Часть вторая. Добро от Бога

Kapitola siedma. Jednota morálnych základov Keď sa človek v nejakom ohľade správa zle, napríklad keď pozitívne alebo dokonca negatívne urazí svojich blížnych – tým, že im odmietne pomôcť v núdzi, cíti sa potom zahanbený. Toto je skutočné duchovné zrno všetkého ľudského dobra a charakteristický znak človeka ako mravnej bytosti. Čo konkrétne sa tu testuje? Po prvé, máme pocit súcitu s urazenou osobou, ktorý sa neprejavil v momente samotného previnenia, a to okrem iného dokazuje, že naša duchovná prirodzenosť môže mať vnútorné pohyby, ktoré sú hlbšie a zároveň silnejšie ako prítomnosť materiálnych motívov: čisto mentálna reflexia je schopná vyvolať ten pocit, ktorý bol hluchý k vonkajším dojmom; neviditeľné nešťastie iných sa ukázalo byť skutočnejšie ako to viditeľné. Po druhé, k tomuto jednoduchému (hoci už neprítomnosti viditeľného predmetu) pocitu ľútosti sa tu pripája nová (ešte viac zduchovnená) modifikácia, pretože nie len ľutujeme niekoho alebo tých, ktorých sme predtým neľutovali, ale ľutujeme aj to, že sme ich vtedy neľutovali, ľutujeme, že sme boli nemilosrdní - k ľútosti obete urážky nás samých spojila ľútosť za to, že nás Ale tieto dva mentálne aspekty nevyčerpávajú vec. Uvažovaný pocit dostáva všetku svoju duchovnú ostrosť a morálny význam od tretieho bodu, ktorý spočíva v tom, že myšlienka na náš bezohľadný čin v nás vyvoláva okrem prirodzenej reakcie zodpovedajúceho pocitu – ľútosti, ešte silnejšiu reakciu iného, ​​zjavne nesúvisiaceho pocitu – hanby: svoj krutý čin nielen ľutujeme, ale sa zaň aj hanbíme, aj keď v ňom nebolo nič mimoriadne hanebné. Tento tretí moment je tu taký dôležitý, že charakterizuje celý stav mysle, takže namiesto „hanbím sa“ hovoríme priamo „hanbím sa“, J'ai honte, ich schäme, mich, hanbím sa. V starovekých jazykoch sa slová zodpovedajúce „svedomiu“ nepoužívali v živej reči, boli nahradené slovami zodpovedajúcimi „hanbe“ – čo je jasný znak toho, že primárny koreň svedomia spočíva práve v pocite hanby. čo to znamená? Ak pomyslenie na priznané porušenie niektorej z morálnych požiadaviek nad rámec zodpovedajúceho vplyvu zo strany poškodeného mravného prvku spôsobuje aj vplyv hanby, ktorej požiadavky vo svojej vlastnej oblasti (vzťah človeka k jeho nižšej prirodzenosti, resp. telesnosti) však neboli porušené týmto aktom, ktorý nemal nič v rozpore so skromnosťou alebo pocitom ľudskej nadradenosti nad materiálnou prirodzenosťou, potom nie je jasné, že by sa rozlišovanie týchto troch základných princípov v morálnej prirodzenosti človeka malo zmeniť na ich základné princípy. istá hĺbka prerastá do jedného a že mravný poriadok v celom súhrne jeho noriem je vo svojej formatívnej podstate len rozkúskovaním jedného a toho istého princípu, obráteného jedným alebo druhým smerom. Pocit hanby, ktorý je veľmi reálne spojený s faktami sexuálnej sféry, zasahuje za hranice materiálneho života a ako prejav formálneho nesúhlasu sprevádza každé porušenie morálnej normy, bez ohľadu na to, do akej oblasti vzťahov patrí. Pokiaľ viem, slová zodpovedajúce nášmu „hanba“ sa vždy vyznačujú dvoma znakmi: 1) spojenie s predmetmi sexuálnej sféry (αιδώς, αιδοια, pudor - pudenda, honte - parties honteuses, Scham - Schamtheile) a 2) aplikácia týchto neschválených slov vo všetkých všeobecných prípadoch. Aby bolo možné poprieť zvláštny sexuálny význam hanby (alebo osobitnú hanebnosť telesných vzťahov medzi pohlaviami), ako aj obmedziť hanbu iba na tento význam, treba sa predovšetkým zriecť ľudského slova a uznať ho ako nezmyselnú náhodu. Všeobecný morálny význam hanby je len ďalším vnútorným vývojom toho, čo už spočíva v jej osobitnom počiatočnom prejave, pokiaľ ide o skutočnosti sexuálneho života. Podstata života, jeho hlavná úloha – pre zvieratá – nepochybne spočíva v zvečňovaní, prostredníctvom rozmnožovania v nových jednotkách, tej zvláštnej formy organickej bytosti, ktorá sa javí tomu či onomu živočíchovi. Hovorím, že toto je pre nich, a nielen v nich, podstata života, pretože prvenstvo a jedinečnú dôležitosť genitálneho záujmu vnútorne prežívajú a pociťujú, aj keď, samozrejme, len mimovoľne a nevedome. Ak sa pozriete na psa, ktorý čaká na chutné sústo, potom jeho postoj, výraz očí a celá jeho bytosť akoby naznačovali, že hlavný nerv jeho subjektívnej existencie leží v žalúdku. Ale ten najnežravejší pes v čase lásky úplne zabudne na jedlo, a ak je to fenka, potom dobrovoľne dáva šteniatkam jedlo aj svoj život. Tu jednotlivé zviera akoby v dobrej viere rozpoznalo, že jeho individuálny život sám o sebe nie je dôležitý, že pointa nie je v ňom, ale len v zachovaní daného typu organického života, prenášaného cez nekonečný rad miznúcich jedincov. Obraz nekonečna je jediný, ktorý má zviera k dispozícii. Ale z toho chápeme obrovský, zásadný význam genitálnej oblasti pre život človeka. Ak je človek v podstate viac ako zviera, potom jeho oddelenie od zvieracej ríše, jeho vnútorné sebaurčenie ako osoby musí začať práve v tejto zdrojovej oblasti, v tomto centre organického bytia. Akýkoľvek iný bod by bol pomerne povrchný. Len tu živočíšny jedinec pociťuje nekonečnosť rodového života, považuje sa (tak ako je) len za konečný fenomén, len za prostriedok, nástroj generického procesu a bez akéhokoľvek boja a odkladu sa tejto nekonečnosti druhu, úplne pohlcujúc individuálnu existenciu, oddáva; a tu, v tomto centre života, si človek uvedomuje nedostatočnosť tejto generickej nekonečnosti, v ktorej zviera nachádza svoje najvyššie. A na človeka si jeho kmeňová podstata robí nárok na svoje práva a cez neho sa chce zvečniť; ale jeho vnútro na takúto požiadavku odpovedá: „Nie som rovnaký ako ty, som mimo teba, nie som rod, hoci z rodu - nie som rod, ale génius (nie som rod, som duch (lat.)) Chcem a môžem byť nekonečný a nesmrteľný nielen vo vás, ale aj sám od seba. Ťaháš ma do priepasti svojej zlej, prázdnej nekonečnosti, aby si ma pohltil a zničil, no ja hľadám tú pravú a úplnú nekonečnosť, o ktorú by som sa s tebou mohol podeliť. To, čo mám od teba, sa chce s tebou zmiešať a vtiahnuť ma do tvojej priepasti, nad ktorú som sa vzniesol, ale moja vlastná bytosť, ktorá nie je od teba, sa hanbí za tento zmätok a bráni sa mu; chce, ako jedinú vec, ktorá je sama sebe hodná, to pravé spojenie, v ktorom sú obaja zjednotení. V pocite sexuálnej hanby – a to určuje jej obrovský základný význam ako základu nielen materiálnej, ale aj formálnej morálky – človek pre seba spoznáva ako hanebnú, a teda zlú, nenáležitú, nie nejaké súkromné ​​a náhodné vybočenie z nejakej morálnej normy, ale samotnú podstatu toho prírodného zákona, ktorému podlieha celý organický svet. Tu nie je dôležité ani tak to, že sa človek hanbí vo všeobecnosti, ale skôr to, za čo sa hanbí. Osoba, ktorá má túto schopnosť hanby, ktorá nie je badateľná u iných zvierat, by sa dala definovať ako hanebné zviera. Táto definícia, lepšia ako mnohé iné, by však v človeku neoznačila nositeľa zvláštneho sveta alebo nového poriadku bytia. Ale to, že sa človek v prvom rade hanbí za samotnú podstatu života zvierat, alebo za základný prejav prirodzeného bytia, ho priam ukazuje ako nadživočícha a nadprirodzenú bytosť. V tejto hanbe sa teda človek stáva osobou v plnom zmysle. Genitálny akt stelesňuje nekonečnosť prirodzeného procesu a človek zahanbený za tento akt odmieta práve túto nekonečnosť ako nehodnú seba samého. Je nedôstojné, aby bol človek iba prostriedkom, či nástrojom prirodzeného procesu, v ktorom sa slepá sila života zvečňuje na úkor rodiacich a umierajúcich jedincov, ktorí sa striedavo vytláčajú. Človek ako morálna bytosť sa nechce podriadiť tomuto prirodzenému zákonu premiestňovania generácií, zákonu večnej smrti, nechce byť premiestnený a premiestnený, pociťuje najprv nejasne potrebu i schopnosť obsiahnuť v sebe celú plnosť večného života. V ideálnom prípade to už obsahuje v sebe, práve v tomto akte svojho ľudského vedomia, ale to nestačí, potrebuje realizovať ideál v realite, bez ktorej je predstava len fantáziou a vyšším sebauvedomením – iba domýšľavosťou. Sila večného života existuje ako fakt: príroda žije večne a žiari večnou krásou; ale to je indiferentná povaha – ľahostajná k jednotlivým bytostiam, ktoré svojou postupnosťou podporujú jej večnosť. Ale medzi týmito tvormi je jeden, ktorý nesúhlasí s takouto trpiteľskou úlohou: považovať svoju nedobrovoľnú službu prírode za hanebnú pre seba a odmenu za ňu v podobe osobnej smrti a kmeňovej nesmrteľnosti - nedostatočnú, toto stvorenie chce byť nie nástrojom, ale vlastníkom večného života. Na to nepotrebuje z ničoho vytvárať žiadnu novú životnú silu, ale len osvojiť si to, čo je v prírode dané a využiť to na lepšie využitie. Ľudí nazývame génimi, ktorých živá tvorivá sila nie je úplne vynaložená na vonkajšiu hmotu rozmnožovania tela, ale smeruje aj k vnútornej hmote duchovnej tvorivosti v tej či onej oblasti. Geniálny človek je ten, kto popri živote rasy zvečňuje sám seba a zachováva sa v spoločnom potomstve, aj keď nepriniesol svoje vlastné. Ale takéto zvečňovanie, ak sa nad ním pozastavíme ako s konečným, sa očividne ukazuje ako iluzórne, lebo sa odohráva na rovnakom základe po sebe idúcich a miznúcich generácií, takže ani ten, na koho sa spomína, ani na toho, kto si pamätá, nemá skutočný život. Význam génia vo všeobecne akceptovanom zmysle je len náznakom skutočnej podstaty. Skutočný génius, ktorý je nám vlastný, ktorý hovorí najhlasnejšie v sexuálnej hanbe, od nás nevyžaduje vysoké schopnosti v umení a vedách, ktoré dávajú potomkom slávne meno. Žiada však oveľa viac: ako skutočný génius, t.j. spojený s celým rodom (rodom), hoci stojí nad ním, obracia sa nielen k vyvoleným, ale ku všetkým a všetkým, varujúc všetkých a všetkých pred celým týmto procesom zlého nekonečna, prostredníctvom ktorého pozemská príroda večne, ale márne buduje život na mŕtvych kostiach. Predmetom sexuálnej hanby nie je vonkajší fakt zvieracieho spojenia dvoch ľudských jedincov, ale hlboký a univerzálny význam tohto faktu. Tento význam je primárne vyjadrený, ale zďaleka nie vyčerpaný, skutočnosťou, že pri takomto spojení sa človek podriaďuje slepej príťažlivosti elementárnej sily. Ak by cesta, po ktorej ho viedla, bola sama o sebe dobrá, potom by sa musel vyrovnať s temnou povahou tejto príťažlivosti v nádeji, že nakoniec vstúpi do jeho mysle a slobodne prijme to, čomu sa najprv nedobrovoľne podriadil. Ale skutočná sila sexuálnej hanby je v tom, že sa tu hanbíme nielen za podriadenie sa prírode, ale za podriadenie sa jej v zlej veci – úplne zlej; lebo cesta, ku ktorej nás tiahne telesný pud a pred ktorou nás varuje pocit hanby, je cesta, ktorá je na začiatku hanebná, nakoniec sa ukáže ako nemilosrdná aj zlá, čo jasne odhaľuje vnútorné prepojenie všetkých troch morálnych noriem obsiahnutých už v prvej. Sexuálna abstinencia nie je len asketickou, ale zároveň altruistickou a náboženskou požiadavkou. Zákon rozmnožovania zvierat, za ktorý sa hanbíme, je zákonom vysídľovania alebo vysídľovania jednej generácie druhou, zákon priamo odporujúci princípu všeľudskej solidarity. Nasmerovaním sily svojho života na produkciu detí sa odvraciame od otcov, ktorí môžu len zomrieť. Nemôžeme zo seba nič vytvoriť – čo dávame do budúcnosti, berieme z minulosti a cez nás žijú potomkovia na úkor svojich predkov, žijú svojou smrťou. Toto robí príroda, je ľahostajná a nemilosrdná a my za to, samozrejme, nemôžeme; ale naša vlastná účasť na tomto ľahostajnom a nemilosrdnom diele prírody je už našou vinou, aj keď nedobrovoľnou, a túto vinu vopred nejasne pociťujeme v sexuálnej hanbe. A sme vinní o to viac, že ​​naša účasť na nemilosrdnom diele prírody, ktorá vytláča predchádzajúce generácie novými, sa najviac dotýka tých, ktorým sme zvlášť a najviac zaviazaní, našich vlastných otcov a predkov, takže sa ukazuje, že táto záležitosť je v rozpore nielen s ľútosťou, ale aj so zbožnosťou. Je tu určitý veľký rozpor, určitá fatálna antinómia, ktorú musíme v každom prípade uznať, aj keď sme nemali nádej na jej vyriešenie. Plodenie je dobré; je to dobré pre matku, ktorá je podľa slova apoštola zachránená pôrodom, a, samozrejme, aj pre otca, ktorý sa podieľa na tomto spásonosnom diele, napokon dobré pre tých, ktorí dostávajú dar života. A zároveň je tiež nepopierateľné, že v telesnom rozmnožovaní je zlo, nie náhodné a vonkajšie zlo týchto alebo iných pohrôm udelených tým, ktorí sa narodili spolu so životom, ale podstatné a morálne zlo v samotnom telesnom akte, ktorým s vlastným súhlasom potvrdzujeme temnú cestu prírody, ktorá je pre nás hanebná vo svojej slepote, nemilosrdná voči dochádzajúcej generácii a zlá, pretože táto generácia je našimi otcami. Ale toto zlo prirodzenej cesty pre človeka môže napraviť len človek sám, a to, čo neurobil súčasný človek, môže urobiť človek budúcnosti, ktorý, keďže sa narodil na tej istej ceste zvieracej prirodzenosti, môže sa jej zriecť a zmeniť zákon života. Tu je riešenie osudového rozporu: zlo pôrodu môže byť zrušené samotným pôrodom, ktorý sa tak stáva dobrým. Ale táto spásonosná sila pôrodu bude iluzórna, ak tí, čo sa narodia, budú robiť to isté ako tí, ktorí rodia, hrešia a zomierajú rovnakým spôsobom. Všetko čaro detí pre nás, ich zvláštne, ľudské čaro, je totiž nerozlučne spojené s predpokladom a nádejou, že nebudú ako my, budú lepšie ako my – nie kvantitatívne o jeden či dva stupne, ale vo svojej podstate – že budú ľuďmi iného života, že v nich je naša skutočná spása – nás a všetkých našich predkov. Ľudská láska k deťom musí mať v sebe niečo nad rámec toho, čo je v kuracej láske; musí mať rozumný význam. Ale aký rozumný zmysel má vkladať cieľ svojho života s obdivom a nežnosťou do budúceho darebáka a zároveň odsudzovať toho súčasného? Ak sa budúcnosť, ktorú si deti predstavujú, líši od prítomnosti len v časovom poradí, v čom je potom zvláštne čaro detí? Ak z tohto obilia vznikne jedovatá alebo burinová bylina, čo potom v obilí obdivujem? Faktom však je, že možnosť lepšej životnej cesty, ktorá nás pozdvihuje nad prírodu s jej temným a bezmocným úsilím, aby nám a v nás odhalila plnosť sily a svetla, táto príležitosť, ktorá leží v nás samotných, ako aj v deťoch, je v nich úplnejšia ako v nás, lebo je stále zachovaná vo svojej celistvosti, nepremrhaná, ako u nás, v prúde prázdnej a zlej reality. Tieto stvorenia ešte nepredali svoje duše a svoje duchovné prvorodenstvo zlým silám. Všetci sa zhodujú v tom, že zvláštnym čarom detí je ich nevinnosť, no táto skutočná nevinnosť by nám nemohla priniesť radosť a obdiv, keby sme si boli istí, že sa určite stratí. Myšlienka, že ich anjeli priamo vidia tvár Nebeského Otca, by sama o sebe nemala nič utešujúce ani poučné, keby sa spojila s presvedčením, že títo anjeli teraz nevyhnutne oslepnú. Ak osobitný morálny šarm detí (na ktorom je založená ich estetická príťažlivosť) závisí od väčšej možnosti ich inej životnej cesty, nemali by sme pred narodením detí kvôli tejto príležitosti skutočne zmeniť svoju zlú cestu? Keďže to nedokážeme, plodenie môže byť pre nás dobro a spása; ale na základe čoho sa vopred rozhodneme, že nie sme schopní? A je dôvera v našu bezmocnosť zárukou budúcej sily tých, ktorým odovzdáme svoje životy? Sexuálna hanba sa nevzťahuje na fyziologický fakt, braný oddelene a takto individuálne ľahostajný, a tiež nie na sexuálnu lásku vo všeobecnosti, ktorá nemôže byť hanebná a predstavuje najväčšie dobro - varovný a následne odsudzujúci hlas sexuálnej hanby sa vzťahuje len na tú cestu živočíšnej povahy, ktorá je pre človeka vo svojej podstate zlá, hoci môže byť vzhľadom na súčasný stav ľudského života menším zlom, relatívnym dobrom, t. Ale na tejto ceste nie je žiadne skutočné, bezpodmienečné dobro a začína to, aspoň pre človeka, zneužívaním. Ľudská sexuálna láska má aj