Часть вторая. Добро от Бога

Chapitre sept. Unité des fondements moraux Lorsqu'une personne agit mal à certains égards, par exemple lorsqu'elle offense ses voisins de manière positive ou même négative - en refusant de les aider dans le besoin, elle a alors honte. C’est là le véritable grain spirituel de toute bonté humaine et le signe distinctif de l’homme en tant qu’être moral. Qu’est-ce qui est testé exactement ici ? Premièrement, nous avons un sentiment de pitié pour la personne offensée, qui ne s'est pas manifesté au moment de l'offense elle-même, et cela prouve, entre autres choses, que notre nature spirituelle peut avoir des mouvements internes plus profonds et en même temps plus forts que la présence de motifs matériels : la réflexion purement mentale est capable d'évoquer ce sentiment qui était sourd aux impressions extérieures ; le malheur invisible des autres s'est avéré plus réel que le malheur visible. Deuxièmement, à ce sentiment de pitié simple (bien que déjà affiné par l'absence d'objet visible) s'ajoute ici une nouvelle modification (encore plus spiritualisée), puisque non seulement nous nous sentons désolés pour quelqu'un ou ceux pour qui nous n'avions pas pitié auparavant, mais nous regrettons aussi de ne pas nous être sentis désolés pour eux alors, nous regrettons d'avoir été impitoyables - au regret de la victime de l'insulte, nous sommes ici rejoints par le regret de nous-mêmes en tant qu'offensant. Mais ces deux aspects mentaux n’épuisent pas le sujet. Le sentiment considéré reçoit toute son acuité spirituelle et sa signification morale du troisième point, qui consiste dans le fait que la pensée de notre acte impitoyable évoque en nous, en plus de la réaction naturelle du sentiment correspondant - la pitié, une réaction encore plus forte d'un autre, apparemment sans rapport du tout, sentiment - honte : nous regrettons non seulement notre acte cruel, mais en avons aussi honte, même s'il n'y avait rien de particulièrement honteux en lui. Ce troisième moment est si important ici qu'il caractérise tout l'état d'esprit, de sorte qu'au lieu de « j'ai honte », on dit directement « j'ai honte », J'ai honte, ich schäme, mich, j'ai honte. Dans les langues anciennes, les mots correspondant à la « conscience » n'étaient pas utilisés dans le discours vivant, étant remplacés par des mots correspondant à la « honte » - une indication claire que la racine première de la conscience réside précisément dans le sentiment de honte. Qu'est-ce que cela signifie? Si la pensée d'une violation reconnue de l'une des exigences morales, au-delà de l'influence correspondante de la part de l'élément moral lésé, provoque également l'influence de la honte, dont les exigences dans son propre domaine (le rapport de l'homme à sa nature inférieure, ou chair) n'ont cependant pas été violées par cet acte, qui n'avait rien de contraire à la modestie ou au sentiment de supériorité humaine sur la nature matérielle, alors il est clair que la distinction dans la nature morale de l'homme des trois principes fondamentaux ne doit pas se transformer en leur séparation, que ces trois racines poussent à une certaine profondeur. ensemble en un seul et que l'ordre moral dans la totalité de ses normes n'est, dans son essence formatrice, qu'un démembrement d'un seul et même principe, tourné dans un sens ou dans un autre. Le sentiment de honte, étant lié de manière très réelle aux faits de la sphère sexuelle, dépasse les limites de la vie matérielle et, en tant qu'expression de désapprobation formelle, accompagne toute violation d'une norme morale, quel que soit le domaine de relations auquel elle appartient. Dans toutes les langues, autant que je sache, les mots correspondant à notre « honte » se distinguent invariablement par deux traits : 1) le lien avec les objets de la sphère sexuelle (αιδώς, αιδοια, pudor - pudenda, honte - parties honteuses, Scham - Schamtheile) et 2) l'application de ces mots à tous les cas de violation désapprouvée des exigences morales en général. Pour nier le sens sexuel particulier de la honte (ou la honte particulière des relations charnelles entre les sexes), ainsi que pour limiter la honte à ce seul sens, il faut d'abord renoncer à la parole humaine, la reconnaître comme un accident dénué de sens. La signification morale générale de la honte n'est qu'un développement interne ultérieur de ce qui réside déjà dans sa manifestation initiale particulière concernant les faits de la vie sexuelle. L'essence de la vie, sa tâche principale - pour les animaux - réside sans aucun doute dans la perpétuation, à travers la reproduction dans de nouvelles unités, de cette forme particulière d'être organique qui apparaît à l'un ou l'autre animal. Je dis que c'est l'essence de la vie pour eux, et pas seulement en eux, parce que la primauté et l'importance unique de l'intérêt génital sont vécues et ressenties intérieurement par eux, bien que, bien sûr, seulement involontairement et inconsciemment. Si vous regardez un chien attendant un morceau savoureux, alors sa posture, l'expression de ses yeux et tout son être semblent indiquer que le nerf principal de son existence subjective réside dans l'estomac. Mais le chien le plus vorace oublie complètement la nourriture pendant les moments d'amour, et s'il s'agit d'une femelle, il donne volontairement sa nourriture et sa vie aux chiots. Ici, l'animal individuel semble reconnaître de bonne foi que sa vie individuelle en elle-même n'est pas importante, que l'essentiel n'est pas en elle, mais seulement dans la préservation d'un type donné de vie organique, transmis à travers une série infinie d'individus disparus. L'image de l'infini est la seule dont dispose l'animal. Mais c’est à partir de là que nous comprenons l’importance énorme et fondamentale de la région génitale pour la vie humaine. Si une personne est essentiellement plus qu'un animal, alors sa séparation du règne animal, son autodétermination interne en tant que personne doit commencer précisément dans cette région source, dans ce centre de l'être organique. Tout autre point serait relativement superficiel. C'est seulement ici que l'individu animal ressent l'infinité de la vie générique, ne se considère (tel qu'il est) qu'un phénomène fini, qu'un moyen, un instrument du processus générique et, sans aucune lutte ni délai, s'abandonne à cette infinité de l'espèce, absorbant complètement l'existence individuelle ; et ici, dans ce centre de la vie, l'homme se rend compte de l'insuffisance de cet infini générique où l'animal trouve son plus haut. Et sur une personne, son essence tribale revendique ses droits, et à travers lui elle veut se perpétuer ; mais son être intérieur répond à une telle exigence : « Je ne suis pas le même que toi, je suis au-delà de toi, je ne suis pas un genre, bien que issu d'un genre - je ne suis pas un genre, mais un génie (je ne suis pas un genre, je suis un esprit (lat.)) Je veux et je peux être infini et immortel non seulement en toi, mais aussi par moi-même. Tu m'entraînes dans l'abîme de ton infini mauvais et vide pour m'engloutir et me détruire, mais je cherche cet infini vrai et complet que je pourrais partager avec toi. Ce que j'ai de toi veut se mêler à toi et m'entraîner dans ton abîme au-dessus duquel je me suis élevé, mais mon propre être, qui n'est pas de toi, a honte de cette confusion et y résiste ; il veut, comme seule chose digne d’elle-même, cette véritable union dans laquelle se perpétuent tous deux unis. Dans le sentiment de honte sexuelle - et cela détermine son énorme signification fondamentale en tant que base de la moralité non seulement matérielle, mais aussi formelle - une personne reconnaît pour elle-même comme honteuse et, par conséquent, mauvaise, indue, non pas une déviation privée et accidentelle d'une norme morale, mais l'essence même de cette loi de la nature à laquelle le monde organique tout entier est soumis. Ce qui est important ici n’est pas tant qu’une personne ait honte en général, mais plutôt de quoi elle a honte. Possédant cette capacité de honte, non perceptible chez les autres animaux, une personne pourrait être définie comme un animal honteux. Cette définition, meilleure que bien d’autres, ne marquerait cependant pas en l’homme le porteur d’un monde particulier, ou d’un nouvel ordre de l’être. Mais le fait que l’homme ait avant tout honte de l’essence même de la vie animale, ou de la manifestation fondamentale de l’être naturel, le montre directement comme un être suranimal et surnaturel. Ainsi, dans cette honte, une personne devient une personne au sens plein du terme. L'acte génital incarne l'infinité du processus naturel et, honteuse de cet acte, une personne rejette cette infinité même comme indigne d'elle-même. Il est indigne qu'une personne soit seulement un moyen, ou un instrument, d'un processus naturel dans lequel la force aveugle de la vie se perpétue aux dépens de la naissance et de la mort d'individus, se déplaçant alternativement. L'homme, en tant qu'être moral, ne veut pas obéir à cette loi naturelle du déplacement des générations, la loi de la mort éternelle, il ne veut pas être déplacé et déplacé, il ressent, d'abord vaguement, à la fois le besoin et la capacité de contenir en lui toute la plénitude de la vie éternelle. Idéalement, il le contient déjà en lui-même, dans cet acte même de sa conscience humaine, mais cela ne suffit pas, il a besoin de réaliser l'idéal dans la réalité, sans lequel l'idée n'est qu'un fantasme et une conscience de soi supérieure - seulement une vanité. Le pouvoir de la vie éternelle existe comme un fait : la nature vit éternellement et brille d’une beauté éternelle ; mais c'est là une nature indifférente, indifférente aux êtres individuels qui, par leur succession, soutiennent son éternité. Mais entre ces créatures, il y en a une qui n'accepte pas un rôle aussi souffrant : trouvant son service involontaire à la nature honteux pour lui-même et sa récompense sous la forme de la mort personnelle et de l'immortalité tribale - insuffisante, cette créature veut être non pas un outil, mais le propriétaire de la vie éternelle. Pour ce faire, il n’a pas besoin de créer à partir de rien une nouvelle force vitale, mais seulement de maîtriser ce qui est donné dans la nature et de l’utiliser pour un meilleur usage. Nous appelons les gens des génies dont la puissance créatrice vivante n'est pas entièrement consacrée à la matière externe de la reproduction charnelle, mais va également vers la matière interne de la créativité spirituelle dans un domaine ou un autre. Un homme de génie est celui qui, outre la vie de la race, se perpétue et se conserve dans la descendance commune, même s'il n'a pas produit la sienne. Mais une telle perpétuation, si l’on s’y attarde comme définitive, s’avère évidemment illusoire, car elle s’effectue sur la même base de générations successives et disparaissantes, de sorte que ni celui dont on se souvient, ni ceux qui se souviennent, n’ont de vie réelle. La signification du génie au sens généralement accepté n’est qu’un aperçu de la réalité. Le véritable génie inhérent à nous, qui parle le plus fort dans la honte sexuelle, n'exige pas de nous de grandes capacités dans les arts et les sciences, qui donnent un nom glorieux à la postérité. Mais il exige bien plus : en tant que véritable génie, c'est-à-dire associé à l'ensemble du genre (genre), bien que se tenant au-dessus de lui, il se tourne non seulement vers les élus, mais vers tout le monde, avertissant tout le monde de tout ce processus d'infinité maléfique, par lequel la nature terrestre éternellement, mais en vain, construit la vie sur des ossements morts. Le sujet de la honte sexuelle n’est pas le fait extérieur de l’union animale de deux individus humains, mais le sens profond et universel de ce fait. Ce sens s'exprime principalement, mais est loin d'être épuisé, par le fait qu'avec une telle connexion, l'homme se soumet à l'attraction aveugle d'une force élémentaire. Si le chemin sur lequel elle l'emmenait était bon en soi, alors il devrait accepter la nature sombre de cette attirance dans l'espoir de finalement entrer dans son esprit et d'accepter librement ce à quoi il s'était d'abord involontairement soumis. Mais le véritable pouvoir de la honte sexuelle est que nous avons honte non seulement de notre soumission à la nature, mais de notre soumission à elle dans une mauvaise affaire – complètement mauvaise ; car le chemin vers lequel nous entraîne l'instinct charnel et dont le sentiment de honte nous met en garde est un chemin honteux au début, à la fin il s'avère à la fois impitoyable et méchant, ce qui révèle clairement le lien interne des trois normes morales déjà contenues dans la première. L'abstinence sexuelle n'est pas seulement une ascète, mais en même temps une exigence altruiste et religieuse. La loi de la reproduction animale, dont nous avons honte, est la loi du déplacement ou du déplacement d'une génération par une autre, loi directement contraire au principe de solidarité de tous les humains. En dirigeant le pouvoir de notre vie vers la production d’enfants, nous nous détournons des pères, qui ne peuvent que mourir. Nous ne pouvons rien créer de nous-mêmes - ce que nous donnons à l'avenir, nous le retirons du passé, et à travers nous, les descendants vivent aux dépens de leurs ancêtres, vivent de leur mort. C’est ce que fait la nature, elle est indifférente et impitoyable, et nous n’en sommes bien sûr pas responsables ; mais notre propre participation à ce travail indifférent et impitoyable de la nature est déjà notre culpabilité, quoique involontaire, et nous ressentons vaguement cette culpabilité par avance dans la honte sexuelle. Et nous sommes d'autant plus coupables que notre participation à l'œuvre impitoyable de la nature, qui remplace les générations précédentes par de nouvelles, concerne le plus étroitement ceux à qui nous sommes particulièrement et le plus redevables, nos propres pères et ancêtres, de sorte que cette affaire se révèle contraire non seulement à la pitié, mais aussi à la piété. Il y a