cilit ai vetë i drejtohet - ndërgjegjja - nuk e merr këtë këndvështrim. Mund të imagjinohet vetëm me shaka (siç bën Schiller në epigramin e tij të famshëm) një person, ndërgjegjja e të cilit do ta qortonte për keqardhjen e fqinjëve të tij dhe duke i ndihmuar ata me simpati të përzemërt: Jam mësuar t'u bëj mirë të dashurve të mi, por, për fat të keq, Bëj mirë me gëzim, duke i dashur ata me butësi me zemër. Si mund të jemi këtu? I urreni ata dhe plot armiqësi e keqdashje, Bëni bamirësi: vetëm atëherë do të keni të drejtë moralisht. Ndërgjegjja reale na detyron të kemi një qëndrim të duhur ndaj çdo gjëje, dhe nëse ky qëndrim i duhur merr formën e një ndërgjegjeje abstrakte të parimeve të përgjithshme, ose vepron drejtpërdrejt në formën e një ndjenje të menjëhershme, ose - çfarë është më e mira - i kombinon të dyja - kjo tashmë është një çështje për shkallët dhe format e zhvillimit moral - një pyetje shumë e rëndësishme në vetvete, por e jashtme për të pasur një vlerësim të përgjithshëm të ndërgjegjes dhe shenjës së tyre njerëzore. thelbi. Por përveç mosmarrëveshjes midis kërkesave etike të Kantit dhe asaj që na thotë ndërgjegjja që ai i referohet, çfarë rëndësie mund të ketë vetë fakti i ndërgjegjes për "idealizmin transcendental"? Zëri i ndërgjegjes, që dëshmonte për rendin moral, e mbushi shpirtin e Kantit me nderim. Por ne e dimë se i njëjti nderim ngjalli tek ai nga pamja e qiellit me yje. Cili është qielli me yje, nga këndvështrimi i Kantit? Ndoshta ajo ende përfaqësonte një lloj realiteti për autorin e Historisë Natyrore të Qiellit, 70 por autori i Kritikës së arsyes së pastër shkatërroi joshjet e realizmit të thjeshtë. Qielli me yje, si i gjithë universi, është vetëm një ide, një fenomen në ndërgjegjen tonë. Edhe pse i shkaktuar tek ne nga disa ndikime të panjohura të diçkaje jashtë kontrollit tonë, ky fenomen në formën dhe vetitë e tij aktuale nuk ka asgjë të përbashkët me ato esenca absolutisht misterioze dhe nuk shpreh aspak ekzistencën e vërtetë të gjërave: ai është krijuar tërësisht nga format e perceptimit tonë shqisor dhe nga forca imagjinative që vepron sipas kategorive të arsyes sonë. Dhe nëse Kanti kishte frikë nga madhështia e qiellit me yje, atëherë objekti i vërtetë i kësaj ndjenje mund të ishte vetëm madhështia e mendjes njerëzore, ose, më saktë, veprimtaria mendore që krijon rendin e universit për ta njohur më pas atë. Por "idealizmi" i Kantit e hoqi realitetin e vërtetë jo vetëm nga bota e dukshme, por edhe nga bota shpirtërore. Në kritikën e psikologjisë racionale, vërtetohet se shpirti nuk ka ekzistencën e vet, se në fakt ekziston vetëm një grup fenomenesh dhe një seri fenomenesh të ndërlikuara të ndjenjës së brendshme, të cilat në asnjë mënyrë nuk kanë më shumë realitet sesa dukuritë e të ashtuquajturës botë të jashtme. Lidhja midis dukurive të brendshme (si edhe “të jashtme”) nuk ndodh aspak sepse ato përjetohen nga qenia që vuan dhe vepron në to, por kjo lidhje, ose uniteti i jetës mendore, varet tërësisht nga ligjet e njohura ose marrëdhëniet e përgjithshme që formojnë një rend të caktuar ose mekanizëm të vendosur të fenomeneve mendore. Nëse në këtë mekanizëm gjejmë një burim të rëndësishëm të quajtur ndërgjegje, atëherë me të gjitha veçoritë specifike të këtij fenomeni, ajo na nxjerr po aq pak nga sfera e ideve subjektive sa edhe unaza unike e Saturnit, të cilën e sodisim përmes një teleskopi. Kanti – i cili ishte aq i rënduar nga subjektivizmi i tij në sferën morale, aq edhe krenohej me të në sferën teorike – e kuptoi mirë se fakti i ndërgjegjes në vetvete nuk e çliron atë nga ky subjektivizëm. Nëse ndërgjegjja është vetëm një fenomen mendor, atëherë cila është forca e saj detyruese? Dhe nëse është diçka më shumë, atëherë do të thotë se ligji moral e ka bazën jo vetëm tek ne, por edhe i pavarur nga ne, me fjalë të tjera, ky ligj i pakushtëzuar presupozon një ligjvënës absolut. Në të njëjtën kohë, Kanti, megjithë ndikimin e Rusoit, i cili ishte i huaj ndaj optimizmit moral, pa qartë humnerën midis asaj që duhet të ishte sipas ligjit moral të pakushtëzuar dhe asaj që është në realitet, dhe e kuptoi mirë se kjo humnerë nuk mund të mbushet, e mira nuk mund të triumfojë plotësisht dhe ideali nuk mund të realizohet plotësisht në kushtet e një ekzistence të caktuar empirike dhe të "jetës së vdekshme, të pavdekshme". shpirt ekzistencën e të cilit e eliminoi ai në “Kritika e arsyes së pastër”. Kështu, megjithë kritikat e tij, pas qiellit me yje mbi ne, Kanti donte të gjente Zotin, dhe pas zërit të ndërgjegjes tek ne - një shpirt i pavdekshëm në imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit. Ai i quan këto postulatet e arsyes praktike dhe objektet e besimit racional. 71 Këtu nuk ka besim, pasi besimi nuk mund të jetë përfundim dhe ka pak racionalitet, pasi i gjithë arsyetimi rrotullohet në një rreth të rremë: Zoti dhe shpirti i pavdekshëm rrjedhin nga morali dhe vetë morali kushtëzohet nga Zoti dhe shpirti i pavdekshëm. Në vetvete, këto dy ide metafizike nuk kanë, nga këndvështrimi i Kantit, ndonjë besueshmëri; por meqenëse realiteti i Zotit dhe i shpirtit të pavdekshëm kërkohet për kuptimin e vërtetë të ligjit moral, këto ide duhet të njihen si të vërteta të besueshme. Por çdo skeptik ose "filozof kritik" me të drejtë mund ta kthejë këtë arsyetim drejtpërdrejt kundër Kantit: meqenëse ekzistenca e Zotit dhe e shpirtit të pavdekshëm është e nevojshme për të vërtetuar moralin e pastër dhe besueshmëria e këtyre ideve nuk mund të provohet, atëherë, për rrjedhojë, morali i pastër i kushtëzuar prej tyre mbetet një supozim pa besueshmëri. Nëse ligji moral ka vërtet domethënie të pakushtëzuar, atëherë ai duhet të mbështetet në vetvete dhe nuk ka nevojë ta lidhim atë me këto "postulate", tema e të cilave, për më tepër, turpërohet kaq sistematikisht në Kritikën e arsyes së pastër; dhe nëse një ligj moral ka nevojë për themele për forcën e tij aktuale, atëherë në çdo rast këto themele duhet të kenë një besueshmëri të pavarur që nuk varet prej tij - ai në asnjë mënyrë nuk mund të bazohet në diçka që ka themelin e vet në vetvete. Morali është vërtet i vetë-legjitimuar - Kanti nuk gaboi në këtë, dhe ky sukses i madh i ndërgjegjes që lidhet me emrin e tij nuk do të humbasë për njerëzimin. Por morali është i vetëlegjitimuar pikërisht sepse thelbi i tij nuk është një formulë abstrakte e varur në ajër, por ka brenda vetes të gjitha kushtet e realitetit të tij. Dhe ajo që presupozohet domosdoshmërisht nga jeta morale - ekzistenca e Zotit dhe shpirti i pavdekshëm - nuk është një kërkesë për diçka tjetër që vjen me moralin, por është baza e saj e brendshme. Zoti dhe shpirti nuk janë postulate të ligjit moral, por forca të drejtpërdrejta formuese të realitetit moral. Fakti që mirësia nuk ka një realizim universal dhe përfundimtar për ne, se virtyti nuk është gjithmonë i vërtetë dhe kurrë (në jetën tonë aktuale) nuk është kurrë plotësisht real, nuk e shfuqizon, padyshim, faktin tjetër që mirësia ende ekziston dhe fakti i tretë që masa e mirësisë në njerëzimin në përgjithësi rritet. Jo në kuptimin që njerëzit individualë bëhen më të fortë në virtyt ose që numri i njerëzve të virtytshëm bëhet më i madh, por në kuptimin që rritet niveli mesatar i kërkesave morale përgjithësisht të detyrueshme dhe të zbatueshme. Ky është një fakt historik që nuk mund të argumentohet me mirëbesim. Nga vjen kjo rritje e mirësisë në njerëzimin si tërësi kolektive, pavarësisht nga gjendja morale e njësive individuale njerëzore? Ne e dimë se rritja e një organizmi fizik ndodh nëpërmjet një tepricë të ushqyerjes, të cilën ai e merr nga mjedisi aktual fiziko-organik që e rrethon, i cili paraekziston organizmin e caktuar. Në të njëjtën mënyrë, rritja morale, logjikisht e pashpjegueshme nga fizike (sepse një shpjegim i tillë në fund të fundit do të zbriste në nxjerrjen e më shumë nga më pak ose diçka nga asgjëja, gjë që është absurde), mund të shpjegohet vetëm nga ushqimi i tepërt, domethënë nga ndikimi përgjithësisht pozitiv i mjedisit aktual moral ose shpirtëror. Dhe meqenëse, përveç rritjes morale të paqëndrueshme dhe kryesisht të dyshimtë të individëve, të shpjeguar me efektin edukativ të mjedisit shoqëror, ka një rritje shpirtërore konstante dhe të padyshimtë të njerëzimit ose të vetë mjedisit shoqëror (që është i gjithë kuptimi i historisë), atëherë për të shpjeguar këtë fakt është logjikisht e nevojshme të pranohet realiteti i mjedisit mbinjerëzor, i cili ushqen shpirtërisht ushqimin e kësaj jete morale, përparimin e tij moral, me tepricën e jetës kolektive. Dhe kur realiteti i së mirës mbinjerëzore pranohet nga nevoja, nuk ka më asnjë arsye për të përjashtuar jetën morale personale të një personi nga ndikimi shpirtëror i kësaj të Mire: është e qartë se ky veprim më i lartë shtrihet në gjithçka që është në gjendje ta perceptojë atë, dhe veprimi i mjedisit shoqëror duhet të kuptohet jo si burim, por vetëm si një nga kushtet e nevojshme të jetës morale të çdo personi. Më tej, duke qenë se jeta morale (si kolektive ashtu edhe personale) kuptohet si ndërveprim i njeriut (dhe njerëzimit) me të mirën e përsosur mbinjerëzore, atëherë kjo jetë në thelb largohet nga sfera e dukurive materiale kalimtare, domethënë, si shpirti individual ashtu edhe kolektiv njihet si i pavdekshëm. Për më tepër, kjo pavdekësi nuk nënkupton aspak substancialitetin e shpirtrave në vetvete. Është e mundur të mendohet për çdo shpirt aspak si një substancë e pavarur e veçantë, por vetëm si një nga shumë marrëdhëniet e pandashme, të përhershme dhe, për rrjedhojë, të pavdekshme të Hyjnores me një substrat universal të jetës botërore, përkufizimi i menjëhershëm i të cilit nuk është drejtpërdrejt në interes të filozofisë morale. Ne ende nuk dimë asgjë (domethënë përpara studimit teorik të çështjeve metafizike) për substancialitetin e shpirtit, si dhe për substancialitetin e Hyjnores; por një gjë e dimë me siguri: Zoti jeton - shpirti im jeton - nëse do ta braktisnim këtë parim themelor, do të pushonim së kuptuari dhe pohuari veten si qenie morale, domethënë do të hiqnim dorë nga vetë kuptimi i ekzistencës sonë. Kapitulli i tetë. Fillimi i pakushtëzuar i moralit As prirja e natyrshme drejt së mirës tek individët dhe as vetëdija racionale e detyrës nuk mjaftojnë në vetvete për realizimin e mirësisë. Por në natyrën tonë morale realisht jeton fillimi i diçkaje më të madhe se vetja. Tashmë dy parimet e para morale: turpi dhe keqardhja - nuk shterohen në përmbajtjen e tyre as nga gjendja e dhënë mendore e këtij apo atij personi, as nga kërkesa e përgjithshme e arsyeshme e asaj që duhet. Kur një person ka turp për disa dëshira dhe veprime që rrjedhin nga natyra e tij materiale, atëherë në këtë ai jo vetëm shpreh mendimin e tij personal ose gjendjen shpirtërore në një moment të caktuar, por gjithashtu njeh një realitet që nuk varet nga mendimet dhe gjendjet e tij të rastësishme, përkatësisht realiteti i qenies shpirtërore, mbimateriale të njeriut. Në një ndjenjë turpi, shtysat bazë materiale në të vërtetë zmbrapsen nga ne si të huaj dhe armiqësorë. Është e qartë se këtu i neveritshmi dhe i refuzuari nuk mund të jenë një dhe i njëjti - një person që ka turp për një fakt material nuk mund të jetë vetë vetëm një fakt material. Cili është një fakt material që turpërohet dhe turpërohet nga vetja, që gjykon veten dhe e njeh veten të padenjë? A nuk është kjo marrëzi e pastër, një shembull i të pamundurës logjikisht? Pra, ndjenja e turpit, në të cilën është rrënjosur qëndrimi ynë i duhur ndaj natyrës materiale, është diçka më shumë se një dukuri e thjeshtë mendore: në të shpaloset në mënyrë të vetëkuptueshme një e vërtetë e përgjithshme e caktuar, domethënë se te njeriu ekziston një qenie shpirtërore, mbimateriale. Në turpin dhe në moralin asketik të bazuar në të, kjo qenie shpirtërore e njeriut shfaqet jo vetëm si mundësi, por edhe si realitet, jo vetëm si kërkesë, por edhe si një lloj realizimi. Njerëzit që demonstrojnë fuqinë e shpirtit mbi natyrën materiale kanë