pozitívnu stránku, ktorú pre jasnosť a stručnosť nazvem „zamilovať sa“. Tento jav je, samozrejme, analogický so sexuálnou príťažlivosťou zvierat a rastie na ich pôde, ale je jasné, že ho nemožno redukovať na túto príťažlivosť, pokiaľ človeka neredukujeme na zviera vo všeobecnosti. Zamilovanosť sa výrazne líši od sexuálnej vášne zvierat svojím individuálnym, supergenerickým charakterom: objektom pre milenca je určitá osoba a snaží sa zvečniť nie rasu, ale práve túto osobu a seba s ňou. Od iných typov individuálnej ľudskej lásky: rodičovskej a detskej, bratskej atď. Zamilovanosť sa vyznačuje najmä neoddeliteľnou jednotou svojej duchovnej a fyzickej stránky: vzťahuje sa predovšetkým na celú osobu, pre milujúceho je duševné a fyzické bytie milovaného človeka, hoci rôznymi spôsobmi, rovnako zaujímavé, významné, drahé, je k nim pripútaný rovnakou intenzitou citu. 68 Čo to znamená z morálneho hľadiska? V čase rozkvetu všetkých síl človeka sa v ňom otvára nová duchovno-fyzická sila, ktorá ho napĺňa rozkošou a hrdinskými túžbami, a vyšší hlas mu hovorí, že táto sila mu bola daná z nejakého dôvodu, že ju môže použiť na veľké veci, že to pravé a večné spojenie s druhým človekom, ktoré si pátos jeho lásky vyžaduje, môže v nich obnoviť obraz dokonalého človeka a položiť základ znovuzrodenia. Samozrejme, vytrhnutie lásky nehovorí rovnaké slová všetkým milencom, ale význam toho, čo im hovorí, je rovnaký a predstavuje len z druhej, pozitívnej stránky, čo hovorí sexuálna hanba. Hanba drží človeka od nesprávnej, zvieracej cesty a pátos lásky poukazuje na správnu cestu a najvyšší cieľ pre tú pozitívnu prebytočnú silu, ktorá spočíva v tomto pátose samom. Keď človek obráti túto vyššiu silu späť na zvieraciu prácu plodenia, je jasné, že ňou márne plytvá; lebo otázka plodenia u ľudí, ako u zvierat, to vôbec nevyžaduje; je veľmi úspešne realizovaná prostredníctvom bežných organických funkcií bez akéhokoľvek vysokého pátosu osobnej lásky. Keď jednoduchá akcia c postačuje na vytvorenie výsledku b, a napriek tomu sa na dosiahnutie tohto výsledku použije komplexná akcia a†c, potom je zrejmé, že všetka sila a je zbytočná. Pocit hanby slúži ako prirodzený základ princípu askézy, ale obsah tohto pocitu nie je vyčerpaný negatívnymi pravidlami abstinencie. Okrem formálneho princípu povinnosti obsiahnutej v hanbe, ktorá nám zakazuje robiť hanebné alebo nedôstojné činy a odsudzuje nás za ich spáchanie, existuje aj pozitívna stránka hanby (v sexuálnej oblasti spojenej so „zamilovanosťou“), ktorá poukazuje na dobro života, ktoré je chránené našou abstinenciou a je ohrozené alebo dokonca zničené našou abstinenciou od „skutkov tela“. V hanbe odoláva príťažlivostiam telesného, ​​zvieracieho spôsobu nielen formálna výška ľudskej dôstojnosti alebo nadživočíšne schopnosti nekonečného porozumenia a ašpirácie patriace k mysli, ale aj esenciálna životná integrita človeka, skrytá, ale nezničená v danom stave. Tu sa dotýkame hraníc metafyziky, ale bez toho, aby sme ich prekročili, bez toho, aby sme opustili pôdu morálnej filozofie, môžeme a musíme poukázať na túto pozitívnu stránku základného mravného cítenia, ktorá je vecne a logicky nepopierateľná. Hanba by vo svojom primárnom fenoméne nemala taký zvláštny vitálny charakter, nebola by lokalizovaným duchovno-organickým pocitom, keby vyjadrovala len formálnu nadradenosť ľudskej mysle nad iracionálnou príťažlivosťou zvieracej povahy: túto nadradenosť mentálnych schopností človek predsa nestráca na ceste, z ktorej ho hanba stráži – stráca sa niečo iné, čo sa skutočne a bytostne spája s priamym predmetom hanby, ktorým je sexuálna móda, a nie je to ani na nič. Človek je zbavený celistvosti svojho bytia a svojho života a v pravej, cudnej láske k druhému pohlaviu sa usiluje, dúfa, sníva o obnovení tejto integrity. Takéto túžby, nádeje a sny sú zničené aktom chvíľkového, vonkajšieho a iluzórneho spojenia, ktorým príroda, prehlušujúca hanbu, nahrádza želanú celistvosť. Namiesto duchovno-fyzického vzájomného prenikania a komunikácie dvoch ľudských bytostí dochádza len ku kontaktu organických schránok a miešaniu organických sekrétov (sekrécií) a táto povrchná, hoci tajná, jednota len potvrdzuje, posilňuje a udržiava hlboké skutočné rozdelenie či fragmentáciu ľudskej bytosti. Po základnom rozdelení na dve pohlavia alebo na polovice nasleduje v dôsledku vonkajšieho spojenia týchto pohlaví fragmentácia v poradí postupnosti do radov po sebe idúcich a vzájomne sa vytláčajúcich generácií, čo v poradí koexistencie vedie k vytvoreniu mnohých vonkajších, cudzích a nepriateľských jedincov, keď sa stretnú. Integrita alebo solidarita človeka je narušená do hĺbky, do šírky a do diaľky. Ale táto túžba po fragmentácii, táto odstredivá sila života je tendencia, ktorá, hoci sa všade realizuje po častiach, nikdy nemôže byť plne realizovaná. V človeku, kde má vnútorný charakter uznanej krivdy alebo hriechu, sa vnútorná integrita ľudskej bytosti tiež bráni a reaguje na ňu: po prvé, v základnom pocite hanby alebo cudnosti, odolávajúc miešaniu a triešteniu ašpirácií prírody v oblasti skutočného alebo zmyslového života; reaguje aj v pozitívnom prejave hanby – v pátose cudnej lásky, ktorá netoleruje ani oddelenie pohlaví, ani ich vonkajšie, klamlivé spojenie; potom v oblasti spoločenského života už premnoženého človeka odstredivá sila prírody, prejavujúca sa ako egoizmus každého a antagonizmus všetkých, vyvoláva opozíciu voči tej istej celistvosti človeka, vyjadrenú tu ako vnútorná solidarita navonok nesúrodých jedincov, duševne pociťovaná v pocite ľútosti. Odstredivá a antiintegrálna sila prírody, usilujúca sa o rozbitie jednoty človeka tak v jeho psychofyzickom, ako aj v jeho spoločenskom živote, pôsobí v rovnakom zmysle proti spojeniu spájajúce ho s absolútnym začiatkom jeho existencie. Tak ako je v človeku prirodzený materializmus - túžba otrocky, s plazivým potešením sa poddať slepým silám živočíšnosti, tak ako je v ňom prirodzený egoizmus - túžba vnútorne sa izolovať od všetkého ostatného a dať všetko, čo mu je vlastné, bez ohľadu na všetko ostatné, tak je v ňom aj prirodzený ateizmus (myslím praktický, pretože teoretická myseľ má niekedy len čisto morálny zmysel). zmysel) - praktický ateizmus alebo hrdá túžba vzdať sa absolútnej dokonalosti, postaviť sa ako bezpodmienečne nezávislý začiatok svojho života. Tento najzákladnejší a najdôležitejší typ odstredivej sily (pretože tu ide o oddelenie od absolútneho stredu vesmíru), ktorý zbavuje človeka nielen príležitosti, ale aj túžby po všezahrnujúcej existencii (keďže človek sa môže stať všetkým len vďaka svojmu vnútornému spojeniu s tým, čo je v podstate všetkým), spôsobuje silnú opozíciu voči našej najvnútornejšej celistvosti, ktorá sa tu prejavuje v konkrétnom náboženskom pocite zbožnosti, ktorý nám dáva určitý priamy dôkaz či priamu závislosť. iné prejavy, počnúc našimi vlastnými rodičmi a končiac univerzálnou Prozreteľnosťou Nebeského Otca. Výnimočný význam tohto vzťahu (náboženského a morálneho) zodpovedá aj špeciálnej modifikácii, ktorú prežíva vedomie toho, čo je zlé, keď je spôsobené porušením náboženskej povinnosti: tu sa už nehovorí „hanba“ alebo „svedomitá“, ale „strašné“. Duchovná bytosť človeka tu reaguje so zvláštnou koncentráciou a intenzitou v pocite „strachu pred Bohom“, pričom pri porušení najvyššej vôle, čo i len nedobrovoľne, dochádza k panickej hrôze (horor sacrilegii) (horor zo svätokrádeže (lat.)), ktorá bola tak dobre známa staroveku. Horor sacrilegii (v zmysle staroveku) prechádza duchovným rastom človeka, no strach z Boha zostáva nevyhnutnou negatívnou stránkou zbožnosti – ako „náboženská hanba“. Báť sa Boha, alebo byť bohabojný, neznamená, pravdaže, báť sa Božského, ale báť sa rozporu s Božským, či nesprávneho postoja k Nemu – to je pocit skutočnej nekonzistentnosti nášho absolútneho Dobra, či dokonalosti – ako v pozitívnom pocite úcty, či zbožnosti, túžby človeka, potvrdzovať jeho najvyšší princíp, či vhodné spojenie s jeho najvyšším princípom. zachovanie a uvedomenie si integrity svojho bytia. Keď sme hanbu zakorenenú v sexuálnej oblasti pochopili ako prejav integrity ľudskej bytosti, nebudeme sa čudovať prelievaniu tohto pocitu do iných morálnych sfér. Vo všeobecnosti je potrebné rozlišovať vnútornú podstatu morálky od jej formálneho princípu, čiže mravného zákona a od jej skutočných prejavov. Podstata morálky sama osebe je jedna vec – je to integrita človeka, vlastná jeho prirodzenosti, ako trvalá norma a realizovaná v živote a dejinách cez boj s odstredivými a drvivými silami existencie, ako morálny čin. Formálny princíp alebo zákon tohto konania vo svojom čisto racionálnom vyjadrení je tiež jeden sám o sebe, ako povinnosť: musíte vo všetkom dodržiavať normu ľudskej existencie, chrániť integritu ľudskej bytosti - alebo negatívne: nesmiete dovoliť nič, čo by bolo v rozpore s touto normou, žiadne porušenie tejto integrity. Ale jediná podstata morálky a jej jediný zákon sa vo svojich prejavoch modifikujú v súlade so skutočnými, faktickými vzťahmi, do ktorých človek v živote vstupuje. Tých vzťahov je nekonečne veľa, no logická nevyhnutnosť a fakty skúsenosti nás rovnako nútia, ako vieme, rozlišovať tri hlavné oblasti všetkých vzťahov, ktoré podliehajú morálnemu hodnoteniu, podľa toho, či sú spojené s nižším svetom, so svetom tvorov nám podobných, alebo s vyšším. Korene všetkej reality sú skryté v pozemskej temnote a morálka nepatrí do toho kráľovstva, kde stromy rastú koreňmi nahor. A jeho korene sú skryté v nižšej sfére - to všetko vyrastá z pocitu hanby. Vnútorná podstata, skutočný prejav a formálny princíp či zákon mravného poriadku sú tu obsiahnuté v jednote ako rastlina v zrnku a líšia sa len odrazom mysle. Neoddeliteľne v pocite hanby pociťujeme samotnú morálnu bytosť človeka, brániacu svoju integritu, a jej zvláštny typ v tomto ohľade (genitálna čistota) a morálny imperatív, ktorý nám bráni podľahnúť mocným pokusom o ňu zo strany nižšej prirodzenosti a vyčíta nám už urobené ústupky. Tieto príkazy a tieto výčitky hanby nemajú len negatívny ochranný význam. Majú pozitívny účel. Svoju vnútornú potenciálnu celistvosť si musíme strážiť, aby sme si ju dokázali uvedomiť a vlastne, naozaj tvoriť celého človeka lepším a trvácnejším spôsobom, ako nám ponúka príroda. "To nie, to nie!" - hovorí pocit hanby a sľubuje tak „to“ skutočnú a správnu vec, pre ktorú stojí za to opustiť telesnú cestu. Táto cesta, odsúdená hanbou, je cestou trieštenia psychofyzického – nielen duchovného, ​​ale aj telesného a proti takémuto triešteniu sa stavia aj celistvosť človeka nielen ako duchovná, ale aj telesná – psychofyzická. Ale realizácia takejto úplnej integrity, pre ktorú je čistota len začiatkom, si vyžaduje úplnosť podmienok, ktoré zahŕňajú celý život človeka. Táto implementácia je komplikovaná a oneskorená, ale nie je eliminovaná vykonanou reprodukciou človeka, rozdelením jeho jedinej bytosti na mnoho jedincov. Vďaka tomuto novému stavu, ktorý vytvára spoločnosť človeka, sa trvalá celistvosť jeho bytosti už neprejavuje len v čistote, ktorá ho chráni pred prirodzenou fragmentáciou, ale aj v sociálnej solidarite, ktorá prostredníctvom pocitu ľútosti obnovuje morálnu jednotu už aj tak fyzicky roztriešteného človeka. Tu sa zreteľnejšie ukazuje rozdiel v morálnych prvkoch zlúčených s primárnym pocitom hanby. Pocit ľútosti vyjadruje vnútornú spolupatričnosť živých bytostí, ale nie je s ňou totožný, pričom si zachováva svoju psychologickú odlišnosť v porovnaní s nevedomou hanbou. A formálny morálny prvok hanby, ktorý sa tam spája s jej psychofyzickým základom, tu vyniká v podobe toho jemnejšieho a abstraktnejšieho pocitu, ktorý sa nazýva svedomie (v užšom zmysle slova). Modifikácia telesného pudu na egoizmus zodpovedá modifikácii hanby na svedomie. Odhaľuje sa tu však aj prvotný, základný význam hanby, pretože, ako bolo naznačené, možno povedať „hanbím sa“ namiesto „hanbím sa“ aj v tých prípadoch, keď ide o čisto sebecké činy, ktoré nemajú nič spoločné so sexuálnou sférou. Morálka je jedna, a jej plný prejav v hanbe, reagujúca proti práci tela, čím (implicitne) okrem iného aj proti zlým dôsledkom tejto práce a proti sebectvu premnoženého človeka. Ale zvláštna, jednoznačná morálna reakcia proti tomuto novému zlu je psychologicky vyjadrená ako ľútosť a v jej formálnom morálnom vyjadrení je svedomie – táto „sociálna hanba“. Ale ani morálna čistota čistoty, chránená hanbou, ani morálna plnosť solidarity, ktorá spôsobuje, že naše srdce rovnako ľutuje všetky živé bytosti, nám ešte nedáva dostatok sily, aby sme skutočne dosiahli to, čo vyžaduje cudná láska a všeobjímajúca ľútosť. A predsa nám svedomie jasne hovorí: "Musíš, teda môžeš." Človek sa hanbí za telesnú cestu, pretože je to cesta fragmentácie, rozptýlenia životnej sily a potom smrti a skazy. Ak sa za to naozaj hanbí, cíti to ako niečo, čo by nemal, znamená to, že musí ísť opačnou cestou integrity a koncentrácie smerom k nesmrteľnosti a neúplatnosti. Ak ďalej skutočne ľutuje všetkých svojich druhov, potom cieľom tejto cesty je dosiahnuť nesmrteľnosť a nepodplatiteľnosť pre každého. Jeho svedomie mu hovorí, že to musí urobiť, čo znamená, že môže. A zároveň dôkazy hovoria, že takáto úloha – vytvoriť pre každého nesmrteľnosť a nepodplatiteľný život – je vyššia ako človek. Je však oddelená nejakou nepreniknuteľnou stenou od toho, čo je nad ňou? Skrytá normálna bytosť človeka totiž v náboženskom cítení reaguje na ľudskú slabosť práve tak zreteľne, ako v hanbe reaguje na telesné túžby a v súciti na sebectvo. A to isté svedomie, ktoré prijalo novú formu bázne pred Bohom, mu hovorí: všetka tvoja povinnosť a všetka tvoja moc je v Bohu; Musíš sa mu teda úplne odovzdať a skrze Neho dať skutočné naplnenie svojej rýdzosti – nasýtiť svoju čistotnú lásku a súcit až do konca, získať pre seba a pre všetkých nesmrteľný a neporušiteľný život. Tvoja slabosť je v podstate tá istá anomália, ktorú ty sám vidíš v nehanebnosti a bezohľadnosti; táto anomália pochádza z vášho odlúčenia od bezpodmienečného začiatku všetkého, čo je správne a čo je mocné, a prostredníctvom znovuzjednotenia s Ním musíte a môžete túto anomáliu napraviť. 