là une grande contradiction, une antinomie fatale, qu'il faut en tout cas reconnaître, même si nous n'avions aucun espoir de la résoudre. La procréation est bonne ; c'est bon pour la mère qui, selon la parole de l'Apôtre, est sauvée par l'accouchement, et, bien sûr, bon aussi pour le père qui participe à cette œuvre salvifique, bon enfin pour ceux qui reçoivent le don de la vie. Et en même temps, il est également indéniable qu'il y a un mal dans la reproduction charnelle, non pas le mal accidentel et extérieur de tels ou d'autres désastres transmis à ceux qui naissent avec la vie, mais le mal essentiel et moral dans l'acte charnel lui-même, par lequel nous affirmons de notre propre consentement le chemin obscur de la nature, honteux pour nous dans son aveuglement, impitoyable envers la génération qui passe et méchant parce que cette génération est nos pères. Mais ce mal du chemin naturel de l'homme ne peut être corrigé que par l'homme lui-même, et ce que l'homme du présent n'a pas fait peut être fait par l'homme du futur, qui, étant né sur le même chemin de la nature animale, peut y renoncer et changer la loi de la vie. Voici la résolution de la contradiction fatale : le mal de l'accouchement peut être aboli par l'accouchement lui-même, qui par là devient bon. Mais ce pouvoir salvateur de l’accouchement sera illusoire si ceux qui naissent font la même chose que ceux qui accouchent, pèchent et meurent de la même manière. Après tout, tout le charme des enfants pour nous, leur charme humain particulier, est inextricablement lié à l'hypothèse et à l'espoir qu'ils ne seront pas comme nous, qu'ils seront meilleurs que nous - pas quantitativement meilleurs, d'un ou deux degrés, mais dans leur essence même - qu'ils seront des gens d'une vie différente, qu'en eux se trouve notre véritable salut - de nous et de tous nos ancêtres. L’amour humain pour les enfants doit avoir quelque chose au-delà de ce qu’il y a dans l’amour des poules ; il doit avoir une signification raisonnable. Mais quel sens y a-t-il à placer avec admiration et tendresse le but de sa vie dans le futur scélérat, tout en condamnant celui d’aujourd’hui ? Si le futur imaginé par les enfants ne diffère du présent que par l'ordre du temps, alors quel est ce charme particulier des enfants ? Si ce grain produit une herbe vénéneuse ou une mauvaise herbe, alors qu’est-ce que j’admire dans ce grain ? Mais le fait est que la possibilité d'un meilleur chemin de vie, qui nous élève au-dessus de la nature avec ses efforts sombres et impuissants, afin de révéler à nous et en nous la plénitude de force et de lumière, cette opportunité, qui réside en nous-mêmes, ainsi que chez les enfants, est plus complète en eux qu'en nous, car elle est encore préservée dans son intégrité, non gaspillée, comme chez nous, dans le courant de la réalité vide et mauvaise. Ces créatures n’ont pas encore vendu leur âme et leur droit spirituel aux forces du mal. Tout le monde s'accorde à dire que le charme particulier des enfants réside dans leur innocence, mais cette innocence réelle ne pourrait nous apporter joie et admiration si nous étions sûrs qu'elle serait certainement perdue. L’idée que leurs anges voient directement le visage du Père céleste n’aurait rien de réconfortant ou d’édifiant en soi si elle était combinée avec la conviction que ces anges deviendraient inévitablement aveugles. Si le charme moral particulier des enfants (sur lequel repose leur attrait esthétique) dépend de la plus grande possibilité pour eux d'un chemin de vie différent, alors avant de donner naissance à des enfants pour cette opportunité, ne devrions-nous pas vraiment changer nous-mêmes notre mauvais chemin ? Puisque nous en sommes incapables, la procréation peut être pour nous un bien et un salut ; mais sur quelle base déciderons-nous à l’avance que nous n’en sommes pas capables ? Et la confiance dans notre impuissance est-elle une garantie de la force future de ceux à qui nous confions notre vie ? La honte sexuelle ne se réfère pas à un fait physiologique, pris séparément et en cela individuellement indifférent, ni à l'amour sexuel en général, qui ne peut être honteux et constituer le plus grand bien - la voix d'avertissement puis de condamnation de la honte sexuelle se réfère uniquement à cette voie de la nature animale qui est intrinsèquement mauvaise pour l'homme, bien qu'elle puisse être, étant donné l'état actuel de la vie humaine, un moindre mal, nécessaire, c'est-à-dire un bien relatif. Mais il n’y a pas de bien réel et inconditionnel sur ce chemin, et cela commence, du moins pour une personne, par des abus. Il y a un côté positif à l’amour sexuel humain, que j’appellerai par souci de clarté et de concision « tomber amoureux ». Bien entendu, ce phénomène est analogue à l’attirance sexuelle des animaux et se développe sur son sol, mais il est clair qu’il ne peut se réduire à cette attirance, à moins de réduire l’homme à un animal en général. Tomber amoureux diffère sensiblement de la passion sexuelle des animaux par son caractère individuel et super-générique : l'objet pour l'amant est une certaine personne, et il s'efforce de perpétuer non pas la race, mais précisément cette personne et lui-même avec elle. D'autres types d'amour humain individuel : parental et enfantin, fraternel, etc. - tomber amoureux se distingue surtout par l'unité indissociable de ses côtés spirituel et physique : il se réfère avant tout à la personne dans son ensemble, car l'amant, l'être mental et physique de l'être aimé, bien que de différentes manières, sont également intéressants, significatifs, chers, il s'y attache avec la même intensité de sentiment. 68 Qu’est-ce que cela signifie d’un point de vue moral ? Au moment de l'épanouissement de toutes les forces de l'homme, une nouvelle force spirituelle et physique s'ouvre en lui, le remplissant de délices et d'aspirations héroïques, et une voix plus élevée lui dit que cette force lui a été donnée pour une raison, qu'il peut l'utiliser pour de grandes choses, que cette union véritable et éternelle avec une autre personne, qu'exige le pathos de son amour, peut restaurer en elle l'image d'une personne parfaite et jeter les bases d'une même recréation dans toute l'humanité. Bien sûr, le ravissement amoureux ne dit pas les mêmes mots à tous les amoureux, mais le sens de ce qu'il leur dit est le même et ne représente que de l'autre côté positif ce que dit la honte sexuelle. La honte éloigne une personne du mauvais chemin animal, et le pathos de l'amour indique le chemin approprié et le but le plus élevé pour cet excès de force positive qui réside dans ce pathos lui-même. Lorsqu’une personne renvoie cette puissance supérieure au travail animal de procréation, il est clair qu’elle la gaspille en vain ; car la question de la procréation chez l’homme, comme chez l’animal, ne l’exige pas du tout ; cela est accompli avec beaucoup de succès à travers des fonctions organiques ordinaires sans aucun pathétique élevé d’amour personnel. Lorsqu’une action simple c suffit à produire un résultat b, et pourtant une action complexe a†c est utilisée pour y parvenir, alors il est évident que toute la puissance de a est gaspillée en vain. Le sentiment de honte sert de fondement naturel au principe d'ascétisme, mais le contenu de ce sentiment n'est pas épuisé par les règles négatives de l'abstinence. Outre le principe formel du devoir inhérent à la honte, qui nous interdit de commettre des actes honteux ou indignes et nous condamne dès qu’ils sont commis, il existe également un côté positif à la honte (dans la sphère sexuelle associée au « tomber amoureux »), pointant vers le bien de la vie qui est protégé par notre abstinence et est mis en danger, voire détruit, par notre abstinence des « actes de la chair ». Dans la honte, non seulement la hauteur formelle de la dignité humaine ou les capacités suranimales de compréhension et d’aspiration infinies appartenant à l’esprit, mais aussi l’intégrité vitale essentielle de l’homme, cachée, mais non détruite dans son état donné, résiste aux attraits de la voie charnelle et animale. Nous touchons ici les limites de la métaphysique, mais sans les franchir, sans quitter le terrain de la philosophie morale, nous pouvons et devons souligner ce côté positif du sentiment moral fondamental, factuellement et logiquement indéniable. La honte dans son phénomène primaire n'aurait pas ce caractère vital particulier, ne serait pas un sentiment spirituel-organique localisé, si elle exprimait seulement la supériorité formelle de l'esprit humain sur l'attrait irrationnel de la nature animale : après tout, cette supériorité des capacités mentales n'est pas perdue par une personne sur le chemin dont la honte la garde - quelque chose d'autre est perdu, réellement et essentiellement lié à l'objet direct de la honte, et ce n'est pas pour rien que la pudeur sexuelle est aussi appelée chasteté. Une personne est privée de l'intégrité de son être et de sa vie, et dans un amour véritable et chaste pour l'autre sexe, elle s'efforce, espère, rêve de restaurer cette intégrité. De telles aspirations, espoirs et rêves sont détruits par cet acte d'union momentanée, extérieure et illusoire par lequel la nature, noyant la honte, remplace la totalité désirée. Au lieu de l'interpénétration et de la communication spirituelle-physique de deux êtres humains, il n'y a qu'un contact de coquilles organiques et un mélange de sécrétions organiques (sécrétions), et cette unité superficielle, bien que secrète, ne fait que confirmer, renforcer et perpétuer la profonde division ou fragmentation réelle de l'être humain. À la suite de la division fondamentale en deux sexes ou en deux, il s'ensuit, en raison de l'union externe de ces sexes, une fragmentation par ordre de succession en rangs de générations successives et se déplaçant les unes les autres, ce qui, dans l'ordre de coexistence, conduit à la création de nombreux individus externes, étrangers et hostiles lorsqu'ils se rencontrent. L’intégrité, ou la solidarité, d’une personne est violée à la fois en profondeur, en largeur et à distance. Mais ce désir de fragmentation, cette force centrifuge de la vie est une tendance qui, bien que partout elle se réalise par parties, ne peut jamais se réaliser pleinement. Chez l'homme, là où elle a le caractère interne d'un tort ou d'un péché reconnu, l'intégrité interne de l'être humain résiste et réagit également contre lui : d'abord, dans le sentiment fondamental de honte, ou de chasteté, en résistant aux aspirations de mélange et de fragmentation de la nature dans le domaine de la vie réelle ou sensorielle ; réagit aussi dans une manifestation positive de honte - dans le pathétique de l'amour chaste, qui ne tolère ni la séparation des sexes ni leur union extérieure et trompeuse ; puis, dans le domaine de la vie sociale d'une personne déjà multipliée, la force centrifuge de la nature, manifestée comme l'égoïsme de chacun et l'antagonisme de tous, provoque une opposition à la même intégrité de l'homme, exprimée ici comme la solidarité interne d'individus extérieurement disparates, ressentie mentalement dans un sentiment de pitié. La force centrifuge et anti-intégrale de la nature, s'efforçant de briser l'unité de l'homme tant dans sa vie psychophysique que sociale, agit dans le même sens contre le lien qui l'unit au commencement absolu de son existence. Tout comme il y a un matérialisme naturel chez l'homme - le désir de s'abandonner servilement, avec un plaisir rampant, aux forces aveugles de l'animalité, tout comme il y a en lui un égoïsme naturel - le désir de s'isoler intérieurement de tout le reste et de mettre tout ce qui lui appartient indépendamment de tout le reste, de même il y a aussi en lui un athéisme naturel (je veux dire pratique, puisque le théorique a parfois un caractère purement cérébral et n'est qu'une illusion de l'esprit, innocent au sens moral) - l'athéisme pratique, ou le désir fier de renoncer à la perfection absolue, de se placer comme un début de vie inconditionnellement indépendant. Ce type de force centrifuge le plus fondamental et le plus important (car ici il y a une séparation du centre absolu de l'univers), qui prive une personne non seulement de la possibilité, mais aussi du désir d'une existence globale (puisqu'une personne ne peut devenir tout que par sa connexion interne avec ce qui est essentiellement tout), provoque une puissante opposition à notre intégralité la plus intime, exprimée ici dans le sentiment religieux de piété, qui nous donne une preuve directe et inamovible de notre dépendance particulière et générale à l'égard d'un principe supérieur dans certains ou ses autres. manifestations, en commençant par nos propres parents et en terminant par la Providence universelle du Père céleste. L’importance exceptionnelle de ce rapport (religieux et moral) correspond aussi à la modification particulière qu’éprouve la conscience du mal lorsqu’il est provoqué par la violation d’une obligation religieuse : on ne dit plus ici « honteux » ou « consciencieux », mais « terrible ». Ici, l’être spirituel de l’homme réagit avec une concentration et une intensité particulières dans ce sentiment de « peur de Dieu », atteignant, lorsqu’une violation de la volonté la plus élevée se produit, même involontairement, l’horreur panique (horror sacrilegii) (horreur du sacrilège (lat.)), si bien connue des anciens. L'horreur sacrilège (au sens des anciens) passe avec la croissance spirituelle d'une personne, mais la crainte de Dieu reste comme un côté négatif nécessaire de la piété - comme une « honte religieuse ». Avoir la crainte de Dieu, ou avoir la crainte de Dieu, ne signifie bien sûr pas avoir peur du Divin, mais avoir peur de sa contradiction avec le Divin, ou d'une attitude inappropriée à son égard - c'est un sentiment d'incohérence réelle de notre Bien absolu, ou perfection - comme dans un sentiment positif de révérence, ou de piété, une personne affirme sa connexion appropriée ou appropriée avec le principe le plus élevé - à savoir, le désir de participer à