ekzistuar dhe ekzistojnë realisht dhe nëse janë relativisht pak prej tyre, kjo do të thotë vetëm se kërkesa morale nuk ka arritur në realizimin e saj përfundimtar dhe të plotë dhe jo se ajo nuk është realizuar fare ose mbetet vetëm një kërkesë. Nuk mund të thuhet se këtij parimi moral i mungon realiteti; i mungon vetëm realiteti i përsosur, ose, e njëjta gjë, përsosmëria reale. Në mënyrë të ngjashme, ndjenja e keqardhjes ose dhembshurisë, në të cilën është rrënjosur qëndrimi i duhur i një personi ndaj moshatarëve të tij, shpreh jo vetëm gjendjen mendore të një personi të caktuar, por edhe një të vërtetë të përgjithshme objektive, domethënë të vërtetën e konsubstancialitetit, ose solidaritetin e vërtetë të të gjitha qenieve. Në fakt, nëse jetët e të gjithëve nuk do të lidheshin nga ky unitet themelor, nëse do të ishin të huaj dhe të jashtëm për njëri-tjetrin, atëherë njeriu nuk mund ta vinte veten në vendin e tjetrit, t'i transferonte gjendjet e njerëzve të tjerë tek vetja ose t'i përjetonte ato së bashku me të tjerët, sepse simpatia është një gjendje reale, dhe jo thjesht një gjendje imagjinare dhe jo një mendim abstrakt. Lidhja simpatike e qenieve, e shprehur në ndjenjën themelore të keqardhjes dhe e zhvillimit në moralin e altruizmit, është jo vetëm një kërkesë, por edhe një fillim aktual përmbushjeje, siç dëshmohet nga solidariteti real dhe historikisht në rritje i njerëzve në komunitetin e tyre; dhe e meta e këtij morali është, përsëri, jo se nuk realizohet fare, por vetëm se nuk realizohet plotësisht dhe plotësisht. – Ashtu si ndjenja e turpit, ndonëse nuk na jep ndonjë koncept teorik të parimit shpirtëror tek njeriu, por vërteton me siguri ekzistencën e këtij parimi, ashtu edhe ndjenja e keqardhjes, pa na thënë asgjë të prerë për thelbin metafizik të unitetit universal, megjithatë, në fakt tregon ekzistencën e një lidhjeje themelore, paraeksperimentale midis individëve, sado empirikisht, në njësinë individuale dhe më të veçuar empirike, në njësinë individuale dhe më të veçuar empirike. Në dy fusha morale, të përcaktuara nga turpi dhe keqardhja, e mira tashmë njihet si e vërtetë dhe realizohet në realitet, por vetëm në mënyrë të papërsosur. Në fushën e tretë të marrëdhënieve morale, të përcaktuara nga ndjenja fetare, ose nderimi, objekti i vërtetë i kësaj ndjenje e bën veten të njohur si e mira më e lartë ose e përsosur, jo vetëm e realizuar, por e realizuar pa kushte dhe plotësisht, ekzistuese e përjetshme. Baza e brendshme e fesë nuk konsiston thjesht në vetëdijen e varësisë sonë nga një fuqi pa masë më e lartë se ne; në formën e tij të pastër, gjendja fetare në fund të fundit zbret në ndjenjën e gëzueshme se ekziston një qenie pafundësisht më e mirë se ne dhe se jeta dhe fati ynë, si çdo gjë që ekziston, varet pikërisht prej saj - jo nga diçka fatale e pakuptimtë, por nga e mira e vërtetë dhe e përsosur - e mira, gjithçka e përmban brenda vetes. Në një ndjesi të vërtetë fetare jepet realiteti i asaj që ndihet; ne në fakt e perceptojmë praninë e vërtetë të Hyjnores, ne e përjetojmë veprimin e saj brenda vetes. Të gjitha kundërshtimet abstrakte janë të pafuqishme ndaj realitetit të përjetuar. Kur njeriu ka turp për instinktet e tij shtazarake, a është e mundur t'i vërtetohet se ai është vetëm një kafshë? Në vetë faktin e turpit, ai ndihet dhe shfaqet në realitet si diçka më e madhe dhe më e lartë se një kafshë. Kur, në një ndjenjë keqardhjeje, vuajtja e të tjerëve na ngjall me të vërtetë gjendjet përkatëse dhe na bën të ndiejmë te fqinji të njëjtën qenie si ne, çfarë fuqie mund të ketë arsyetimi teorik që ky fqinj, për të cilin më dhemb zemra, është ideja ime, e cila, ndoshta, nuk e ka realitetin e vet? Nëse ndjej një lidhje të brendshme mes vetes dhe tjetrit, një ndjenjë e tillë dëshmon për ekzistencën reale të këtij tjetrit jo më pak se të times. Por ky përfundim vlen jo vetëm me dhembshurinë apo keqardhjen, por edhe me ndjenjën fetare, me të vetmin ndryshim se objekti i kësaj të fundit ndihet jo si diçka e barabartë me ne, por si pa kushte më e lartë, gjithëpërfshirëse dhe e përsosur. Nëse nuk mund ta pranoj mendimin se një qenie që ngjall tek unë një ndjenjë të gjallë dhembshurie nuk jeton dhe nuk vuan, atëherë është edhe më pak e mundur të pranojmë se ajo gjëja më e lartë që na frymëzon me nderim dhe e mbush shpirtin tonë me lumturi të papërshkrueshme nuk ekziston fare. Ne nuk mund të dyshojmë në realitetin e asaj që na prek në mënyrë të prekshme dhe efekti i së cilës jepet në vetë faktin e ndjesisë sonë. Fakti që unë nuk e përjetoj gjithmonë këtë ndjesi, dhe të tjerët nuk e përjetojnë fare, dëmton realitetin e ndjesisë sime dhe objektin e saj po aq pak sa edhe fakti që unë nuk shoh dritën e ditës gjatë natës dhe ata që kanë lindur të verbër nuk e kanë parë kurrë ditën, dëmton diellin dhe shikimin. Përveç kësaj, shumë njerëz kanë, dhe më parë të gjithë kishin, ide të rreme për diellin, duke i atribuar atij madhësinë dhe lëvizjen e tij të vogël rreth Tokës. Por as ekzistenca e diellit dhe as besimi im në të nuk ndryshon fare. Në të njëjtën mënyrë, të gjitha kontradiktat dhe gabimet teologjike që lidhen me fenë nuk kanë të bëjnë aspak me temën e saj aktuale. Sistemet teologjike, si ato astronomike, janë vepër e mendjes njerëzore dhe varen nga shkalla e zhvillimit të saj dhe nga sasia e njohurive pozitive. Teologjia e saktë, si astronomia e saktë, është një çështje e rëndësishme dhe e nevojshme; por kjo nuk është një çështje e domosdoshmërisë parësore. Epiciklet e astronomëve të Aleksandrisë dhe bifurkacioni i sistemit diellor sipas teorisë së Tycho de Brahe nuk e penguan askënd të përdorte dritën dhe nxehtësinë e diellit, dhe gabimi i ekspozuar i këtyre astronomëve nuk mund të ngjallte dyshime praktike tek askush për ekzistencën aktuale të diellit dhe planetëve. Në të njëjtën mënyrë, edhe mësimet më të rreme dhe absurde teologjike nuk mund të pengojnë askënd të ndiejë Hyjnoren dhe nuk mund të bëjë që dikush të dyshojë në realitetin e asaj që jepet në ndjesinë e tij. Dyshimet teorike abstrakte kanë lindur dhe po lindin jo vetëm në lidhje me ekzistencën e Zotit, por edhe në lidhje me çdo ekzistencë tjetër. Vetëm njerëzit që nuk janë fare të përfshirë në të menduarit filozofik mund të mendojnë se ekzistenca e botës fizike apo edhe fqinjëve tanë është diçka e vetëkuptueshme për mendjen. Në fakt, dyshimi për këtë ekzistencë është themeli i parë i çdo filozofie spekulative që meriton këtë emër. Këto dyshime teorike në një mënyrë ose në një tjetër zgjidhen nga teori të ndryshme epistemologjike dhe metafizike. Me gjithë interesimin dhe gjithë rëndësinë e teorive të tilla, nuk janë ato që kanë rëndësi të drejtpërdrejtë për jetën dhe veprimtarinë, por filozofia morale, subjekt i së cilës është ajo që jepet realisht në natyrën shpirtërore, dhe ato të vërteta udhëzuese, praktike që rrjedhin nga këto të dhëna me domosdoshmëri logjike. Korrespondenca e treguar midis verbërisë shpirtërore dhe fizike forcohet më tej nga rrethanat e mëposhtme. Dihet se njerëzit e lindur të verbër nuk janë vetëm plotësisht të shëndetshëm në aspekte të tjera, por gjithashtu kanë një avantazh të drejtpërdrejtë ndaj njerëzve me shikim në zhvillimin më të mirë të shqisave të të tjerëve - dëgjimi, prekja. Në mënyrë të ngjashme, njerëzit që janë të privuar nga ndjeshmëria ndaj dritës së hyjnisë janë në aspekte të tjera, praktike dhe teorike, jo vetëm krejtësisht normale, por zakonisht rezultojnë të jenë më të aftë se të tjerët në çështje dhe shkenca të ndryshme. Është e qartë se një person, veçanërisht ai që graviton drejt qendrës absolute të jetës, nuk mund të përqendrohet me vëmendje të barabartë në objektet relative. Prandaj, nuk mund të habitemi që në detyrat e veçanta të kësaj bote të njerëzimit, një pjesë e madhe e punës dhe e suksesit u takon njerëzve për të cilët Drita e Epërme është e mbyllur. Por përveç natyrshmërisë së një "ndarjeje të punës" të tillë, ne gjejmë në të edhe një shpjegim teleologjik të ateizmit, i cili nuk mund të ekzistojë pa ndonjë qëllim pozitiv, të mirë në përgjithësi, sido që të jenë arsyet e veçanta negative të tij në secilin rast. Nëse nevojitet punë historike, nëse nevojitet një bashkim i vërtetë i njerëzimit, nëse në një epokë të caktuar është e nevojshme që njerëzit të shpikin dhe të ndërtojnë lloj-lloj makinerish, të çajnë kanalin e Suezit, të zbulojnë toka të panjohura etj., atëherë për përmbushjen me sukses të këtyre detyrave është gjithashtu e nevojshme që jo të gjithë njerëzit të jenë mistikë dhe madje as të gjithë të mos jenë besimtarë seriozë. Vetëkuptohet se vullneti më i lartë nuk e bën askënd qëllimisht ateist për qëllimet e tij historike. Por meqenëse një zinxhir i ndërlikuar shkaqesh, i miratuar përfundimisht nga një ose një tjetër vendim vullnetar i vetë personit, ka prodhuar verbëri shpirtërore në këtë rast, atëherë i takon Providencës ta drejtojë këtë "të keqe" në atë mënyrë që edhe ajo "të mos jetë pa të mirë" - në mënyrë që e pavërteta subjektive të ketë një justifikim objektiv. Realiteti i hyjnisë nuk është një përfundim nga një ndjesi fetare, por përmbajtja e kësaj ndjesie është pikërisht ajo që ndihet. Hiqni këtë realitet të ndjerë të parimit më të lartë - dhe nuk do të mbetet asgjë në ndjenjën fetare. Ai vetë nuk do të jetë më aty. Por ajo ekziston, dhe, për rrjedhojë, ekziston ajo që jepet në të, ajo që ndihet në të. Ekziston Zoti në ne, që do të thotë se Ai ekziston. Sado e plotë të jetë ndjenja e unitetit tonë të brendshëm me Zotin, ajo nuk kalon kurrë në vetëdijen e një identiteti apo shkrirjeje të thjeshtë, indiferente: me ndjenjën e unitetit mbetet gjithmonë ndjesia e pandashme se hyjnia që vepron dhe zbulohet te ne, me të cilin bashkohemi, është diçka e ndryshme dhe e pavarur nga ne, se është përpara, më e lartë dhe më e madhe se ne. Pra, Zoti është në vetvete. Ajo që ndihet është logjikisht para çdo ndjesie të caktuar. Realiteti i një objekti nuk varet nga një ose një tjetër prej veprimeve të tij. Kur duhet t'i themi dikujt: "Zoti nuk është në ty", atëherë të gjithë e kuptojnë se ky nuk është një mohim i hyjnisë, por vetëm një njohje e pavlefshmërisë morale të atij personi në të cilin nuk kishte vend për Zotin, domethënë, nuk kishte pranim të brendshëm për veprimin e Zotit. Dhe ky përfundim, natyrisht, nuk do të ndryshonte për ne edhe nëse do të njihnim tek të gjithë njerëzit një papajtueshmëri të tillë për hyjninë. Ashtu si nga ndjenja e dhembshurisë sime për një person tjetër, nuk del aspak se unë dhe ky tjetri jemi një dhe i njëjti (i njëjti subjekt), por vetëm se jam homogjen dhe solidar me të, në të njëjtën mënyrë në një ndjenjë fetare, nga fakti që ne e ndiejmë Zotin në vetvete ose veten në Zot, nuk rrjedh në asnjë mënyrë se ne dhe Ai jemi një dhe i njëjtë, por rrjedhimisht se jemi të lidhur nga brenda me atë se ne jemi të llojit të Tij. Për më tepër, kjo lidhje nuk është vëllazërore, si me fqinjët tanë, por birnore - jo solidariteti i barazisë, por solidariteti i varësisë. Por kjo varësi nuk është e jashtme dhe e rastësishme, por thelbësore dhe e brendshme. Në një ndjenjë të vërtetë fetare, hyjnia parashtrohet si plotësia e të gjitha kushteve të jetës sonë, ose ajo pa të cilën jeta do të ishte e pakuptimtë dhe e pamundur për ne, si parimi i parë, si mjedisi i vërtetë dhe si qëllimi përfundimtar i ekzistencës. Meqenëse gjithçka është tashmë në Zotin, ne nuk mund të sjellim asgjë, asnjë përmbajtje të re nga vetja: ne nuk mund ta bëjmë përsosmërinë absolute të bëhet më e përsosur. Por ne mund ta asimilojmë gjithnjë e më shumë, të bashkohemi gjithnjë e më ngushtë me të. Kështu, ne lidhemi me hyjninë si formë me përmbajtjen. Duke analizuar më tej atë që jepet në ndjenjën fetare si një ndjesi e gjallë e realitetit të hyjnisë, ne e gjejmë veten në një marrëdhënie të trefishtë me këtë realitet të përsosur, të Mirës absolute ose të Mirës supreme: 1) ne jemi të vetëdijshëm për dallimin tonë nga Ai dhe duke qenë se ai përmban plotësinë e përsosmërisë, do të thotë se ne mund të dallojmë prej Tij vetëm nga cilësitë negative, dobësitë ose përkufizimet tona, dobësitë, vuajtjet tona. Në këtë drejtim, ne përbëjmë të kundërtën e hyjnisë, tjetrën negative të saj: ky është parimi më i ulët, tokësor nga i cili është krijuar njeriu (ύλη e tij, ose causa materialis), ajo që në Bibël quhet "pluhuri i tokës" (materia (greqisht), shkaku material (latinisht)) (afar gaadama). 