69 Ten najvyšší princíp, s ktorým nás spája náboženské cítenie, nie je len ideálna dokonalosť. Dokonalosť v myšlienke je prístupná človeku samotnému. Ale človek je bezmocný dať realite svoju dokonalosť, urobiť zo svojho dobra skutočné dobro. Tu je najhlbší základ jej závislosti od toho, komu je daná absolútna dokonalosť ako večná realita a ktorý je nedeliteľnou a nemennou identitou Dobra, Dobra a Blaženosti. Tým, že sa s ním zjednotíme s čistotou a plnosťou našich dobrých túžob, dostávame do ich miery silu naplnenia, silu premeny potenciálnej celistvosti našej všeľudskej bytosti na skutočnosť. Preto sa tak hanbíme alebo hanbíme za každý zlý čin, aj duševný. Nie je to nejaký abstraktný princíp alebo nejaké svojvoľné pravidlo, ktoré sa tu porušuje. Urobil sa však chybný krok, pre nás a pre ostatných nastalo oneskorenie na jedinej pravej ceste k jedinému dôstojnému a drahému cieľu - obnoveniu nesmrteľného a neporušiteľného života pre všetkých. A hanba, svedomie a bázeň pred Bohom sú len negatívne vyjadrenia nevyhnutných podmienok pre to, čo je tak skutočné ako vznešená, božsko-ľudská vec. Morálna dobrota je teda vo svojej podstate spôsobom skutočného dosiahnutia skutočného dobra alebo blaženosti, teda takej, ktorá môže poskytnúť človeku stabilné a konečné uspokojenie. Dobro (a blaženosť) je v tomto zmysle iba odvrátená strana dobra, alebo iný uhol pohľadu naň - medzi týmito dvoma pojmami je rovnaká vnútorná súvislosť a rovnaká nemožnosť protirečenia ako medzi príčinou a následkom, cieľom a prostriedkom atď. Človek musí túžiť po dobrom pre seba, ale táto čistá vôľa nie je ani v najmenšom narušená naším vedomím, že dobro samo je určite dobrom pre požiadavku, ktorá ho napĺňa. Na druhej strane je prirodzené túžiť po každom dobre pre seba, ale to nám nijako nebráni pochopiť a vziať do úvahy skutočnosť skúsenosti, že každé dobro, aby sa neukázalo ako imaginárne alebo iluzórne, musí byť podmienené dobrom, teda splnením morálnych požiadaviek. Ak je zákon dobra alebo skutočná eudaimonia určovaná morálnym dobrom, potom nemôže existovať rozpor medzi etikou čistej povinnosti a eudaimonizmom vo všeobecnosti. Dobrá vôľa musí byť sebaoprávnená (autonómna); ale opak tohto – cudzosť (heteronómia) vôle, samozrejme, nespočíva v uznaní, že správne správanie vedie k skutočnému blahu. Takéto uznanie, podmieňujúce dobro morálnym dobrom, podriadenie dobra dobru, je úplne v súlade s morálnou sebaoprávnenosťou; cudzosť naopak spočíva v oddelení eudaimonie od mravne povinného, ​​v podriadení žiaduceho nie mravnému, ale inému, morálke cudziemu, zákonu. Hlavný rozpor v oblasti etiky sa teda netýka eudaimonizmu vo všeobecnosti, ale iba abstraktného eudaimonizmu, alebo presnejšie odvádzania pozornosti, teda odvádzania alebo oddeľovania dobra a blaha od jeho skutočných čisto morálnych podmienok, bez ktorých je možné len vymyslené alebo klamlivé dobro. Prečo však splnenie povinnosti tak často nedáva úplné zadosťučinenie? Mám tak malú túžbu vyhnúť sa tejto námietke, že ju dokonca posilním: ľudská cnosť nikdy neposkytuje úplné uspokojenie. Ale kedy sa táto cnosť sama stáva úplnou a kto medzi tými, ktorí sa narodili „εκ θελήματος σαρκός“ a „εκ θελήμτος ανδρός“, kedy úplne splnil svoju povinnosť? Je jasné, že plnosť dobra si neuvedomuje žiadna jednotlivá ľudská osoba a rovnako je jasné, že nadľudský človek schopný realizovať plnosť dobra v tom nájde úplné uspokojenie. Z toho tiež vyplýva, že autonómia (samoprávnosť) vôle, t. j. schopnosť chcieť pre seba len čisté dobro, bez cudzích pohnútok, a navyše chcieť všetko dobro, je len formálnou a subjektívnou vlastnosťou človeka, ktorá pre svoju objektívnu realizáciu musí ešte nadobudnúť schopnosť skutočne konať všetko dobro a tým človeka úplne uspokojiť. Bez toho má cnosť len negatívny a nedostatočný charakter, ktorý však nevyplýva z podstaty mravného princípu. Takže po prvé, keď tento princíp vyžaduje, aby duch mal moc nad telom, potom táto požiadavka sama osebe neobsahuje žiadne vonkajšie obmedzenie takejto moci. Normou je tu dokonalá a bezpodmienečná moc ducha nad telom, jeho úplná a skutočná sebalegitimita, v dôsledku čoho by sa nemal podriaďovať cudziemu zákonu telesného bytia – smrti a skaze. To znamená, že v tejto sfére je dokonalým dobrom len nesmrteľný a nepodplatiteľný život, ale je to aj dokonalé blaho. Takže morálku, ktorá nevedie k skutočnej nesmrteľnosti a neporušiteľnosti, nemožno, prísne vzaté, nazvať samozákonnou, pretože sa jasne riadi zákonom materiálneho života niekoho iného. Tak isto vo sfére altruizmu morálny princíp, predpisujúci pomáhať každému, nekladie žiadne zásadné obmedzenia na túto pomoc – tu si úplná dobrota samozrejme vyžaduje dodanie plnosti všetkých výhod, čiže absolútnej blaženosti všetkým susedom, a ak to nespĺňa náš altruizmus, tak táto nedostatočnosť nášho dobra má svoj základ nie v morálnom zákone, ale v obmedzenom zákone niekoho iného, v hmotnom, hmotnom práve niekoho iného. altruizmu, dodržiavanie tohto cudzieho zákona už nemôže byť uznané ako autonómna morálka v presnom zmysle slova, ale ukazuje sa ako v podstate heteronómne (cudzie právo). Dobro sa teda môže spájať s nespokojnosťou alebo nedostatkom dobra len vtedy a do tej miery, ak toto dobro samotné je neúplné, nedokonalé alebo morálny zákon nie je naplnený až do konca a stále ustupuje inému, cudziemu zákonu. Dokonalá dobrota, teda oslobodená od akéhokoľvek cudzieho zákona, poskytuje aj dokonalé zadosťučinenie. Inými slovami, dobro nie je oddelené od dobra vnútornou podstatou jeho požiadaviek, ale iba vonkajšími prekážkami pri ich plnení. Morálny princíp, dôsledne plne realizovaný, povinnosť, dokonale splnená, nevyhnutne vedie k najvyššiemu dobru alebo blaženosti, a preto je rozpor medzi eudaimonizmom a čistou morálkou len náhodný, vyplývajúci z empirickej nedokonalosti ľudského dobra alebo z nesprávneho chápania dobra a dobra. V prvom prípade nesúlad medzi dobrom a dobrom („nešťastia spravodlivých“) poukazuje len na nedostatočnosť alebo neúplnosť – neúplnosť daného mravného stavu a v druhom prípade, t.j. pri falošnom chápaní neexistuje vôbec žiadny morálny záujem, bez ohľadu na to, či sa falošne chápané dobro zhoduje s falošne chápaným dobrom alebo sa nezhoduje. Takže napríklad, keď sa niekto vrúcne modlí k Bohu, aby našiel na ulici peňaženku s peniazmi alebo aby vyhral v lotérii, potom zlyhanie takejto modlitby nemá nič spoločné s otázkou rozporu medzi cnosťou (v tomto prípade náboženskou) a eudaimoniou, alebo dobrom a dobrom; lebo tu pôsobí iba falošné chápanie oboch: modlitba, ktorá je v rozpore s Božou i ľudskou dôstojnosťou, ako prostriedok na dosiahnutie sebeckého a nízkeho cieľa, nepredstavuje skutočné dobro a prijímanie nezaslúžených peňazí ešte nie je prijímaním dobra alebo skutočného blahobytu. Na druhej strane, keď sa človek angažuje vo filantropii nie z ľútosti a nie na altruistickom princípe, ale len preto, aby dostal rozkaz, ktorý aj skutočne dostane, takáto zhoda nesprávne chápaného dobra s falošne chápaným blahobytom tu má pre etiku taký malý význam, ako ich rozpor v prvom príklade: hoci v takejto spoločenskej a praktickej forme sa dá dokázať, že nie je potrebné ju používať. Nie je tu však cnosť ani skutočnosť, že poriadok je iba strašidelným dobrom. Je jasné, že skutočné dobro sa môže zrodiť len z ušľachtilých citov a skutkov, teda tých s morálnou dôstojnosťou, v súlade s dobrom, a skutočné dobro zasa nemôže viesť v konečnom dôsledku ku katastrofám, teda k zlu. V skutočnosti je veľmi charakteristické, že ten istý pojem „zla“ rovnako vyjadruje protiklad cnosti a blaha – darebáctvo aj nešťastie sú rovnako uznávané ako zlo, čo jasne poukazuje na vnútornú príbuznosť medzi dobrom a požehnaním, ktoré sa však vo všeobecnom používaní často označujú a nahrádzajú sa navzájom. Dospeli sme teda k záveru, že delenie na dobro a prospech (alebo blaho) je len podmieneným javom a že k bezpodmienečnej podstate dobra patrí aj plnosť dobra. Počiatočnú otázku o zmysle života nakoniec nevyrieši ani fakt dobrých pocitov, ktoré sú vlastné ľudskej prirodzenosti, ani tie zásady správneho správania, ktoré rozum vyvodzuje z morálneho vedomia týchto pocitov. Od morálnych citov a princípov, ktoré predstavujú nejaké relatívne dobro, ale nedávajú úplné uspokojenie, nás cit aj rozum nútia prejsť k samotnému Dobru v jeho bezpodmienečnej podstate, ktoré nepodlieha žiadnej náhode, žiadnym vonkajším obmedzeniam, a preto dáva skutočné uspokojenie, pravý a úplný zmysel celého života. To, že čisté mravné dobro treba v konečnom dôsledku prežívať ako najvyššie dobro, teda ako úplné zadosťučinenie, čiže blaženosť, uznal aj sám prísny hlásateľ kategorického imperatívu. Ale cesta, ktorou sa domnieval dospieť k jednote týchto dvoch najvyšších pojmov, nemôže byť v žiadnom prípade uznaná ako vedúca k cieľu. Veľký nemecký filozof, ktorý bezvýhradne definoval formálnu podstatu morálky ako bezpodmienečne nezávislé, či samozákonné konanie čistej vôle, neunikol v etickom poli onomu jednostrannému subjektívnemu idealizmu, ktorý tvorí spoločnú hranicu všetkých jeho názorov. Na tomto základe je možná len pomyselná syntéza dobra a dobra, iba pomyselná realizácia dokonalého mravného poriadku. Subjektivizmus v hrubom, elementárnom zmysle je, samozrejme, eliminovaný samotným konceptom čistej vôle, teda vôle, oslobodenej od akýchkoľvek empirických náhodných motívov a určovanej iba bezpodmienečným bytím (das Sollen), teda univerzálnou a nevyhnutnou normou praktického rozumu, na základe ktorej môže byť morálnym pravidlom našej činnosti (a každého nášho konania) iba to, čo môžeme my sami, bezpodmienečne, bezpodmienečne tvrdiť, že zákon protirečí. nie inak ako komukoľvek inému. Tento vzorec sám o sebe (t. j. logicky) je úplne objektívny; ale aká je jeho skutočná sila? Predložením požiadavky mravného poriadku v bezpodmienečnej forme Kant garantuje len možnosť jej splnenia: musíte, teda môžete. Ale táto možnosť vôbec nezaručuje realitu a v dôsledku toho môže zostať dokonalý morálny poriadok vo všeobecnosti nerealizovaný. Z tohto hľadiska nie je viditeľný konečný vnútorný základ samotnej morálnej požiadavky. Aby bola naša vôľa čistá alebo (formálne) sebalegitímna, musí byť určená výlučne rešpektovaním morálnej povinnosti, ktorá je taká jasná, ako A rovná sa A. Prečo sa však toto A vôbec vyžaduje? Na čom je založená požiadavka „čistej“ vôle? Ak chcem z vody získať čistý vodík, tak z nej, samozrejme, musím kyslík odstrániť. Ale ak sa chcem napiť alebo umyť, tak vôbec nepotrebujem čistý vodík, ale potrebujem len jeho určitú zlúčeninu s kyslíkom H2O, nazývanú voda. V Kantovi by sme mali bezpochyby uznať Lavoisiera morálnej filozofie. Jeho rozklad morálky na autonómne a heteronómne prvky a vzorec mravného zákona predstavujú jeden z najväčších úspechov ľudskej mysle. Ale vec tu nemôže byť obmedzená len na teoretický vedecký záujem. Kant hovorí o praktickom rozume ako o bezpodmienečnom princípe skutočného ľudského správania a tu sú jeho výroky podobné tomu, čo keby chemik začal požadovať alebo považovať za možné, aby ľudia používali čistý vodík namiesto vody. Kant sa odvoláva na svedomie ako na skutočnú podporu svojho etického hľadiska. Samozrejme, svedomie je viac ako požiadavka, je to fakt. Ale napriek všetkej filozofovej úprimnej úcte k tomuto dôkazu našej vyššej prirodzenosti mu to vôbec neslúži v jeho prospech. Po prvé, hlas svedomia nehovorí presne to, čo by mal podľa Kanta povedať, a po druhé, objektívny význam tohto hlasu zostáva z pohľadu nášho filozofa napriek všetkému problematický. Kant, ako je známe, uznáva za cudzie skutočnej morálke, alebo cudzie zákonu nielen pohnútky vlastnej vypočítavosti, ktoré nás nabádajú konať dobro vo svoj prospech (v čom má určite pravdu), ale aj všetky ostatné pohnútky, okrem úcty k mravnému zákonu; Človek, ktorý z prostého súcitu pomáha blížnemu v núdzi, tým nepreukazuje „čistú vôľu“ a podľa Kanta jeho konanie postráda morálnu dôstojnosť. A v tomto prípade má z hľadiska svojej morálnej chémie pravdu, no faktom je, že najvyšší orgán, na ktorý sa on sám odvoláva – svedomie – tento pohľad neberie. Možno si len zo žartu (ako to robí Schiller vo svojom slávnom epigrame) predstaviť človeka, ktorému by svedomie vyčítalo, že ľutuje svojich blížnych a pomáha im s úprimnou sústrasťou: Som zvyknutý robiť dobro svojim blízkym, ale, bohužiaľ, Robím dobro s radosťou, nežne ich milujem srdcom. Ako tu môžeme byť? Nenávidieť ich a plný nepriateľstva a zloby, Robte charitu: len vtedy budete mať morálnu pravdu. Skutočné svedomie nás zaväzuje mať správny postoj ku všetkému, a či tento správny postoj má formu abstraktného vedomia všeobecných princípov, alebo priamo pôsobí vo forme bezprostredného pocitu, alebo – čo je najlepšie – spája oboje – to je už otázka o stupňoch a formách morálneho vývoja – otázka sama osebe veľmi dôležitá, ale svedomiu cudzia, a preto nemá rozhodujúci význam pre ich všeobecné morálne hodnotenie ľudských skutkov. Ale okrem nezhody medzi Kantovými etickými požiadavkami a tým, čo nám hovorí svedomie, na ktoré sa odvoláva, aký význam môže mať samotná skutočnosť svedomia pre „transcendentálny idealizmus“? Hlas svedomia, svedčiaci o mravnom poriadku, naplnil Kantovu dušu úctou. Ale vieme, že rovnakú úctu v ňom vzbudzoval pohľad na hviezdnu oblohu. Čo je hviezdna obloha z Kantovho pohľadu? Pre autora Prírodovedy nebies to možno ešte predstavovalo nejaký druh reality, 70 ale autor Kritiky čistého rozumu zničil zvody prostoduchého realizmu. Hviezdna obloha, rovnako ako celý vesmír, je len predstavou, javom v našom vedomí. Hoci je v nás spôsobený neznámymi vplyvmi niečoho, čo nemôžeme ovplyvniť, tento jav vo svojej skutočnej podobe a vlastnostiach nemá nič spoločné s tými absolútne tajomnými esenciami a vôbec nevyjadruje skutočnú existenciu vecí: je úplne vytvorený formami nášho zmyslového vnímania a imaginatívnou silou pôsobiacou podľa kategórií nášho rozumu. A ak bol Kant v úžase nad veľkosťou hviezdnej oblohy, potom skutočným predmetom tohto pocitu mohla byť iba veľkosť ľudskej mysle, alebo presnejšie, duševná činnosť, ktorá vytvára poriadok vesmíru, aby ho potom spoznala. Ale Kantov „idealizmus“ vzal skutočnú realitu nielen z viditeľného sveta, ale aj z duchovného sveta. V kritike racionálnej psychológie je dokázané, že duša nemá svoju vlastnú existenciu, že v skutočnosti existuje len zložitý súbor javov a rad javov vnútorného zmyslu, ktoré v žiadnom prípade nemajú o nič viac reálnejšie ako javy takzvaného vonkajšieho sveta. Súvislosť medzi vnútornými (ale aj „vonkajšími“) javmi vôbec nenastáva preto, lebo ich prežíva bytosť, ktorá v nich trpí a pôsobí, ale toto prepojenie, respektíve jednota duševného života, závisí úplne od známych zákonitostí alebo všeobecných vzťahov, ktoré tvoria určitý poriadok alebo zavedený mechanizmus duševných javov. Ak v tomto mechanizme nájdeme dôležitú pružinu zvanú svedomie, tak so všetkými špecifickými črtami tohto javu nás vyvedie z oblasti subjektívnych predstáv rovnako málo ako jedinečný prstenec Saturna, nad ktorým kontemplujeme cez ďalekohľad. Kant – ktorý bol rovnako zaťažený svojím subjektivizmom v morálnej sfére, ako bol naň hrdý v teoretickej sfére – dobre chápal, že skutočnosť svedomia sama o sebe ho tohto subjektivizmu neoslobodzuje. Ak je svedomie iba duševným javom, aká je potom jeho záväzná sila? A ak je to niečo viac, tak to znamená, že morálny zákon má svoj základ nielen v nás, ale aj nezávisle od nás, inými slovami, tento bezpodmienečný zákon predpokladá absolútneho zákonodarcu. Zároveň Kant, napriek vplyvu Rousseaua, ktorému bol morálny optimizmus cudzí, jasne videl priepasť medzi tým, čo by malo byť podľa bezpodmienečného mravného zákona a tým, čo je v skutočnosti, a dobre pochopil, že túto priepasť nemožno naplniť, dobro nemôže úplne zvíťaziť a ideál nemožno úplne uskutočniť v podmienkach danej empirickej existencie, alebo smrteľného života, a tak dušu, ktorej duša bola „vnútená posmrtná“, eliminoval. ho v "Kritike čistého rozumu". A tak, napriek jeho kritike, za hviezdnou oblohou nad nami chcel Kant nájsť Boha a za hlasom svedomia v nás - nesmrteľnú dušu na Boží obraz a podobu. Nazýva to postuláty praktického rozumu a predmety racionálnej viery. 