sa perfection, en préservant et en réalisant l'intégrité de son être. Ayant compris la honte enracinée dans le domaine sexuel comme une manifestation ici de l’intégrité de l’être humain, nous ne serons pas surpris du débordement de ce sentiment dans d’autres sphères morales. En général, il faut distinguer l’essence intérieure de la moralité de son principe formel, ou loi morale, et de ses manifestations réelles. L'essence de la moralité en elle-même est une chose : c'est l'intégrité de l'homme, inhérente à sa nature, en tant que norme constante, et réalisée dans la vie et l'histoire à travers la lutte contre les forces centrifuges et écrasantes de l'existence, en tant qu'action morale. Le principe formel ou la loi de ce faire dans son expression purement rationnelle est aussi un en soi, en tant qu'obligation : vous devez observer en tout la norme de l'existence humaine, protéger l'intégrité de l'être humain - ou négativement : vous ne devez permettre rien de contraire à cette norme, aucune violation de cette intégrité. Mais l'essence unique de la moralité et sa loi unique sont modifiées dans leurs manifestations conformément aux relations réelles et factuelles dans lesquelles une personne entre dans la vie. Il existe un nombre indéfini de ces relations, mais la nécessité logique et les faits de l'expérience nous obligent également, comme nous le savons, à distinguer trois domaines principaux de toutes les relations soumises à une appréciation morale, selon qu'elles sont liées au monde inférieur, au monde des créatures semblables à nous, ou au monde supérieur. Les racines de toute réalité sont cachées dans les ténèbres terrestres, et la moralité n’appartient pas à ce royaume où les arbres poussent avec leurs racines vers le haut. Et ses racines sont cachées dans la sphère inférieure - tout cela naît d'un sentiment de honte. Ici, l'essence intérieure, la manifestation réelle et le principe formel ou loi de l'ordre moral sont contenus dans l'unité, comme une plante dans un grain, et ne diffèrent que par le reflet de l'esprit. Inséparablement dans le sentiment de honte, on ressent l'être moral même de l'homme, défendant son intégrité, et un type particulier de celui-ci à cet égard (la chasteté génitale), et un impératif moral qui nous interdit de céder aux tentatives puissantes de la nature inférieure et nous reproche les concessions déjà faites. Ces commandements et ces reproches de honte n’ont pas qu’une signification protectrice négative. Ils ont un objectif positif. Nous devons protéger notre intégralité potentielle intérieure afin de pouvoir la réaliser et réellement créer la personne entière d'une manière meilleure et plus durable que ce que la nature nous offre. "Pas ça, pas ça!" - dit le sentiment de honte, promettant ainsi « cette » chose réelle et convenable, pour laquelle il vaut la peine d'abandonner le chemin charnel. Ce chemin, condamné par la honte, est le chemin de la fragmentation du psychophysique - non seulement spirituel, mais aussi corporel, et à une telle fragmentation s'oppose également l'intégrité d'une personne non seulement spirituelle, mais aussi corporelle - psychophysique. Mais la réalisation d’une telle intégrité complète, pour laquelle la chasteté n’est que le début, nécessite la plénitude de conditions qui embrassent toute la vie d’une personne. Cette mise en œuvre est compliquée et retardée, mais n'est pas éliminée par la reproduction accomplie de l'homme, la division de son être unique en plusieurs individus. Grâce à cette nouvelle condition qui crée l'homme-société, l'intégrité durable de son être ne se manifeste plus seulement dans la chasteté, qui le protège de la fragmentation naturelle, mais aussi dans la solidarité sociale, qui, par un sentiment de pitié, restaure l'unité morale d'une personne déjà physiquement fragmentée. Ici, la différence entre les éléments moraux fusionnés dans le sentiment primaire de honte devient plus claire. Le sentiment de pitié exprime la solidarité interne des êtres vivants, mais ne s'identifie pas à elle, gardant sa distinction psychologique par rapport à la honte inconsciente. Et l'élément moral formel de la honte, fusionné là avec sa base psychophysique, se détache ici sous la forme de ce sentiment plus subtil et plus abstrait appelé conscience (au sens étroit du terme). A la modification de l'instinct charnel en égoïsme correspond la modification de la honte en conscience. Mais le sens premier et fondamental de la honte est également révélé ici, car, comme cela a été indiqué, on peut dire « j'ai honte » au lieu de « j'ai honte » même dans les cas où il s'agit d'actions purement égoïstes qui n'ont rien à voir avec la sphère sexuelle. La morale est une, et sa pleine manifestation dans la honte, réagit contre le travail de la chair, réagissant ainsi (implicitement) contre les mauvaises conséquences de ce travail, entre autres, et contre l'égoïsme de la personne multipliée. Mais une réaction morale particulière et précise contre ce nouveau mal s'exprime psychologiquement par la pitié, et dans son expression morale formelle il y a la conscience - cette « honte sociale ». Mais ni la pureté morale de la chasteté, protégée par la honte, ni la plénitude morale de la solidarité, qui fait que notre cœur a également pitié de tous les êtres vivants, ne nous donnent encore assez de force pour accomplir réellement ce qu'exigent l'amour chaste et la pitié universelle. Et pourtant, la conscience nous dit clairement : « Vous devez, donc vous pouvez ». L'homme a honte de la voie charnelle, car c'est la voie de la fragmentation, de la dispersion de la force vitale, puis de la mort et de la corruption. S’il en a vraiment honte, s’il ressent cela comme quelque chose qu’il ne devrait pas, alors cela signifie qu’il doit suivre le chemin opposé de l’intégrité et de la concentration vers l’immortalité et l’incorruptibilité. Si, en outre, il a vraiment pitié de tous les siens, alors le but de cette voie est d'atteindre l'immortalité et l'incorruptibilité pour tous. Sa conscience lui dit qu'il doit le faire, ce qui signifie qu'il le peut. Et en même temps, les preuves indiquent qu'une telle tâche - créer l'immortalité et la vie incorruptible pour tous - est supérieure à celle de l'homme. Mais est-il séparé par quelque mur impénétrable de ce qui se trouve au-dessus ? Après tout, l'être normal et caché de l'homme réagit par un sentiment religieux à la faiblesse humaine tout aussi clairement qu'il réagit par la honte aux désirs charnels et par la pitié à l'égoïsme. Et la même conscience, ayant adopté une nouvelle forme de crainte de Dieu, lui dit : tout ton devoir et toute ta puissance sont en Dieu ; Vous devez donc pouvoir vous abandonner complètement à Lui et, par Lui, donner l'accomplissement réel de votre intégrité - saturer jusqu'au bout votre chaste amour et votre pitié, obtenir pour vous-même et pour tous la vie immortelle et incorruptible. Votre faiblesse est essentiellement la même anomalie que vous voyez vous-même dans l’impudeur et la cruauté ; cette anomalie vient de votre séparation du commencement inconditionnel de tout ce qui est propre et de tout ce qui est puissant, et par la réunification avec Lui vous devez et pouvez corriger cette anomalie. 69 Ce principe le plus élevé auquel nous relie le sentiment religieux n’est pas seulement la perfection idéale. La perfection dans une idée est accessible à l'homme lui-même. Mais l’homme est impuissant à donner une réalité à sa perfection, à faire de son bien un bien réel. C'est ici que réside la base la plus profonde de sa dépendance à l'égard de Celui en qui la perfection absolue est donnée comme réalité éternelle et qui est l'identité indivisible et immuable du Bien, de la Bonté et de la Félicité. En nous unissant à lui avec la pureté et la plénitude de nos bonnes aspirations, nous recevons, dans la mesure de celles-ci, le pouvoir de réalisation, le pouvoir de transformer la totalité potentielle de notre être pan-humain en réalité. C'est pourquoi nous avons tellement honte ou honte de tout mauvais acte, même mental. Ce n’est pas un principe abstrait ou une règle arbitraire qui est violé ici. Mais un faux pas a été fait, un retard s'est produit pour nous et pour d'autres sur le seul vrai chemin vers un seul objectif noble et cher : la restauration de la vie immortelle et incorruptible pour tous. Et la honte, la conscience et la crainte de Dieu ne sont que des expressions négatives des conditions nécessaires à ce qui est aussi réel que noble, divino-humain. Ainsi, la bonté morale, de par son essence même, est un moyen d’atteindre réellement le bien, ou le bonheur, c’est-à-dire celui qui peut donner à une personne une satisfaction stable et finale. Le bien (et le bonheur) dans ce sens n'est que l'envers du bien, ou un autre point de vue sur celui-ci - entre ces deux concepts il y a le même lien interne et la même impossibilité de contradiction qu'entre cause et effet, but et moyen, etc. Il faut désirer le bien pour soi, mais cette volonté pure n'est en aucun cas perturbée par notre conscience que le bien lui-même est certainement un bien pour l'exigence qui le satisfait. D'autre part, il est naturel de désirer tout bien pour nous-mêmes, mais cela ne nous empêche en aucun cas de comprendre et de prendre en compte le fait de l'expérience que tout bien, pour ne pas s'avérer imaginaire ou illusoire, doit être conditionné par la bonté, c'est-à-dire l'accomplissement d'exigences morales. Si la loi de la bonté, ou la véritable eudéimonie, est déterminée par la bonté morale, alors il ne peut y avoir de contradiction entre l'éthique du devoir pur et l'eudaimonisme en général. La bonne volonté doit être légitime (autonome) ; mais à l'opposé, l'étrangeté (hétéronomie) de la volonté ne consiste bien entendu pas dans la reconnaissance qu'un comportement approprié conduit au véritable bien-être. Une telle reconnaissance, conditionnant le bien par le bien moral, subordonnant le bien au bien, est tout à fait conforme à l’auto-légitimité morale ; l'étrangeté, au contraire, consiste dans la séparation de l'eudaimonia du moralement obligatoire, dans la subordination du désirable non pas au moral, mais à une autre, étrangère à la morale, la loi. Ainsi, la principale contradiction dans le domaine de l'éthique ne concerne pas l'eudaimonisme en général, mais seulement l'eudaimonisme abstrait, ou, plus précisément, distrayant, c'est-à-dire distraire ou séparer le bien et le bien-être de ses conditions purement morales réelles, sans lesquelles seul un bien imaginaire ou trompeur est possible. Mais pourquoi l’accomplissement du devoir ne donne-t-il si souvent pas entière satisfaction ? J'ai si peu envie d'éluder cette objection que je vais même la renforcer : la vertu humaine ne donne jamais entière satisfaction. Mais quand cette vertu elle-même devient-elle complète, et qui entre ceux qui sont nés « εκ θελήματος σαρκός » et « εκ θελήμτος ανδρός » a jamais pleinement rempli son devoir ? Il est clair que la plénitude du bien n’est pas réalisée par une seule personne humaine, et il est également clair qu’une personne surhumaine capable de réaliser la plénitude du bien y trouvera une entière satisfaction. Il s'ensuit également que l'autonomie (auto-légitimité) de la volonté, c'est-à-dire la capacité de vouloir uniquement le bien pur pour lui-même, sans aucun motif étranger, et, en outre, de vouloir tout le bien, n'est qu'une propriété formelle et subjective d'une personne qui, pour sa réalisation objective, doit encore acquérir la capacité de faire réellement tout le bien et ainsi lui donner entière satisfaction. Sans cela, la vertu n’a qu’un caractère négatif et insuffisant, qui ne découle cependant pas de l’essence du principe moral. Ainsi, premièrement, lorsque ce principe exige que l’esprit ait un pouvoir sur la chair, alors cette exigence en elle-même ne contient aucune limitation externe d’un tel pouvoir. La norme ici est le pouvoir parfait et inconditionnel de l'esprit sur la chair, son auto-légitimité complète et réelle, en conséquence de laquelle il ne doit pas se soumettre à la loi étrangère de l'existence charnelle - la mort et la corruption. Cela signifie que dans ce domaine, seule la vie immortelle et incorruptible est la bonté parfaite, mais elle est aussi le bien-être parfait. Ainsi, la moralité, qui ne mène pas à l’immortalité et à l’incorruptibilité réelles, ne peut pas, à proprement parler, être qualifiée d’auto-légale, car elle obéit clairement à la loi de la vie matérielle de quelqu’un d’autre. De la même manière, dans le domaine de l'altruisme, le principe moral, prescrivant d'aider chacun, n'impose aucune restriction fondamentale à cette aide - évidemment, ici la bonté complète exige la fourniture à tous les voisins de la plénitude de tous les bienfaits, ou bonheur absolu, et si notre altruisme ne remplit pas cela, alors cette insuffisance de notre bien a son fondement non pas dans la loi morale, qui exige le plus grand, mais dans la loi de quelqu'un d'autre d'existence matérielle limitée, et, par conséquent, l'altruisme, obéissant cette loi étrangère ne peut plus être reconnue comme une morale autonome au sens précis du terme, mais se révèle essentiellement hétéronome (loi étrangère). Ainsi, le bien ne peut être combiné avec l'insatisfaction ou le manque de bien que si et dans la mesure où ce bien lui-même est incomplet, imparfait, ou si la loi morale n'est pas remplie jusqu'au bout et cède néanmoins la place à une autre loi étrangère. La bonté parfaite, c'est-à-dire libre de toute loi étrangère, donne aussi une parfaite satisfaction. En d’autres termes, le bien n’est pas séparé du bien par l’essence intérieure de ses exigences, mais seulement par des obstacles extérieurs à leur réalisation. Un principe moral constamment pleinement réalisé, un devoir parfaitement accompli conduisent inévitablement au plus grand bien, ou félicité, et, par conséquent, entre l'eudaimonisme et la pure moralité, la contradiction n'est qu'accidentelle, provenant de l'imperfection empirique du bien humain ou d'une fausse