2) Por, duke qenë vetëm një kombinim i të gjitha llojeve të papërsosmërive, ne njohim përsosmërinë absolute si atë që ekziston vërtet dhe në këtë vetëdije ne bashkohemi idealisht me Të, duke e imagjinuar Atë në vetvete; kjo ide e unitetit, si fillimi formues i jetës sonë (είδος, causa formalis), është, sipas fjalës biblike, "imazhi i Zotit" në ne (më saktë, një reflektim, tselem - nga tsel - hije) (formë (greqisht), arsye formale (lat.)). 3) Por te Zoti, përsosmëria ideale ka realitetin e plotë dhe ne, të vetëdijshëm për hyjninë si një ide ose duke e imagjinuar atë në vetvete, nuk jemi të kënaqur me këtë, por dëshirojmë, si Zoti, të jemi vërtet të përsosur; dhe duke qenë se ekzistenca jonë aktuale është e kundërta e kësaj, ne përpiqemi ta transformojmë atë, ta përmirësojmë, ta asimilojmë (asimilojmë) realitetin tonë të keq me idealin absolut. Kështu, duke qenë i kundërt me hyjninë në gjendjen tonë të dhënë (ose të trashëguar), ne bëhemi si ai në atë që përpiqemi - qëllimi i jetës sonë, ai për të cilin ekzistojmë (ου ένεκα, causa finalis), është ky "ngjashmëria e Zotit" (d'mut) (qëllimi (greqisht), arsyeja e synuar (latinisht)). Një qëndrim fetar përfshin domosdoshmërisht diskriminim dhe krahasim. Ne mund të kemi një qëndrim fetar ndaj më të lartës vetëm duke e njohur atë në këtë cilësi - si më të lartën ose duke e njohur epërsinë e saj ndaj vetvetes, pra, padenjësinë tonë. Por ne nuk mund ta njohim veten si të padenjë ose të papërsosur nëse nuk kemi idenë e të kundërtës, domethënë të përsosmërisë. Për më tepër, vetëdija jonë për papërsosmërinë dhe përsosmërinë tonë hyjnore, nëse ka forcë aktive, nuk mund të ndalet në këtë kundërvënie, por sigurisht që shkakton dëshirën për ta eliminuar atë nëpërmjet transformimit të realitetit tonë sipas idealit më të lartë, pra sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit. Pra, një qëndrim i plotë fetar përbëhet logjikisht nga tre kategori morale: 1) papërsosmëria (në ne), 2) përsosmëria (në Zotin) dhe 3) përsosmëria (ose koordinimi i të parës me të dytën) si detyrë e jetës sonë. Analiza logjike e qëndrimit fetar në përbërjen e tij trinitare vërtetohet plotësisht si nga pikëpamja psikologjike ashtu edhe nga ana formale-morale. Psikologjikisht, pra si gjendje subjektive, qëndrimi themelor fetar manifestohet në një ndjenjë nderimi, ose më saktë, dashuri nderuese. 72 Kjo ndjenjë domosdoshmërisht përmban: 1) vetëdënimin e atij që e përjeton, ose mosmiratimin e tij ndaj realitetit të tij aktual; 2) një ndjenjë pozitive e idealit më të lartë si një realitet tjetër ose si një gjë vërtet ekzistuese - është psikologjikisht e pamundur të nderosh një trillim të qëllimshëm ose fantazinë e dikujt; 3) dëshira për një ndryshim të vërtetë në vetvete dhe realitetin e dikujt në kuptimin e afrimit të përsosmërisë më të lartë - pa këtë dëshirë, një ndjenjë fetare shndërrohet në një mendim abstrakt. Përkundrazi, dëshira e vërtetë për hyjninë është tashmë fillimi i bashkimit me Të. Në dashurinë fetare, duke u dalluar nga Zoti, ne në të njëjtën kohë ndiejmë lidhjen tonë të brendshme me Të. Duke e ndjerë realitetin e Tij brenda vetes, ne e gjejmë veten të bashkuar me këtë realitet më të lartë dhe hedhim fillimin (të brendshëm, subjektiv) për bashkimin e ardhshëm të plotë të gjithë botës me Zotin. Prandaj ndjenja e ngazëllimit dhe lumturisë së brendshme të natyrshme në një gjendje të vërtetë fetare, të cilën apostulli e quan "gëzimi i Shpirtit të Shenjtë" dhe "depozitimi i Frymës në zemrat tona". Ky është një frymë profetike, që parashikon plotësinë e asimilimit dhe bashkimit tonë përfundimtar me Hyjnoren: ende nuk ka përfunduar, por tashmë ka filluar me të vërtetë dhe ka filluar, dhe ne tashmë po presim gëzimin e përmbushjes. Nga ana formale-morale, vetëdija (në ndjenjën fetare) për idealin më të lartë si një ideal real dhe mospërputhja jonë me të na detyron për përmirësim të vërtetë. Ajo që ngjall tek ne një ndjenjë nderimi, në këtë mënyrë pohon të drejtën e saj për përkushtimin tonë, dhe nëse jemi të vetëdijshëm për epërsinë reale dhe të pakushtëzuar të hyjnisë ndaj nesh, atëherë përkushtimi ynë ndaj tij duhet të jetë real dhe i pakufizuar, domethënë të përbëjë rregullin e pakushtëzuar të jetës sonë. Ndjenja fetare, e shprehur në formën e gjendjes shpirtërore imperative (imperativi kategorik), na thotë jo vetëm të dëshirojmë përsosmërinë, por të jemi të përsosur. Dhe kjo do të thotë: jo vetëm të kesh vullnet të mirë, të jesh i ndershëm, i sjellshëm dhe i virtytshëm, por edhe të jesh pa dhimbje, të jesh i pavdekshëm, i pakorruptueshëm dhe jo vetëm kaq, por edhe sigurohu që të gjithë fqinjët e tu, duke u bërë moralisht të përsosur, në të njëjtën kohë të jenë pa dhimbje, të pavdekshëm dhe të pakorruptueshëm në trupat e tyre. Në fakt, përsosja e vërtetë e çdo personi duhet ta kap atë në tërësi, duhet të shtrihet në të gjithë realitetin e tij dhe ky realitet përfshin qeniet e tjera. Nëse nuk duam t'i bëjmë pa dhimbje, të pavdekshme dhe të pakorruptueshme përtej përmirësimit të tyre moral, atëherë do të thotë se nuk kemi mëshirë për ta, domethënë jemi të papërsosur nga brenda, dhe nëse duam, por nuk mundemi, atëherë do të thotë se jemi të dobët, domethënë përsosmëria jonë e brendshme nuk mjafton për t'u shfaqur objektivisht, që do të thotë se është vetëm subjektive, gjysma e përsosmërisë është e njëjta gjë, ose - Në të dyja rastet, ne nuk e përmbushëm urdhrin e pakushtëzuar: ji i përsosur. Por çfarë do të thotë kjo urdhëresë? Në fund të fundit, është fare e qartë se me një veprim të vullnetit tonë, madje edhe më të pastërt dhe më intensivin, ne jo vetëm që nuk mund t'i ringjallim të vdekurit, por edhe në kundërshtim me pretendimet e doktrinës së "shërimit mendor" nuk mund të shpëtojmë gjithmonë veten ose fqinjin tonë nga dhimbja e dhëmbit ose përdhes. Është e qartë se kjo do të thotë se urdhri "Ji i përsosur" nuk kërkon veprime individuale të vullnetit, por vendos detyrën e jetës. Një veprim i thjeshtë i vullnetit të pastër është i nevojshëm për të pranuar këtë detyrë, por vetëm ai nuk mjafton për ta përmbushur atë. Kërkohet një proces përmirësimi si një rrugë e pashmangshme drejt përsosmërisë, kështu që komanda absolute "je i përsosur" do të thotë në praktikë: bëhu i përsosur. Përsosmëria, pra plotësia e mirësisë, ose uniteti i mirësisë dhe mirësisë, shprehet në tri forma: 1) përsosmëri ekzistuese pa kushte, përjetësisht e vlefshme - në Zot; 2) potencial - në vetëdijen njerëzore, e cila përmban plotësinë absolute të qenies si ide, dhe në vullnetin e njeriut, që e vendos atë si ideal dhe normë për vete; më në fund, 3) në zbatimin aktual të përsosmërisë ose në procesin historik të përsosjes. Këtu, nga ana e moralizmit abstrakt, shtrohet (dhe e paracaktuar) pyetja: pse nevojitet ky lloj i tretë - përsosmëri, i realizuar në mënyrë aktive, pse nevojitet vepra historike me detyrat e saj politike dhe kulturore? Nëse kemi dritën e së vërtetës dhe vullnetin e pastër, atëherë për çfarë tjetër duhet të shqetësohemi? Por qëllimi i krijimit historik është pikërisht justifikimi përfundimtar i së mirës së dhënë në vetëdijen tonë të vërtetë dhe vullnetin më të mirë; i gjithë procesi historik zhvillon kushte reale në të cilat e mira mund të bëhet një pronë vërtetë e përbashkët dhe pa të cilat ajo nuk mund të realizohet. I gjithë zhvillimi historik - dhe jo vetëm i njerëzimit, por edhe i botës fizike - është një rrugë e domosdoshme drejt përsosmërisë. Askush nuk do të provojë se një molusq ose një sfungjer mund të perceptojë të vërtetën dhe të harmonizojë lirisht vullnetin e tij me të mirën absolute. Kjo do të thotë se ishte e nevojshme që në botë të zhvillohen forma organike gjithnjë e më komplekse dhe më të rafinuara, derisa të krijohej një formë e tillë në të cilën mund të zbulohej vetëdija dhe dëshira për përsosmëri. Por kjo vetëdije dhe dëshirë janë vetëm mundësi përsosmërie dhe meqë njeriu është i vetëdijshëm dhe dëshiron atë që nuk e ka, është e qartë se kjo vetëdije dhe vullnet në asnjë mënyrë nuk mund të jenë përfundimi - ato janë vetëm fillimi i jetës dhe veprimtarisë së tij. Një pikë protoplazme e gjallë, krijimi i së cilës kërkonte edhe forca të konsiderueshme krijuese, megjithëse përmban mundësinë e trupit të njeriut, zbatimi i kësaj mundësie kërkonte një proces të tërë biologjik, shumë kompleks dhe të gjatë. Por ashtu si as një gungë pa formë e lëndës organike, as një trup i gjallë i formuar në mënyrë të pamjaftueshme, si sfungjeri, polipi, sepia, nuk mund të lindin në vetvete një person, megjithëse potencialisht e përmban atë brenda vetes, në të njëjtën mënyrë, nga një turmë pa formë të egër apo edhe nga një organizëm i pamjaftueshëm i formuar, është e pamundur të lindë një gjendje barbare. imazhi i përsosur i komunikimit njerëzor dhe universal të jetës, edhe nëse mundësia e largët e një komunikimi të tillë ishte tashmë e përfshirë në ndjenjat dhe mendimet e këtyre të egërve dhe barbarëve. Ashtu si shpirti njerëzor në natyrë, për t'u shfaqur realisht, kërkon organizmat fizikë më të përsosur, ashtu edhe Fryma e Perëndisë në njerëzim, ose Mbretëria e Zotit, për shfaqjen e saj aktuale kërkon organizimin shoqëror më të përsosur, që është zhvilluar nga historia botërore. Ashtu si elementi më i thjeshtë i këtij procesi historik - një person individual - është më i aftë për veprim të vetëdijshëm dhe të lirë sesa elementi më i thjeshtë i një procesi biologjik - një qelizë organike, ashtu edhe vetë krijimi i një trupi kolektiv, universal ka një karakter më të ndërgjegjshëm dhe më vullnetar në krahasim me proceset organike që përcaktuan origjinën e qenies sonë trupore, megjithëse këtu nuk ka kundërshtim absolut, sepse, nga njëra anë, vullneti i pandërgjegjshëm është i pandërgjegjshëm. qeniet e gjalla, megjithatë, pa pasur një rëndësi vendimtare në procesin e përgjithshëm të përmirësimit të formave organike, dhe nga ana tjetër, rrjedha dhe përfundimi i historisë botërore janë larg të qenit të mbuluar nga veprimtaria e vetëdijshme dhe e qëllimshme e personave historikë. Por në çdo rast, në një shkallë të caktuar të zhvillimit mendor dhe moral të një personi individual, lind në mënyrë të pashmangshme pyetja se si ai duhet të lidhet me detyrat historike. Rëndësia e procesit historik (në krahasim me procesin kozmik) qëndron në faktin se ai zhvillohet me pjesëmarrjen gjithnjë në rritje të figurave personale. Dhe a nuk është e çuditshme, në kohën e tanishme, kur ky karakter i historisë është bërë mjaft i qartë, të pohohet se njeriu duhet të heqë dorë nga çdo veprimtari historike, se gjendja e përsosur e njerëzimit dhe e gjithë universit do të arrihet vetvetiu? Kjo "në vetvete" nuk do të thotë këtu, natyrisht, lojën e forcave të verbëra fizike, të cilat nuk përpiqen aspak dhe nuk mund të krijojnë në asnjë mënyrë Mbretërinë e Zotit nga vetja - "në vetvete" do të thotë këtu: me veprimin e drejtpërdrejtë të Zotit. Por si mund ta shpjegojmë nga ky këndvështrim që Zoti ende nuk ka vepruar drejtpërdrejt? Nëse për realizimin e jetës së përsosur, ose Mbretërisë së Zotit, nevojiten vetëm dy parime: Zoti dhe shpirti njerëzor, i cili (potencialisht) e percepton Atë, atëherë Mbretëria e Zotit mund të vendoset me shfaqjen e njeriut të parë. Pse ishin të nevojshëm gjithë këta shekuj të gjatë dhe mijëvjeçarë të historisë njerëzore? Dhe nëse ky proces do të ishte i nevojshëm, sepse Mbretëria e Zotit mund të hapet po aq pak midis kanibalëve të egër sa midis kafshëve të egra, nëse do të ishte e nevojshme që njerëzimi të evoluonte nga një gjendje kafshësh, pa formë dhe e shpërndarë në një organizim dhe unitet të caktuar, atëherë