71 Nie je tu žiadna viera, pretože viera nemôže byť záverom a je tu málo racionality, pretože všetko uvažovanie sa točí vo falošnom kruhu: Boh a nesmrteľná duša sú odvodené z morálky a samotná morálka je podmienená Bohom a nesmrteľnou dušou. Tieto dve metafyzické idey samy osebe nemajú z Kantovho pohľadu žiadnu spoľahlivosť; ale keďže pre skutočný význam mravného zákona sa vyžaduje realita Boha a nesmrteľnej duše, mali by sa tieto myšlienky uznávať ako spoľahlivé pravdy. Ale každý skeptik alebo „kritický filozof“ môže právom obrátiť túto úvahu priamo proti Kantovi: keďže existencia Boha a nesmrteľnej duše je nevyhnutná na podloženie čistej morálky a spoľahlivosť týchto myšlienok sa nedá dokázať, potom čistá morálka nimi podmienená zostáva predpokladom bez spoľahlivosti. Ak má morálny zákon skutočne bezpodmienečný význam, musí spočívať sám na sebe a netreba ho spájať s týmito „postulátmi“, ktorých predmet je navyše tak systematicky hanobený v Kritike čistého rozumu; a ak morálny zákon potrebuje základy pre svoju skutočnú platnosť, potom tieto základy musia mať v každom prípade nezávislú spoľahlivosť, ktorá na ňom nezávisí – nemôže byť v žiadnom prípade založená na niečom, čo má v sebe vlastný základ. Morálka je skutočne legitímna – v tomto sa Kant nemýlil a tento veľký úspech vedomia spojený s jeho menom ľudstvo nestratí. Ale morálka je sebalegitímna práve preto, že jej podstatou nie je abstraktná formulka visiaca vo vzduchu, ale má v sebe všetky podmienky svojej reality. A to, čo nevyhnutne predpokladá mravný život – existenciu Boha a nesmrteľnej duše – nie je požiadavkou niečoho iného, ​​čo prichádza s morálkou, ale je jej vlastným, vnútorným základom. Boh a duša nie sú postuláty mravného zákona, ale priame formujúce sily mravnej reality. Skutočnosť, že dobro nemá pre nás univerzálne a konečné uskutočnenie, že cnosť nie je vždy skutočná a nikdy (v našom skutočnom živote) nie je nikdy úplne skutočná, samozrejme neruší ďalšiu skutočnosť, že dobro stále existuje, a tretiu skutočnosť, že miera dobra v ľudstve vo všeobecnosti rastie. Nie v tom zmysle, že jednotliví ľudia zosilnejú v cnosti alebo že počet cnostných ľudí sa zväčší, ale v tom zmysle, že sa zvýši priemerná úroveň všeobecne záväzných a realizovateľných morálnych požiadaviek. Ide o historický fakt, ktorý nemožno v dobrej viere argumentovať. Odkiaľ pochádza tento nárast dobra v ľudstve ako kolektívnom celku, bez ohľadu na morálny stav jednotlivých ľudských jednotiek? Vieme, že k rastu fyzického organizmu dochádza prebytkom výživy, ktorú dostáva z aktuálneho fyzikálno-organického prostredia, ktoré ho obklopuje, ktoré daný organizmus už existuje. Rovnakým spôsobom morálny rast, logicky nevysvetliteľný z fyzického (lebo takéto vysvetlenie by v konečnom dôsledku viedlo k vyvodzovaniu viac z menej alebo niečo z ničoho, čo je absurdné), možno vysvetliť len z nadmernej výživy, teda zo všeobecne pozitívneho vplyvu aktuálneho morálneho alebo duchovného prostredia. A keďže popri vrtkavom a väčšinou pochybnom morálnom raste jednotlivcov, vysvetľovanom výchovným pôsobením sociálneho prostredia, dochádza k neustálemu a nepochybnému duchovnému rastu ľudstva či samotného sociálneho prostredia (čo je celý zmysel dejín), tak na vysvetlenie tohto faktu je logicky potrebné akceptovať realitu nadľudského prostredia, ktoré duchovne živí kolektívny život ľudstva a s prebytkom tejto výživy aj jeho morálny pokrok. A keď sa z núdze prijme realita nadľudského dobra, už nie je dôvod vylučovať osobný morálny život človeka z duchovného vplyvu tohto dobra: je jasné, že toto najvyššie pôsobenie sa vzťahuje na všetko, čo je schopné ho vnímať, a pôsobenie sociálneho prostredia treba chápať nie ako zdroj, ale len ako jednu z nevyhnutných podmienok mravného života každého človeka. Ďalej, keďže morálny život (ako kolektívny, tak aj osobný) sa chápe ako interakcia človeka (a ľudstva) s dokonalým nadľudským Dobrom, potom je tento život v podstate odstránený z oblasti prechodných materiálnych javov, to znamená, že individuálna aj kolektívna duša sú uznané za nesmrteľné. Navyše, táto nesmrteľnosť vôbec neznamená podstatnosť duší samých o sebe. O každej duši možno vôbec uvažovať nie ako o samostatnej samostatnej substancii, ale len ako o jednom z mnohých neoddeliteľne spojených, trvalých a teda nesmrteľných vzťahov Božstva k nejakému univerzálnemu substrátu svetového života, ktorého bezprostredné vymedzenie nie je priamo v záujme morálnej filozofie. Nevieme ešte nič (teda pred teoretickým štúdiom metafyzických otázok) o substanciálnosti duše, ako aj o substanciálnosti Božského; ale jedno vieme isto: Boh žije - moja duša žije - ak by sme opustili tento základný princíp, prestali by sme chápať a potvrdzovať sa ako morálna bytosť, čiže by sme sa zriekli samotného zmyslu našej existencie. Kapitola ôsma. Bezpodmienečný začiatok morálky Ani prirodzená náklonnosť k dobru u jednotlivcov, ani racionálne vedomie povinnosti samy osebe nepostačujú na realizáciu dobra. Ale v našej morálnej povahe skutočne žije začiatok niečoho väčšieho, ako je on sám. Už prvé dva mravné princípy: hanba a ľútosť - nie sú vo svojom obsahu vyčerpané ani daným duševným stavom toho či onoho človeka, ani všeobecnou rozumnou požiadavkou toho, čo patrí. Keď sa človek hanbí za nejaké túžby a činy vyplývajúce z jeho materiálnej podstaty, tak tým nielen vyjadruje svoj osobný názor alebo stav svojej mysle v danom momente, ale vlastne poznáva aj nejakú realitu, ktorá nezávisí od jeho názorov a náhodných stavov, totiž realitu duchovného, ​​nadhmotného bytia človeka. V pocite hanby nás vlastne odpudzujú základné materiálne pudy ako cudzie a nepriateľské. Je jasné, že tu odpudzujúci a odpudzujúci nemôžu byť jedno a to isté – človek, ktorý sa hanbí za hmotnú skutočnosť, nemôže byť sám iba hmotnou skutočnosťou. Čo je to materiálny fakt, ktorý sa sám hanbí a odpudzuje, ktorý sa posudzuje a uznáva sa ako nehodný? Nie je to čistý nezmysel, príklad logicky nemožného? Pocit hanby, v ktorom je zakorenený náš správny postoj k hmotnej prírode, je teda niečím viac než jednoduchým duševným javom: v ňom sa samozrejme odkrýva istá všeobecná pravda, totiž že v človeku je duchovná, nadhmotná bytosť. V hanbe a na nej založenej asketickej morálke sa toto duchovné bytie človeka javí nielen ako možnosť, ale aj ako skutočnosť, nielen ako požiadavka, ale aj ako akési uskutočnenie. Ľudia, ktorí demonštrujú silu ducha nad hmotnou prírodou, skutočne existovali a existujú, a ak ich je relatívne málo, znamená to len to, že morálna požiadavka nedosiahla svoju konečnú a úplnú realizáciu, a nie to, že sa vôbec neuskutočňuje alebo zostáva len požiadavkou. Nemožno povedať, že tomuto morálnemu princípu chýba realita; chýba mu len dokonalá realita, alebo, čo je to isté, skutočná dokonalosť. Podobne aj pocit súcitu či súcitu, v ktorom je zakorenený správny postoj človeka k rovesníkom, vyjadruje nielen duševný stav daného človeka, ale aj nejakú všeobecnú objektívnu pravdu, totiž pravdu spolupodstaty alebo skutočnú solidaritu všetkých bytostí. V skutočnosti, ak by životy všetkých neboli spojené touto základnou jednotou, ak by boli navzájom cudzie a vonkajšie, potom by sa človek nemohol skutočne postaviť na miesto druhého, preniesť na seba stavy iných ľudí alebo ich vnútorne zažiť spolu s ostatnými, pretože sympatie je skutočný stav, a nie iba imaginárny stav a nie abstraktná myšlienka. Sympatické prepojenie bytostí, vyjadrené v základnom pocite ľútosti a rozvíjajúce sa v morálke altruizmu, je nielen požiadavkou, ale aj skutočným začiatkom naplnenia, o čom svedčí aj reálna a historicky rastúca spolupatričnosť ľudí v ich komunite; a nedostatkom tejto morálky opäť nie je to, že by sa vôbec neuskutočnila, ale len to, že sa neuskutočnila úplne a úplne. – Tak ako pocit hanby, hoci nám nedáva žiadnu teoretickú koncepciu duchovného princípu v človeku, ale s istotou dokazuje existenciu tohto princípu, tak pocit ľútosti, bez toho, aby nám povedal niečo konkrétne o metafyzickej podstate univerzálnej jednoty, v skutočnosti ukazuje na existenciu nejakého základného, ​​predexperimentálneho spojenia medzi jednotlivými jednotlivcami, empiricky oddelenými a v skutočnosti stále viac a viac zjednotenými empiricky. V dvoch morálnych oblastiach, označených hanbou a ľútosťou, je dobro už známe ako pravda a je realizované v skutočnosti, ale len nedokonale. V tretej oblasti morálnych vzťahov, určovanej náboženským cítením alebo úctou, sa skutočný predmet tohto cítenia stáva známym ako najvyššie alebo dokonalé dobro, nielen realizované, ale bezpodmienečne a úplne realizované, večne existujúce. Vnútorný základ náboženstva nespočíva len vo vedomí našej závislosti od sily, ktorá je nám nesmierne nadradená; Vo svojej čistej forme sa rehoľný stav nakoniec scvrkáva do radostného pocitu, že existuje bytosť nekonečne lepšia ako my, a že náš život a osud, ako všetko, čo existuje, závisí práve od nej – nie od niečoho nezmyselne fatálneho, ale od skutočného a dokonalého Dobra – jediného, ​​všetko ho v sebe obsahuje. V skutočnom náboženskom pocite je daná realita toho, čo sa cíti; skutočne vnímame skutočnú prítomnosť Božského, prežívame jeho pôsobenie v sebe. Všetky abstraktné námietky sú proti prežívanej realite bezmocné. Keď sa človek hanbí za svoje zvieracie pudy, dá sa mu dokázať, že je len zviera? V samotnej skutočnosti hanby sa cíti a ukazuje sa v skutočnosti ako niečo väčšie a vyššie ako zviera. Keď v pocite ľútosti utrpenie iných v nás skutočne vyvoláva zodpovedajúce stavy a dáva nám pocítiť v blížnom tú istú bytosť ako my sami, akú silu môže mať teoretické uvažovanie, že tento blížny, pre ktorého ma bolí srdce, je mojou predstavou, ktorá snáď nemá vlastnú realitu? Ak cítim vnútorné spojenie medzi sebou a druhým, takýto pocit svedčí o skutočnej existencii tohto druhého nie menej ako o mojej vlastnej. Ale tento záver platí nielen so súcitom či ľútosťou, ale aj s náboženským cítením, len s tým rozdielom, že predmet toho druhého nepociťujeme ako niečo nám rovnocenné, ale ako bezpodmienečne vyššie, všetko zahŕňajúce a dokonalé. Ak nemôžem pripustiť myšlienku, že bytosť, ktorá vo mne vzbudzuje živý pocit súcitu, sama nežije a netrpí, potom je ešte menej možné pripustiť, že to najvyššie, čo nás vzbudzuje úctou a napĺňa našu dušu nevýslovnou blaženosťou, vôbec neexistuje. Nemôžeme pochybovať o realite toho, čo nás hmatateľne ovplyvňuje a ktorého účinok je daný v samotnej skutočnosti nášho vnímania. Skutočnosť, že tento vnem nezažívam vždy a iní ho vôbec nezažijú, škodí realite môjho vnemu a jeho predmetu rovnako málo, ako to, že nevidím denné svetlo v noci a slepí narodení ho nikdy nevideli cez deň, škodí slnku a zraku. Navyše veľa ľudí má, a predtým každý mal, falošné predstavy o slnku, pripisujúc mu jeho malú veľkosť a pohyb okolo Zeme. Ale ani existencia slnka, ani moja dôvera v neho sa vôbec nemení. Rovnako všetky teologické rozpory a omyly spojené s náboženstvom sa ani v najmenšom netýkajú jeho skutočného predmetu. Teologické systémy, podobne ako astronomické, sú dielom ľudskej mysle a závisia od stupňa jej rozvoja a od množstva pozitívnych vedomostí. Správna teológia, rovnako ako správna astronómia, je dôležitá a potrebná; ale to nie je prvoradá nevyhnutnosť. Epicykly alexandrijských astronómov a rozdvojenie slnečnej sústavy podľa teórie Tycha de Brahe nikomu nebránilo vo využívaní svetla a tepla slnka a odhalená chyba týchto astronómov nemohla v nikom vzbudiť praktické pochybnosti o skutočnej existencii Slnka a planét. Rovnako ani to najnepravdivejšie a najabsurdnejšie teologické učenie nemôže nikomu zabrániť v pociťovaní Božského a nemôže nikoho prinútiť pochybovať o realite toho, čo je dané v jeho pocitoch. Vznikali a vznikajú abstraktné teoretické pochybnosti nielen o existencii Boha, ale aj o akejkoľvek inej bytosti. Len ľudia, ktorí sa vôbec nezaoberajú filozofickým myslením, si môžu myslieť, že existencia fyzického sveta alebo dokonca našich susedov je pre myseľ niečo samozrejmé. V skutočnosti je pochybnosť o tejto existencii prvým základom akejkoľvek špekulatívnej filozofie, ktorá si toto meno zaslúži. Tieto teoretické pochybnosti sú tak či onak riešené rôznymi epistemologickými a metafyzickými teóriami. Napriek všetkej zaujímavosti a dôležitosti takýchto teórií nemajú priamy význam pre život a činnosť, ale morálna filozofia, ktorej predmetom je to, čo je skutočne dané v duchovnej povahe, a tie usmerňujúce, praktické pravdy, ktoré z týchto údajov s logickou nevyhnutnosťou vyplývajú. Naznačenú korešpondenciu medzi duchovnou a telesnou slepotou ešte viac posilňuje nasledujúca okolnosť. Je známe, že ľudia narodení slepí sú nielen úplne zdraví v iných ohľadoch, ale majú oproti vidiacim priamu výhodu v lepšom rozvoji zmyslov iných – sluchu, hmatu. Podobne ľudia, ktorí sú zbavení citlivosti na svetlo božstva, sú v iných, praktických a teoretických, ohľadoch nielen úplne normálni, ale zvyčajne sa ukážu aj schopnejšími ako ostatní v rôznych veciach a vedách. Je jasné, že človek, najmä ten, ktorý tiahne k absolútnemu stredu života, sa nemôže sústrediť s rovnakou pozornosťou na relatívne objekty. Preto sa nemožno čudovať, že na zvláštnych svetských úlohách ľudstva majú veľký podiel práce a úspechu ľudia, pre ktorých je Horné Svetlo uzavreté. No okrem prirodzenosti takejto „deľby práce“ v nej nachádzame aj akési teleologické vysvetlenie ateizmu, ktorý nemôže existovať bez nejakého pozitívneho, vo všeobecnosti dobrého cieľa, nech sú však jeho špeciálne negatívne dôvody v každom prípade akékoľvek. Ak je potrebná historická práca, ak je potrebné skutočné zjednotenie ľudstva, ak je v danej dobe potrebné, aby ľudia vynašli a postavili najrôznejšie stroje, prerazili Suezský prieplav, objavili neznáme krajiny atď., tak pre úspešné splnenie týchto úloh je potrebné aj to, aby nie všetci ľudia boli mystici a dokonca ani všetci seriózne veriaci neboli. Je samozrejmé, že najvyššia vôľa z nikoho zámerne nerobí ateistu pre svoje historické ciele. Ale keďže zložitý reťazec príčin, napokon schválený tým či oným dobrovoľným rozhodnutím samotného človeka, spôsobil v tomto prípade duchovnú slepotu, potom je na Prozreteľnosti, aby toto „zlé“ usmernila tak, aby aj ono nebolo „bez dobra“ – aby subjektívna nepravda mala objektívne opodstatnenie. Realita božstva nie je záverom náboženského pocitu, ale obsahom tohto pocitu je práve to, čo pociťujeme. Odstráňte túto precítenú realitu najvyššieho princípu – a v náboženskom cítení nezostane nič. On sám tam už nebude. Ale existuje, a preto existuje to, čo je v ňom dané, čo je v ňom cítiť. Je v nás Boh, čo znamená, že existuje. Nech je pocit našej vnútornej jednoty s Bohom akokoľvek úplný, nikdy neprejde do vedomia jednoduchej, ľahostajnej identity alebo splynutia: s pocitom jednoty vždy zostáva neoddeliteľný pocit, že božstvo, ktoré v nás pôsobí a zjavuje sa, s ktorým sa spájame, je niečo iné a nezávislé od nás, že je predtým, vyššie a väčšie ako my. Boh je teda sám v sebe. To, čo je vnímané, logicky predchádza akýmkoľvek daným pocitom. Realita objektu nezávisí od jedného alebo druhého jeho konania. Keď máme niekomu povedať: „Boh nie je v tebe“, potom každý chápe, že to nie je popretie božstva, ale len uznanie morálnej bezcennosti toho človeka, v ktorom nebolo miesto pre Boha, teda žiadna vnútorná vnímavosť pre Božie pôsobenie. A tento záver by sa pre nás, samozrejme, nezmenil, ani keby sme vo všetkých ľuďoch uznávali takúto nezlučiteľnosť s božstvom. Tak ako z pocitu môjho súcitu s druhým človekom vôbec nevyplýva, že ja a ten druhý sme jeden a ten istý (ten istý subjekt), ale len to, že som s ním homogénny a solidárny, rovnako aj v náboženskom cítení, z toho, že v Bohu cítime Boha v sebe alebo v sebe, v žiadnom prípade nevyplýva, že my a On sme jeden a ten istý, ale vnútorne z toho vyplýva len to, že sme „sme“. Navyše toto spojenie nie je bratské ako u našich susedov, ale synovské – nie súdržnosť rovnosti, ale súdržnosť závislosti. Ale táto závislosť nie je vonkajšia a náhodná, ale podstatná a vnútorná. V skutočnom náboženskom cítení je božstvo kladené ako úplnosť všetkých podmienok nášho života, alebo to, bez čoho by pre nás život nemal zmysel a nemožný, ako prvý princíp, ako pravé prostredie a ako konečný cieľ existencie. Keďže všetko je už v Bohu, nemôžeme zo seba priniesť nič, žiadny nový obsah: nemôžeme urobiť absolútnu dokonalosť dokonalejšou. Ale môžeme si ho stále viac osvojovať, zjednocovať sa s ním stále tesnejšie. Vzťahujeme sa teda k božstvu ako forma k obsahu. Pri ďalšej analýze toho, čo je dané v náboženskom cítení ako živý pocit reality božstva, sa ocitáme v trojakom vzťahu k tejto dokonalej realite, absolútnemu dobru alebo najvyššiemu dobru: 1) sme si vedomí našej odlišnosti od Neho, a keďže obsahuje plnosť dokonalosti, znamená to, že sa od Neho môžeme líšiť iba negatívnymi vlastnosťami alebo definíciami – svojou nedokonalosťou, slabosťou, zlobou. V tomto ohľade tvoríme opak božstva, jeho negatívnu inú: toto je nižší, pozemský princíp, z ktorého je stvorený človek (jeho ύλη, alebo causa materialis), čo sa v Biblii nazýva „prach zeme“ (hmota (gréčtina), materiálna príčina (lat.)) (afar gaadama). 