compréhension du bien et du bien. Dans le premier cas, l'écart entre le bien et le bien (« les malheurs des justes ») n'indique que l'insuffisance ou l'incomplétude - l'incomplétude d'un état moral donné, et dans le second cas, c'est-à-dire avec une fausse compréhension, il n'y a aucun intérêt moral, peu importe que le bien faussement compris coïncide ou non avec le bien faussement compris. Ainsi, par exemple, lorsque quelqu'un prie sincèrement Dieu pour trouver un portefeuille avec de l'argent dans la rue ou pour gagner à la loterie, alors l'échec d'une telle prière n'a rien à voir avec la question de la divergence entre la vertu (dans ce cas, religieuse) et l'eudaimonia, ou le bien et le bien ; car ici, seule une fausse compréhension des deux est à l’œuvre : la prière, contraire à la fois à la dignité de Dieu et à la dignité humaine, en tant que moyen pour un objectif égoïste et vil, ne constitue pas un bien réel, et recevoir de l’argent immérité n’est pas encore recevoir du bien, ou un véritable bien-être. D'autre part, lorsqu'une personne s'engage dans la philanthropie non par pitié et non par principe altruiste, mais uniquement pour recevoir un ordre qu'elle reçoit réellement, une telle coïncidence d'une bonté faussement comprise avec un bien-être faussement compris a ici aussi peu de sens pour l'éthique que leur divergence dans le premier exemple : il n'est pas nécessaire de prouver qu'une telle philanthropie, bien qu'elle puisse être utilisée sous des formes sociales et pratiques, n'est pas, cependant, une vertu, ni le fait que l'ordre n'est qu'un bien fantomatique. Il est clair que le vrai bien ne peut naître que de sentiments et d'actes nobles, c'est-à-dire ceux qui ont une dignité morale, conforme au bien, et le vrai bien, à son tour, ne peut finalement pas conduire au désastre, c'est-à-dire au mal. Il est très caractéristique, en effet, que le même concept de « mal » exprime également l’opposition de la vertu et du bien-être – la méchanceté et le malheur sont également reconnus comme mal, ce qui indique clairement l’affinité interne entre le bien et la bénédiction, qui, cependant, sont eux-mêmes souvent identifiés dans l’usage général et se remplacent l’un par l’autre. Ainsi, nous arrivons à la conclusion que la division entre le bien et le bénéfice (ou le bien-être) n’est qu’un phénomène conditionnel, et que l’essence inconditionnelle du bien inclut la plénitude du bien. La question initiale sur le sens de la vie n'est finalement résolue ni par le fait des bons sentiments inhérents à la nature humaine, ni par les principes de bon comportement que la raison déduit de la conscience morale de ces sentiments. Des sentiments et des principes moraux, qui représentent un bien relatif, mais ne donnent pas une satisfaction complète, le sentiment et la raison nous obligent à passer au Bien lui-même dans son essence inconditionnelle, qui n'est soumise à aucun hasard, à aucune restriction extérieure et donne donc une satisfaction réelle, le sens vrai et complet de toute vie. Le strict prédicateur de l'impératif catégorique lui-même reconnaissait que la pure bonté morale devait en fin de compte être vécue comme le bien le plus élevé, c'est-à-dire comme une satisfaction complète, ou un bonheur. Mais le chemin par lequel il pensait parvenir à l'unité de ces deux concepts suprêmes ne peut en aucune manière être reconnu comme conduisant au but. Le grand philosophe allemand, qui a défini de manière irréprochable l’essence formelle de la moralité comme une action inconditionnellement indépendante ou auto-légale de la volonté pure, n’a pas échappé dans le domaine éthique à cet idéalisme subjectif unilatéral, qui constitue la frontière commune de toutes ses vues. Sur cette base, seule une synthèse imaginaire du bien et du bien est possible, seule une mise en œuvre imaginaire d'un ordre moral parfait. Le subjectivisme au sens grossier et élémentaire est bien sûr éliminé par le concept même de volonté pure, c'est-à-dire libre de tout motif empirique aléatoire et déterminée uniquement par le devoir inconditionnel (das Sollen), c'est-à-dire par la norme universelle et nécessaire de la raison pratique, en vertu de laquelle la règle morale de notre activité (et de chacune de nos actions) ne peut être que celle que nous pouvons, sans contradiction interne, affirmer comme une loi inconditionnellement universelle, applicable donc à nous-mêmes comme à n'importe qui d'autre. d'autre. Cette formule en elle-même (c’est-à-dire logiquement) est complètement objective ; mais quelle est sa véritable force ? En présentant l'exigence de l'ordre moral sous une forme inconditionnelle, Kant ne garantit que la possibilité de son accomplissement : il faut, donc on peut. Mais cette possibilité ne garantit en rien la réalité et, par conséquent, un ordre moral parfait peut rester en général irréalisé. De ce point de vue, le fondement interne final de l’exigence morale elle-même n’est pas visible. Pour que notre volonté soit pure, ou (formellement) auto-légitime, elle doit être déterminée uniquement par le respect du devoir moral, aussi clair que A est égal à A. Mais pourquoi ce A est-il requis ? Sur quoi repose l’exigence d’une volonté « pure » ? Si je veux obtenir de l’hydrogène pur à partir de l’eau, je dois bien sûr en retirer l’oxygène. Mais si je veux boire ou me laver, alors je n'ai pas du tout besoin d'hydrogène pur, mais seulement de son certain composé avec l'oxygène H 2 O, appelé eau. Il faut sans doute reconnaître dans Kant le Lavoisier de la philosophie morale. Sa décomposition de la morale en éléments autonomes et hétéronomes et la formule de la loi morale représentent l'une des plus grandes réussites de l'esprit humain. Mais la question ne peut pas se limiter ici au seul intérêt scientifique théorique. Kant parle de la raison pratique comme d'un principe inconditionnel du comportement humain réel, et ici ses déclarations sont similaires à ce qui se passerait si un chimiste commençait à exiger ou à considérer qu'il était possible que les gens utilisent de l'hydrogène pur au lieu de l'eau. Kant considère la conscience comme le véritable support de son point de vue éthique. Bien entendu, la conscience est plus qu’une exigence, c’est un fait. Mais malgré tout le respect sincère du philosophe pour cette preuve de notre nature supérieure, cela ne lui sert en rien à son avantage. D’une part, la voix de la conscience ne dit pas exactement ce qu’elle devrait dire, selon Kant, et d’autre part, le sens objectif de cette voix reste malgré tout problématique du point de vue de notre philosophe. Kant, comme on le sait, reconnaît comme étrangers à la vraie morale, ou étrangers à la loi, non seulement les motifs de calcul intéressés, qui nous encouragent à faire le bien pour notre propre bénéfice (ce dans lequel il a certainement raison), mais aussi tous les autres motifs, à l'exception du seul respect de la loi morale ; Ainsi, celui qui, par simple sentiment de pitié, aide son prochain dans le besoin ne fait pas pour autant preuve de « volonté pure », et son action est dénuée de dignité morale, aux yeux de Kant. Et dans ce cas, il a raison du point de vue de sa chimie morale, mais le fait est que la plus haute autorité à laquelle il fait lui-même appel - la conscience - n'adopte pas ce point de vue. On ne peut qu'imaginer en plaisantant (comme le fait Schiller dans sa célèbre épigramme) une personne à qui la conscience lui reprocherait de plaindre ses voisins et de les aider avec une sincère sympathie : J'ai l'habitude de faire du bien à mes proches, mais malheureusement, Je fais le bien avec joie, en les aimant tendrement de mon cœur. Comment pouvons-nous être ici ? Détestez-les et, plein d'inimitié et de méchanceté, Faites la charité : alors seulement vous aurez moralement raison. La vraie conscience nous oblige à avoir une attitude juste envers tout, et que cette attitude juste prenne la forme d'une conscience abstraite de principes généraux, ou agisse directement sous la forme d'un sentiment immédiat, ou - ce qui est le mieux - combine les deux - c'est déjà une question sur les degrés et les formes du développement moral - une question très importante en soi, mais étrangère à la conscience et n'ayant donc pas de signification décisive pour l'évaluation générale des actions humaines selon leur essence morale. Mais au-delà du désaccord entre les exigences éthiques de Kant et ce que nous dit la conscience à laquelle il fait référence, quelle signification le fait même de la conscience peut-il avoir pour « l’idéalisme transcendantal » ? La voix de la conscience, témoignant de l'ordre moral, remplissait l'âme de Kant de respect. Mais nous savons que la même révérence éveillait en lui la vue du ciel étoilé. Qu’est-ce que le ciel étoilé, du point de vue de Kant ? Peut-être représentait-elle encore une sorte de réalité pour l'auteur de l'Histoire naturelle du ciel70, mais l'auteur de la Critique de la raison pure a détruit les séductions du réalisme naïf. Le ciel étoilé, comme l’univers tout entier, n’est qu’une idée, un phénomène dans notre conscience. Bien que provoqué en nous par des influences inconnues de quelque chose qui échappe à notre contrôle, ce phénomène, dans sa forme et ses propriétés actuelles, n'a rien de commun avec ces essences absolument mystérieuses et n'exprime pas du tout l'existence véritable des choses : il est entièrement créé par les formes de notre perception sensorielle et la force imaginative agissant selon les catégories de notre raison. Et si Kant était impressionné par la grandeur du ciel étoilé, alors le véritable objet de ce sentiment ne pouvait être que la grandeur de l'esprit humain, ou, plus précisément, l'activité mentale qui crée l'ordre de l'univers afin de le connaître ensuite. Mais « l’idéalisme » de Kant a enlevé la vraie réalité non seulement au monde visible, mais aussi au monde spirituel. Dans la critique de la psychologie rationnelle, il est prouvé que l'âme n'a pas d'existence propre, qu'en fait il n'existe qu'un ensemble complexe de phénomènes et de séries de phénomènes du sens intérieur, qui n'ont en aucun cas plus de réalité que les phénomènes du soi-disant monde extérieur. La connexion entre les phénomènes internes (ainsi qu'« externes ») ne se produit pas du tout parce qu'ils sont vécus par l'être qui souffre et agit en eux, mais cette connexion, ou l'unité de la vie mentale, dépend entièrement de lois connues ou de relations générales qui forment un certain ordre ou un mécanisme établi de phénomènes mentaux. Si dans ce mécanisme nous trouvons un ressort important appelé conscience, alors avec toutes les spécificités de ce phénomène, il nous sort aussi peu du domaine des idées subjectives que l'unique anneau de Saturne, que nous contemplons à travers un télescope. Kant - qui était aussi accablé par son subjectivisme dans le domaine moral qu'il en était fier dans le domaine théorique - a bien compris que le fait de conscience en lui-même ne le libère pas de ce subjectivisme. Si la conscience n’est qu’un phénomène mental, alors quelle est sa force contraignante ? Et s'il s'agit de quelque chose de plus, cela signifie que la loi morale a son fondement non seulement en nous, mais aussi indépendamment de nous, en d'autres termes, cette loi inconditionnelle présuppose un législateur absolu. Dans le même temps, Kant, malgré l'influence de Rousseau, étranger à l'optimisme moral, a clairement vu l'abîme entre ce qui devrait être selon la loi morale inconditionnelle et ce qui est en réalité, et a bien compris que cet abîme ne peut pas être comblé, que le bien ne peut pas pleinement triompher et que l'idéal ne peut pas être complètement réalisé dans les conditions d'une existence empirique donnée, ou d'une vie mortelle, et ainsi il « postule » l'immortalité de l'âme - l'âme même dont il a éliminé l'existence en "Critique de la raison pure". Ainsi, malgré ses critiques, derrière le ciel étoilé au-dessus de nous, Kant voulait trouver Dieu, et derrière la voix de la conscience en nous - une âme immortelle à l'image et à la ressemblance de Dieu. Il appelle cela les postulats de la raison pratique et les objets de la foi rationnelle. 