është më e qartë se dita se ky proces ende nuk ka përfunduar dhe se ashtu siç ishte e nevojshme ndarja historike dje, ashtu është e nevojshme për zbatimin e vërtetë të mbretit sot dhe do të jetë e nevojshme për zbatimin e plotë të Zotit sot dhe të gjitha kushtet e Zotit do të jenë të vërteta. Procesi historik është një tranzicion i gjatë dhe i vështirë nga njerëzimi kafshëror në njerëzimin hyjnor dhe kush do të argumentojë seriozisht se hapi i fundit tashmë është hedhur, se imazhi dhe ngjashmëria e bishës është shfuqizuar brenda njerëzimit dhe është zëvendësuar nga imazhi dhe ngjashmëria e Zotit, se nuk ka më asnjë detyrë historike që kërkon veprimin e organizuar të grupeve shoqërore dhe se gjithçka që duhet të bëjmë është të provojmë këtë të vërtetë dhe të qetësohemi? E megjithatë, megjithë absurditetin e një pikëpamjeje të tillë, të shprehur thjesht dhe drejtpërdrejt, ajo që i referohet kryesisht është predikimi tashmë mjaft i përhapur i prishjes shoqërore dhe i qetësimit individual, i cili kalon veten si një rrëfim i një parimi moral të pakushtëzuar. Por parimi i pakushtëzuar i moralit nuk mund të jetë një mashtrim. Por a nuk është ky një mashtrim kur një person individual paraqet pafuqinë e tij për të realizuar realisht idealin e përsosmërisë universale si padobishmërinë e një zbatimi të tillë? Ky është një mashtrim i dukshëm. Por këtu është e vërteta që na thotë ndërgjegjja dhe arsyeja - në bazë të ndjenjës së vërtetë fetare: Unë vetëm nuk mund të realizoj atë që duhet bërë, vetëm unë nuk mund të bëj asgjë. Por, falë Zotit, nuk ekzistoj fare i vetëm; vetmia ime e pafuqishme është vetëm një gjendje subjektive që varet nga unë. Unë mund të veçoj veten nga gjithçka në mendimet dhe vullnetin tim, por ky është vetëm vetëmashtrim. Jashtë këtyre mendimeve të rreme dhe këtij vullneti të keq, asgjë nuk ekziston veçmas; gjithçka është e lidhur pazgjidhshmërisht brenda dhe jashtë. Unë nuk jam vetëm. Zoti i Plotfuqishëm është me mua dhe ka paqe, domethënë gjithçka që përmban Zoti. Dhe nëse ato ekzistojnë, atëherë ka një ndërveprim pozitiv midis tyre. Sepse nga vetë koncepti i hyjnisë është e qartë se diçka me të cilën Zoti do të kishte vetëm një marrëdhënie negative, ose që Ai absolutisht nuk do ta dëshironte, nuk mund të ekzistonte fare. Por bota ekziston, prandaj ka një veprim pozitiv të Zotit në të. Por bota nuk mund të jetë qëllimi i këtij veprimi, sepse bota është e papërsosur. Nëse nuk mund të jetë një qëllim, atëherë duhet të jetë një mjet. Është një sistem kushtesh për zbatimin e mbretërisë së qëllimeve. Ajo që është e aftë të perceptojë përsosmërinë tek ai do të hyjë në këtë mbretëri me të drejta të plota, ndërsa pjesa tjetër shërben si material dhe mjet në krijimin e saj. Gjithçka që ekziston ekziston vetëm për shkak të miratimit nga Zoti; por Zoti e miraton në dy mënyra: njëra është e mirë si mjet, dhe tjetra është si qëllim dhe qetësi (Shabat). Çdo shkallë e veprimtarisë së krijimit të botës ka miratim nga lart, por fjala e Perëndisë bën dallimin midis miratimit të thjeshtë dhe të zgjeruar; për të gjitha krijimet e gjashtë ditëve të botës thuhet se ato janë të mira (tob, καλά), por vetëm për të fundit prej tyre - njeriu - është e mirë (metoda tob, καλα λίαν) (e mirë (hebraisht, greqisht); shumë e mirë (hebraisht, greqisht)), si në një Shën tjetër Libri thotë për Urtësinë e Zotit se ajo merrej me të gjitha krijimet, por që gëzimi i saj i njerëzve ishte në. Në vetëdijen dhe lirinë e tyre ekziston një mundësi e brendshme që secili prej tyre të lidhet në mënyrë të pavarur me Zotin dhe, për rrjedhojë, të jetë qëllimi i Tij i drejtpërdrejtë ose një qytetar i plotë në mbretërinë e qëllimeve. Realizimi i kësaj mundësie për të gjithë është histori botërore. Personi që merr pjesë në të, përmes përvojës së tij, përmes ndërveprimit me të tjerët, arrin përsosmërinë e vërtetë dhe kjo përsosmëri e arritur nga ai vetë, pra bashkimi i plotë, i vetëdijshëm dhe i lirë me Hyjnoren, është pikërisht ajo që Zoti dëshiron në fund të fundit - të mirën e pakushtëzuar. Liria e brendshme, d.m.th. Preferenca e vullnetshme dhe e vetëdijshme për të mirën mbi të keqen në çdo gjë është kushti kryesor, themelor i kësaj përsosmërie, ose mirësisë së plotë (tob meod). Njeriu është i dashur për Zotin jo si një instrument pasiv i vullnetit të Tij – ka mjaft instrumente të tilla në botën fizike – por si një aleat vullnetar dhe bashkëpunëtor i punës së Tij universale. Kjo pjesëmarrje njerëzore sigurisht që përfshihet në vetë qëllimin e veprimit të Zotit në botë, sepse nëse ky synim do të ishte i imagjinueshëm pa veprimtarinë njerëzore, atëherë do të ishte arritur nga përjetësia, pasi në vetë Zotin nuk mund të ketë asnjë proces përmirësimi, por një plotësi e përjetshme dhe e pandryshueshme e të gjitha të mirave. Dhe ashtu siç është e paimagjinueshme që një qenie absolute të ketë sukses në mirësi dhe përsosmëri, ashtu për një person, përkundrazi, është e pamendueshme të arrijë përsosmërinë menjëherë, pa procesin e përmirësimit. Në fund të fundit, kjo nuk është një gjë që dikush mund t'i japë tjetrit, por një gjendje e brendshme e arritur vetëm përmes përvojës së dikujt. Pa dyshim, çdo përmbajtje pozitive të jetës, e aq më tepër përsosmërinë e njeriut, njeriu e merr nga Zoti; por për të qenë në gjendje ta marrë atë, për t'u bërë një formë pranuese e përmbajtjes hyjnore (dhe vetëm kjo përbën përsosmërinë njerëzore), është e nevojshme që një person të çlirohet nga përvoja aktuale dhe të pastrohet nga gjithçka që nuk përputhet me këtë gjendje të përsosur, e cila arrihet për tërësinë e të gjithë njerëzve në procesin historik, përmes të cilit kryhet kështu vullneti i Zotit në botë. Ky vullnet i zbulohet edhe individit, por, natyrisht, jo në mashtrimin e tij, por në të vërtetën e tij; e vërteta e njeriut është të mos ndahet nga gjithçka, por të jetë së bashku me gjithçka. Detyra morale e fesë kërkon që ne të bashkojmë vullnetin tonë me vullnetin e Zotit. Por vullneti i Zotit është gjithëpërfshirës dhe duke u bashkuar me të ose duke hyrë në marrëveshje reale me të, ne marrim në këtë mënyrë një rregull veprimi të pakushtëzuar dhe universal. Koncepti i Zotit, i nxjerrë nga arsyeja nga të dhënat e përvojës aktuale fetare, është aq i qartë dhe i prerë saqë ne gjithmonë, nëse duam, mund të dimë se çfarë dëshiron Zoti prej nesh. Para së gjithash, Perëndia dëshiron që ne të jemi të konformuar dhe si Ai. Ne duhet të shfaqim afinitetin tonë të brendshëm me hyjninë, aftësinë dhe vendosmërinë tonë për të zotëruar përsosmërinë e lirë. Në formën e një rregulli, kjo mund të shprehet si më poshtë: keni Zotin brenda jush. Ai që ka Zotin brenda vetes, trajton gjithçka sipas mendimit të Zotit, ose "nga pikëpamja e absolutes". Pra, trajtojeni gjithçka sipas mënyrës së Zotit. Por qëndrimi i Zotit ndaj gjithçkaje nuk është indiferencë. Zoti është mbi kontradiktën midis së mirës dhe së keqes, por kjo nuk është indiferencë. Objektet pa shpirt janë indiferentë ndaj së mirës dhe së keqes, por kjo gjendje më e ulët nuk mund t'i atribuohet një hyjnie. Nëse, sipas fjalës ungjillore, Zoti ngre diellin e tij mbi të mirën dhe të keqen, atëherë kjo dritë e vetme, duke ndriçuar fytyra dhe vepra të ndryshme, tregon saktësisht dallimin e tyre; dhe nëse, sipas së njëjtës fjalë, Zoti ia dërgon shiun si të drejtëve ashtu edhe mëkatarëve, atëherë kjo lagështi e vetme e hirit të Zotit prodhon fruta të ndryshme në toka të ndryshme dhe nga fara të ndryshme. Është e pamundur të lejohet as që Zoti e pohon të keqen, as që Ai e mohon atë pa kushte: e para - sepse atëherë e keqja do të ishte e mirë, dhe e dyta - sepse atëherë e keqja nuk mund të ekzistonte fare, por, megjithatë, ekziston. Zoti e mohon të keqen si përfundimtare ose të qëndrueshme, dhe për shkak të këtij mohimi ajo zhduket, por Ai e lejon atë si një kusht superior të lirisë, domethënë të së mirës më të madhe. Zoti e lejon të keqen, sepse, nga njëra anë, mohimi ose shkatërrimi i saj i drejtpërdrejtë do të ishte shkelje e lirisë njerëzore, pra një e keqe më e madhe, pasi do ta bënte të pamundur të mirën e përsosur (falas) në botë, dhe nga ana tjetër, Zoti e lejon të keqen, sepse në Urtësinë e Tij ai ka aftësinë të nxjerrë nga e keqja të mirën më të madhe, ose përsosmërinë më të madhe të mundshme për ekzistencën e së keqes, që është arsyeja e së keqes. 73 Kështu, e keqja është diçka zyrtare dhe ta mohosh atë sigurisht që do të thotë ta trajtosh atë në mënyrë të padrejtë. Dhe të keqen duhet ta trajtojmë në rrugën e Zotit, pra, pa qenë indiferentë ndaj saj, të mbetemi, megjithatë, mbi kontradiktën e pakushtëzuar me të dhe ta lejojmë - kur nuk vjen prej nesh - si një instrument përmirësimi, pasi prej saj mund të nxirret e mira më e madhe. Në çdo gjë që ekziston, ne duhet të njohim mundësinë (potencialin) e së mirës dhe të kontribuojmë për të siguruar që kjo mundësi të bëhet realitet. Mundësia e drejtpërdrejtë e së mirës së përsosur u jepet qenieve racionalisht të lira, siç jemi ne vetë. Duke njohur rëndësinë tonë të pakushtëzuar për shkak të vetëdijes sonë të qenësishme për idealin absolut (imazhin e Zotit) dhe dëshirën për ta realizuar plotësisht atë (ngjashmërinë e Zotit), ne duhet të njohim me të drejtë të njëjtën gjë për të gjithë të tjerët dhe të kuptojmë detyrimin tonë për t'u përmirësuar jo vetëm si detyrë e jetës personale, por edhe si pjesë e pandashme e veprës historike botërore. Pra, ne mund t'i japim parimit të pakushtëzuar të moralit shprehjen e plotë të mëposhtme: Në marrëveshje të brendshme të përsosur me vullnetin më të lartë, duke njohur për të gjithë të tjerët domethënien ose vlerën e pakushtëzuar, meqenëse edhe ata kanë shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit, merrni pjesë sa më të plotë në punën tuaj dhe përmirësimin e përgjithshëm për hir të zbulesës përfundimtare të Mbretërisë së Perëndisë në botë. Pasi kemi arritur fillimin e pakushtëzuar të moralit, mund të shohim lehtësisht se në të kombinohen dhe realizohen të gjitha parimet morale pozitive dhe se në të njëjtën kohë ai i jep kënaqësi të plotë kërkesës natyrore të lumturisë në kuptimin e mundësisë për të zotëruar të mirën më të lartë. Duke kërkuar që një person të jetë mik dhe ndihmës i Zotit, parimi moral i pakushtëzuar nuk i anulon kërkesat private të moralit, por, përkundrazi, i pohon ato dhe u jep atyre ndriçimin dhe shenjtërimin më të lartë. Para së gjithash, ai i referohet bazës fetare të moralit si zhvillimi i drejtpërdrejtë dhe shprehja përfundimtare e tij. Kërkesa më e lartë këtu presupozon ato më të ulëtat. Ashtu si një foshnjë në gji në thelb nuk mund të jetë mik dhe ndihmës i babait të tij, ashtu edhe një person i papjekur shpirtërisht ka një pengesë të brendshme domethënëse për të qenë me Zotin në lidhje me solidaritetin e menjëhershëm falas. Në të dyja rastet, është po aq e nevojshme që së pari të kemi një udhëheqje dhe edukim autoritativ. Ky është justifikimi i plotë i institucioneve të jashtme fetare - viktima, hierarki, etj. Pavarësisht nga kuptimi i tyre i thellë mistik, që i bën ato një lidhje të qëndrueshme midis qiellit dhe tokës, ato padyshim kanë një rëndësi të madhe pedagogjike për njerëzimin. Nuk kishte dhe nuk mund të kishte një kohë kur të gjithë njerëzit do të ishin shpirtërisht të barabartë me njëri-tjetrin. Duke përfituar nga kjo pabarazi e pashmangshme, Providenca caktoi që në fillim të zgjedhurit, më të mirët, si edukatorë shpirtërorë të turmës. Sigurisht, pabarazia këtu ishte vetëm relative - mentorët e të egërve ishin gjysmë të egër, dhe për këtë arsye natyra e vetë institucioneve fetare ndryshon, duke u përmirësuar në përputhje me rrjedhën e përgjithshme të historisë. Por, derisa procesi historik të përfundojë, natyrisht, nuk do të ketë një person që, me ndërgjegje, mund ta konsiderojë krejtësisht të panevojshëm për të tjerët, madje edhe për veten e tij, çdo ndërmjetësim të institucioneve fetare që e lidhin atë me veprimin e Zotit që tashmë është kryer në histori. Po, edhe sikur të gjendej një person i