2) Keďže sme len kombináciou všetkých druhov nedokonalostí, uznávame absolútnu dokonalosť ako to, čo skutočne existuje, a v tomto vedomí sa s Ním ideálne zjednocujeme, predstavujúc si Ho v sebe; táto myšlienka jednoty, ako formujúceho začiatku nášho života (είδος, causa formalis), je podľa biblického slova „obrazom Boha“ v nás (presnejšie odrazom, tselem - z tsel - tieň) (forma (gréčtina), formálny dôvod (lat.)). 3) Ale v Bohu má ideálna dokonalosť plnú skutočnosť a my, vedomí si božstva ako idey alebo si ho v sebe predstavujeme, sa s tým neuspokojíme, ale chceme byť ako Boh skutočne dokonalí; a keďže naša skutočná existencia je opakom toho, snažíme sa ju transformovať, zlepšovať, asimilovať (asimilovať) našu zlú realitu k absolútnemu ideálu. Tým, že sme v protiklade k božstvu v našom danom (alebo zdedenom) stave, stávame sa mu podobní v tom, o čo sa snažíme – cieľ nášho života, to, pre čo existujeme (ου ένεκα, causa finalis), je táto „Božia podobnosť“ (d'mut) (cieľ (grécky), cieľový dôvod (lat.)). Náboženský postoj nevyhnutne zahŕňa diskrimináciu a porovnávanie. Náboženský postoj k tomu najvyššiemu môžeme mať len tak, že ho v tejto kvalite rozpoznáme – ako najvyššieho alebo ak si uvedomíme jeho nadradenosť nad nami, teda svoju nehodnosť. Ale nemôžeme sa uznať ako nehodných alebo nedokonalých, ak nemáme predstavu o opaku, teda o dokonalosti. Navyše, naše vedomie našej nedokonalosti a božskej dokonalosti, ak má aktívnu silu, sa nemôže zastaviť na tomto protiklade, ale určite vyvoláva túžbu odstrániť ho premenou našej reality podľa najvyššieho ideálu, teda na obraz a podobu Boha. Úplný náboženský postoj sa teda logicky skladá z troch morálnych kategórií: 1) nedokonalosť (v nás), 2) dokonalosť (v Bohu) a 3) dokonalosť (alebo koordinácia prvej s druhou) ako naša životná úloha. Logický rozbor náboženského postoja v jeho trojičnom zložení je plne potvrdený tak z psychologického, ako aj z formálno-morálneho hľadiska. Psychologicky, teda ako subjektívny stav, sa základný náboženský postoj prejavuje pocitom úcty, presnejšie úctivej lásky. 72 Tento pocit nevyhnutne obsahuje: 1) sebaodsúdenie toho, kto ho zažíva, alebo jeho nesúhlas s jeho súčasnou realitou; 2) pozitívny pocit najvyššieho ideálu ako inej reality alebo ako skutočne existujúcej veci - je psychologicky nemožné uctievať zámernú fikciu alebo vlastnú fantáziu; 3) túžba po skutočnej zmene seba a svojej reality v zmysle priblíženia sa k najvyššej dokonalosti - bez tejto túžby sa náboženské cítenie mení na abstraktnú myšlienku. Naopak, skutočná túžba po božstve je už začiatkom spojenia s Ním. V náboženskej láske, odlišujúcej sa od Boha, zároveň cítime naše vnútorné spojenie s Ním. Keď v sebe cítime Jeho realitu, zisťujeme, že sme zjednotení s touto vyššou realitou a položíme začiatok (vnútorný, subjektívny) pre nastávajúce úplné zjednotenie celého sveta s Bohom. Odtiaľ pochádza pocit vnútorného povznesenia a blaženosti, ktorý je vlastný pravej náboženskej nálade, ktorú apoštol nazýva „radosťou Ducha Svätého“ a „zálohou Ducha v našich srdciach“. Toto je prorocký duch, ktorý očakáva plnosť našej konečnej asimilácie a zjednotenia sa s Božstvom: ešte nie je dokončená, ale už sa skutočne začína a začína a my už očakávame radosť z naplnenia. Z formálno-mravnej stránky nás vedomie (v náboženskom cítení) najvyššieho ideálu ako skutočne existujúceho a náš nesúlad s ním zaväzuje k skutočnému zlepšeniu. To, čo v nás vyvoláva pocit úcty, si tým potvrdzuje svoje právo na našu oddanosť, a ak sme si vedomí skutočnej a bezpodmienečnej nadradenosti božstva nad nami, potom naša oddanosť jemu musí byť skutočná a neobmedzená, čiže musí predstavovať bezpodmienečné pravidlo nášho života. Náboženské cítenie, vyjadrené vo forme rozkazovacieho spôsobu (kategorický rozkazovací spôsob), nám hovorí, aby sme nielen túžili po dokonalosti, ale aby sme boli dokonalí. A to znamená: majte nielen dobrú vôľu, buďte čestní, láskaví a cnostní, ale buďte aj bezbolestní, buďte nesmrteľní, nepodplatiteľní a nielen to, ale dbajte aj na to, aby všetci vaši blížni, ktorí sa stali morálne dokonalí, boli vo svojich telách zároveň bezbolestní, nesmrteľní a nepodplatiteľní. V skutočnosti skutočná dokonalosť každého človeka ho musí zachytiť ako celok, musí sa rozšíriť na celú jeho realitu a táto realita zahŕňa aj iné bytosti. Ak ich nechceme urobiť bezbolestnými, nesmrteľnými a nepodplatiteľnými nad rámec ich mravného polepšenia, tak to znamená, že s nimi nemáme zľutovanie, čiže sme vnútorne nedokonalí, a ak chceme, ale nemôžeme, tak to znamená, že sme slabí, čiže naša vnútorná dokonalosť nestačí na to, aby sa prejavila objektívne, to znamená, že je to len subjektívna, polovičná dokonalosť, alebo - čo je nedokonalosť. V oboch prípadoch sme nesplnili bezpodmienečný príkaz: buďte dokonalí. Čo však tento príkaz znamená? Koniec koncov, je celkom jasné, že jedným činom našej vôle, aj tým najčistejším a najintenzívnejším, nielenže nemôžeme vzkriesiť mŕtvych, ale ani v rozpore s tvrdeniami doktríny „duševného liečenia“ nedokážeme vždy zbaviť seba alebo svojho blížneho bolesti zubov či dny. Je zrejmé, že to znamená, že príkaz „buď dokonalý“ nevyžaduje individuálne skutky vôle, ale stanovuje úlohu života. Na prijatie tejto úlohy je potrebný jednoduchý akt čistej vôle, ale na jej splnenie nestačí. Proces zlepšovania je nevyhnutný ako nevyhnutná cesta k dokonalosti, takže absolútny príkaz „buď dokonalý“ v praxi znamená: staň sa dokonalým. Dokonalosť, teda plnosť dobra, alebo jednota dobra a dobra, je vyjadrená v troch podobách: 1) bezpodmienečne existujúca, večne platná dokonalosť – v Bohu; 2) potenciál - v ľudskom vedomí, ktoré obsahuje absolútnu plnosť bytia ako idey, a v ľudskej vôli, ktorá si ho stanovuje ako ideál a normu pre seba; napokon 3) v skutočnom uskutočňovaní dokonalosti alebo v historickom procese dokonalosti. tu je zo strany abstraktného moralizmu položená (a predurčená) otázka: prečo je potrebný tento tretí typ – dokonalosť, aktívne realizovaná, prečo je potrebná historická práca s jej politickými a kultúrnymi úlohami? Ak máme svetlo pravdy a čistú vôľu, o čo by sme sa mali ešte starať? Ale cieľom historického tvorenia je práve konečné ospravedlnenie dobra daného v našom pravom vedomí a lepšej vôli; celý historický proces rozvíja reálne podmienky, za ktorých sa dobro môže stať skutočne spoločným vlastníctvom a bez ktorých sa nedá realizovať. Celý historický vývoj – a nielen ľudstva, ale aj fyzického sveta – je nevyhnutnou cestou k dokonalosti. Nikto nedokáže, že mäkkýš alebo špongia dokážu vnímať pravdu a slobodne zladiť svoju vôľu s absolútnym dobrom. To znamená, že bolo potrebné, aby sa vo svete rozvíjali stále zložitejšie a rafinovanejšie organické formy, kým nevznikla taká forma, v ktorej sa mohlo prejaviť vedomie a túžba po dokonalosti. Ale toto vedomie a túžba sú len možnosťou dokonalosti a keďže si človek uvedomuje a chce to, čo nemá, je jasné, že toto vedomie a vôľa nemôže byť v žiadnom prípade zavŕšením – sú len začiatkom jeho života a činnosti. Kvapka živej protoplazmy, ktorej vytvorenie si vyžadovalo aj nemalé tvorivé sily, obsahuje síce možnosť ľudského tela, no realizácia tejto možnosti si vyžiadala celý biologický proces, veľmi zložitý a zdĺhavý. Ale tak, ako ani beztvarý kus organickej hmoty, ani nedostatočne sformované živé telo, ako je špongia, polyp, sépia, nemôže sám osebe porodiť človeka, hoci ho v sebe potenciálne obsahuje, rovnako z beztvarého zástupu divochov alebo dokonca z nedostatočne sformovaného organizmu barbarských štátov, nie je možné priamo zrodiť život, čo i len dokonalú podobu ľudského kráľovstva, Božieho kráľovstva. takáto komunikácia bola už obsiahnutá v pocitoch a myšlienkach týchto divochov a barbarov. Tak ako ľudský duch v prírode, aby sa skutočne prejavil, potrebuje najdokonalejší z fyzických organizmov, tak Boží Duch v ľudstve, alebo Božie Kráľovstvo, na svoje skutočné prejavenie vyžaduje najdokonalejšiu spoločenskú organizáciu, ktorú vyvinuli svetové dejiny. Tak ako najjednoduchší prvok tohto historického procesu - jednotlivec - je schopný vedomého a slobodného konania ako najjednoduchší prvok biologického procesu - organická bunka, tak aj samotné vytvorenie kolektívneho, univerzálneho tela má vedomejší a vôľnejší charakter v porovnaní s organickými procesmi, ktoré určili pôvod nášho telesného bytia, hoci tu neexistuje absolútny protiklad bez toho, že na jednej strane sú však nepochybne rozhodujúce počiatky všeobecného vedomia a vôle vo všetkých bytostiach. proces zdokonaľovania organických foriem a na druhej strane priebeh a vyústenie svetových dejín nie sú ani zďaleka pokryté vedomou a zámernou činnosťou historických osôb. Ale v každom prípade, pri určitom stupni duševného a mravného vývoja jednotlivca nevyhnutne vyvstáva otázka, ako by sa mal vzťahovať k historickým úlohám. Význam historického procesu (na rozdiel od kozmického procesu) spočíva v tom, že prebieha za stále väčšej účasti osobných postáv. A nie je zvláštne v súčasnosti, keď sa tento charakter dejín dostatočne vyjasnil, tvrdiť, že človek sa musí zriecť všetkých historických aktivít, že dokonalý stav ľudstva a celého vesmíru dosiahne sám? To „samo o sebe“ tu, samozrejme, neznamená hru slepých fyzických síl, ktoré sa vôbec nesnažia a nijakým spôsobom zo seba nemôžu vytvoriť Božie kráľovstvo – „samo od seba“ tu znamená: priamym pôsobením Boha. Ako však z tohto pohľadu vysvetliť, že Boh ešte nekonal priamo? Ak sú na uskutočnenie dokonalého života alebo Božieho kráľovstva potrebné len dva princípy: Boh a ľudská duša, ktorá Ho (potenciálne) vníma, potom by sa Božie kráľovstvo mohlo nastoliť zjavením sa prvého človeka. Prečo boli potrebné všetky tieto dlhé storočia a tisícročia ľudských dejín? A ak by bol tento proces nevyhnutný, pretože Božie kráľovstvo sa môže tak málo otvárať medzi divokými kanibalmi ako medzi divokými zvieratami, ak by bolo potrebné, aby sa ľudstvo vyvinulo zo zvieracieho, beztvarého a rozptýleného stavu do určitej organizácie a jednoty, potom je jasnejšie ako deň, že tento proces sa ešte neskončil a že tak, ako bolo historické rozdelenie nevyhnutné včera, tak je nevyhnutné aj dnes a bude nevyhnutné aj pre zajtrajšok a bude nevyhnutné aj pre zajtrajšok, kým nebudú všetky skutočné podmienky stvorené Bohom. Historický proces je dlhý a ťažký prechod od beštiálneho ľudstva k božskému ľudstvu a kto bude vážne tvrdiť, že posledný krok už bol urobený, že obraz a podoba šelmy bola v ľudstve vnútorne zrušená a nahradená obrazom a podobou Boha, že už neexistuje žiadna historická úloha, ktorá by vyžadovala organizovanú činnosť sociálnych skupín a že všetko, čo musíme urobiť, je uznať túto skutočnosť a potom sa upokojiť? A predsa, napriek absurdnosti takéhoto pohľadu, jednoducho a priamo vyjadreného, ​​to, čo sa z neho scvrkáva hlavne, je dnes už dosť rozšírené kázanie sociálneho úpadku a individuálneho kvietizmu, ktoré sa vydáva za vyznanie bezpodmienečného mravného princípu. Ale bezpodmienečný princíp morálky nemôže byť podvodom. Nie je to však podvod, keď jednotlivec prezentuje svoju vlastnú bezmocnosť skutočne realizovať ideál univerzálnej dokonalosti ako zbytočnosť takejto implementácie? Toto je zjavný podvod. Ale tu je pravda, ktorú nám hovorí svedomie a rozum – na základe skutočného náboženského cítenia: Ja sám skutočne nemôžem dosiahnuť to, čo by sa malo urobiť, sám nemôžem urobiť nič. Ale, vďaka Bohu, vôbec neexistujem sám; moja bezmocná osamelosť je len subjektívny stav, ktorý závisí na mne. Vo svojich myšlienkach a vôli sa môžem od všetkého oddeliť, ale toto je len sebaklam. Mimo týchto falošných myšlienok a tejto zlej vôle nič neexistuje oddelene; všetko je vnútorne a zvonka neoddeliteľne spojené. Nie som sám. Všemohúci Boh je so mnou a je tu pokoj, to znamená všetko, čo obsahuje Boh. A ak existujú, potom medzi nimi existuje pozitívna interakcia. Lebo už zo samotného pojmu božstvo je jasné, že niečo, k čomu by mal Boh iba negatívny vzťah, alebo čo by absolútne nechcel, by vôbec nemohlo existovať. Ale svet existuje, preto je v ňom pozitívne pôsobenie Boha. Ale svet nemôže byť cieľom tohto konania, pretože svet je nedokonalý. Ak nemôže byť cieľom, musí byť prostriedkom. Je to systém podmienok pre realizáciu kráľovstva cieľov. To, čo je v ňom schopné vnímať dokonalosť, vstúpi do tohto kráľovstva s plnými právami, zatiaľ čo ostatné slúži ako materiál a nástroj pri jeho tvorbe. Všetko, čo existuje, existuje len na základe schválenia od Boha; ale Boh to schvaľuje dvoma spôsobmi: jeden je dobrý ako nástroj a druhý ako cieľ a pokoj (šabat). Každý stupeň svetotvornej činnosti má schválenie zhora, ale Božie slovo rozlišuje medzi jednoduchým a zvýšeným schválením; o všetkých stvoreniach šiestich svetových dní sa hovorí, že sú dobré (tob, καλά), ale len o poslednom z nich - človek - je dobrý (metóda tob, καλα λίαν) (dobrý (hebrejsky, grécky); veľmi dobrý (hebrejsky, grécky)), ako v inom sv. Kniha hovorí o múdrosti všetkých ľudí stvorenia, ale radosť mala z toho, že ona bola so synom Božím. Vo svojom vedomí a slobode je pre každého z nich vnútorná možnosť nezávisle sa vzťahovať k Bohu, a teda byť Jeho priamym cieľom alebo plnohodnotným občanom v kráľovstve cieľov. Realizácia tejto možnosti pre každého je svetovou históriou. Osoba, ktorá sa na nej zúčastňuje, prostredníctvom svojej vlastnej skúsenosti, prostredníctvom interakcie s druhými, dosahuje skutočnú dokonalosť a táto dokonalosť dosiahnutá ním samým, teda úplné, vedomé a slobodné spojenie s Božstvom, je presne to, čo Boh v konečnom dôsledku chce – bezpodmienečné dobro. Vnútorná sloboda, t.j. dobrovoľné a vedomé uprednostňovanie dobra pred zlom vo všetkom je hlavnou, základnou podmienkou tejto dokonalosti, čiže úplného dobra (tob meod). Človek je Bohu drahý nie ako pasívny nástroj Jeho vôle – takých nástrojov je vo fyzickom svete veľa – ale ako dobrovoľný spojenec a spolupáchateľ Jeho univerzálneho diela. Táto ľudská účasť je určite zahrnutá v samotnom cieli Božieho pôsobenia vo svete, lebo ak by bol tento cieľ mysliteľný bez ľudskej činnosti, potom by bol dosiahnutý od večnosti, pretože v samom Bohu nemôže existovať proces zlepšovania, ale jedna večná a nemenná plnosť všetkých dobier. A tak ako je nemysliteľné, aby absolútna bytosť uspela v dobrote a dokonalosti, tak pre človeka je naopak nemysliteľné dosiahnuť dokonalosť naraz, bez procesu zdokonaľovania. Koniec koncov, toto nie je vec, ktorú môže človek dať druhému, ale vnútorný stav dosiahnutý iba vlastnou skúsenosťou. Každý pozitívny obsah života a ešte viac jeho dokonalosť dostáva človek bezpochyby od Boha; ale na to, aby ho mohol prijať, aby sa stal prijímajúcou formou božského obsahu (a toto jediné tvorí ľudskú dokonalosť), je potrebné, aby sa človek oslobodil skutočnou skúsenosťou a očistil od všetkého, čo je nezlučiteľné s týmto dokonalým stavom, ktorý je dosiahnutý pre celok všetkých ľudí v historickom procese, prostredníctvom ktorého sa takto uskutočňuje Božia vôľa vo svete. Táto vôľa sa zjavuje aj jednotlivcovi, ale, samozrejme, nie v jeho podvode, ale v jeho pravde; pravda človeka spočíva v tom, že sa neoddeľuje od všetkého, ale je so všetkým spolu. Morálna povinnosť náboženstva od nás vyžaduje, aby sme spojili svoju vôľu s vôľou Božou. Ale Božia vôľa je všeobjímajúca a tým, že sa s ňou