71 Il n’y a pas de foi ici, puisque la foi ne peut pas être une conclusion, et il y a peu de rationalité, puisque tout raisonnement tourne dans un faux cercle : Dieu et l’âme immortelle dérivent de la moralité, et la moralité elle-même est conditionnée par Dieu et l’âme immortelle. En elles-mêmes, ces deux idées métaphysiques n’ont, du point de vue de Kant, aucune fiabilité ; mais puisque la réalité de Dieu et de l’âme immortelle est requise pour le sens réel de la loi morale, ces idées doivent être reconnues comme des vérités fiables. Mais tout sceptique ou « philosophe critique » peut à juste titre retourner ce raisonnement directement contre Kant : puisque l’existence de Dieu et de l’âme immortelle est nécessaire pour justifier la moralité pure, et que la fiabilité de ces idées ne peut être prouvée, alors, par conséquent, la moralité pure qu’elles conditionnent reste une hypothèse dépourvue de fiabilité. Si la loi morale a réellement une signification inconditionnelle, alors elle doit reposer sur elle-même, et il n'est pas nécessaire de la relier à ces « postulats », dont le sujet est d'ailleurs si systématiquement déshonoré dans la Critique de la raison pure ; et si une loi morale a besoin de fondements pour sa force réelle, alors ces fondements doivent en tout cas avoir une fiabilité indépendante qui ne dépend pas d'elle - elle ne peut en aucun cas être fondée sur quelque chose qui a en soi son propre fondement. La morale est véritablement légitime - Kant ne s'y est pas trompé, et ce grand succès de conscience associé à son nom ne sera pas perdu pour l'humanité. Mais la morale est légitime par elle-même, précisément parce que son essence n’est pas une formule abstraite suspendue en l’air, mais qu’elle contient en elle toutes les conditions de sa réalité. Et ce qui est nécessairement présupposé par la vie morale – l’existence de Dieu et de l’âme immortelle – n’est pas une exigence d’autre chose qui accompagne la moralité, mais constitue sa propre base interne. Dieu et l'âme ne sont pas des postulats de la loi morale, mais des forces formatrices directes de la réalité morale. Le fait que la bonté n’ait pas pour nous une réalisation universelle et définitive, que la vertu n’est pas toujours réelle et ne soit jamais (dans notre vie réelle) jamais complètement réelle, n’abolit évidemment pas l’autre fait, à savoir que la bonté existe toujours, et le troisième fait, que la mesure de la bonté dans l’humanité augmente généralement. Non pas dans le sens où les individus deviennent plus forts en vertu ou dans le sens où le nombre de personnes vertueuses augmente, mais dans le sens où le niveau moyen des exigences morales généralement contraignantes et réalisables augmente. Il s’agit d’un fait historique qui ne peut être argumenté de bonne foi. D’où vient cette augmentation de la bonté dans l’humanité dans son ensemble, quel que soit l’état moral des unités humaines individuelles ? Nous savons que la croissance d'un organisme physique se produit grâce à un excès de nutrition, qu'il reçoit de l'environnement physico-organique réel qui l'entoure, qui préexiste à l'organisme donné. De la même manière, la croissance morale, logiquement inexplicable à partir du physique (car une telle explication reviendrait finalement à déduire plus de moins ou quelque chose de rien, ce qui est absurde), ne peut s'expliquer que par un excès de nutrition, c'est-à-dire par l'influence généralement positive de l'environnement moral ou spirituel réel. Et puisque, en plus de la croissance morale inconstante et pour la plupart douteuse des individus, expliquée par l'effet éducatif de l'environnement social, il existe une croissance spirituelle constante et incontestable de l'humanité ou de l'environnement social lui-même (ce qui est tout le sens de l'histoire), alors pour expliquer ce fait, il est logiquement nécessaire d'accepter la réalité de l'environnement surhumain, qui nourrit spirituellement la vie collective de l'humanité et, avec l'excès de cette nutrition, détermine son progrès moral. Et une fois acceptée par nécessité la réalité du Bien surhumain, il n'y a plus aucune raison d'exclure la vie morale personnelle d'une personne de l'influence spirituelle de ce Bien : il est clair que cette action la plus élevée s'étend à tout ce qui est capable de le percevoir, et l'action du milieu social doit être comprise non comme une source, mais seulement comme l'une des conditions nécessaires de la vie morale de chaque personne. De plus, puisque la vie morale (à la fois collective et personnelle) est comprise comme l'interaction de l'homme (et de l'humanité) avec le Bien surhumain parfait, alors cette vie est essentiellement éloignée du domaine des phénomènes matériels éphémères, c'est-à-dire que l'âme individuelle et l'âme collective sont reconnues comme immortelles. D’ailleurs, cette immortalité n’implique nullement la physicalité des âmes en elles-mêmes. Il est possible de considérer chaque âme non pas du tout comme une substance indépendante séparée, mais seulement comme l'une des nombreuses relations inséparablement liées, permanentes et, par conséquent, immortelles du Divin à un substrat universel de la vie mondiale, dont la définition immédiate n'est pas directement dans l'intérêt de la philosophie morale. Nous ne savons rien encore (c'est-à-dire avant l'étude théorique des questions métaphysiques) de la physicalité de l'âme, ainsi que de la physicalité du Divin ; mais nous savons une chose avec certitude : Dieu vit - mon âme vit - si nous abandonnions ce principe fondamental, nous cesserions de nous comprendre et de nous affirmer comme un être moral, c'est-à-dire que nous renoncerions au sens même de notre existence. Chapitre huit. Le début inconditionnel de la morale Ni l’inclination naturelle des individus vers le bien ni la conscience rationnelle du devoir ne suffisent en elles-mêmes à la réalisation du bien. Mais dans notre nature morale vit réellement le début de quelque chose de plus grand qu’elle-même. Déjà les deux premiers principes moraux : la honte et la pitié - ne sont épuisés dans leur contenu ni par l'état mental donné de telle ou telle personne, ni par l'exigence générale raisonnable de ce qui est dû. Lorsqu'une personne a honte de certains désirs et actions découlant de sa nature matérielle, alors en cela, elle exprime non seulement son opinion personnelle ou l'état de son esprit à un moment donné, mais connaît également réellement une réalité qui ne dépend pas de ses opinions et de ses états aléatoires, à savoir la réalité de l'être spirituel et supramatériel de l'homme. Dans un sentiment de honte, nous repoussons en réalité les pulsions matérielles de base comme étant étrangères et hostiles. Il est clair qu'ici le répulsif et le repoussé ne peuvent pas être une seule et même chose - une personne qui a honte d'un fait matériel ne peut pas elle-même être seulement un fait matériel. Qu'est-ce qu'un fait matériel qui a honte et se repousse, qui se juge et se reconnaît indigne ? N'est-ce pas là un pur non-sens, un exemple de l'impossible logique ? Ainsi, le sentiment de honte, dans lequel s'enracine notre propre attitude à l'égard de la nature matérielle, est bien plus qu'un simple phénomène mental : il révèle de manière évidente une certaine vérité générale, à savoir que dans l'homme il y a un être spirituel et supramatériel. Dans la honte et dans la moralité ascétique qui en découle, cet être spirituel de l'homme apparaît non seulement comme une possibilité, mais aussi comme une réalité, non seulement comme une exigence, mais aussi comme une sorte de réalisation. Les gens qui démontrent le pouvoir de l'esprit sur la nature matérielle ont réellement existé et existent, et s'ils sont relativement peu nombreux, cela signifie seulement que l'exigence morale n'a pas atteint sa réalisation finale et complète, et non qu'elle n'est pas du tout réalisée ou reste juste une exigence. On ne peut pas dire que ce principe moral manque de réalité ; il ne lui manque que la réalité parfaite, ou, ce qui revient au même, la perfection réelle. De la même manière, le sentiment de pitié ou de compassion, dans lequel s’enracine l’attitude appropriée d’une personne envers ses pairs, exprime non seulement l’état mental d’une personne donnée, mais aussi une vérité objective générale, à savoir la vérité de la consubstantialité, ou la solidarité réelle de tous les êtres. En fait, si les vies de chacun n'étaient pas liées par cette unité fondamentale, si elles étaient étrangères et extérieures les unes aux autres, alors on ne pourrait pas vraiment se mettre à la place d'un autre, transférer les états d'autrui sur soi ou les expérimenter intérieurement avec d'autres, car la sympathie est un état réel, et pas seulement un état imaginaire et non une pensée abstraite. La connexion sympathique des êtres, exprimée dans le sentiment fondamental de pitié et se développant dans la moralité de l'altruisme, n'est pas seulement une exigence, mais aussi un véritable début d'accomplissement, comme en témoigne la solidarité réelle et historiquement croissante des personnes dans leur communauté ; et le défaut de cette morale, encore une fois, n’est pas qu’elle ne soit pas réalisée du tout, mais seulement qu’elle ne soit pas réalisée complètement et complètement. – De même que le sentiment de honte, bien qu’il ne nous donne aucune conception théorique du principe spirituel chez l’homme, mais prouve avec certitude l’existence de ce principe, de même le sentiment de pitié, sans rien nous dire de précis sur l’essence métaphysique de l’unité universelle, montre en fait l’existence d’une certaine connexion fondamentale, pré-expérimentale entre des individus individuels, empiriquement séparés et, cependant, de plus en plus unis dans la même réalité empirique. Dans deux domaines moraux, désignés par la honte et la pitié, le bien est déjà connu comme vérité et se réalise dans la réalité, mais seulement de manière imparfaite. Dans le troisième domaine des relations morales, déterminé par le sentiment religieux, ou le respect, le véritable objet de ce sentiment se fait connaître comme le bien le plus élevé ou parfait, non seulement réalisé, mais inconditionnellement et complètement réalisé, existant éternellement. La base interne de la religion ne consiste pas simplement dans la conscience de notre dépendance à l’égard d’une puissance infiniment supérieure à nous ; dans sa forme pure, l'état religieux se résume finalement au sentiment joyeux qu'il existe un être infiniment meilleur que nous, et que notre vie et notre destin, comme tout ce qui existe, en dépendent précisément - non pas de quelque chose d'insensé et fatal, mais du Bien réel et parfait - l'unique, tout le contient en lui-même. Dans une sensation religieuse réelle, la réalité de ce qui est ressenti est donnée ; nous percevons réellement la présence réelle du Divin, nous expérimentons son action en nous-mêmes. Toutes les objections abstraites sont impuissantes face à la réalité vécue. Lorsqu'une personne a honte de ses instincts animaux, est-il possible de lui prouver qu'elle n'est qu'un animal ? Dans le fait même de la honte, il se sent et se montre en réalité comme quelque chose de plus grand et de plus élevé qu'un animal. Lorsque, dans un sentiment de pitié, la souffrance d'autrui évoque réellement en nous les états correspondants et nous fait ressentir chez notre prochain le même être que nous, quelle puissance peut avoir le raisonnement théorique que ce prochain, pour lequel mon cœur souffre, est mon idée, qui, peut-être, n'a pas de réalité propre ? Si je ressens une connexion intérieure entre moi et un autre, un tel sentiment témoigne de l'existence réelle de cet autre tout autant que de la mienne. Mais cette conclusion est valable non seulement pour la compassion ou la pitié, mais aussi pour le sentiment religieux, à la seule différence que l'objet de ce dernier n'est pas ressenti comme quelque chose d'égal à nous, mais comme inconditionnellement supérieur, englobant tout et parfait. Si je ne peux pas admettre l'idée qu'un être qui suscite en moi un sentiment vivant de compassion ne vit pas lui-même et ne souffre pas, alors il est encore moins possible d'admettre que cette chose la plus élevée qui nous inspire le respect et remplit notre âme d'un bonheur indescriptible n'existe pas du tout. Nous ne pouvons douter de la réalité de ce qui nous affecte concrètement et dont l'effet se donne dans le fait même de notre sensation. Le fait que je n'éprouve pas toujours cette sensation, et que d'autres ne l'éprouvent pas du tout, nuit aussi peu à la réalité de ma sensation et de son objet que le fait que je ne vois pas la lumière du jour la nuit, et que les aveugles-nés ne l'ont jamais vue pendant la journée, nuit au soleil et à la vision. De plus, beaucoup de gens ont, et auparavant tout le monde avait, de fausses idées sur le soleil, lui attribuant sa petite taille et son mouvement autour de la Terre. Mais ni l’existence du soleil ni ma confiance en lui ne changent du tout. De même, toutes les contradictions et erreurs théologiques associées à la religion ne concernent en rien son sujet même. Les systèmes théologiques, comme les systèmes astronomiques, sont l’œuvre de l’esprit humain et dépendent de son degré de développement et de la quantité de connaissances positives. La théologie correcte, comme l’astronomie correcte, est une question importante et nécessaire ; mais ce n’est pas une question de première nécessité. Les épicycles des astronomes alexandrins et la bifurcation du système solaire selon la théorie de Tycho de Brahe n'ont empêché personne d'utiliser la lumière et la chaleur du soleil, et l'erreur révélée de ces astronomes ne pouvait susciter aucun doute pratique chez personne sur l'existence réelle du soleil et des planètes. De la même manière, même l’enseignement théologique le plus faux et le plus absurde ne peut empêcher personne de ressentir le Divin et ne peut faire douter personne de la réalité de ce qui est donné dans sa sensation. Des doutes théoriques abstraits ont surgi et surgissent non seulement concernant l'existence de Dieu, mais aussi concernant tout autre être. Seules les personnes qui ne sont pas du tout impliquées dans la pensée philosophique peuvent penser que l’existence du monde physique ou même de nos voisins est une évidence pour l’esprit. En fait, le doute sur cette existence est le premier fondement de toute philosophie spéculative qui mérite ce nom. Ces doutes théoriques sont résolus d’une manière ou d’une autre par diverses théories épistémologiques et métaphysiques. Malgré tout l'intérêt et toute l'importance de telles théories, ce ne sont pas elles qui ont une signification directe pour la vie et l'activité, mais la philosophie morale, dont le sujet est ce qui est réellement donné dans la nature spirituelle, et les vérités directrices et pratiques qui découlent de ces données avec une nécessité logique. La correspondance indiquée entre la cécité spirituelle et physique est encore renforcée par la circonstance suivante. On sait que les personnes nées aveugles sont non seulement en parfaite santé à d’autres égards, mais ont également un avantage direct sur les personnes voyantes dans le meilleur développement des sens des autres – ouïe, toucher. De la même manière, les personnes qui sont privées de sensibilité à la lumière de la divinité sont, à d’autres égards, pratiques et théoriques, non seulement tout à fait normales, mais se révèlent aussi généralement plus capables que les autres dans diverses matières et sciences. Il est clair qu’une personne, en particulier celle qui gravite vers le centre absolu de la vie, ne peut pas se concentrer avec la même attention sur les objets relatifs. Par conséquent, on ne peut pas s'étonner que dans les tâches mondaines particulières de l'humanité, une grande part du travail et du succès appartienne à des personnes pour lesquelles la Lumière Supérieure est fermée. Mais