tillë, në çdo rast ai nuk do të kishte një qëndrim negativ ndaj "pamjes" fetare. Për të, kjo nuk do të ishte vetëm një pamje, pasi ai do të kuptonte plotësinë e kuptimit të brendshëm të natyrshëm në të dhe lidhjen e tij reale me zbatimin e ardhshëm të këtij kuptimi. Kushdo që e ka lënë moshën shkollore dhe ka arritur majat e arsimit, sigurisht që nuk ka pse të shkojë në shkollë, por ka edhe më pak arsye ta mohojë dhe t'u mbjellë nxënësve të shkollës se të gjithë mësuesit e tyre janë parazitë dhe mashtrues, dhe ata vetë janë njerëz të përsosur, se institucionet arsimore janë rrënja e të gjitha të këqijave dhe për këtë arsye duhet të fshihen nga faqja e dheut. Një "mik i vërtetë i Zotit" i kupton dhe i vlerëson të gjitha manifestimet e hyjnores në botën fizike, dhe aq më tepër në historinë njerëzore, dhe nëse ai është në një nga shkallët e sipërme të shkallës hyjnore-njerëzore, atëherë ai, natyrisht, nuk do të shkurtojë ato shkallët më të ulëta mbi të cilat qëndrojnë vëllezërit e tij dhe që ende e mbështesin atë. Ndjenja fetare, e ngritur në parimin e pakushtëzuar dhe gjithëpërfshirës të jetës, ngre më pas në të njëjtën lartësi dy ndjenja të tjera morale themelore me detyrimet që rrjedhin prej tyre, përkatësisht ndjenjën e keqardhjes, e cila përcakton qëndrimin tonë të duhur ndaj të afërmve tanë dhe ndjenjën e turpit, mbi të cilën bazohet qëndrimi ynë i duhur ndaj natyrës më të ulët materiale. Keqardhja që ndiejmë për një qenie si ne merr një kuptim tjetër kur shohim në këtë qenie imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit. Këtu ne e njohim dinjitetin e pakushtëzuar të kësaj qenieje, e kuptojmë se është një synim për Zotin dhe aq më tepër duhet të jetë një synim për ne, pasi vetë Zoti nuk e bën atë vetëm një instrument të veprimit të tij dhe aq më pak kemi të drejtë ta bëjmë një instrument të tillë për veten tonë - ne e respektojmë këtë krijesë, pasi Zoti e respekton atë, ose, më saktë: duhet ta marrim parasysh, pasi Zoti e merr parasysh. Mëshira, në ato raste kur do të ishte e natyrshme në vetvete, nuk zhduket as me këtë këndvështrim më të lartë - përkundrazi, vetëm sa intensifikohet dhe thellohet. Më vjen keq në këtë qenie jo vetëm për vuajtjen e tij, por edhe për shkakun e saj - më vjen keq që realiteti i tij është kaq larg dinjitetit të tij thelbësor dhe përsosmërisë së mundshme. Lartësohet edhe detyra që buron nga ndjenja altruiste. Ne nuk mund të kufizojmë më veten të përmbahemi nga veprimet fyese ndaj këtij fqinji, nuk mund të kënaqemi duke e ndihmuar në vështirësitë e tij, por duhet të kontribuojmë në përmirësimin e tij për të realizuar tek ai imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit, që njohim tek ai. Dhe duke qenë se asnjë person i vetëm nuk mund ta kuptojë, as në vetvete, as në askënd tjetër, atë plotësinë e pafund të përsosmërisë, dëshira për të cilën na bën të pëlqejmë Zotin, atëherë altruizmi në këtë nivel më të lartë fetar na detyron të marrim pjesë aktive në procesin e përgjithshëm historik që krijon kushtet për shfaqjen e Mbretërisë së Zotit dhe, rrjedhimisht, në ato organizata kolektive (sidomos përmes këtij procesi vullneti i të gjithë të tjerëve). Providencë. Jo të gjithë janë të thirrur në veprimtari politike apo në shërbim të qeverisë në kuptimin e ngushtë, por secili është i detyruar t'i shërbejë në vend të tij pikërisht atij qëllimi - të mirës së përbashkët - të cilit duhet t'i shërbejë vetë shteti. Dhe ashtu si në fushën fetare, parimi moral i pakushtëzuar rrënjos tek ne një qëndrim pozitiv ndaj institucioneve dhe traditave të kishës në kuptimin e mjeteve edukative që e çojnë njerëzimin drejt qëllimit të përsosmërisë më të lartë, ashtu edhe në fushën e marrëdhënieve thjesht njerëzore, të udhëhequra nga keqardhja dhe altruizmi, i njëjti parim moral i pakushtëzuar na përshkruan shërbimin aktiv ndaj atyre organizatave kolektive, të cilat mbron nga të njëjtat organizime kolektive. e bashkon atë dhe bën të mundur përmirësimin real të tij. Ne e dimë se vetëm duke u mbështetur në atë që format historike të fesë i kanë dhënë dhe po i japin njerëzimit, mund të arrijmë me të vërtetë atë bashkim të lirë dhe të përsosur me Hyjnoren, mundësia dhe garancia e të cilit jepet në ndjenjën tonë të brendshme fetare, dhe në të njëjtën mënyrë ne e dimë se pa atë forcë të përqendruar dhe të organizuar shoqërore, që përfaqësohet nga shteti, ne nuk mund t'u japim të gjithë fqinjëve me të vërtetë ndihmën e ndjesisë më të lartë morale për keqbërjen e tyre dhe për keqardhjen e tyre. na nxisin parimin fetar të respektimit të dinjitetit të tyre të pakushtëzuar, i cili kërkon zbatim. Në të dyja rastet, duke e lidhur nënshtrimin tonë ndaj formave kishtare dhe shtetërore të jetës së përbashkët me parimin e pakushtëzuar të moralit, ne e njohim këtë nënshtrim si të kushtëzuar, pikërisht sepse përcaktohet nga ky kuptim më i lartë i jetës dhe varet prej tij. Ato institucione që duhet t'i shërbejnë të mirës në njerëzim, pak a shumë mund t'i shmangen qëllimit të tyre dhe madje ta ndryshojnë plotësisht atë, dhe atëherë detyra e një personi besnik të së mirës nuk mund të konsistojë në lidhje me këto institucione ose t'i mohojë pa kushte për hir të abuzimeve të tyre, të cilat do të ishin të padrejta, ose t'u binden atyre verbërisht në të keqe, si dhe në të mirë, të cilat më pas do të ishin të pavlefshme dhe të pavlefshme nga përpjekjet e tij. duke këmbëngulur në detyrën e tyre normale. Nëse e dimë pse dhe në emër të asaj që duhet t'i paraqesim një institucioni të caktuar, atëherë ne e dimë në këtë mënyrë mënyrën dhe shtrirjen e këtij parashtrimi; ajo kurrë nuk do të jetë e pakufishme, e verbër dhe skllavërore për ne, ne kurrë nuk do të bëhemi instrumente vullnetarë dhe të pakuptimtë të forcave të jashtme - nuk do ta vendosim kurrë kishën në vendin e hyjnisë dhe shtetin në vend të njerëzimit. Ne nuk do t'i pranojmë format dhe instrumentet kalimtare të veprës providenciale në histori si thelbin dhe qëllimin e kësaj pune. Duke ia nënshtruar dobësisë dhe pamjaftueshmërisë sonë personale forcave historike, në vetëdijen tonë më të lartë ne lidhemi me këto forca në rrugën e Zotit, i përdorim ato si mjete dhe kushte për të mirën e përsosur dhe përmes kësaj, natyrisht, nuk heqim dorë nga dinjiteti ynë njerëzor, por, përkundrazi, e pohojmë dhe e kuptojmë atë si të pakushtëzuar. Nëse, pa asnjë shmangie, por, përkundrazi, me rritjen e dinjitetit tim moral, përdor forcën materiale dhe lëvizjen e duarve për të nxjerrë nga uji një të mbytur ose për t'i dhënë ushqim një personi të uritur, atëherë pse përdorimi i forcave shpirtërore dhe materiale të shtetit për të mirën e kombeve të tëra dhe mbarë njerëzimit është dëmtim dhe jo rritje e moralit tonë? Ky përçmim i pakushtëzuar për forcën materiale i bën jehonë dualizmit, po aq i neveritshëm për arsyen dhe moralin. Nëse është turp t'i nënshtrohesh elementeve materiale, atëherë është e padrejtë dhe e dëmshme t'u mohohet e drejta e ekzistencës. Në çdo rast, parimi i pakushtëzuar i moralit shtrihet në sferën e materies. E vetmja ndjenjë e turpit dëshmon për pavarësinë e qenies sonë dhe mbron integritetin e saj nga pushtimi shkatërrues i forcave të huaja. Në fazat më të ulëta të zhvillimit, ku mbizotëron ekskluzivisht sfera shqisore, dëlirësia trupore ka një rëndësi të veçantë dhe ndjenja e turpit fillimisht lidhet me këtë anë të jetës. Por me zhvillimin e mëtejshëm të ndjenjave dhe marrëdhënieve morale, një person fillon të kuptojë dinjitetin e tij në mënyrë më gjithëpërfshirëse; ai nuk ka më turp vetëm për lëshimet e tij ndaj natyrës së ulët materiale, por edhe për çdo shkelje të asaj që i takon në lidhje me njerëzit dhe perënditë. Këtu instinkti i pavetëdijshëm i turpit kthehet, siç e pamë, në një zë të pastër ndërgjegjeje, duke e qortuar një person jo vetëm për mëkatet trupore, por edhe për të gjitha të pavërtetat - për të gjitha ndjenjat dhe veprimet që janë të padrejta dhe të pamëshirshme, dhe në të njëjtën kohë zhvillohet një ndjenjë e veçantë frike ndaj Zotit, duke na mbajtur nga çdo përplasje me atë që shprehet Zoti. Kur lidhja midis njeriut dhe hyjnisë ngrihet në vetëdijen absolute, atëherë ndjenja që mbron integritetin njerëzor ngrihet në një nivel të ri dhe përfundimtar. Këtu nuk mbrohet farefisi, por dinjiteti i pakushtëzuar i njeriut - përsosmëria e tij ideale, si diçka që duhet realizuar. Zëri negativ i turpit, ndërgjegjes dhe frikës ndaj Zotit në këtë lartësi bëhet tek njeriu një vetëdije e drejtpërdrejtë dhe pozitive e hyjnisë së tij, ose vetëdija e tij për Zotin në vetvete. Nëse kjo vetëdije ende e qorton, kjo nuk është më sepse ai po bën diçka të keqe dhe të dëmshme, por sepse ai ndihet dhe vepron si një qenie e papërsosur, ndërsa përsosmëria është qëllimi dhe detyra e tij. Në vend të demonit që e mbajti Sokratin të mos bënte gabim, ne dëgjojmë zërin hyjnor: “Ji i përsosur, ashtu siç është i përsosur Ati juaj Qiellor”. Por që përsosmëria të realizohet në një mënyrë të përsosur, ajo duhet të shtrihet në sferën e jetës materiale. Nga pikëpamja e fillimit të pakushtëzuar, morali materialo-asketik gjithashtu merr një kuptim të ri. Këtu ne abstenojmë nga mëkatet trupore jo për shkak të instinktit të vetë-ruajtjes shpirtërore dhe jo për të forcuar forcat tona të brendshme, por për hir të vetë trupit tonë si kufiri i fundit i procesit hyjnor-njerëzor, si vendbanimi i synuar i Frymës së Shenjtë. Kapitulli i nëntë. Realiteti i rendit moral I zhvilluar logjikisht nga një ndjenjë fetare, parimi moral i pakushtëzuar jo vetëm që përfaqëson plotësinë e së mirës (ose marrëdhënien e duhur të gjithçkaje me gjithçka) si një ide ose kërkesë, por gjithashtu zbulon forcat reale që përmbahen në të që e përmbushin këtë kërkesë, duke krijuar një rend moral të përsosur, ose Mbretërinë e Zotit, në të cilën realizohet domethënia e pakushtëzuar e çdo qenieje. Vetëm në sajë të këtij parimi më të lartë, e mira morale mund të na japë kënaqësi përfundimtare dhe të plotë, ose të jetë për ne një e mirë e vërtetë dhe një burim lumturie të pafundme. Ne e përjetojmë realitetin e Zotit jo si diçka të paqartë hyjnore - δαιομόνιόν τι, por në pronën e Tij, si të gjithanshme, ose absolute. Dhe ne e gjejmë shpirtin tonë në përvojën e brendshme jo vetëm si diçka ndryshe nga faktet materiale, por si një forcë pozitive që lufton kundër proceseve materiale dhe i kapërcen ato. Në përvojën e asketizmit fiziologjik, themelet janë dhënë jo vetëm për të vërtetën e pavdekësisë së shpirtit (që Kanti nuk e ka shkuar më tej në postulatet e tij), por edhe për ringjalljen trupore të shpresuar, pasi në fitoren e shpirtit mbi materien, siç e dimë tashmë nga përvojat tona paraprake dhe embrionale, materia nuk është një instrument veprimi dhe cilësie shpirtërore e shkatërruar përgjithmonë. Ajo që është vetë lënda, ne nuk e dimë nga përvoja - kjo është detyra e kërkimit metafizik. Por përvoja - si e menjëhershme, personale, ashtu edhe e përgjithshme, shkenca natyrore dhe historike - tregon pa dyshim se, megjithë pakrahasueshmërinë cilësore të dukurive mendore dhe fizike për sa i përket njohshmërisë së tyre (sepse ne e njohim të parën drejtpërdrejt me një sens të brendshëm dhe të dytën përmes shqisave të jashtme), nuk ka ndarje midis qenies reale të natyrës shpirtërore dhe materiale, por ekziston një proces ndërveprimi shumë i ngushtë i qenies, përmirësimit dhe përmirësimit të vazhdueshëm. hyjnore-njerëzore, është e nevojshme të jesh edhe hyjnor-material. Fazat kryesore konkrete të këtij procesi, të dhëna në përvojën tonë, mbajnë emrin tradicional dhe domethënës të mbretërive - domethënëse sepse në të vërtetë i afrohet vetëm fazës së fundit, më të lartë, e cila zakonisht këtu nuk merret fare parasysh. Me të janë pesë prej tyre: mbretëria minerale (ose e përgjithshme - inorganike), mbretëria bimore, mbretëria e kafshëve, mbretëria njerëzore dhe mbretëria e Zotit. Mineralet, bimët, kafshët, njerëzimi natyror dhe njerëzimi shpirtëror - këto janë format tipike të qenies nga pikëpamja e procesit ngjitës të