zjednotíme alebo s ňou skutočne súhlasíme, dostávame bezpodmienečné a univerzálne pravidlo konania. Pojem Boha, odvodený rozumom z údajov skutočnej náboženskej skúsenosti, je taký jasný a jednoznačný, že vždy, ak chceme, môžeme vedieť, čo Boh od nás chce. V prvom rade Boh chce, aby sme boli pripodobnení a ako On. Musíme prejaviť svoju vnútornú spriaznenosť s božstvom, našu schopnosť a odhodlanie vlastniť slobodnú dokonalosť. Vo forme pravidla to možno vyjadriť takto: maj v sebe Boha. Ten, kto má v sebe Boha, zaobchádza so všetkým podľa myšlienky Boha alebo „z hľadiska absolútna“. Takže zaobchádzajte so všetkým Božím spôsobom. Ale Boží postoj ku všetkému nie je ľahostajný. Boh je nad rozporom medzi dobrom a zlom, ale to nie je ľahostajnosť. Bezduché predmety sú ľahostajné k dobru a zlu, ale tento nižší stav nemožno pripísať božstvu. Ak podľa evanjeliového slova Boh pozdvihne svoje slnko nad dobro a zlo, potom toto jediné svetlo, osvetľujúce rôzne tváre a skutky, presne ukazuje ich rozdiel; a ak podľa toho istého slova Boh zošle svoj dážď spravodlivým aj hriešnikom, potom táto jediná vlhkosť Božej milosti produkuje rôzne ovocie na rôznych pôdach a z rôznych semien. Nie je možné pripustiť, aby Boh buď priznával zlo, alebo aby ho bezpodmienečne popieral: to prvé – lebo potom by bolo zlo dobrom, a to druhé – lebo zlo by potom vôbec nemohlo existovať, ale predsa existuje. Boh popiera zlo ako konečné alebo trvalé a na základe tohto popierania zaniká, ale pripúšťa ho ako nadradenú podmienku slobody, čiže väčšieho dobra. Boh pripúšťa zlo, pretože na jednej strane jeho priame popretie alebo zničenie by bolo porušením ľudskej slobody, teda väčším zlom, pretože by znemožnilo dokonalé (slobodné) dobro vo svete, a na druhej strane Boh pripúšťa zlo, pretože má vo svojej Múdrosti schopnosť vydolovať zo zla najväčšie dobro, alebo najväčšiu možnú dokonalosť, ktorá je dôvodom existencie zla. 73 Zlo je teda niečo oficiálne a popierať ho by určite znamenalo zaobchádzať s ním nespravodlivo. A so zlom musíme zaobchádzať Božím spôsobom, teda bez toho, aby sme k nemu boli ľahostajní, zostať však nad bezpodmienečným rozporom s ním a dovoliť mu – keď nepochádza od nás – ako nástroj zlepšenia, pretože z neho možno vyťažiť väčšie dobro. Vo všetkom, čo existuje, musíme rozpoznať možnosť (potenciál) dobra a prispieť k tomu, aby sa táto možnosť stala realitou. Priama možnosť dokonalého dobra je daná v racionálne slobodných bytostiach, akými sme my sami. Uvedomujúc si svoj bezpodmienečný význam, vyplývajúci z nášho prirodzeného vedomia absolútneho ideálu (Božieho obrazu) a túžby ho plne realizovať (Božiu podobu), musíme právom uznať to isté pre všetkých ostatných a chápať našu povinnosť zlepšovať sa nielen ako úlohu osobného života, ale aj ako neoddeliteľnú súčasť svetohistorickej práce. Bezpodmienečnému princípu morálky teda môžeme dať toto úplné vyjadrenie: V dokonalom vnútornom súhlase s najvyššou vôľou, uznávajúc pre všetkých ostatných bezpodmienečný význam alebo hodnotu, keďže aj oni majú Boží obraz a podobu, zapojte sa čo najplnšie do diela svojho vlastného a všeobecného zlepšenia pre konečné zjavenie Božieho kráľovstva vo svete. Keď sme dosiahli bezpodmienečný začiatok morálky, ľahko vidíme, že sa v nej spájajú a realizujú všetky pozitívne mravné princípy a že zároveň úplne uspokojuje prirodzenú požiadavku blaženosti v zmysle možnosti vlastniť najvyššie dobro. Bezpodmienečný morálny princíp, ktorý vyžaduje, aby bol človek Božím priateľom a pomocníkom, neruší súkromné ​​požiadavky morálky, ale naopak ich potvrdzuje a dáva im najvyššie osvetlenie a posvätenie. V prvom rade sa odvoláva na náboženský základ morálky ako na jej priamy vývoj a konečné vyjadrenie. Najvyššia požiadavka tu predpokladá tie nižšie. Tak ako dojčiace dieťa v podstate nemôže byť priateľom a pomocníkom svojho otca, tak aj človek, ktorý je duchovne nezrelý, má vnútornú významnú prekážku byť s Bohom v súvislosti s bezprostrednou slobodnou solidaritou. V oboch prípadoch je rovnako potrebné najprv autoritatívne vedenie a vzdelanie. Toto je úplné opodstatnenie vonkajších náboženských inštitúcií – obetí, hierarchie atď. Bez ohľadu na ich hlboký mystický význam, ktorý z nich robí trvalé spojenie medzi nebom a zemou, majú nepochybne prvoradý pedagogický význam pre ľudstvo. Nebola a nemohla nastať doba, kedy by si všetci ľudia boli navzájom duchovne rovní. Prozreteľnosť využila túto nevyhnutnú nerovnosť a od začiatku menovala vyvolených, najlepších, za duchovných vychovávateľov davu. Samozrejme, nerovnosť tu bola len relatívna – mentori divochov boli poloviční divosi, a preto sa mení aj povaha samotných náboženských inštitúcií, ktoré sa zlepšujú v súlade so všeobecným chodom dejín. Kým sa však historický proces neskončí, nenájde sa človek, ktorý by vo svojom svedomí mohol považovať za úplne zbytočné pre iných, ba dokonca aj pre seba, akékoľvek sprostredkovanie náboženských inštitúcií, ktoré ho spájajú s Božím konaním, ktoré sa už v dejinách uskutočnilo. Áno, aj keby sa taký človek našiel, v žiadnom prípade by nemal negatívny vzťah k náboženskému „výzoru“. Pre neho by to nebolo len zdanie, pretože by pochopil plnosť vnútorného významu, ktorý je v ňom vlastný, a jeho skutočné spojenie s budúcou realizáciou tohto významu. Každý, kto opustil školský vek a dosiahol vrchol vzdelania, samozrejme nemá dôvod chodiť do školy, ale ešte menej dôvodov to popierať a vštepovať školákom, že všetci ich učitelia sú paraziti a podvodníci a oni sami sú dokonalí ľudia, že vzdelávacie inštitúcie sú koreňom všetkého zla, a preto musia byť vymazané z povrchu zemského. Skutočný „Boží priateľ“ chápe a váži si všetky prejavy božstva vo fyzickom svete, a ešte viac v ľudských dejinách, a ak je na jednom z horných schodov božsko-ľudského rebríčka, potom samozrejme nezreže tie spodné schody, na ktorých stoja jeho bratia a ktoré ho stále podporujú. Náboženské cítenie, povýšené na bezpodmienečný a všeobjímajúci princíp života, potom pozdvihuje do rovnakej výšky ďalšie dva základné mravné pocity s povinnosťami z nich vyplývajúcimi, a to pocit súcitu, ktorý určuje náš správny postoj k blížnym, a pocit hanby, na ktorom je založený náš náležitý postoj k nižšej, materiálnej prirodzenosti. Ľútosť, ktorú cítime s bytosťou ako my, nadobúda iný význam, keď v tejto bytosti vidíme obraz a podobu Boha. Tu uznávame bezpodmienečnú dôstojnosť tejto bytosti, uznávame, že je to cieľ pre Boha a tým skôr by mal byť cieľom pre nás, keďže Boh sám z nej nerobí iba nástroj svojho konania, a tým menej máme právo si z nej urobiť taký nástroj pre seba - vážime si toto stvorenie, pretože Boh ho rešpektuje, alebo presnejšie: musíme to brať do úvahy, pretože Boh to berie do úvahy. Ľútosť v tých prípadoch, kde by bola sama osebe prirodzená, sa ani týmto vyšším uhlom pohľadu nevytráca – práve naopak, len sa zintenzívňuje a prehlbuje. Ľutujem, že to nie je len jeho utrpenie, ale aj jeho príčina – ľutujem, že jeho realita je tak vzdialená od jeho bytostnej dôstojnosti a možnej dokonalosti. Povinnosť vyplývajúca z altruistického cítenia je tiež zvýšená. Už sa nemôžeme obmedzovať na zdržiavanie sa útočných akcií voči tomuto blížnemu, nemôžeme sa uspokojiť s tým, že mu pomáhame v jeho ťažkostiach, ale musíme prispieť k jeho zdokonaľovaniu, aby sme si v ňom uvedomili Boží obraz a podobu, ktorú v ňom spoznávame. A keďže nikto sám v sebe ani v nikom inom nemôže realizovať tú nekonečnú plnosť dokonalosti, po ktorej túžbe sa stávame podobnými Bohu, potom nás altruizmus na tejto najvyššej náboženskej úrovni zaväzuje aktívne sa podieľať na všeobecnom historickom procese, ktorý vytvára podmienky na prejavenie Božieho kráľovstva, a teda aj v tých kolektívnych organizáciách (najmä v štáte, ktorý zahŕňa proces všetkých ostatných). Nie každý je povolaný k politickej činnosti alebo k vládnej službe v presnom zmysle slova, ale každý je povinný slúžiť namiesto neho práve tomu cieľu – spoločnému dobru – ktorému má slúžiť samotný štát. A tak ako v náboženskej oblasti nám bezpodmienečný morálny princíp vštepuje kladný vzťah k cirkevným inštitúciám a tradíciám v zmysle výchovných prostriedkov vedúcich ľudstvo k cieľu najvyššej dokonalosti, tak aj v oblasti čisto ľudských vzťahov, vedených ľútosťou a altruizmom, nám ten istý bezpodmienečný morálny princíp predpisuje aktívnu službu tým kolektívnym organizáciám (ako je štát), prostredníctvom ktorých ochraňuje a ochraňuje ľudské skutočné materiálne zlepšenie. možné. Vieme, že len spoliehaním sa na to, čo historické formy náboženstva dali a dávajú ľudstvu, môžeme skutočne dosiahnuť ono slobodné a dokonalé spojenie s Bohom, ktorého možnosť a záruka je daná v našom vnútornom náboženskom cítení, a rovnako vieme, že bez tej sústredenej a organizovanej spoločenskej sily, ktorú reprezentuje štát, nemôžeme skutočne poskytnúť všetkým našim blížnym pomoc, ku ktorej nás núti tak jednoduchý morálny pocit zľutovania sa nad nimi, ako aj najvyšší náboženský princíp ľútosti k nim. bezpodmienečnú dôstojnosť, ktorá si vyžaduje realizáciu. V oboch prípadoch, keď svoju podriadenosť cirkevným a štátnym formám spoločného života spájame s bezpodmienečným princípom morálky, uznávame takú podriadenosť ako podmienenú práve preto, že je určená týmto najvyšším zmyslom života a závisí od neho. Tie inštitúcie, ktoré by mali slúžiť dobru v ľudstve, sa môžu svojmu účelu viac-menej vyhýbať, ba dokonca ho úplne zmeniť, a potom povinnosťou verného dobra nemôže vo vzťahu k týmto inštitúciám spočívať ani v tom, aby ich bezpodmienečne popieral pre ich zneužívanie, čo by bolo nespravodlivé, alebo aby ich slepo poslúchal v zlom, aj v dobrom, čo by potom bolo zlé a nedôstojné pri ich aktívnej činnosti, tieto inštitúcie sa potom stávajú nedôstojnou svojou činnosťou. Ak vieme, prečo a v mene toho, čo musíme predkladať určitej inštitúcii, tak tým poznáme spôsob a rozsah tohto podania; nikdy to pre nás nebude bezhraničné, slepé a otrocké, nikdy sa nestaneme slabomyslnými a nezmyselnými nástrojmi vonkajších síl – nikdy nepostavíme cirkev na miesto božstva a štát na miesto ľudstva. Nebudeme akceptovať prechodné formy a nástroje prozreteľnosti v dejinách ako podstatu a účel tejto práce. Tým, že svoju osobnú slabosť a nedostatočnosť podriaďujeme historickým silám, vo vyššom vedomí sa k týmto silám približujeme Božím spôsobom, používame ich ako nástroje a podmienky pre dokonalé dobro, a tým sa, samozrejme, svojej ľudskej dôstojnosti nezriekame, ale naopak, potvrdzujeme a uvedomujeme si ju ako bezpodmienečnú. Ak bez akejkoľvek odchýlky, ale naopak, so zvýšením svojej morálnej dôstojnosti použijem materiálnu silu a pohyb svojich rúk na to, aby som vytiahol topiaceho sa človeka z vody alebo dal jedlo hladnému, prečo je potom využívanie duchovných a materiálnych síl štátu v prospech celých národov a celého ľudstva skľučovaním, a nie nárastom našej morálky? Toto bezpodmienečné pohŕdanie materiálnou silou sa ozýva dualizmom, ktorý je rovnako odporný rozumu a morálke. Ak je hanbou podriadiť sa materiálnym prvkom, potom je nespravodlivé a škodlivé odoprieť im právo na existenciu. V každom prípade, bezpodmienečný princíp morálky zasahuje aj do sféry hmoty. Jediný pocit hanby svedčí o nezávislosti našej bytosti a chráni jej celistvosť pred ničivou inváziou mimozemských síl. Na nižších vývinových stupňoch, kde výlučne prevláda zmyslová sféra, má telesnú čistotu osobitný význam a s touto stránkou života sa spočiatku spája aj pocit hanby. Ale s ďalším rozvojom morálnych citov a vzťahov človek začína chápať svoju dôstojnosť komplexnejšie; už sa nehanbí len za svoje ústupky voči nižšej, materiálnej prírode, ale aj za akékoľvek porušovanie toho, čo sa patrí vo vzťahu k ľuďom a bohom. Tu sa nevedomý inštinkt hanby mení, ako sme videli, na čistý hlas svedomia, ktorý vyčíta človeku nielen telesné hriechy, ale aj všetky nepravdy - všetky pocity a činy, ktoré sú nespravodlivé a nemilosrdné, a súčasne sa rozvíja zvláštny pocit bázne pred Bohom, ktorý nás bráni akejkoľvek zrážke s tým, v čom sa pre nás prejavuje Božia svätosť. Keď sa spojenie medzi človekom a božstvom dostane do absolútneho vedomia, potom sa pocit, ktorý chráni ľudskú integritu, pozdvihne na novú a konečnú úroveň. Tu nie je chránená relatívna, ale bezpodmienečná dôstojnosť človeka – jeho ideálna dokonalosť, ako niečo, čo treba realizovať. Negatívny hlas hanby, svedomia a strachu z Boha v tejto výške sa v človeku stáva priamym a pozitívnym vedomím svojho božstva, alebo jeho vedomím Boha v sebe samom. Ak mu toto vedomie stále vyčíta, nie je to už preto, že robí niečo zlé a škodlivé, ale preto, že sa cíti a koná ako nedokonalá bytosť, pričom dokonalosť je jeho účelom a povinnosťou. Namiesto démona, ktorý zabránil Sokratovi konať zle, počujeme božský hlas: „Buďte dokonalí, tak ako je dokonalý váš Nebeský Otec. Ale aby bola dokonalosť realizovaná dokonalým spôsobom, musí sa rozšíriť do sféry hmotného života. Z hľadiska bezpodmienečného začiatku dostáva nový význam aj materiálno-asketická morálka. Tu sa zdržiavame telesných hriechov nie z pudu duchovnej sebazáchovy a nie preto, aby sme posilnili svoje vnútorné sily, ale pre naše telo ako poslednú hranicu božsko-ľudského procesu, ako zamýšľaný príbytok Ducha Svätého. Kapitola deviata. Realita morálneho poriadku Bezpodmienečný morálny princíp, logicky vyvinutý z náboženského cítenia, predstavuje nielen plnosť dobra (alebo správny vzťah všetkého ku všetkému) ako ideu alebo požiadavku, ale odhaľuje aj skutočné sily v ňom obsiahnuté, ktoré túto požiadavku uskutočňujú, vytvárajúc dokonalý morálny poriadok, čiže Kráľovstvo Božie, v ktorom sa realizuje bezpodmienečný význam každej bytosti. Iba na základe tohto najvyššieho princípu nám môže morálne dobro poskytnúť konečné a úplné uspokojenie, alebo byť pre nás skutočným dobrom a zdrojom nekonečnej blaženosti. Realitu Boha prežívame nie ako niečo nejasne božské – δαιομόνιόν τι, ale v Jeho vlastnom vlastníctve, ako úplne dokonalého alebo absolútneho. A svoju dušu vo vnútornom prežívaní nachádzame nielen ako niečo odlišné od materiálnych faktov, ale ako pozitívnu silu bojujúcu proti materiálnym procesom a ich prekonávanie. V skúsenosti fyziologického asketizmu sú dané základy nielen pre pravdu o nesmrteľnosti duše (ktorú Kant vo svojich postulátoch ďalej nepokračoval), ale aj pre očakávané telesné vzkriesenie, keďže pri víťazstve ducha nad hmotou, ako už vieme z vlastných predbežných a embryonálnych skúseností, hmota nie je zničená, ale je udržiavaná ako obraz duchovnej kvality a ako obraz duchovnej kvality. Čo je samotná hmota, to zo skúsenosti nevieme – to je úlohou metafyzického výskumu. Skúsenosť – tak bezprostredná, osobná, ako aj všeobecná, prírodovedná a historická – nepochybne ukazuje, že napriek kvalitatívnej nesúmerateľnosti duševných a fyzických javov z hľadiska ich poznateľnosti (lebo prvé poznáme priamo vnútorným zmyslom a druhé vonkajšími zmyslami), neexistuje žiadne oddelenie medzi skutočným bytím duchovnej a materiálnej povahy, ale existuje veľmi úzka súvislosť a neustále zdokonaľovanie, kvôli ktorému je tiež potrebné byť božsko-človekom. božský materiál. Hlavné konkrétne etapy tohto procesu, dané našimi skúsenosťami, nesú tradičný a významný názov kráľovstiev – významný tým, že sa skutočne len blíži k poslednému, najvyššiemu stupňu, s ktorým sa tu väčšinou vôbec nepočíta. Spolu s ním je ich päť: ríša minerálov (alebo všeobecná – anorganická), ríša rastlín, ríša zvierat, ríša ľudí a kráľovstvo Božie. Minerály, rastliny, zvieratá, prirodzená ľudskosť a duchovná ľudskosť – to sú typické formy bytia z pohľadu vzostupného procesu univerzálneho zdokonaľovania. Z rôznych iných hľadísk možno počet týchto foriem a stupňov