outre le caractère naturel d'une telle « division du travail », nous y trouvons également une explication téléologique de l'athéisme, qui ne peut exister sans un objectif positif et bon en général, quelles que soient cependant ses raisons négatives particulières dans chaque cas. Si un travail historique est nécessaire, si une véritable unification de l’humanité est nécessaire, si à une époque donnée il est nécessaire que les hommes inventent et construisent toutes sortes de machines, franchissent le canal de Suez, découvrent des terres inconnues, etc., alors pour accomplir avec succès ces tâches, il est également nécessaire que tous les gens ne soient pas mystiques et même pas tous soient des croyants sérieux. Il va sans dire que la volonté la plus élevée ne fait délibérément de personne un athée pour ses objectifs historiques. Mais puisqu'un enchaînement complexe de causes, finalement approuvées par l'une ou l'autre décision volontaire de la personne elle-même, a produit dans ce cas un aveuglement spirituel, il appartient alors à la Providence d'orienter ce « mal » de telle manière qu'il ne soit pas non plus « sans bien » - afin que le mensonge subjectif ait une justification objective. La réalité de la divinité n’est pas une conclusion d’une sensation religieuse, mais le contenu de cette sensation est précisément ce qui est ressenti. Otez cette réalité ressentie du principe le plus élevé - et il ne restera plus rien dans le sentiment religieux. Lui-même ne sera plus là. Mais il existe, et donc il y a ce qui y est donné, ce qui y est ressenti. Il y a Dieu en nous, ce qui signifie qu'il existe. Aussi complet que soit le sentiment de notre unité intérieure avec Dieu, il ne passe jamais dans la conscience d'une identité ou d'une fusion simple et indifférente : il reste toujours avec le sentiment d'unité la sensation inséparable que la divinité qui agit et se révèle en nous, à laquelle nous nous unissons, est quelque chose de différent et d'indépendant de nous, qu'elle est avant, plus haute et plus grande que nous. Donc Dieu est en soi. Ce qui est ressenti est logiquement antérieur à toute sensation donnée. La réalité d'un objet ne dépend pas de l'une ou l'autre de ses actions. Quand nous devons dire à quelqu’un : « Dieu n’est pas en toi », alors tout le monde comprend qu’il ne s’agit pas d’une négation de la divinité, mais seulement d’une reconnaissance de l’inutilité morale de cette personne en qui il n’y avait pas de place pour Dieu, c’est-à-dire aucune réceptivité intérieure à l’action de Dieu. Et cette conclusion, bien sûr, ne changerait pas pour nous même si nous reconnaissions chez tous une telle incompatibilité avec la divinité. De même que du sentiment de ma compassion pour une autre personne il ne s'ensuit pas du tout que moi et cet autre sommes un seul et même sujet (le même sujet), mais seulement que je suis homogène et solidaire avec lui, de la même manière dans un sentiment religieux, du fait que nous sentons Dieu en nous-mêmes ou nous-mêmes en Dieu, il ne s'ensuit en aucune façon que nous et Lui sommes une seule et même personne, mais il s'ensuit seulement que nous sommes intérieurement liés à ce « de son espèce que nous sommes ». De plus, ce lien n’est pas fraternel, comme avec nos voisins, mais filial – non pas la solidarité de l’égalité, mais la solidarité de la dépendance. Mais cette dépendance n’est pas externe et accidentelle, mais essentielle et interne. Dans un véritable sentiment religieux, la divinité est posée comme la complétude de toutes les conditions de notre vie, ou ce sans lequel la vie serait pour nous dénuée de sens et impossible, comme premier principe, comme véritable environnement et comme but final de l'existence. Puisque tout est déjà en Dieu, nous ne pouvons rien apporter de nous-mêmes, aucun contenu nouveau : nous ne pouvons pas rendre plus parfaite la perfection absolue. Mais nous pouvons l’assimiler de plus en plus, nous y unir de plus en plus étroitement. Ainsi, nous nous rapportons à la divinité comme la forme au contenu. En analysant plus en détail ce qui est donné dans le sentiment religieux comme sensation vivante de la réalité de la divinité, nous nous trouvons dans une triple relation avec cette réalité parfaite, le Bien absolu ou le Bien suprême : 1) nous sommes conscients de notre différence avec Lui, et puisqu'elle contient la plénitude de la perfection, cela signifie que nous ne pouvons différer de Lui que par des qualités ou des définitions négatives - notre imperfection, notre faiblesse, notre méchanceté, notre souffrance. À cet égard, nous constituons le contraire de la divinité, son autre négatif : c’est le principe terrestre inférieur à partir duquel l’homme est créé (son ύλη, ou causa materials), ce que la Bible appelle « poussière de la terre » (matière (grec), cause matérielle (latin)) (afar gaadama). 2) Mais, n'étant qu'une combinaison de toutes sortes d'imperfections, nous reconnaissons la perfection absolue comme ce qui existe réellement, et dans cette conscience nous nous unissons idéalement à Lui, l'imaginant en nous-mêmes ; cette idée d'unité, comme début formateur de notre vie (είδος, causa formalis), est, selon le mot biblique, « l'image de Dieu » en nous (plus précisément, un reflet, tselem - de tsel - ombre) (forme (grec), raison formelle (lat.)). 3) Mais en Dieu, la perfection idéale a pleine réalité, et nous, conscients de la divinité comme idée ou l'imaginant en nous-mêmes, ne nous contentons pas de cela, mais voulons, comme Dieu, être vraiment parfaits ; et comme notre existence actuelle est à l'opposé de cela, nous nous efforçons de la transformer, de l'améliorer, d'assimiler (assimiler) notre mauvaise réalité à l'idéal absolu. Ainsi, étant opposés à la divinité dans notre état donné (ou hérité), nous devenons comme lui dans ce pour quoi nous aspirons - le but de notre vie, celui pour lequel nous existons (ου ένεκα, causa finalis), est cette « ressemblance à Dieu » (d'mut) (but (grec), raison cible (latin)). Une attitude religieuse implique nécessairement discrimination et comparaison. Nous ne pouvons avoir une attitude religieuse envers le plus haut qu'en le reconnaissant dans cette qualité - comme le plus haut ou en reconnaissant sa supériorité sur nous-mêmes, donc notre indignité. Mais nous ne pouvons pas nous reconnaître indignes ou imparfaits si nous n’avons pas l’idée du contraire, c’est-à-dire de la perfection. De plus, notre conscience de notre imperfection et de notre perfection divine, si elle a une force active, ne peut s'arrêter à cette opposition, mais provoque certainement le désir de l'éliminer par la transformation de notre réalité selon l'idéal le plus élevé, c'est-à-dire à l'image et à la ressemblance de Dieu. Ainsi, une attitude religieuse complète est logiquement composée de trois catégories morales : 1) l'imperfection (en nous), 2) la perfection (en Dieu) et 3) la perfection (ou la coordination de la première avec la seconde) comme tâche de notre vie. L'analyse logique de l'attitude religieuse dans sa composition trinitaire est pleinement confirmée tant du point de vue psychologique que formel-moral. Psychologiquement, c'est-à-dire en tant qu'état subjectif, l'attitude religieuse fondamentale se manifeste par un sentiment de respect ou, plus précisément, d'amour respectueux. 72 Ce sentiment contient nécessairement : 1) l'auto-condamnation de celui qui l'éprouve, ou sa désapprobation de sa réalité présente ; 2) un sentiment positif de l'idéal le plus élevé comme une autre réalité ou comme une chose véritablement existante - il est psychologiquement impossible de vénérer une fiction délibérée ou son propre fantasme ; 3) le désir d’un réel changement en soi et dans sa réalité dans le sens de s’approcher de la plus haute perfection – sans ce désir, un sentiment religieux se transforme en pensée abstraite. Au contraire, le véritable désir de la divinité est déjà le début de l'union avec Lui. Dans l'amour religieux, en nous distinguant de Dieu, nous ressentons en même temps notre connexion intérieure avec Lui. Sentant Sa réalité en nous, nous nous retrouvons ainsi unis à cette réalité supérieure et posons le début (interne, subjectif) de l'union complète à venir du monde entier avec Dieu. D’où le sentiment d’exaltation intérieure et de bonheur inhérent à une véritable humeur religieuse, que l’apôtre appelle « la joie du Saint-Esprit » et « le dépôt de l’Esprit dans nos cœurs ». Il s'agit d'un esprit prophétique, anticipant la plénitude de notre assimilation et de notre union finales avec le Divin : elle n'est pas encore achevée, mais elle commence déjà réellement et a commencé, et nous attendons déjà la joie de l'accomplissement. Du côté formel et moral, la conscience (dans le sentiment religieux) de l'idéal le plus élevé comme étant réellement existant et notre incohérence avec lui nous obligent à une réelle amélioration. Ce qui suscite en nous un sentiment de respect affirme ainsi son droit à notre dévotion, et si nous sommes conscients de la supériorité réelle et inconditionnelle de la divinité sur nous, alors notre dévotion envers lui doit être réelle et illimitée, c'est-à-dire constituer la règle inconditionnelle de notre vie. Le sentiment religieux, exprimé sous la forme du mode impératif (impératif catégorique), nous dit non seulement de désirer la perfection, mais d'être parfait. Et cela signifie : non seulement avoir de la bonne volonté, être honnête, gentil et vertueux, mais aussi être indolore, être immortel, incorruptible, et pas seulement cela, mais aussi veiller à ce que tous vos voisins, devenus moralement parfaits, soient en même temps indolores, immortels et incorruptibles dans leur corps. En fait, la véritable perfection de chaque personne doit la capturer dans son ensemble, doit s'étendre à toute sa réalité, et cette réalité inclut les autres êtres. Si nous ne voulons pas les rendre indolores, immortels et incorruptibles au-delà de leur amélioration morale, alors cela signifie que nous n'avons pas de pitié pour eux, c'est-à-dire que nous sommes intérieurement imparfaits, et si nous le voulons, mais ne pouvons pas, alors cela signifie que nous sommes faibles, c'est-à-dire que notre perfection interne ne suffit pas à se manifester objectivement, ce qui signifie qu'elle n'est que subjective, à moitié perfection, ou - ce qui revient au même - imperfection. Dans les deux cas, nous n’avons pas respecté le commandement inconditionnel : soyez parfait. Mais que signifie cette commande ? Après tout, il est tout à fait clair que par un seul acte de notre volonté, même le plus pur et le plus intense, non seulement nous ne pouvons pas ressusciter les morts, mais même contrairement aux affirmations de la doctrine de la « guérison mentale », nous ne pouvons pas toujours nous débarrasser, nous ou notre prochain, des maux de dents ou de la goutte. Cela signifie clairement que le commandement « soyez parfait » n’exige pas d’actes de volonté individuels, mais fixe la tâche de la vie. Un simple acte de pure volonté est nécessaire pour accepter cette tâche, mais il ne suffit pas à lui seul à l’accomplir. Un processus d’amélioration est nécessaire comme chemin inévitable vers la perfection, c’est pourquoi le commandement absolu « être parfait » signifie en pratique : devenir parfait. La perfection, c'est-à-dire la plénitude de la bonté, ou l'unité de la bonté et de la bonté, s'exprime sous trois formes : 1) la perfection existant inconditionnellement et éternellement valable - en Dieu ; 2) potentiel - dans la conscience humaine, qui contient la plénitude absolue de l'être en tant qu'idée, et dans la volonté humaine, qui la définit comme un idéal et une norme pour elle-même ; enfin, 3) dans la mise en œuvre effective de la perfection ou dans le processus historique de la perfection. ici, du côté du moralisme abstrait, la question est posée (et prédéterminée) : pourquoi ce troisième type est-il nécessaire - la perfection, activement réalisée, pourquoi le travail historique avec ses tâches politiques et culturelles est-il nécessaire ? Si nous avons la lumière de la vérité et une volonté pure, alors de quoi d’autre devrions-nous nous inquiéter ? Mais le but de la construction historique est précisément la justification finale du bien donné dans notre véritable conscience et dans notre meilleure volonté ; l'ensemble du processus historique développe des conditions réelles dans lesquelles le bien peut devenir une propriété véritablement commune et sans lesquelles il ne peut être réalisé. Tout développement historique – et pas seulement de l’humanité, mais aussi du monde physique – est un chemin nécessaire vers la perfection. Personne ne prouvera qu’un mollusque ou une éponge puisse percevoir la vérité et harmoniser librement sa volonté avec le bien absolu. Cela signifie qu'il était nécessaire que des formes organiques de plus en plus complexes et raffinées se développent dans le monde, jusqu'à ce qu'une telle forme soit créée dans laquelle la conscience et le désir de perfection pourraient se révéler. Mais cette conscience et ce désir ne sont que la possibilité de la perfection, et puisqu'une personne est consciente et veut ce qu'elle n'a pas, il est clair que cette conscience et cette volonté ne peuvent en aucun cas être l'achèvement - elles ne sont que le début de sa vie et de son activité. Une goutte de protoplasme vivant, dont la création a également nécessité des forces créatrices considérables, même si elle contient la possibilité du corps humain, la mise en œuvre de cette possibilité a nécessité tout un processus biologique, très complexe et long. Mais de même que ni une masse informe de matière organique, ni un corps vivant insuffisamment formé, comme une éponge, un polype, une seiche, ne peuvent à eux seuls donner naissance à une personne, bien qu'ils la contiennent potentiellement en eux-mêmes, de la même manière, d'une foule informe de sauvages ou même d'un organisme insuffisamment formé d'États barbares, il est impossible de donner directement naissance au royaume de Dieu, c'est-à-dire à