përmirësimit universal. Nga këndvështrime të ndryshme të tjera, numri i këtyre formave dhe gradave mund të shumëzohet ose, përkundrazi, të reduktohet në katër, tre dhe dy. Është e mundur të bashkohen bimët dhe kafshët në një botë organike; Është e mundur, më tej, të kombinohet e gjithë zona e ekzistencës fizike, organike dhe inorganike, në një koncept - natyrën, duke lënë kështu vetëm një dallim të trefishtë: mbretëritë hyjnore, njerëzore dhe natyrore; Dikush më në fund mund të ndalet në kundërshtimin e thjeshtë midis Mbretërisë së Perëndisë dhe mbretërisë së kësaj bote. Pa i hedhur poshtë në asnjë mënyrë këto dhe asnjë shpërndarje tjetër, duhet pranuar se këto pesë mbretëri përfaqësojnë një sërë rritjesh të qenies më të përcaktuara dhe më karakteristike nga pikëpamja e kuptimit moral të realizuar në procesin hyjnor-material. Gurët dhe metalet dallohen nga çdo gjë tjetër për vetëkënaqësinë dhe konservatorizmin e tyre ekstrem; nëse do të ishte varur vetëm prej tyre, natyra nuk do të dilte kurrë nga një gjumë i thellë, por pa to, rritja e saj e mëtejshme nuk do të kishte bazë dhe mbështetje të fortë. Bimët në ëndrrat e palëvizshme arrijnë në mënyrë të pandërgjegjshme për dritë, ngrohtësi dhe lagështi. Kafshët, përmes ndjesive dhe lëvizjeve të lira, kërkojnë plotësinë e ekzistencës shqisore: ngopjen, rimbushjen seksuale - dhe gëzimin e ekzistencës (lojërat dhe të kënduarit e tyre). Njerëzimi natyror, përveç gjithë kësaj, në mënyrë inteligjente përpiqet përmes shkencave, arteve dhe institucioneve shoqërore të përmirësojë jetën e tij, në të vërtetë e përmirëson atë në aspekte të ndryshme dhe, së fundi, ngrihet në idenë e përsosmërisë së pakushtëzuar. Njerëzimi shpirtëror, ose i lindur nga Zoti, jo vetëm e kupton me mendje, por edhe e pranon me zemër e vepër këtë përsosmëri të pakushtëzuar si fillimin e vërtetë të asaj që duhet të jetë në çdo gjë, dhe përpiqet ta realizojë deri në fund, ose ta mishërojë në jetën e mbarë botës. Çdo mbretëri e mëparshme padyshim shërben si çështja më e afërt për një tjetër. Substancat inorganike ushqejnë jetën bimore, kafshët ekzistojnë në kurriz të mbretërisë bimore, njerëzit jetojnë në kurriz të kafshëve dhe Mbretëria e Perëndisë përbëhet nga njerëzit. Nëse e konsiderojmë ndonjë organizëm nga pikëpamja e përbërjes së tij materiale, nuk do të gjejmë në të asgjë përveç elementeve të lëndës inorganike, por kjo substancë pushon së qeni vetëm një substancë, pasi hyn në një plan të veçantë të jetës organike, i cili përdor vetitë kimike dhe fizike dhe ligjet e materies, por nuk mund të rrjedhë prej tyre. Në mënyrë të ngjashme, jeta e njeriut, nga ana materiale, përbëhet nga proceset e jetës së kafshëve, por këto procese nuk kanë më kuptim këtu në vetvete, si në botën shtazore, por shërbejnë si mjete dhe mjete për qëllime dhe objektiva të reja që dalin nga një plan i ri, më i lartë i jetës racionale ose njerëzore. Qëllimi i një kafshe (tipike) është ngopja (stomaku dhe seksual), por një person që kënaqet me këtë quhet me të drejtë bishë, jo vetëm për hir të abuzimit, por pikërisht në kuptimin që ai bie në një nivel tjetër, më të ulët të ekzistencës. Ashtu si një organizëm i gjallë përbëhet nga një substancë kimike që pushon së qeni vetëm një substancë, po ashtu njerëzimi përbëhet nga kafshë që pushojnë së qeni vetëm kafshë. Në të njëjtën mënyrë, Mbretëria e Perëndisë përbëhet nga njerëz që pushojnë së qeni vetëm njerëz, duke hyrë në një plan të ri, më të lartë të ekzistencës, në të cilin detyrat e tyre thjesht njerëzore bëhen vetëm mjete dhe instrumente të një qëllimi tjetër përfundimtar. Një gur ekziston, një bimë ekziston dhe jeton, një kafshë është për më tepër e vetëdijshme për jetën e saj në gjendjet e saj aktuale, njeriu e kupton kuptimin e saj nga idetë, bijtë e Zotit në të vërtetë e kuptojnë këtë kuptim, ose rend të përsosur moral, në gjithçka deri në fund. Guri ekziston - kjo duket qartë nga efekti i prekshëm që ka tek ne. Kushdo që e mohon këtë të vërtetë, siç është vërejtur prej shumë kohësh, mund të bindet lehtësisht për të nëse godet kokën në një gur. 74 Guri është mishërimi më tipik i kategorisë së qenies si i tillë dhe në ndryshim nga koncepti abstrakt i qenies së Hegelit, ai nuk shfaq asnjë prirje për të kaluar në të kundërtën e tij: 75 guri është ai që është dhe gjithmonë ka shërbyer si simbol i qenies së pandryshueshme. Ai vetëm ekziston, por nuk jeton, ashtu siç nuk vdes: pjesët e tij të shpërbëra nuk ndryshojnë cilësisht nga e tëra. 76 Bima jo vetëm ekziston, por edhe jeton, gjë që duket qartë nga fakti se ajo vdes: jeta nuk presupozon vdekjen, por vdekja padyshim presupozon jetën. Ekziston një ndryshim i caktuar dhe thelbësor midis një peme në rritje dhe dru zjarri, midis një luleje që lulëzon dhe një luleje të tharë, e cila nuk ka homologun përkatës në mbretërinë minerale. Ashtu siç është e pamundur të mohohet jeta te bimët, po ashtu është e pamundur të mohohet vetëdija te kafshët, përveçse me ndihmën e një terminologjie arbitrare dhe artificiale, e cila nuk është e detyrueshme për askënd. Sipas kuptimit natyror të fjalës, vetëdija në përgjithësi është një kombinim ose marrëdhënie mendore e përcaktuar dhe e saktë midis jetës së brendshme, mendore të një qenieje të caktuar dhe mjedisit të saj të jashtëm. Kjo marrëdhënie padyshim ekziston te kafshët. Ashtu si prania e jetës në botën e bimëve tregohet qartë nga ndryshimi midis bimëve të gjalla dhe të ngordhura, po ashtu prania e vetëdijes tek kafshët (të paktën ato më të lartat, tipike për të gjithë mbretërinë) demonstrohet qartë nga ndryshimi midis një kafshe të fjetur dhe një kafshe zgjuar, sepse në çfarë konsiston ky ndryshim, nëse jo se kafsha zgjuar merr pjesë me vetëdije në jetën mendore duke shkëputur drejtpërdrejt jetën e kafshëve nga jeta e saj. 77 – Një kafshë jo vetëm që ka ndjesi dhe ide, por i lidh ato me shoqërime të sakta, dhe megjithëse jeta e saj mbizotërohet nga përshtypjet dhe interesat e momentit të tanishëm, ajo kujton gjendjet e saj të kaluara dhe parashikon të ardhmen, pa të cilat do të ishte e pamundur të rriteshin ose të stërviteshin kafshë, dhe ky trajnim është fakt. Askush nuk do të guxonte të mohonte kujtesën tek një qen apo një kalë, por të jesh në kujtesë dhe të jesh i vetëdijshëm është e njëjta gjë, dhe mohimi i vetëdijes tek kafshët është vetëm një lajthitje e vetëdijes njerëzore tek disa filozofë. Tashmë një fakt anatomik krahasues do të mjaftonte për të eliminuar këtë gabim të madh. Mohimi i vetëdijes së kafshëve e redukton tërë jetën e tyre në sugjerimet e verbëra të instinktit. Por si mund ta shpjegojmë nga ky këndvështrim zhvillimin gradual në kafshët më të larta të organit të aktivitetit të ndërgjegjshëm mendor - trurit? Si mund të shfaqet dhe të zhvillohet ky organ te kafshët nëse ato nuk kanë funksionet përkatëse? Në fund të fundit, jeta e pavetëdijshme, instinktive nuk ka nevojë për tru, gjë që duket qartë nga fakti se ai jo vetëm që shfaqet përgjithësisht para këtij organi, por edhe zhvillimin e saj më të lartë e arrin pikërisht te krijesat pa tru. Epërsia e instinkteve shoqërore, grabitqare dhe konstruktive te bletët dhe milingonat, natyrisht, nuk lidhet me trurin, të cilin, në mënyrë rigoroze, nuk e kanë fare, por vetëm me nyjet e barkut (nervin simpatik), të cilat realisht i kanë shumë të zhvilluara. Njeriu ndryshon nga kafshët jo nga prania e vetëdijes, e cila nuk u mungon, por nga asimilimi i arsyes, ose aftësia e koncepteve dhe ideve të përgjithshme. Dëshmi e drejtpërdrejtë e vetëdijes tek kafshët janë lëvizjet e tyre të qëllimshme, shprehjet e fytyrës dhe gjuha e thirrjeve të ndryshme; Dëshmia themelore e racionalitetit njerëzor është një fjalë që shpreh jo vetëm gjendjet e një ndërgjegjeje të caktuar, por kuptimin e përgjithshëm të gjithçkaje, dhe mençuria e lashtë me të drejtë e përcaktoi një person jo si një qenie të vetëdijshme - që është shumë pak për të - por si një qenie verbale ose racionale. E natyrshme në vetë natyrën e arsyes dhe të të folurit, aftësia për të kuptuar të vërtetën gjithë-unifikuese dhe gjithëbashkuese veproi në mënyra të ndryshme në popuj të ndryshëm të ndarë nga njëri-tjetri, duke formuar gradualisht mbretërinë njerëzore mbi tokën e jetës së kafshëve. Thelbi përfundimtar i kësaj mbretërie njerëzore qëndron në kërkesën ideale: një rend moral i përsosur, domethënë në kërkesën për Mbretërinë e Perëndisë. Në dy mënyra - frymëzimi profetik midis hebrenjve dhe mendimi filozofik midis grekëve - shpirti njerëzor iu afrua idesë së Mbretërisë së Zotit dhe idealit të Zot-njeriut. 78 Paralelisht me këtë proces të brendshëm të dyfishtë dhe natyrshëm më të ngadaltë se ai, pati një proces të jashtëm bashkimi kulturor dhe politik të popujve kryesorë historikë të Lindjes dhe Perëndimit, që u zhvillua në Perandorinë Romake. Në Greqi dhe Romë (natyrore ose pagane) njerëzimi arriti kufirin e tij - në pohimin e rëndësisë së tij të pakushtëzuar hyjnore: në një formë të bukur sensuale dhe ide spekulative - midis helenëve, në arsye praktike, vullnet ose fuqi - midis romakëve. U shfaq ideja e një njeriu absolut, ose njeriu-zot. Por kjo ide, në thelbin e saj, nuk mund të mbetet abstrakte apo thjesht spekulative; ajo kërkon mishërim. Ndërkaq, është po aq e pamundur që njeriu të bëjë një zot nga vetja, sa që një kafshë të arrijë dinjitetin njerëzor me përpjekjet e veta, të bëhet qenie racionale dhe verbale. Duke mbetur në të njëjtin rrafsh zhvillimi, brenda të njëjtës mbretëri, natyra shtazore mund të arrinte vetëm majmunin dhe natyra njerëzore mund të arrinte vetëm Cezarin romak. Ashtu si parashfaqja e majmunit lidhet me njeriun, ashtu edhe parashfaqja e Cezarit të hyjnizuar lidhet me Perëndinë-njeriun. Ndërsa bota pagane soditi kolapsin e saj shpirtëror në personin e njeriut-perëndisë imagjinare - Cezarit, i pafuqishëm duke u paraqitur si hyjni, mendjet individuale filozofike dhe shpirtrat besimtarë prisnin mishërimin e Fjalës hyjnore, ose shfaqjen e Mesisë, Birit të Perëndisë dhe Mbretit të së Vërtetës. Njeriu-zot, edhe në personin e sunduesit universal, është vetëm një mashtrim bosh; perëndi-njeri mund të zbulonte realitetin e tij në formën e një rabini endacak. Ekzistenca historike e Krishtit, si dhe realiteti i karakterit të Tij siç ruhet në Ungjij, nuk mund të vihet në dyshim seriozisht. Nuk kishte se si ta shpikte dhe nuk kishte njeri, dhe ky imazh tërësisht historik është imazhi i një njeriu të përsosur, por i një njeriu që nuk thotë: u bëra zot, por që thotë: kam lindur dhe dërguar nga Zoti dhe para krijimit të botës kam qenë një me Zotin. Arsyeja na detyron ta besojmë këtë dëshmi, sepse shfaqja historike e Krishtit, si Zot-njeri, është e lidhur pazgjidhshmërisht me të gjithë procesin botëror dhe me mohimin e këtij fenomeni bie kuptimi dhe qëllimi i universit. Kur format e para të bimëve u shfaqën në botën inorganike, e cila më vonë u zhvillua në një mbretëri luksoze pemësh dhe lulesh, do të ishte krejtësisht absurde të pohohej se këto forma u shfaqën në vetvete, nga asgjëja, dhe e njëjta absurditet, vetëm e maskuar, të supozohej se ato lindnin nga kombinime të rastësishme të substancave inorganike. Jeta është një përmbajtje e re pozitive, diçka më e madhe në krahasim me lëndën e pajetë, dhe për ta nxjerrë këtë më të madhe nga më pak do të thotë të pohosh se diçka në të vërtetë vjen nga asgjëja, pra absurditeti i pastër. Lërini fenomenet e jetës bimore të ngjiten vazhdimisht me fenomenet e botës inorganike: ajo që shfaqet në të dy mbretëritë është thelbësisht e ndryshme dhe kjo heterogjenitet zbulohet gjithnjë e më qartë dhe më qartë me zhvillimin e mëtejshëm të mbretërisë së re. Në të njëjtën mënyrë, megjithëse bota e bimëve dhe bota e kafshëve duket se dalin nga e njëjta rrënjë, format elementare të të dyja krijesave janë aq të ngjashme, saqë biologjia njeh një ndarje të tërë të bimëve shtazore (zoofite), por në këtë homogjenitet të dukshëm (i shfaqur, fenomenal) padyshim fsheh dallimin kryesor dhe thelbësor në vetë drejtimin e llojeve ose të kafshëve. Dhe