znásobiť, alebo naopak znížiť na štyri, tri a dva. Je možné spojiť rastliny a zvieratá do jedného organického sveta; Ďalej je možné spojiť celú oblasť fyzickej existencie, organickú aj anorganickú, do jedného konceptu - prírody, a tak ponechať iba trojaký rozdiel: Božské, ľudské a prírodné kráľovstvo; Konečne sa môžeme pozastaviť nad jednoduchým protikladom medzi Kráľovstvom Božím a kráľovstvom tohto sveta. Bez akéhokoľvek odmietnutia týchto a akýchkoľvek iných distribúcií by sa malo uznať, že týchto päť kráľovstiev predstavuje sériu najpevnejšie definovaných a najcharakteristickejších nárastov bytia z hľadiska morálneho významu realizovaného v božsko-hmotnom procese. Kamene a kovy sa odlišujú od všetkého ostatného svojou extrémnou samoľúbosťou a konzervativizmom; keby to záviselo len od nich, príroda by sa nikdy nevynorila z hlbokého spánku, ale bez nich by jej ďalší rast nemal pevnú pôdu a oporu. Rastliny v nehybných snoch nevedome siahajú po svetle, teple a vlhku. Zvieratá prostredníctvom vnemov a voľných pohybov hľadajú plnosť zmyslovej existencie: sýtosť, sexuálne doplnenie – a radosť z existencie (ich hry a spev). Prirodzené ľudstvo sa popri tom všetkom inteligentne snaží prostredníctvom vied, umenia a spoločenských inštitúcií zlepšiť svoj život, vlastne ho v rôznych ohľadoch zdokonaľuje a napokon sa povznáša k myšlienke bezpodmienečnej dokonalosti. Duchovné ľudstvo, alebo zrodené z Boha, nielen rozumom chápe, ale aj srdcom a skutkom prijíma túto bezpodmienečnú dokonalosť ako skutočný počiatok toho, čo má byť vo všetkom, a usiluje sa ju realizovať až do konca, alebo ju vteliť do života celého sveta. Každé predchádzajúce kráľovstvo zjavne slúži ako najbližšia záležitosť pre to nasledujúce. Anorganické látky vyživujú život rastlín, zvieratá existujú na úkor rastlinnej ríše, ľudia žijú na úkor zvierat a Božie kráľovstvo tvoria ľudia. Ak uvažujeme o akomkoľvek organizme z hľadiska jeho materiálneho zloženia, nenájdeme v ňom nič okrem prvkov anorganickej hmoty, ale táto látka prestáva byť iba látkou, pretože vstupuje do špeciálneho plánu organického života, ktorý využíva chemické a fyzikálne vlastnosti a zákony hmoty, ale nemožno z nich odvodiť. Podobne aj ľudský život sa z materiálnej stránky skladá z procesov života zvierat, ale tieto procesy tu už nemajú zmysel samy osebe, ako vo svete zvierat, ale slúžia ako prostriedky a nástroje pre nové ciele a zámery vyplývajúce z novej, vyššej roviny racionálneho alebo ľudského života. Cieľom zvieraťa (typického) je sýtosť (žalúdočná aj sexuálna), ale človek, ktorý je s tým spokojný, je právom nazývaný šelmou nielen kvôli týraniu, ale práve v tom zmysle, že klesá na inú, nižšiu úroveň existencie. Tak ako sa živý organizmus skladá z chemickej látky, ktorá prestáva byť len látkou, tak sa ľudstvo skladá zo zvierat, ktoré prestávajú byť len zvieratami. Rovnako aj Božie kráľovstvo tvoria ľudia, ktorí prestávajú byť len ľuďmi, vstupujú do novej, vyššej roviny existencie, v ktorej sa ich čisto ľudské úlohy stávajú len prostriedkami a nástrojmi iného, ​​konečného cieľa. Kameň existuje, rastlina existuje a žije, zviera si navyše uvedomuje svoj život v jeho skutočných stavoch, človek chápe jeho zmysel z predstáv, Boží synovia tento zmysel, či dokonalý mravný poriadok, realizujú vlastne vo všetkom až do konca. Kameň existuje - to je jasné z hmatateľného účinku, ktorý na nás má. Každý, kto popiera túto pravdu, ako to už dávno mnohí poznamenali, sa o nej ľahko presvedčí, ak si udrie hlavu o kameň. 74 Kameň je najtypickejším stelesnením kategórie bytia ako takého a na rozdiel od Hegelovho abstraktného konceptu bytia nevykazuje tendenciu prechádzať do svojho opaku: 75 kameň je tým, čím je, a vždy slúžil ako symbol nemenného bytia. Iba existuje, ale nežije, rovnako ako neumiera: jeho rozpadnuté časti sa kvalitatívne nelíšia od celku. 76 Rastlina nielen existuje, ale aj žije, čo je zrejmé z toho, že umiera: život nepredpokladá smrť, ale smrť zjavne predpokladá život. Je jednoznačný a podstatný rozdiel medzi rastúcim stromom a palivovým drevom, medzi rozkvitnutým kvetom a uschnutým kvetom, ktorý nemá v ríši minerálov zodpovedajúci náprotivok. Tak ako nie je možné poprieť život v rastlinách, tak nie je možné poprieť vedomie ani zvieratám, iba ak pomocou svojvoľnej a pre nikoho nezáväznej, umelej terminológie. Podľa prirodzeného významu slova vedomie vo všeobecnosti je určitá a správna duševná kombinácia alebo vzťah medzi vnútorným, duševným životom danej bytosti a jej vonkajším prostredím. Tento vzťah nepochybne existuje u zvierat. Tak ako prítomnosť života v rastlinnom svete jasne demonštruje rozdiel medzi živými a mŕtvymi rastlinami, tak prítomnosť vedomia u zvierat (aspoň tých vyšších, typických pre celú ríšu) jasne demonštruje rozdiel medzi spiacim zvieraťom a bdelým zvieraťom, lebo v čom spočíva tento rozdiel, ak nie to, že sa bdelé zviera vedome zúčastňuje života okolo neho, zatiaľ čo mentálny svet spiaceho zvieraťa je odrezaný od priamej komunikácie s týmto životom. 77 – Zviera má nielen vnemy a predstavy, ale spája ich so správnymi asociáciami, a hoci v jeho živote dominujú dojmy a záujmy prítomného okamihu, pamätá si svoje minulé stavy a predvída budúce, bez ktorých by nebolo možné chovať ani trénovať zvieratá, a tento výcvik je skutočnosťou. Nikto by sa neodvážil popierať pamäť u psa alebo koňa, a predsa byť v pamäti a byť pri vedomí je to isté a popieranie vedomia u zvierat je len odchýlkou ​​ľudského vedomia medzi niektorými filozofmi. Na odstránenie tejto hrubej chyby by stačil už jeden porovnávací anatomický fakt. Popieranie vedomia zvierat redukuje celý ich život na slepé sugescie inštinktov. Ako si však z tohto pohľadu vysvetliť postupný vývoj u vyšších živočíchov orgánu vedomej duševnej činnosti – mozgu? Ako by sa tento orgán mohol objaviť a vyvinúť u zvierat, ak nemajú zodpovedajúce funkcie? Nevedomý, inštinktívny život totiž nepotrebuje mozog, čo je zrejmé z toho, že sa nielen všeobecne objavuje pred týmto orgánom, ale dosahuje svoj najvyšší vývoj práve u tvorov bez mozgu. Nadradenosť sociálnych, predátorských a konštruktívnych pudov u včiel a mravcov samozrejme nesúvisí s mozgom, ktorý, prísne vzaté, vôbec nemajú, ale len s brušnými uzlinami (sympatikus), ktoré majú naozaj vysoko vyvinuté. Človek sa od zvierat nelíši prítomnosťou vedomia, ktoré im nechýba, ale asimiláciou rozumu, čiže schopnosťou všeobecných pojmov a predstáv. Priamym dôkazom vedomia u zvierat sú ich cieľavedomé pohyby, mimika a reč rôznych výkrikov; fundamentálnym dôkazom ľudskej racionality je slovo, ktoré vyjadruje nielen stavy daného vedomia, ale všeobecný význam všetkého, a prastará múdrosť právom definovala človeka nie ako vedomú bytosť - čo je pre neho málo - ale ako bytosť verbálnu či racionálnu. Schopnosť chápať všetko zjednocujúcu a všetko zjednocujúcu pravdu, inherentná v samotnej povahe rozumu a reči, pôsobila rôznymi spôsobmi v rôznych národoch oddelených od seba, čím sa postupne vytvorilo ľudské kráľovstvo na pôde života zvierat. Konečná podstata tohto ľudského kráľovstva spočíva v ideálnej požiadavke: dokonalom morálnom poriadku, teda v požiadavke na Božie kráľovstvo. Dvoma spôsobmi – prorockou inšpiráciou medzi Židmi a filozofickým myslením medzi Grékmi – sa ľudský duch priblížil k myšlienke Božieho kráľovstva a ideálu Bohočloveka. 78 Paralelne s týmto dvojitým vnútorným procesom a prirodzene pomalším ako on prebiehal vonkajší proces kultúrneho a politického zjednocovania hlavných historických národov Východu a Západu, ktorý prebiehal v Rímskej ríši. V Grécku a Ríme (prírodné alebo pohanské) ľudstvo dosiahlo svoj limit - na potvrdenie svojho bezpodmienečného božského významu: v krásnej zmyselnej forme a špekulatívnej myšlienke - medzi Helénmi, v praktickom rozume, vôli alebo moci - medzi Rimanmi. Objavila sa myšlienka absolútneho človeka alebo človeka-boha. Ale táto myšlienka vo svojej podstate nemôže zostať abstraktná alebo čisto špekulatívna; vyžaduje stelesnenie. Medzitým je rovnako nemožné, aby človek zo seba urobil boha, ako aby zviera vlastným úsilím dosiahlo ľudskú dôstojnosť, stalo sa racionálnou a verbálnou bytosťou. Zostávajúc na rovnakej úrovni vývoja, v rámci toho istého kráľovstva, zvieracia prirodzenosť mohla dosiahnuť iba opicu a ľudská prirodzenosť mohla dosiahnuť iba rímskeho Caesara. Tak ako sa predzjavenie opice vzťahuje k človeku, tak sa predzjavenie zbožšteného Caesara vzťahuje k Bohočloveku. Kým pohanský svet uvažoval o svojom duchovnom kolapse v osobe imaginárneho boha človeka – Cézara, bezmocne sa tváriac ako božstvo, jednotlivé filozofické mysle a veriace duše očakávali vtelenie Božieho Slova, či zjavenie sa Mesiáša, Božieho Syna a Kráľa Pravdy. Človek-boh, aj v osobe univerzálneho vládcu, je len prázdnym podvodom; bohočlovek mohol odhaliť svoju realitu v podobe potulného rabína. O historickej existencii Krista, ako aj o realite Jeho charakteru, ako je zachovaná v evanjeliách, nemožno vážne pochybovať. Nedalo sa to vymyslieť a nebolo nikoho a tento úplne historický obraz je obrazom dokonalého človeka, ale človeka, ktorý nehovorí: Stal som sa bohom, ale hovorí: Narodil som sa a poslal som z Boha a pred stvorením sveta som bol jedno s Bohom. Rozum nás núti veriť tomuto svedectvu, lebo historický zjav Krista ako Bohočloveka je nerozlučne spätý s celým svetovým procesom a s popieraním tohto javu padá zmysel a účelnosť vesmíru. Keď sa prvé rastlinné formy objavili v anorganickom svete, z ktorého sa neskôr stalo luxusné kráľovstvo stromov a kvetov, bolo by úplne absurdné tvrdiť, že tieto formy sa objavili samy od seba, z ničoho, a rovnakou, iba zamaskovanou absurditou predpokladať, že vznikli z náhodných kombinácií anorganických látok. Život je nejaký nový pozitívny obsah, niečo väčšie v porovnaní s neživou hmotou, a odvodiť to väčšie od menšieho znamená tvrdiť, že niečo vlastne pochádza z ničoho, teda čistá absurdita. Nech fenomény rastlinného života nepretržite priliehajú k fenoménom anorganického sveta: to, čo sa objavuje v oboch kráľovstvách, je podstatne odlišné a táto heterogenita sa odhaľuje čoraz jasnejšie a ostrejšie s ďalším vývojom nového kráľovstva. Tak isto, hoci sa svet rastlín a svet zvierat zdajú vychádzať z toho istého koreňa, elementárne formy oboch tvorov sú si natoľko podobné, že biológia pozná celý rad živočíšnych rastlín (zoofytov), ​​no pod touto zdanlivou (zjavnou, fenomenálnou) homogenitou sa nepochybne skrýva hlavný a podstatný rozdiel v typoch, ktorý sa potom prejavuje v dvoch odlišných smeroch či princípoch existencie – rastlinnej a živočíšnej. A tu opäť platí, že to, čo je nové a väčšie u živočíšneho typu v porovnaní s rastlinným typom, nemožno nijakým spôsobom bez zjavnej absurdity redukovať na menšie, t. j. na ich spoločné vlastnosti, pretože by to znamenalo stotožňovať a † b s a, alebo uznať niečo ako rovné ničomu. Tak isto, napriek všetkej blízkosti a úzkej materiálnej prepojenosti (v poradí javov) medzi ľudským a zvieracím svetom, podstatnú črtu prvého – prejavujúceho sa, samozrejme, viac u Platóna a Goetheho ako u Papuána či Eskimáka – ako nový, pozitívny obsah – určité plus bytia nemožno odvodiť zo starého, zvieracieho typu. Kanibal sám o sebe je o málo vyšší ako opica, ale podstatou je, že nepredstavuje úplný ľudský typ a že od tohto kanibala k Platónovi a Goethemu vedie nepretržitá séria zlepšujúcich sa generácií, zatiaľ čo opica, hoci je opica, sa výrazne nezlepšuje. S našimi polodivokými predkami nás spája historická pamäť, respektíve jednota kolektívneho vedomia, ktorú zvieratá nemajú: majú len pamäť individuálneho vedomia a na druhej strane fyziologicko-klanové spojenie, vyjadrené v dedičnosti, ale neprechádzajúce do ich vedomia; teda zdokonaľovanie zvieracích foriem (podľa evolučnej teórie), k nemu síce dochádza za určitej účasti samotných živočíchov, no vo svojich výsledkoch a cieľoch zostáva pre nich vonkajším a cudzím faktom. Zdokonaľovanie ľudstva je podmienené tými schopnosťami rozumu a vôle, ktoré existujú aj u diviaka, hoci len v zárodku. Ale tak, ako tieto vyššie schopnosti nemožno odvodiť zo zvieracej prirodzenosti, a preto tvoria osobitnú ľudskú ríšu, tak práve vlastnosti duchovného človeka – nielen dokonalého, ale dokonalého, či bohočloveka – nemožno odvodiť z vlastností a stavov prirodzeného človečenstva, a preto Božie kráľovstvo nemožno chápať ako dôsledok neustáleho vývoja čisto ľudského sveta, hoci medzi nimi nemohol existovať človek-človek – boh. predtuchy prichádzajúceho vyššieho života. Ale tak ako sa morská ľalia na prvý pohľad javí ako vodná rastlina, hoci je už nepochybne živočíchom, tak sa zárodoční nositelia Božieho kráľovstva zjavne nijako nelíšili a nelíšia od ľudí tohto sveta, ktorí však už v sebe majú aktívny začiatok nového spôsobu bytia. Zo skutočnosti, že najvyššie formy alebo bahno bytia sa objavujú alebo sa odhaľujú po nižších, v žiadnom prípade nevyplýva, že sú produktom alebo výtvorom týchto nižších. Poradie bytia nie je to isté ako poradie vzhľadu. Vyššie, pozitívnejšie a úplnejšie obrazy a stavy bytia existujú (metafyzicky) pred nižšími, hoci sa objavujú alebo sa odhaľujú až po nich. To nepopiera evolúciu; to sa nedá poprieť, je to fakt. Ale tvrdiť, že evolúcia vytvára vyššie formy úplne z nižších, teda úplne z ničoho, znamená nahradiť skutočnosť logickou absurditou. Evolúcia nižších typov bytia nemôže sama osebe vytvárať vyššie, ale vytvára materiálne podmienky alebo poskytuje vhodné prostredie na prejavenie alebo odhalenie vyššieho typu. Každé objavenie sa nového typu bytia je teda v istom zmysle novým stvorením, ktoré však možno prinajmenšom označiť za stvorenie z ničoho, pretože po prvé, materiálnym základom pre vznik nového typu je predchádzajúci typ, a po druhé, vlastný pozitívny obsah vyššieho typu nevzniká znova z neexistencie, ale existujúci od nepamäti len vstúpi do procesu (v určitom okamihu jestvovania) do sveta javov do iného sveta. Podmienky javu pochádzajú z prirodzeného vývoja prírody, prejav pochádza od Boha. 79 Vzťah medzi hlavnými typmi bytia (ktoré sú zároveň hlavnými štádiami svetového procesu) nevyčerpáva negatívna skutočnosť, vďaka ktorej sú tieto typy, z ktorých každý má svoju osobitosť, navzájom neredukovateľné: existuje medzi nimi priame spojenie, ktoré dáva celému procesu pozitívnu jednotu. Táto jednota (ktorej vnútornú podstatu tu nemôžeme preskúmať) sa odhaľuje z troch strán: po prvé v skutočnosti, že každý nový typ predstavuje novú podmienku potrebnú na uskutočnenie najvyššieho a posledného cieľa – skutočného objavenia sa dokonalého mravného poriadku vo svete Božieho kráľovstva alebo „zjavenia slobody a slávy Božích synov“. Aby bytosť dosiahla svoj najvyšší cieľ, alebo aby prejavila svoj bezpodmienečný význam, musí najprv existovať, potom musí byť živá, potom musí byť vedomá, potom musí byť inteligentná a napokon už musí byť dokonalá. Defektné pojmy neexistencie, bez života, bezvedomia a iracionality sú logicky nezlučiteľné s pojmom dokonalosť. Konkrétne stelesnenie každého z pozitívnych stupňov existencie tvorí skutočné kráľovstvá vesmíru, takže aj tie nižšie vstupujú do mravného poriadku ako nevyhnutné podmienky jeho realizácie. No týmto inštrumentálnym vzťahom (explicitným, daným skúsenosťou) sa svetové spojenie nevyčerpáva: nižšie typy samy tiahnu k vyšším, usilujú sa ich dosiahnuť, majúc v sebe akoby svoj limit a svoj cieľ, čo odhaľuje aj účelnosť celého procesu (najzrejmejším prejavom tejto túžby je už naznačený fakt opičieho antropomorfizmu). Napokon, pozitívna súvislosť medzi postupnými kráľovstvami je v tom, že každý typ (a čím ďalej, tým plnšie) zahŕňa alebo zahŕňa tie nižšie, takže svetový proces nie je len procesom rozvoja a zdokonaľovania, ale