l'image parfaite de la communication humaine et universelle de la vie, même si la possibilité lointaine d'une telle communication était déjà contenu dans les sentiments et les pensées de ces sauvages et barbares. Tout comme l'esprit humain dans la nature, pour se manifester réellement, a besoin du plus parfait des organismes physiques, de même l'Esprit de Dieu dans l'humanité, ou le Royaume de Dieu, pour sa manifestation réelle nécessite l'organisation sociale la plus parfaite, développée par l'histoire du monde. De même que l'élément le plus simple de ce processus historique - une personne individuelle - est plus capable d'action consciente et libre que l'élément le plus simple d'un processus biologique - une cellule organique, de même la création même d'un corps collectif et universel a un caractère plus conscient et volontaire par rapport aux processus organiques qui ont déterminé l'origine de notre être corporel, bien qu'il n'y ait pas ici d'opposition absolue, car, d'une part, les débuts de la conscience et de la volonté sont sans aucun doute inhérents à tous les êtres vivants, sans toutefois avoir une signification décisive dans le processus général. d'amélioration des formes organiques, et d'autre part, le cours et les résultats de l'histoire mondiale sont loin d'être couverts par l'activité consciente et intentionnelle des personnages historiques. Mais dans tous les cas, à un certain degré de développement mental et moral d'un individu, la question de savoir comment il doit se rapporter aux tâches historiques se pose inévitablement. L’importance du processus historique (par opposition au processus cosmique) réside dans le fait qu’il se déroule avec la participation toujours croissante de personnages personnels. Et n’est-il pas étrange, à l’heure actuelle, alors que ce caractère de l’histoire est devenu suffisamment clair, d’affirmer que l’homme doit renoncer à toute activité historique, que l’état parfait de l’humanité et de l’univers tout entier sera réalisé par lui-même ? Bien entendu, cela « par lui-même » ne signifie pas ici le jeu de forces physiques aveugles, qui ne s'efforcent pas du tout et ne peuvent en aucun cas créer le Royaume de Dieu à partir d'elles-mêmes - « par lui-même » signifie ici : par l'action directe de Dieu. Mais comment expliquer de ce point de vue que Dieu n’a pas encore agi directement ? Si pour la réalisation de la vie parfaite, ou du Royaume de Dieu, seuls deux principes sont nécessaires : Dieu et l’âme humaine, qui Le perçoit (potentiellement), alors le Royaume de Dieu pourrait être établi avec l’apparition du premier homme. Pourquoi tous ces longs siècles et millénaires d’histoire humaine ont-ils été nécessaires ? Et si ce processus était nécessaire, parce que le Royaume de Dieu peut tout aussi peu s'ouvrir parmi les cannibales sauvages que parmi les animaux sauvages, s'il était nécessaire que l'humanité évolue d'un état animal, informe et dispersé à une certaine organisation et unité, alors il est plus clair que le jour que ce processus n'est pas encore terminé et que, tout comme la division historique était nécessaire hier, elle est nécessaire aujourd'hui et le sera demain, jusqu'à ce que toutes les conditions pour la réalisation réelle et parfaite du Royaume de Dieu soient créées. Le processus historique est une transition longue et difficile de l’humanité bestiale à l’humanité divine, et qui prétendra sérieusement que la dernière étape est déjà franchie, que l’image et la ressemblance de la bête ont été abolies intérieurement dans l’humanité et remplacées par l’image et la ressemblance de Dieu, qu’il n’y a plus de tâche historique exigeant l’action organisée des groupes sociaux et qu’il suffit de reconnaître ce fait, de témoigner de cette vérité et ensuite de se calmer ? Et pourtant, malgré l’absurdité d’une telle vision, exprimée simplement et directement, ce qui se résume principalement à elle est la prédication désormais assez répandue de la décadence sociale et du quiétisme individuel, qui se fait passer pour l’aveu d’un principe moral inconditionnel. Mais le principe inconditionnel de la moralité ne peut être une tromperie. Mais n’est-ce pas une tromperie lorsqu’un individu présente sa propre impuissance à réaliser réellement l’idéal de perfection universelle comme l’inutilité d’une telle mise en œuvre ? C'est une tromperie évidente. Mais voici la vérité que nous disent la conscience et la raison - sur la base d'un véritable sentiment religieux : Moi seul, je ne peux pas réellement accomplir ce qui doit être fait, je ne peux rien faire seul. Mais, grâce à Dieu, je n’existe pas du tout seul ; ma solitude, impuissante, n'est qu'un état subjectif qui dépend de moi. Je peux me séparer de tout dans mes pensées et ma volonté, mais ce n’est qu’une auto-illusion. En dehors de ces fausses pensées et de cette mauvaise volonté, rien n'existe séparément ; tout est inextricablement lié intérieurement et extérieurement. Je ne suis pas seul. Dieu Tout-Puissant est avec moi et il y a la paix, c'est-à-dire tout ce que Dieu contient. Et s’ils existent, alors il y a une interaction positive entre eux. Car du concept même de divinité il ressort clairement que quelque chose avec lequel Dieu n'aurait qu'un rapport négatif, ou qu'Il ne voudrait absolument pas, ne pourrait pas du tout exister. Mais le monde existe, donc il y a une action positive de Dieu en lui. Mais le monde ne peut pas être le but de cette action, car il est imparfait. Si cela ne peut pas être une fin, alors cela doit être un moyen. C'est un système de conditions pour la mise en œuvre du royaume des objectifs. Ce qui est capable de percevoir la perfection en lui entrera de plein droit dans ce royaume, tandis que le reste servira de matériau et d'outil à sa création. Tout ce qui existe n'existe qu'en vertu de l'approbation de Dieu ; mais Dieu approuve de deux manières : l’une est bonne comme instrument, et l’autre comme objectif et tranquillité (Shabbat). Chaque degré d’activité créatrice du monde a l’approbation d’en haut, mais la parole de Dieu fait la distinction entre une approbation simple et une approbation renforcée ; à propos de toutes les créations des six jours du monde, il est dit qu'elles sont bonnes (tob, καλά), mais seulement à propos du dernier d'entre eux - l'homme - est bon (méthode tob, καλα λίαν) (bon (hébreu, grec) ; très bon (hébreu, grec)), comme dans un autre St. Le livre dit de la Sagesse de Dieu qu'elle s'occupait de toutes les créations, mais que sa joie était dans les fils des hommes. Dans leur conscience et leur liberté, chacun d’eux a la possibilité d’établir une relation indépendante avec Dieu et, par conséquent, d’être son objectif direct ou un citoyen à part entière dans le royaume des objectifs. La réalisation de cette possibilité pour chacun est une histoire mondiale. La personne qui y participe, à travers sa propre expérience, à travers son interaction avec les autres, atteint la vraie perfection, et cette perfection atteinte par elle-même, c'est-à-dire l'union complète, consciente et libre avec le Divin, est exactement ce que Dieu veut en fin de compte - le bien inconditionnel. La liberté intérieure, c'est-à-dire La préférence volontaire et consciente du bien sur le mal en toute chose est la condition principale et fondamentale de cette perfection, ou bonté complète (tob meod). L’homme est cher à Dieu non pas en tant qu’instrument passif de sa volonté – il existe de nombreux instruments de ce type dans le monde physique – mais en tant qu’allié volontaire et complice de son œuvre universelle. Cette participation humaine est certainement incluse dans le but même de l’action de Dieu dans le monde, car si ce but était concevable sans l’activité humaine, alors il serait atteint de toute éternité, puisqu’en Dieu lui-même il ne peut y avoir de processus d’amélioration, mais une plénitude éternelle et immuable de tous les biens. Et tout comme il est impensable qu'un être absolu réussisse dans la bonté et la perfection, de même pour une personne, au contraire, il est impensable d'atteindre la perfection d'un coup, sans un processus d'amélioration. Après tout, il ne s’agit pas d’une chose que l’on peut donner à autrui, mais d’un état intérieur obtenu uniquement par sa propre expérience. Sans aucun doute, une personne reçoit de Dieu tout le contenu positif de la vie, et plus encore sa perfection ; mais pour pouvoir le recevoir, pour devenir une forme réceptive du contenu divin (et cela seul constitue la perfection humaine), il est nécessaire que l'homme soit libéré par l'expérience actuelle et purifié de tout ce qui est incompatible avec cet état parfait, qui est atteint pour la totalité de tous les hommes dans le processus historique, à travers lequel la volonté de Dieu s'accomplit ainsi dans le monde. Cette volonté se révèle aussi à l'individu, mais, bien sûr, non dans sa tromperie, mais dans sa vérité ; la vérité de l'homme consiste à ne pas se séparer de tout, mais à être avec tout. Le devoir moral de la religion nous oblige à unir notre volonté à celle de Dieu. Mais la volonté de Dieu embrasse tout, et en nous unissant à elle ou en concluant un accord réel avec elle, nous recevons ainsi une règle d'action inconditionnelle et universelle. Le concept de Dieu, déduit par la raison des données de l'expérience religieuse réelle, est si clair et précis que nous pouvons toujours, si nous le voulons, savoir ce que Dieu attend de nous. Tout d’abord, Dieu veut que nous soyons conformes et semblables à Lui. Nous devons manifester notre affinité intérieure avec la divinité, notre capacité et notre détermination à posséder la libre perfection. Sous forme de règle, cela peut s’exprimer ainsi : ayez Dieu en vous. Celui qui a Dieu en lui traite tout selon la pensée de Dieu, ou « du point de vue de l'absolu ». Alors, traitez tout à la manière de Dieu. Mais l’attitude de Dieu envers toute chose n’est pas indifférence. Dieu est au-dessus de la contradiction entre le bien et le mal, mais ce n’est pas là de l’indifférence. Les objets sans âme sont indifférents quant au bien et au mal, mais cet état inférieur ne peut être attribué à une divinité. Si, selon la parole évangélique, Dieu lève son soleil sur les bons et les méchants, alors cette unique lumière, éclairant les différents visages et les différents actes, montre précisément leur différence ; et si, selon la même parole, Dieu envoie sa pluie à la fois aux justes et aux pécheurs, alors cette unique humidité de la grâce de Dieu produit des fruits différents sur différents sols et à partir de différentes graines. Il est impossible d'admettre soit que Dieu affirme le mal, soit qu'il le nie inconditionnellement : le premier - parce qu'alors le mal serait bien, et le second - parce qu'alors le mal ne pourrait pas exister du tout, mais, cependant, il existe. Dieu nie le mal comme définitif ou permanent, et en vertu de cette négation il périt, mais Il le permet comme condition supérieure de liberté, c'est-à-dire de bien plus grand. Dieu permet le mal, parce que, d'une part, sa négation ou sa destruction directe serait une violation de la liberté humaine, c'est-à-dire un mal plus grand, car cela rendrait impossible le bien parfait (gratuit) dans le monde, et d'autre part, Dieu permet le mal, parce que dans sa Sagesse, il a la capacité d'extraire du mal le plus grand bien, ou la plus grande perfection possible, qui est la raison de l'existence du mal. 73 Ainsi, le mal est quelque chose d’officiel, et le nier reviendrait certainement à le traiter injustement. Et nous devons traiter le mal à la manière de Dieu, c'est-à-dire sans lui être indifférents, mais rester au-dessus de la contradiction inconditionnelle avec lui et le permettre - lorsqu'il ne vient pas de nous - comme un instrument d'amélioration, car un plus grand bien peut en être extrait. Dans tout ce qui existe, nous devons reconnaître la possibilité (le potentiel) du bien et contribuer à faire en sorte que cette possibilité devienne réalité. La possibilité directe du bien parfait est donnée chez des êtres rationnellement libres, comme nous-mêmes. Reconnaissant notre importance inconditionnelle en raison de notre conscience inhérente de l'idéal absolu (l'image de Dieu) et du désir de le réaliser pleinement (la ressemblance de Dieu), nous devons à juste titre reconnaître la même chose pour tous les autres et comprendre notre obligation de nous améliorer non seulement comme une tâche de notre vie personnelle, mais aussi comme une partie indissociable du travail historique mondial. Ainsi, nous pouvons donner au principe inconditionnel de moralité l’expression complète suivante : En parfait accord intérieur avec la volonté la plus élevée, reconnaissant pour tous les autres la signification ou la valeur inconditionnelle, puisqu'ils ont aussi l'image et la ressemblance de Dieu, participez autant que possible à l'œuvre de votre propre amélioration et de celle de votre perfectionnement général en vue de la révélation finale du Royaume de Dieu dans le monde. Ayant atteint le début inconditionnel de la moralité, nous pouvons facilement voir qu'en elle tous les principes moraux positifs sont combinés et réalisés et qu'en même temps elle donne une entière satisfaction à l'exigence naturelle de la félicité dans le sens de la possibilité de posséder le bien le plus élevé. Exigeant qu'une personne soit l'ami et l'aide de Dieu, le principe moral inconditionnel n'annule pas les exigences privées de la moralité, mais, au contraire, les affirme et leur donne la plus haute illumination et sanctification. Tout d’abord, il se réfère au fondement religieux de la moralité comme à son développement direct et à son expression finale. Les exigences les plus élevées présupposent ici les exigences inférieures. Tout comme un bébé allaité ne peut en principe pas être un ami et un assistant pour son père, de même une personne spirituellement immature a un obstacle interne important à être avec Dieu en relation avec une solidarité libre et immédiate. Dans les deux cas, il est également nécessaire d’avoir d’abord