këtu përsëri, ajo që është e re dhe më e madhe në llojin e kafshëve në krahasim me llojin bimor nuk mund në asnjë mënyrë, pa absurditet të dukshëm, të reduktohet në më të voglën, pra në vetitë e tyre të përbashkëta, sepse kjo do të nënkuptonte identifikimin e a † b me a, ose njohjen e diçkaje si të barabartë me asgjë. Në të njëjtën mënyrë, përkundër gjithë afërsisë dhe lidhjes së ngushtë materiale (në rendin e dukurive) midis botës njerëzore dhe shtazore, tipari thelbësor i së parës - i manifestuar, natyrisht, më shumë tek Platoni dhe Gëte sesa tek Papuanët ose Eskimezët - si një përmbajtje e re, pozitive - një plus i caktuar i qenies nuk mund të rrjedhë nga lloji i vjetër, i kafshëve. Një kanibal në vetvete është pak më i lartë se një majmun, por e gjithë çështja është se ai nuk përfaqëson një lloj të plotë njerëzor dhe se seria e vazhdueshme e brezave në përmirësim çon nga ky kanibal te Platoni dhe Goethe, ndërsa një majmun, ndërsa është majmun, nuk përmirësohet ndjeshëm. Me paraardhësit tanë gjysmë të egër na lidh kujtesa historike, apo uniteti i ndërgjegjes kolektive, që kafshët nuk e kanë: kanë vetëm kujtesën e ndërgjegjes individuale, dhe nga ana tjetër, një lidhje fiziologjike-klanore, e shprehur në trashëgimi, por që nuk kalon në ndërgjegjen e tyre; prandaj, përmirësimi i formave të kafshëve (sipas teorisë së evolucionit), megjithëse ndodh me njëfarë pjesëmarrjeje të vetë kafshëve, por në rezultatet dhe qëllimet e tij mbetet një fakt i jashtëm dhe i huaj për to. Përmirësimi i njerëzimit kushtëzohet nga ato aftësi të arsyes dhe vullnetit që ekzistojnë edhe te të egërit, edhe pse vetëm në fillimet e tyre. Por, ashtu si këto aftësi më të larta nuk mund të nxirren nga natyra shtazore, dhe për këtë arsye formojnë një mbretëri të veçantë njerëzore, po ashtu pikërisht vetitë e një njeriu shpirtëror - një njeriu që nuk është vetëm i përsosur, por një i përsosur, ose Zot-njeri - nuk mund të nxirren nga vetitë dhe gjendjet e njerëzimit natyror, dhe, për rrjedhojë, Mbretëria e Zotit nuk mund të kuptohet si pasojë e zhvillimit të vazhdueshëm të botës njerëzore. mund të ekzistonte dhe kishte parandjenja të ardhjes së jetës më të lartë. Por, ashtu si zambaku i detit në shikim të parë duket se është një bimë ujore, ndërkohë që është padyshim tashmë një kafshë, ashtu edhe bartësit embrional të Mbretërisë së Zotit, me sa duket, nuk dalluan dhe nuk ndryshojnë në asnjë mënyrë nga njerëzit e kësaj bote, duke pasur, megjithatë, tashmë brenda vetes fillimin aktiv të një mënyre të re të qenies. Nga fakti se format më të larta, ose baltat, të qenies shfaqen ose zbulohen pas atyre më të ulëta, nuk rezulton në asnjë mënyrë se ato janë produkt ose krijim i këtyre më të ulëtave. Rendi i qenies nuk është i njëjtë me renditjen e paraqitjes. Imazhet dhe gjendjet e qenies më të larta, më pozitive dhe më të plota ekzistojnë (metafizikisht) para atyre më të ulëta, megjithëse ato shfaqen ose zbulohen pas tyre. Kjo nuk e mohon evolucionin; nuk mund të mohohet, është fakt. Por të pohosh se evolucioni krijon forma më të larta tërësisht nga ato më të ulëta, domethënë krejtësisht nga asgjëja, do të thotë të zëvendësosh faktin me një absurditet logjik. Evolucioni i llojeve më të ulëta të qenies nuk mund të krijojë në vetvete ato më të larta, por prodhon kushte materiale ose siguron mjedisin e përshtatshëm për shfaqjen ose zbulimin e një lloji më të lartë. Kështu, çdo paraqitje e një lloji të ri qenieje është, në një farë kuptimi, një krijim i ri, por ai që mund të cilësohet më së paku si një krijim nga asgjëja, sepse, së pari, baza materiale për shfaqjen e një lloji të ri është lloji i mëparshëm dhe së dyti, vetë përmbajtja pozitive e llojit më të lartë nuk lind përsëri nga mosekzistenca, por, ekzistuese nga kohra të lashta, në një moment të caktuar të ekzistencës, vetëm në një moment të caktuar të ekzistencës në botën e caktuar. dukuritë. Kushtet e fenomenit vijnë nga evolucioni natyror i natyrës, manifestimi vjen nga Zoti. 79 Marrëdhënia midis llojeve kryesore të qenies (që janë edhe fazat kryesore të procesit botëror) nuk shterohet nga fakti negativ, për shkak të të cilit këto lloje, secila ka veçorinë e vet, janë të pakalueshme me njëri-tjetrin: ekziston një lidhje e drejtpërdrejtë midis tyre, duke i dhënë unitet pozitiv të gjithë procesit. Ky unitet (thelbi i brendshëm i të cilit ne nuk mund të eksplorojmë këtu) zbulohet nga tre anë: së pari, në faktin se çdo lloj i ri përfaqëson një kusht të ri të nevojshëm për realizimin e qëllimit më të lartë dhe përfundimtar - shfaqjen aktuale në botën e një rendi moral të përsosur, Mbretërisë së Zotit ose "zbulimit të lirisë dhe lavdisë së bijve të Perëndisë". Për të arritur qëllimin e saj më të lartë, ose për të manifestuar rëndësinë e saj të pakushtëzuar, një qenie duhet së pari të ekzistojë, pastaj duhet të jetë e gjallë, pastaj duhet të jetë e vetëdijshme, pastaj duhet të jetë inteligjente dhe, së fundi, duhet të jetë tashmë e përsosur. Konceptet e meta të mosekzistencës, pajetë, pavetëdije dhe irracionalitetit janë logjikisht të papajtueshme me konceptin e përsosmërisë. Mishërimi konkret i secilës prej shkallëve pozitive të ekzistencës formon mbretëritë aktuale të universit, kështu që edhe ato më të ulëtat hyjnë në rendin moral si kushte të nevojshme për zbatimin e tij. Por lidhja botërore nuk shterohet nga kjo marrëdhënie instrumentale (e qartë, e dhënë në përvojë): vetë tipat më të ulët gravitojnë drejt atyre më të lartat, përpiqen t'i arrijnë ato, duke pasur në to, si të thuash, kufirin dhe qëllimin e tyre, i cili gjithashtu zbulon natyrën e përshtatshme të të gjithë procesit (shfaqja më e dukshme e kësaj dëshire është fakti i treguar tashmë i antropomorizmit të majmunit). Së fundi, lidhja pozitive midis mbretërive graduale është se çdo lloj (dhe sa më tej, aq më plotësisht) përqafon ose përfshin ato më të ulëtat, kështu që procesi botëror nuk është vetëm një proces zhvillimi dhe përmirësimi, por edhe një proces grumbullimi i universit. Bimët thithin fiziologjikisht mjedisin e tyre (substancat inorganike dhe ndikimet fizike nëpërmjet të cilave ushqehen dhe rriten); Kafshët, përveçse ushqehen me bimë, thithin psikologjikisht në vetvete (në ndërgjegjen e tyre) një gamë më të gjerë fenomenesh që lidhen me to, nëpërmjet ndjesive; njeriu, përveç kësaj, me mendjen e tij përfshin edhe rrathë të largët, jo të ndjerë drejtpërdrejt të ekzistencës, ai mund (në një shkallë të lartë zhvillimi) të përqafojë gjithçka në një ose të kuptojë kuptimin e gjithçkaje; më në fund, Zoti-njeriu, ose mendja ekzistuese (Logos), jo vetëm kupton në mënyrë abstrakte, por realizon në të vërtetë kuptimin e gjithçkaje, ose rendin e përsosur moral, duke përqafuar dhe lidhur gjithçka me fuqinë e gjallë personale të dashurisë. Detyra më e lartë e njeriut si të tillë (njeriut të pastër) dhe sferës thjesht njerëzore të ekzistencës është të mbledhë universin në ide; detyra e Zotit-njeriut dhe e Mbretërisë së Perëndisë është të mbledhë universin në realitet. Dhe ashtu si jeta bimore nuk e shfuqizon botën inorganike, por vetëm i tregon asaj vendin e saj më të ulët, të varur, ashtu siç e shohim të njëjtën gjë në fazat e mëtejshme të procesit universal, në të njëjtën mënyrë në fund të saj, Mbretëria e Perëndisë, me pamjen e saj, nuk shfuqizon llojet më të ulëta të qenies, por i vendos të gjitha në vendin e tyre të duhur, por jo si sfera të veçanta, por të bashkuara shpirtërore në njësinë e qenies. univers nga solidariteti dhe ndërveprimi i brendshëm i pakushtëzuar. Kjo është arsyeja pse Mbretëria e Perëndisë është e njëjtë me realitetin e një rendi moral të pakushtëzuar, ose - që është i njëjtë - ringjallja dhe rivendosja e përgjithshme e të gjithëve (αποκατάστασις των πάντων) (shpëtimi i përgjithshëm (i plotë) (greqisht)). Kur Perëndia-njeriu, i cili hedh themelet për Mbretërinë e Perëndisë, përcaktohet si një ideal, kjo nuk është e vërtetë në kuptimin që ai është vetëm i imagjinueshëm, joreal, por vetëm në kuptimin në të cilin mund të thuhet se një njeri i vërtetë është një ideal për një kafshë ose një bimë e vërtetë është një ideal për tokën nga e cila rritet. Duke përfaqësuar një qenie më ideale (në kuptimin e dinjitetit më të madh), kjo bimë ka jo më pak, por përkundrazi, realitet ose plotësi ekzistence më të madhe në krahasim me një bllok toke, ashtu si një kafshë në krahasim me një bimë, një njeri natyror - me një kafshë dhe një zot-njeri - me një njeri natyror. Në përgjithësi, ngritja e përmbajtjes ideale është drejtpërdrejt proporcionale me rritjen e forcës reale: një bimë ka aftësi të tilla reale (për shembull, është e përshtatshme për të përpunuar substanca inorganike) që një copë tokë nuk i ka fare, një person është shumë më i fuqishëm se një majmun, dhe Krishti ka pakrahasueshëm më shumë fuqi se Cezari Romak. Dallimi midis njeriut natyror dhe atij shpirtëror nuk është se i pari është plotësisht i lirë nga një element më i lartë shpirtëror, por se ky element në të nuk ka në vetvete fuqinë e realizimit të përsosur dhe, për ta marrë atë, duhet të fekondohet nga një akt i ri krijues, ose veprimi i asaj që në teologji quhet hir dhe që u jep bijve të njerëzve "fuqinë për t'u bërë fëmijë të Perëndisë". Hiri, dhe sipas mësimeve të teologëve ortodoksë, nuk e shfuqizon natyrën në përgjithësi dhe natyrën morale të njeriut në veçanti, por e plotëson atë. Natyra morale e njeriut është kusht dhe supozim i domosdoshëm i Zot-burrërisë. Ashtu si jo çdo substancë inorganike, por vetëm disa përbërje kimike të caktuara mund të perceptojnë veprimin e forcës jetësore dhe të jenë pjesë e organizmave bimorë dhe shtazorë, në të njëjtën mënyrë jo çdo qenie e gjallë, por vetëm ato me natyrë morale mund të perceptojnë veprimin e hirit dhe të bëhen pjesë e Mbretërisë së Perëndisë. Dhe në të vërtetë, njeriu, nga vetë natyra e tij, zbulon fillimet e jetës shpirtërore në ndjenjat e tij të natyrshme të turpit, keqardhjes, nderimit dhe në rregullat e jetës që rrjedhin, të mbrojtura nga ndërgjegjja ose vetëdija për atë që duhet. Kjo e mirë natyrore tek njeriu është e mirë e pakryer dhe është logjikisht e pashmangshme që ajo në vetvete të mbetet gjithmonë e papërsosur, sepse përndryshe njeriu do të duhej të pranonte se e pafundmeja mund të lindë nga rritja e sasive të fundme, e pakushtëzuara nga e kushtëzuara dhe, në fund të fundit, diçka nga asgjëja. Por nëse natyra njerëzore nuk përmban brenda vetes, dhe për këtë arsye nuk mund të krijojë nga vetja, pafundësinë reale ose plotësinë e përsosmërisë, atëherë ajo tashmë, sipas arsyes së saj të qenësishme ose kuptimit universal, përmban brenda vetes mundësinë e kësaj pafundësie morale dhe dëshirën për zbatimin e saj, domethënë për perceptimin e hyjnisë. Si një qenie memece, që graviton drejt arsyes, ekziston vetëm një kafshë, por një krijesë që zotëron vërtet arsyen, pushon së qeni kafshë dhe është njeri, duke formuar një mbretëri të re, që nuk mund të nxirret nga evolucioni i thjeshtë i vazhdueshëm i formave më të ulëta, në të njëjtën mënyrë ky i ri, racional, por pa e kuptuar arsyen e tij deri në fund, nuk mund të jetë i përsosur dhe vetëm posedues, por vetëm të qenit një njeri i përsosur, por vetëm duke qenë një njeri i përsosur. hap një Mbretëri të re dhe përfundimtare të Zotit, në të cilën nuk është e mira relative, por e pakushtëzuara që realizohet, ose dinjiteti i qenies, që nuk mund të rrjedhë nga relativja (sepse këtu ndryshimi nuk është sasior apo fuqi, por cilësor). Zoti-njeriu ndryshon nga njeriu i zakonshëm jo si një ideal i përfaqësuar, por si një ideal i realizuar. Ai idealizëm imagjinar, që e njeh idealin si të parealizueshëm dhe nuk ka nevojë për zbatimin e tij, është fjalë kot që nuk meriton kritikë. Por këtu ka një pyetje tjetër që duhet marrë parasysh. Duke pranuar në përgjithësi domethënien reale, dhe jo thjesht të imagjinuar, të Zot-njeriut, ose njeriut të përsosur, mund të mohohet fakti historik i paraqitjes së Tij në të kaluarën. Megjithatë, një mohim i tillë nuk ka ndonjë