aj procesom zhromažďovania vesmíru. Rastliny fyziologicky absorbujú svoje prostredie (anorganické látky a fyzikálne vplyvy, ktorými sa živia a rastú); Živočíchy okrem toho, že sa živia rastlinami, psychologicky absorbujú do seba (do svojho vedomia) prostredníctvom vnemov širšiu škálu javov s nimi súvisiacich; človek navyše svojou mysľou zahŕňa aj vzdialené, nie priamo pociťované kruhy existencie, dokáže (na vysokom stupni vývoja) obsiahnuť všetko v jednom alebo pochopiť zmysel všetkého; napokon Bohočlovek alebo existujúca myseľ (Logos) nielen abstraktne chápe, ale v skutočnosti si uvedomuje zmysel všetkého, alebo dokonalý mravný poriadok, všetko objíma a spája živou osobnou silou lásky. Najvyššou úlohou človeka ako takého (čistého človeka) a čisto ľudskej sféry existencie je zhromaždiť vesmír do idey; úlohou Bohočloveka a Kráľovstva Božieho je zhromaždiť vesmír v skutočnosti. A tak ako rastlinný život neruší anorganický svet, ale ukazuje mu len jeho nižšie, podriadené miesto, tak ako to isté vidíme na ďalších stupňoch univerzálneho procesu, rovnako na jeho konci Božie kráľovstvo svojím zjavením neruší nižšie typy bytia, ale dáva ich všetky na ich správne miesto, ale nie ako špeciálne sféry bytia, ako nepohyblivé vnútorné telesné orgány, ale ako neoddelené vnútorné telesné orgány. a interakcie. Preto je Božie kráľovstvo to isté ako realita bezpodmienečného mravného poriadku alebo – čo je to isté – všeobecné vzkriesenie a obnovenie všetkých (αποκατάστασις των πάντων) (všeobecné (úplné) spasenie (grécky)). Keď je Bohočlovek, ktorý kladie základy Božieho Kráľovstva, označený za ideál, nie je to pravda v tom zmysle, že je len mysliteľný, nereálny, ale len v tom zmysle, v akom možno povedať, že skutočný človek je ideálom pre zviera alebo skutočná rastlina je ideálom pre zem, z ktorej vyrastá. Táto rastlina, ktorá predstavuje ideálnejšiu bytosť (v zmysle väčšej dôstojnosti), má nie menej, ale naopak väčšiu realitu či plnosť existencie v porovnaní s blokom zeme, rovnako ako zviera v porovnaní s rastlinou, prírodný človek - so zvieraťom a boh-človek - s prírodným človekom. Vo všeobecnosti platí, že elevácia ideálneho obsahu je priamo úmerná nárastu skutočnej sily: rastlina má také skutočné schopnosti (napríklad je účelné spracovávať anorganické látky), ktoré kus zeme nemá vôbec, človek je oveľa mocnejší ako opica a Kristus má neporovnateľne väčšiu moc ako rímsky cisár. Rozdiel medzi prirodzeným a duchovným človekom nie je v tom, že prvý je úplne zbavený vyššieho, duchovného prvku, ale v tom, že tento prvok v ňom sám osebe nemá silu dokonalej realizácie a na to, aby ju prijal, musí byť oplodnený novým tvorivým činom alebo pôsobením toho, čo sa v teológii nazýva milosť a ktoré dáva ľudským synom „moc stať sa Božími deťmi“. Milosť, a podľa učenia ortodoxných teológov, neruší prírodu vo všeobecnosti a mravnú prirodzenosť človeka zvlášť, ale ju dotvára. Morálna prirodzenosť človeka je nevyhnutnou podmienkou a predpokladom bohočloveka. Tak ako nie každá anorganická látka, ale len určité chemické zlúčeniny môžu vnímať pôsobenie vitálnej sily a byť súčasťou rastlinných a živočíšnych organizmov, tak nie každá živá bytosť, ale iba tí, ktorí majú morálnu povahu, môžu vnímať pôsobenie milosti a stať sa súčasťou Božieho kráľovstva. A skutočne, človek svojou podstatou odhaľuje počiatky duchovného života vo svojich vlastných pocitoch hanby, ľútosti, úcty az toho vyplývajúcich životných pravidiel, chránených svedomím alebo vedomím toho, čo patrí. Toto prirodzené dobro v človeku je nedokonalé dobro a je logicky nevyhnutné, aby samo o sebe vždy zostalo nedokonalé, lebo inak by sa muselo pripustiť, že nekonečno môže vzniknúť z rastu konečných veličín, nepodmienené z podmieneného a napokon niečo z ničoho. Ak však ľudská prirodzenosť v sebe neobsahuje, a teda nemôže zo seba vytvoriť skutočnú nekonečnosť alebo plnosť dokonalosti, potom už podľa svojho prirodzeného rozumu alebo univerzálneho významu obsahuje v sebe možnosť tejto morálnej nekonečnosti a túžbu po jej uskutočnení, teda po vnímaní božstva. Ako nemá bytosť, ktorá tiahne k rozumu, existuje len zviera, ale tvor, ktorý skutočne vlastní rozum, prestáva byť zvieraťom a je človekom, tvoriacim nové kráľovstvo, ktoré sa nedá odvodiť z jednoduchého nepretržitého vývoja nižších foriem, tak isto toto nové, racionálne, ale neuvedomujúce si svoj dôvod až do konca, nie dokonalé a len tíhnúce k dokonalosti, je len človekom, konečným a otvoreným človekom v dokonalom, vlastnom Bohu. čo nie je relatívne, ale bezpodmienečné Dobro, ktoré sa realizuje, alebo dôstojnosť bytia, ktorú nemožno odvodiť z relatívneho (pretože rozdiel tu nie je kvantitatívny ani mocenský, ale kvalitatívny). Bohočlovek sa od obyčajného človeka líši nie ako predstavovaný ideál, ale ako ideál realizovaný. Ten imaginárny idealizmus, ktorý ideál uznáva ako nerealizovateľný a nepotrebuje jeho realizáciu, sú plané reči, ktoré si nezaslúžia kritiku. Je tu však ďalšia otázka, ktorú treba vziať do úvahy. Ak vo všeobecnosti pripustíme skutočný, a nie len domnelý význam Bohočloveka alebo dokonalého človeka, môžeme poprieť historický fakt o Jeho objavení sa v minulosti. Takéto popieranie však nemá pre seba žiadne rozumné dôvody a navyše priamo berie všetok význam všeobecnému priebehu svetových dejín. Ak historická osoba, ktorú poznáme z kníh Nového zákona, nebola podľa Kantovej terminológie prejavom Bohočloveka alebo realizovaným „ideálom“, potom by mohla byť len prirodzeným produktom historického vývoja; ale v tomto prípade, prečo tento vývoj nešiel ďalej rovnakým smerom a nevyprodukoval iných, dokonalejších jedincov? Prečo po I.Kh. pokrok je vidieť vo všetkých oblastiach života, ale nie v koreňovej oblasti osobnej duchovnej sily? Každý, kto úmyselne nezatvára oči, musí rozpoznať obrovskú vzdialenosť medzi tým najušľachtilejším typom prirodzenej, hľadajúcej múdrosti, ktorú zvečnil Xenofón vo svojich memoároch a Platón vo svojich rozhovoroch, a tým žiarivým prejavom víťaznej spirituality, ktorá je zachovaná v evanjeliách a oslepuje Saula, aby sa znovuzrodil. Medzitým od Sokrata ku Kristovi ubehli necelé štyri storočia, a ak v tomto krátkom časovom období historická evolúcia mohla spôsobiť taký nárast duchovnej sily v ľudskej osobe, ako to, že v oveľa dlhšom časovom období a so zrýchleným historickým pohybom sa táto evolúcia ukázala ako rozhodne bezmocná nielen primerane zvýšiť osobnú duchovnú dokonalosť, ale aj udržať ju na rovnakej úrovni? Prečo možno napríklad Spinozu a Kanta, ktorí žili 16 a 17 storočí po Kristovi a predstavujú veľmi ušľachtilé typy prirodzenej múdrosti, porovnávať so Sokratom, no nikoho ani len nenapadne porovnávať ich s Kristom? Bolo to len preto, že pôsobili v inej sfére? Ale tu sú postavy oslavované v oblasti náboženstva: Mohamed, Savonarola, Luther, Kalvín, Ignác z Loyoly, 80 Fox, Swedenborg - všetko mocné prejavy ľudskej prirodzenosti, ale skúste ich v dobrom svedomí porovnať s Kristom! Prečo napokon tie historické postavy, ktoré sa morálnemu ideálu najviac približujú, napríklad svätý František, rozhodne uznávajú svoju priamu závislosť od Krista ako najvyššej bytosti? Ak v Kristovi vidíme len jeden z relatívnych stupňov morálnej dokonalosti, potom je absencia ďalších stupňov počas takmer dvetisícročného duchovného rastu ľudstva úplne nezmyselným faktom. Ak v Ňom spoznáme bezpodmienečne vyšší stupeň, hoci k nemu došlo prirodzene, potom by sa mal najprv objaviť na konci, a nie uprostred dejín; a po druhé, stále sa nemohol javiť ako jednoduchý produkt historickej evolúcie, keďže rozdiel medzi absolútnou a relatívnou dokonalosťou nie je mocenská ani kvantitatívna, ale kvalitatívna a podstatná, a je logicky nemožné odvodiť prvé od druhého. Takže rozum dejín nás svojím skutočným priebehom núti rozpoznať v Ježišovi Kristovi nie posledné slovo kráľovstva ľudstva, ale prvé a jediné Slovo kráľovstva Božieho – nie človeka-boha, ale Boha-človeka, čiže bezpodmienečnú individualitu. Z tohto hľadiska je tiež úplne pochopiteľné, prečo sa prvýkrát objavil uprostred dejín, a nie až na ich konci. Keďže cieľom svetového procesu je zjavenie Božieho kráľovstva, čiže dokonalého mravného poriadku, realizovaného novým ľudstvom duchovne vyrastajúcim z Bohočloveka, je zrejmé, že tomuto univerzálnemu javu musí predchádzať individuálny zjav samotného Bohočloveka. Tak ako prvá polovica dejín pred Kristom pripravovala prostredie alebo vonkajšie podmienky pre Jeho osobné narodenie, tak druhá polovica pripravuje vonkajšie podmienky pre Jeho univerzálne zjavenie, čiže zjavenie sa Božieho kráľovstva. A tu platí všeobecný zákon svetového poriadku (logicky spoľahlivý), že najvyšší typ existencie nevzniká predchádzajúcim procesom, ale je ním len určovaný svojím vzhľadom. Božie kráľovstvo nie je dielom kresťanských dejín, tak ako sám Kristus nebol dielom židovských a pohanských dejín: dejiny vyvinuli a rozvíjajú len nevyhnutné prírodné a mravné podmienky pre vznik Bohočloveka a Bohočloveka. Svojím slovom a skutkom svojho života, počnúc víťazstvom nad všetkými pokušeniami mravného zla a končiac zmŕtvychvstaním, čiže víťazstvom nad fyzickým zlom – nad zákonom smrti a skazy – skutočný Bohočlovek zjavil ľuďom Kráľovstvo Božie; ale zjavenie sa tu nemôže zhodovať s dosiahnutím tohto nového Kráľovstva v samom zmysle a zákone. Uvedomením si bezpodmienečného významu každého človeka dokonalý morálny poriadok predpokladá morálnu slobodu každého. Ale skutočná sloboda pre obmedzeného ducha sa získava iba skúsenosťou: slobodne sa môže rozhodnúť len ten, kto poznal alebo zažil to, čo si zvolil, a jeho opak. A hoci Kristus napokon zvíťazil nad zlom v pravom strede vesmíru, t. j. v sebe samom, premáhanie zla na obvode sveta, t. 81 Skutočným základom dokonalého mravného poriadku je univerzálnosť Kristovho ducha, ktorý je schopný všetko obsiahnuť a znovuzrodiť. To znamená, že podstatou veci pre ľudstvo je po prijatí Krista vzťahovať sa ku všetkému v Jeho Duchu a prostredníctvom toho umožniť, aby sa Jeho Duch vtelil do všetkého. Pretože táto inkarnácia nemôže byť len fyzickou udalosťou. Tak ako pre individuálnu inkarnáciu Slova Božieho bol potrebný súhlas osobnej ženskej vôle: nech sa mi stane podľa Tvojho slova, tak pre univerzálnu inkarnáciu Ducha Kristovho alebo prejav Božieho kráľovstva je potrebný súhlas kolektívnej vôle v ľudstve pre znovuzjednotenie všetkého s Bohom. A aby táto dohoda bola po prvé úplne vedomá, je potrebné, aby Kristus bol chápaný nielen ako bezpodmienečný začiatok dobra, ale aj ako plnosť dobra, t.j. aby sa určil kresťanský (a protikresťanský) postoj ku všetkým aspektom a oblastiam ľudského života; a po druhé, aby bol súhlas úplne slobodný, aby nebol dielom presile vyššej moci, ale skutočným morálnym činom, či naplnením vnútornej pravdy – pre oboje sa musel Kristus stiahnuť do transcendentálnej sféry neviditeľnej existencie a zachovať si svoje zjavné pôsobenie v dejinách. Ukáže sa, keď nielen jednotlivci, ale celá ľudská spoločnosť bude pripravená na vedomú a slobodnú voľbu medzi bezpodmienečným dobrom a jeho opakom. Bezpodmienečná morálna požiadavka („buď dokonalý, ako tvoj nebeský Otec“), adresovaná každému človeku, nie však jednotlivo, ale len spolu s inými (buď, nebyť), nás táto požiadavka (ak sa chápe a akceptuje ako skutočná životná úloha) nevyhnutne dostáva do sféry podmienok, ktoré určujú súčasnú historickú existenciu spoločnosti, či kolektívneho človeka. O tom a ďalej v mojich článkoch Význam lásky („Otázky filozofie a psychológie“, 1892 – 94). V cirkevnej modlitbe sú ľudské slabosti postavené na rovnakú úroveň s hriechmi a neprávosťami: „Pane, očisti naše hriechy, Majstre, odpusť nám naše neprávosti, Svätý, navštív a uzdrav naše slabosti“ (slová z rannej modlitby). Tieto slabosti sú tu obzvlášť v rozpore so svätosťou. Kantovo hlavné dielo v jeho predkritickej dobe („Všeobecná prírodná história a teória nebies“ napísal Kant v roku 1755). Obmedzujeme sa tu len na tieto dve, keďže otázka slobodnej vôle vstupuje do iného myšlienkového poriadku. Nemecký jazyk vyjadruje tento subjektívny základ náboženstva lepšie ako iné jazyky slovami „Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe“ (úcta, zbožná láska (nemčina)). Môžete to dokonca nazvať vzostupná láska, amor ascendens, pozri záver tejto knihy. Tu sa, samozrejme, musím obmedziť na všeobecnú logickú indikáciu. Skutočné riešenie otázky je možné len na základe metafyzického výskumu podstaty Boha a pôvodu zla vo svete. Takáto argumentácia, ako sa Kant správne domnieva, je pre teoretickú filozofiu nepostačujúca a v našej epistemológii sa ešte budeme zaoberať otázkou existencie vecí; ale v morálnej filozofii sa možno obmedziť na naznačený argument, keďže je podľa všetkého presvedčivý. Ako je známe, podľa Hegelovej dialektiky sa čisté bytie mení na čistú ničotu. Vzhľadom na jednu vedeckú kritiku poznamenávam, že hoci uznávam kameň vo všeobecnosti ako najtypickejšie stelesnenie a symbol nemennej existencie, v žiadnom prípade nestotožňujem kameň s kategóriou existencie a nepopieram mechanické a fyzikálne vlastnosti akéhokoľvek skutočného kameňa. Každý považuje napríklad prasa za najtypickejšie stelesnenie a symbol morálnej kategórie neobmedzenej mäsožravosti, preto sa tomu hovorí sviňavosť a vôbec sa však nepopiera, že každá pravá sviňa má okrem sviňavosti ešte štyri nohy, dve oči, dve uši atď. Tu hovoríme o kameni ako o najcharakteristickejšom a najkonkrétnejšom príklade anorganických telies vôbec. Takéto teleso, brané oddelene, nemá svoj vlastný a skutočný život, ktorý nijako nepredurčuje ani otázku života prírody vo všeobecnosti, ani otázku animácie viac či menej zložitých prírodných celkov, či celkov, akými sú more, rieky, hory, lesy. Tieto otázky sa musia týkať metafyziky. – Avšak jednotlivé anorganické telesá, ako napríklad kamene, bez toho, aby mali v sebe život, môžu slúžiť ako stáli vodiči lokalizovaného živého pôsobenia duchovných bytostí. Išlo o posvätné kamene, tzv. betely alebo betely (domy Božie), s ktorými sa spájal zjav a pôsobenie anjelov, alebo mocností Boha, akoby v týchto kameňoch žili. Vo sne sú pre zviera uzavreté obvyklé spôsoby jeho duševného vzťahu s daným vonkajším prostredím. To však v žiadnom prípade nevylučuje možnosť iného prostredia a iných metód mentálnej interakcie, to znamená inej oblasti vedomia. Ale v tomto prípade by periodický prechod daného duševného života z jednej sféry vedomia do druhej ešte jasnejšie dokazoval vedomie tohto života vo všeobecnosti. Tieto dve cesty – biblická a filozofická – sa zhodovali v mysli alexandrijského Žida Filóna, ktorý je z tohto pohľadu posledným a najvýznamnejším mysliteľom antického sveta. Pôvodný vzťah Boha k prírode leží mimo hraníc svetového procesu a je čisto metafyzickou témou, ktorej sa tu nebudeme len tak mimochodom dotýkať. Je známe, že Aug. Comte v listoch, ktoré napísal krátko pred smrťou, postavil Ignáca z Loyoly nad Krista, ale práve toto hodnotenie, ako aj ďalšie podobné názory a zodpovedajúce činy zakladateľa pozitívnej filozofie nútia všetkých nestranných kritikov priznať, že tento mysliteľ, ktorý v mladosti prežil dvojročnú mozgovú chorobu, bol v posledných rokoch svojho života opäť na pokraji psychického zrútenia. Pozri môj článok Comte v encyklopedickom slovníku Brockhaus-Efron. Každý pozorný čitateľ pochopí, že som nedal najmenší dôvod na serióznu kritiku, ktorá by mi pripisovala absurdné stotožňovanie Božieho kráľovstva s historickým kresťanstvom alebo viditeľnou cirkvou (ktorá presne?). Táto identifikácia, ako aj uznanie každého pokrsteného darebáka za „duchovnú“ osobu alebo „Božieho syna“, je z môjho myslenia vylúčené nielen implicitne, ale aj explicitne (nepriamo, ale aj priamo (lat.)).