bazë të arsyeshme për veten e tij, dhe - për më tepër - ai heq drejtpërdrejt çdo kuptim nga rrjedha e përgjithshme e historisë botërore. Nëse personi historik i njohur për ne nga librat e Dhiatës së Re nuk ishte një manifestim i Zot-njeriut, ose një "ideal" i realizuar sipas terminologjisë së Kantit, atëherë ai mund të ishte vetëm një produkt natyror i evolucionit historik; por në këtë rast, pse ky evolucion nuk shkoi më tej në të njëjtin drejtim dhe nuk prodhoi individë të tjerë, më të përsosur? Pse pas I.Kh. progresi shihet në të gjitha fushat e jetës, por jo në zonën rrënjësore të fuqisë shpirtërore personale? Kushdo që nuk i mbyll sytë qëllimisht, duhet të njohë distancën e madhe midis atij lloji më fisnik të urtësisë natyrore, kërkimore, që është përjetësuar nga Ksenofoni në kujtimet e tij dhe Platoni në bisedat e tij, dhe atij manifestimi rrezatues të spiritualitetit triumfues që ruhet në Ungjij dhe e verboi Saulin ndaj rigjenerimit. Ndërkohë, nga Sokrati te Krishti kaluan më pak se katër shekuj dhe nëse në këtë periudhë të shkurtër kohore evolucioni historik mund të prodhonte një rritje të tillë të forcës shpirtërore te njeriu, atëherë si ndodh që në një periudhë shumë më të gjatë kohore dhe me lëvizje të përshpejtuar historike, ky evolucion doli të ishte vendimtar i pafuqishëm jo vetëm për të rritur përkatësisht përsosmërinë shpirtërore personale në të njëjtin nivel? Pse, për shembull, Spinoza dhe Kanti, të cilët jetuan 16 dhe 17 shekuj pas Krishtit dhe përfaqësojnë lloje shumë fisnike të urtësisë natyrore, mund të krahasohen me Sokratin, por askujt nuk do t'i shkonte ndërmend t'i krahasonte me Krishtin? A është vetëm sepse ata vepruan në një sferë tjetër? Por këtu janë figura të lavdëruara në fushën e fesë: Muhamedi, Savonarola, Luteri, Kalvini, Ignatius i Loyola, 80 Fox, Swedenborg - të gjitha manifestime të fuqishme të natyrës njerëzore, por përpiquni me ndërgjegje të pastër t'i krahasoni me Krishtin! Përse, më në fund, ato figura historike që i afrohen më shumë idealit moral, për shembull Shën Françesku, e pranojnë me vendosmëri varësinë e tyre të drejtpërdrejtë nga Krishti si qenia supreme? Nëse ne shohim te Krishti vetëm një nga shkallët relative të përsosmërisë morale, atëherë mungesa e shkallëve të mëtejshme gjatë gati dy mijë viteve të rritjes shpirtërore të njerëzimit është një fakt krejtësisht i pakuptimtë. Nëse ne njohim tek Ai një shkallë më të lartë pa kushte, edhe pse ajo ka ndodhur natyrshëm, atëherë, së pari, Ai duhet të shfaqet më pas në fund, dhe jo në mes të historisë; dhe së dyti, Ai ende nuk mund të shfaqej si një produkt i thjeshtë i evolucionit historik, pasi ndryshimi midis përsosmërisë absolute dhe relative nuk është fuqi apo sasiore, por cilësore dhe thelbësore, dhe është logjikisht e pamundur të deduktohet e para nga e dyta. Pra, arsyeja e historisë, nga rrjedha e saj e vërtetë, na detyron të njohim te Jezu Krishti jo fjalën e fundit të mbretërisë së njerëzimit, por Fjalën e parë dhe të vetme të Mbretërisë së Perëndisë - jo njeriu-zot, por Zot-njeri, ose individualitetin e pakushtëzuar. Nga ky këndvështrim, është gjithashtu plotësisht e kuptueshme pse Ai u shfaq për herë të parë në mes të historisë dhe jo në fund të saj. Meqenëse qëllimi i procesit botëror është zbulimi i Mbretërisë së Zotit, ose rregulli i përsosur moral, i realizuar nga një njerëzim i ri që rritet shpirtërisht nga Zoti-njeriu, është e qartë se këtij fenomeni universal duhet t'i paraprijë shfaqja individuale e vetë Zot-njeriut. Ashtu si gjysma e parë e historisë para Krishtit përgatiti mjedisin, ose kushtet e jashtme, për lindjen e Tij personale, ashtu edhe gjysma e dytë përgatit kushtet e jashtme për zbulesën e Tij universale, ose shfaqjen e Mbretërisë së Perëndisë. Dhe këtu vlen ligji i përgjithshëm i rendit botëror (logjikisht i besueshëm), se lloji më i lartë i ekzistencës nuk krijohet nga procesi i mëparshëm, por përcaktohet vetëm prej tij në pamjen e tij. Mbretëria e Zotit nuk është vepër e historisë së krishterë, ashtu si vetë Krishti nuk ishte vepër e historisë hebreje dhe pagane: historia ka zhvilluar dhe po zhvillon vetëm kushtet e nevojshme natyrore dhe morale për shfaqjen e Zot-njeriut dhe Zot-burrërisë. Me fjalën e tij dhe veprën e jetës së tij, duke filluar me fitoren mbi të gjitha tundimet e së keqes morale dhe duke përfunduar me ringjalljen, domethënë fitoren mbi të keqen fizike - mbi ligjin e vdekjes dhe korrupsionit - Zoti-njeriu i vërtetë u zbuloi njerëzve Mbretërinë e Perëndisë; por zbulimi këtu nuk mund të përkojë me arritjen, në vetë kuptimin dhe ligjin, të kësaj Mbretërie të re. Duke kuptuar rëndësinë e pakushtëzuar të çdo personi, një rend moral i përsosur presupozon lirinë morale të secilit. Por liria e vërtetë për shpirtin e fundëm fitohet vetëm nga përvoja: vetëm ai që ka njohur ose përjetuar atë që zgjedh dhe e kundërta e saj mund të zgjedhë lirisht. Dhe megjithëse Krishti më në fund e mundi të keqen në qendrën e vërtetë të universit, pra në veten e Tij, mposhtja e së keqes në perimetrin e botës, pra në tërësinë kolektive të njerëzimit, duhej të realizohej nëpërmjet sprovës së vetë njerëzimit, i cili kërkonte një proces të ri zhvillimi të botës së krishterë, e cila ishte pagëzuar, por ende nuk ishte veshur. 81 Themeli i vërtetë i një rendi moral të përsosur është universaliteti i shpirtit të Krishtit, i aftë të përqafojë dhe rigjenerojë gjithçka. Kjo do të thotë se thelbi i çështjes për njerëzimin është që, pasi e ka pranuar Krishtin, të lidhet me gjithçka në Frymën e Tij dhe nëpërmjet kësaj t'i mundësojë Frymës së Tij të mishërohet në çdo gjë. Sepse ky mishërim nuk mund të jetë vetëm një ngjarje fizike. Ashtu si për mishërimin individual të Fjalës së Perëndisë kërkohej pëlqimi i vullnetit personal femëror: le të më bëhet sipas fjalës Tënde, ashtu edhe për mishërimin universal të Shpirtit të Krishtit, ose shfaqjen e Mbretërisë së Perëndisë, është i nevojshëm pëlqimi i vullnetit kolektiv në njerëzimin për ribashkimin e gjithçkaje me Perëndinë. Dhe që kjo marrëveshje të jetë, së pari, plotësisht e ndërgjegjshme, është e nevojshme që Krishti të kuptohet jo vetëm si fillimi i pakushtëzuar i së mirës, ​​por edhe si plotësia e së mirës, ​​d.m.th. në mënyrë që të përcaktohet një qëndrim i krishterë (dhe antikristian) ndaj të gjitha aspekteve dhe fushave të jetës njerëzore; dhe së dyti, në mënyrë që pëlqimi të jetë plotësisht i lirë, në mënyrë që të mos jetë vepër e një fuqie më të lartë mbizotëruese, por një akt i vërtetë moral, ose përmbushje e së vërtetës së brendshme - për të dyja këto, Krishti duhej të tërhiqej në sferën transcendentale të ekzistencës së padukshme dhe të ruante veprimin e tij të dukshëm në histori. Ajo do të zbulohet kur jo vetëm individët, por e gjithë shoqëria njerëzore të jetë gati për një zgjedhje të vetëdijshme dhe të lirë midis së mirës së pakushtëzuar dhe të kundërtës së saj. Kështu, kërkesa morale e pakushtëzuar ("je i përsosur, si Ati yt Qiellor"), drejtuar çdo personi, por jo individualisht, por vetëm së bashku me të tjerët (bëhu, ​​mos u bë), kjo kërkesë (nëse vetëm kuptohet dhe pranohet si një detyrë reale jetësore) në mënyrë të pashmangshme na çon në sferën e kushteve që përcaktojnë ekzistencën aktuale historike të shoqërisë, apo të njeriut kolektiv. Shihni për këtë dhe më tej në artikujt e mi Kuptimi i dashurisë ("Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë", 1892-94). Në lutjen e kishës, dobësitë njerëzore vendosen në të njëjtin nivel me mëkatet dhe paudhësitë: "Zot, pastro mëkatet tona; Mësues, fali paudhësitë tona; I Shenjtë, vizito dhe shëro dobësitë tona" (fjalë nga Lutja e mëngjesit). Këto dobësi janë veçanërisht të kundërta këtu me shenjtërinë. Vepra kryesore e Kantit në epokën e tij parakritike ("Historia e Përgjithshme Natyrore dhe Teoria e Qiellit" u shkrua nga Kanti në 1755). Ne e kufizohemi këtu vetëm në këto dy, pasi çështja e vullnetit të lirë hyn në një rend tjetër mendimi. Gjuha gjermane e shpreh këtë bazë subjektive të fesë më mirë se gjuhët e tjera me fjalët "Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe" (nderim, dashuri nderuese (gjermanisht)). Mund ta quash edhe dashuri ngjitëse, amor ascendens, shiko përfundimin e këtij libri. Këtu, natyrisht, duhet të kufizohem në një tregues të përgjithshëm logjik. Një zgjidhje reale e pyetjes është e mundur vetëm në bazë të hulumtimeve metafizike për thelbin e Zotit dhe origjinën e së keqes në botë. Një argument i tillë, siç beson me të drejtë Kanti, është i pamjaftueshëm për filozofinë teorike dhe në epistemologjinë tonë do të merremi ende me çështjen e ekzistencës së gjërave; por në filozofinë morale njeriu mund të kufizohet në argumentin e treguar, pasi ai është, në gjithë ndërgjegjen, bindës. Siç dihet, sipas dialektikës së Hegelit, qenia e pastër kthehet në hiç të pastër. Duke pasur parasysh një kritikë shkencore, vërej se, ndërsa njoh një gur në përgjithësi si mishërimin dhe simbolin më tipik të ekzistencës së pandryshueshme, unë në asnjë mënyrë nuk e identifikoj një gur me kategorinë e ekzistencës dhe nuk i mohoj vetitë mekanike dhe fizike të ndonjë guri të vërtetë. Të gjithë e konsiderojnë, për shembull, një derr si mishërimin dhe simbolin më tipik të kategorisë morale të mishngrënës së pakufizuar, prandaj quhet dredhi, por nuk mohohet aspak se çdo derr i vërtetë, përveç këputjes, ka edhe katër këmbë, dy sy, dy veshë etj. Këtu flitet për gurin si shembullin më karakteristik dhe konkret të trupave inorganikë në përgjithësi. Një trup i tillë, i marrë veçmas, nuk ka jetën e tij dhe reale, e cila në asnjë mënyrë nuk e paracakton as çështjen e jetës së natyrës në përgjithësi, as çështjen e animimit të agregateve natyrore pak a shumë komplekse, apo të tërave, si deti, lumenjtë, malet, pyjet. Këto pyetje duhet t'i referohen metafizikës. – Megjithatë, trupat individualë inorganikë, si p.sh., gurët, pa pasur jetë në vetvete, mund të shërbejnë si përcjellës të vazhdueshëm të veprimit të gjallë të lokalizuar të qenieve shpirtërore. Këta ishin gurët e shenjtë, të ashtuquajturit. betels ose betels (shtëpitë e Zotit), me të cilat lidhej pamja dhe veprimi i engjëjve, ose fuqitë e Zotit, sikur të jetonin në këta gurë. Në një ëndërr, për një kafshë, mënyrat e zakonshme të marrëdhënies së saj mendore me një mjedis të jashtëm të caktuar janë të mbyllura. Por kjo në asnjë mënyrë nuk përjashton mundësinë e një mjedisi të ndryshëm dhe metodave të tjera të ndërveprimit mendor, domethënë një zonë të ndryshme të vetëdijes. Por në këtë rast, kalimi periodik i një jete të caktuar mendore nga një sferë e vetëdijes në tjetrën do të vërtetonte edhe më qartë vetëdijen e kësaj jete në përgjithësi. Këto dy rrugë - biblike dhe filozofike - përkonin në mendjen e hebreut aleksandrian Philo, i cili nga ky këndvështrim është mendimtari i fundit dhe më domethënës i botës antike. Marrëdhënia origjinale e Zotit me natyrën qëndron jashtë kufijve të procesit botëror dhe është një temë thjesht metafizike, të cilën nuk do ta prekim rastësisht këtu. Dihet se Aug Comte, në letrat e tij të shkruara pak para vdekjes së tij, e vendosi Ignatius-in e Loyola-s mbi Krishtin, por është pikërisht ky vlerësim, si dhe mendime të tjera të ngjashme dhe veprime përkatëse të themeluesit të filozofisë pozitive, që i detyrojnë të gjithë kritikët e paanshëm të pranojnë se ky mendimtar, i cili i mbijetoi një sëmundjeje mendore dyvjeçare në fundin e tij mendor, ishte sërish në fund të sëmundjes mendore të tij. jeta. Shih artikullin tim Comte në fjalorin enciklopedik Brockhaus-Efron. Çdo lexues i vëmendshëm do të shohë se nuk kam dhënë as më të voglin arsye për kritikë serioze për të më atribuar identifikimin absurd të Mbretërisë së Zotit me krishterimin historik, apo kishën e dukshme (cilën saktësisht?). Ky identifikim, si dhe njohja e çdo poshtër të pagëzuar si një person "shpirtëror", ose "bir i Zotit", është i përjashtuar nga mendimi im jo vetëm i nënkuptuar, por edhe i qartë (indirekt, por edhe drejtpërdrejt (lat.)).