un leadership et une éducation faisant autorité. C'est la justification complète des institutions religieuses externes - victimes, hiérarchie, etc. Indépendamment de leur signification mystique profonde, qui en fait un lien permanent entre le ciel et la terre, elles ont sans aucun doute une signification pédagogique primordiale pour l'humanité. Il n’y avait pas et il ne pouvait pas y avoir d’époque où tous les hommes seraient spirituellement égaux les uns aux autres. Profitant de cette inégalité inévitable, la Providence a désigné dès le début les élus, les meilleurs, comme éducateurs spirituels de la foule. Bien sûr, l'inégalité ici n'était que relative - les mentors des sauvages étaient des demi-sauvages, et donc la nature des institutions religieuses elles-mêmes change, s'améliorant conformément au cours général de l'histoire. Mais jusqu'à ce que le processus historique soit achevé, bien sûr, personne ne pourra, en conscience, considérer comme totalement inutile pour les autres, et même pour lui-même, toute médiation des institutions religieuses qui le lient à l'action de Dieu déjà accomplie dans l'histoire. Oui, même si une telle personne pouvait être trouvée, elle n'aurait en aucun cas une attitude négative envers « l'apparence » religieuse. Pour lui, ce ne serait pas qu'une apparence, puisqu'il comprendrait la plénitude du sens interne qui y est inhérent et son lien réel avec la mise en œuvre future de ce sens. Quiconque a quitté l'âge scolaire et atteint les sommets de l'éducation n'a bien sûr aucune raison d'aller à l'école, mais il a encore moins de raisons de le nier et d'inculquer aux écoliers que tous leurs professeurs sont des parasites et des trompeurs, et qu'eux-mêmes sont des personnes parfaites, que les institutions éducatives sont la racine de tous les maux et doivent donc être effacées de la surface de la terre. Un véritable « ami de Dieu » comprend et chérit toutes les manifestations du divin dans le monde physique, et plus encore dans l'histoire humaine, et s'il se trouve sur l'une des marches supérieures de l'échelle divino-humaine, alors il ne coupera bien sûr pas ces marches inférieures sur lesquelles se tiennent ses frères et qui le soutiennent encore. Le sentiment religieux, élevé au rang de principe inconditionnel et global de la vie, élève alors à la même hauteur deux autres sentiments moraux fondamentaux avec les obligations qui en découlent, à savoir le sentiment de pitié, qui détermine notre attitude correcte envers nos semblables, et le sentiment de honte, sur lequel repose notre attitude légitime envers la nature matérielle inférieure. La pitié que nous éprouvons pour un être comme nous prend un sens différent lorsque nous voyons en cet être l'image et la ressemblance de Dieu. Nous reconnaissons ici la dignité inconditionnelle de cet être, nous reconnaissons qu'il est un but pour Dieu et plus encore devrait être un but pour nous, puisque Dieu lui-même n'en fait pas seulement un instrument de son action, et encore moins avons-nous le droit d'en faire un tel instrument pour nous-mêmes - nous respectons cette créature, puisque Dieu la respecte, ou, plus précisément : nous devons en tenir compte, puisque Dieu en tient compte. La pitié, dans les cas où elle serait naturelle en soi, ne disparaît pas même avec ce point de vue plus élevé ; au contraire, elle ne fait que s'intensifier et s'approfondir. Je regrette que ce soit non seulement sa souffrance, mais aussi sa cause - je regrette que sa réalité soit si éloignée de sa dignité essentielle et de sa possible perfection. Le devoir découlant du sentiment altruiste est également élevé. Nous ne pouvons plus nous limiter à nous abstenir de tout acte offensant envers ce prochain, nous ne pouvons pas nous contenter de l'aider dans ses ennuis, mais devons contribuer à son amélioration dans le but de réaliser en lui l'image et la ressemblance de Dieu que nous reconnaissons en lui. Et puisque personne seul ne peut réaliser, ni en lui-même ni en quelqu'un d'autre, cette plénitude infinie de perfection dont le désir nous rend semblables à Dieu, alors l'altruisme à ce niveau religieux le plus élevé nous oblige à prendre une part active au processus historique général qui crée les conditions de la manifestation du Royaume de Dieu et, par conséquent, aux organisations collectives (en particulier l'État, car il embrasse tous les autres), à travers lesquelles ce processus s'effectue par la volonté de la Providence. Tout le monde n'est pas appelé à l'activité politique ou au service gouvernemental au sens strict, mais chacun est obligé de servir à sa place cet objectif même - le bien commun - que l'État lui-même devrait servir. Et de même que dans le domaine religieux, le principe moral inconditionnel nous inculque une attitude positive envers les institutions et les traditions de l'Église dans le sens de moyens éducatifs conduisant l'humanité au but de la plus haute perfection, de même dans le domaine des relations purement humaines, guidés par la pitié et l'altruisme, le même principe moral inconditionnel nous prescrit un service actif aux organisations collectives (comme l'État), par lesquelles la même Providence protège l'humanité de la dégradation matérielle, l'unit et rend possible son véritable perfectionnement. Nous savons que ce n'est qu'en nous appuyant sur ce que les formes historiques de religion ont donné et donnent à l'humanité que nous pouvons réellement réaliser cette union libre et parfaite avec le Divin, dont la possibilité et la garantie sont données dans notre sentiment religieux intérieur, et de la même manière nous savons que sans cette force sociale concentrée et organisée qu'est l'État, nous ne pouvons pas réellement apporter à tous nos voisins l'aide à laquelle le simple sentiment moral de pitié pour leurs malheurs et le plus haut nous exhortent avec persistance le principe religieux du respect de leurs malheurs inconditionnels. dignité, qui nécessite une mise en œuvre. Dans les deux cas, en liant notre subordination aux formes ecclésiales et étatiques de la vie commune au principe inconditionnel de la moralité, nous reconnaissons ainsi une telle subordination comme conditionnelle, précisément parce qu'elle est déterminée par ce sens le plus élevé de la vie et en dépend. Les institutions qui devraient servir le Bien dans l'humanité peuvent plus ou moins échapper à leur objectif et même le changer complètement, et alors le devoir d'une personne fidèle au Bien ne peut consister, par rapport à ces institutions, soit à les nier inconditionnellement en raison de leurs abus, ce qui serait injuste, soit à leur obéir aveuglément dans le mal comme dans le bien, ce qui serait à la fois méchant et indigne - son devoir devient alors un effort actif pour corriger ces institutions en insistant sur leur tâche normale. Si nous savons pourquoi et au nom de quoi nous devons nous soumettre à une certaine institution, alors nous connaissons par là la méthode et l'étendue de cette soumission ; cela ne sera jamais illimité, aveugle et servile pour nous, nous ne deviendrons jamais des instruments faibles et insignifiants de forces extérieures - nous ne mettrons jamais l'Église à la place de la divinité et l'État à la place de l'humanité. Nous n’accepterons pas les formes et instruments transitoires du travail providentiel dans l’histoire comme l’essence et le but de ce travail. En subordonnant notre faiblesse et notre insuffisance personnelles aux forces historiques, dans notre conscience supérieure, nous nous rapportons à ces forces à la manière de Dieu, nous les utilisons comme outils et conditions pour un bien parfait, et par cela, bien sûr, nous ne renonçons pas à notre dignité humaine, mais, au contraire, nous l’affirmons et la réalisons comme inconditionnelle. Si, sans aucune dérogation, mais au contraire avec une augmentation de ma dignité morale, j'utilise la force matérielle et le mouvement de mes mains pour sortir de l'eau une personne qui se noie ou pour donner à manger à une personne affamée, alors pourquoi l'utilisation des forces spirituelles et matérielles de l'État au profit de nations entières et de toute l'humanité est-elle une diminution, et non une augmentation, de notre moralité ? Ce mépris inconditionnel de la force matérielle fait écho au dualisme, également répugnant à la raison et à la morale. S’il est honteux de se soumettre aux éléments matériels, alors il est injuste et nuisible de leur refuser le droit d’exister. Quoi qu’il en soit, le principe inconditionnel de la morale s’étend au domaine de la matière. Le seul sentiment de honte témoigne de l'indépendance de notre être et protège son intégrité de l'invasion destructrice des forces extraterrestres. Aux stades inférieurs du développement, où prédomine exclusivement la sphère sensorielle, la chasteté corporelle revêt une importance particulière et le sentiment de honte est initialement associé à cet aspect de la vie. Mais avec le développement ultérieur des sentiments et des relations morales, une personne commence à comprendre sa dignité de manière plus globale ; il n'a plus seulement honte de ses concessions à la nature matérielle inférieure, mais aussi de toute violation de ce qui est dû par rapport aux hommes et aux dieux. Ici, l'instinct inconscient de honte se transforme, comme nous l'avons vu, en une voix claire de la conscience, reprochant à une personne non seulement les péchés charnels, mais aussi tous les contre-vérités - tous les sentiments et toutes les actions injustes et impitoyables, et en même temps un sentiment particulier de peur de Dieu se développe, nous gardant de toute collision avec ce dans lequel la sainteté de Dieu s'exprime pour nous. Lorsque le lien entre l’homme et la divinité s’élève jusqu’à la conscience absolue, alors le sentiment qui protège l’intégrité humaine s’élève à un niveau nouveau et définitif. Ici, ce n'est pas la dignité relative, mais inconditionnelle de l'homme qui est protégée, sa perfection idéale, comme quelque chose qui doit être réalisé. La voix négative de la honte, de la conscience et de la crainte de Dieu à cette hauteur devient chez l'homme une conscience directe et positive de sa divinité, ou sa conscience de Dieu en lui-même. Si cette conscience lui fait encore des reproches, ce n'est plus parce qu'il fait quelque chose de mauvais et de nuisible, mais parce qu'il se sent et agit comme un être imparfait, alors que la perfection est son but et son devoir. Au lieu du démon qui empêchait Socrate de faire le mal, nous entendons la voix divine : « Soyez parfaits, tout comme votre Père céleste est parfait. » Mais pour que la perfection soit réalisée de manière parfaite, elle doit s’étendre au domaine de la vie matérielle. Du point de vue du commencement inconditionnel, la moralité matérielle-ascétique prend également un nouveau sens. Ici, nous nous abstenons des péchés charnels, non pas par instinct de conservation spirituelle et non pour renforcer nos forces intérieures, mais pour le bien de notre corps lui-même en tant que dernière limite du processus divino-humain, en tant que demeure prévue du Saint-Esprit. Chapitre neuf. La réalité de l'ordre moral Logiquement développé à partir d'un sentiment religieux, le principe moral inconditionnel représente non seulement la plénitude du bien (ou la relation appropriée de toute chose à toute chose) comme une idée ou une exigence, mais il révèle également les forces réelles qu'il contient qui réalisent cette exigence, créant un ordre moral parfait, ou le Royaume de Dieu, dans lequel se réalise la signification inconditionnelle de chaque être. Ce n'est qu'en vertu de ce principe le plus élevé que le bien moral peut nous donner une satisfaction finale et complète, ou être pour nous un bien véritable et une source de félicité sans fin. Nous expérimentons la réalité de Dieu non pas comme quelque chose de vaguement divin - δαιομόνιόν τι, mais dans sa propre propriété, comme étant parfaite ou absolue. Et nous trouvons notre âme dans l'expérience intérieure non seulement comme quelque chose de différent des faits matériels, mais aussi comme une force positive luttant contre les processus matériels et les surmontant. Dans l'expérience de l'ascétisme physiologique, les fondements sont posés non seulement pour la vérité de l'immortalité de l'âme (que Kant n'a pas poussé plus loin dans ses postulats), mais aussi pour la résurrection corporelle espérée, car dans la victoire de l'esprit sur la matière, comme nous le savons déjà par nos propres expériences préliminaires et embryonnaires, la matière n'est pas détruite, mais se perpétue comme image de qualité spirituelle et instrument d'action spirituelle. Ce qu'est la matière elle-même, nous ne le savons pas par expérience - c'est la tâche de la recherche métaphysique. Mais l'expérience - à la fois immédiate, personnelle et générale, scientifique et historique - montre sans aucun doute que, malgré l'incommensurabilité qualitative des phénomènes mentaux et physiques en termes de connaissabilité (car nous connaissons le premier directement avec un sens interne, et le second à travers les sens externes), il n'y a pas de séparation entre l'être réel de nature spirituelle et matérielle, mais il existe une connexion très étroite et une interaction constante, grâce à laquelle le processus d'amélioration universelle, étant divin-humain, doit également être divin-matériel. Les principales étapes concrètes de ce processus, données par notre expérience, portent le nom traditionnel et significatif de royaumes - significatif car il ne s'approche en réalité que de la dernière étape, la plus élevée, qui n'est généralement pas du tout prise en compte ici. Avec lui, il y en a cinq : le règne minéral (ou général - inorganique), le règne végétal, le règne animal, le règne humain et le royaume de Dieu. Les minéraux, les plantes, les animaux, l'humanité naturelle et l'humanité spirituelle - telles sont les formes typiques de l'être du point de vue du processus ascendant d'amélioration universelle. A divers autres points de vue, le nombre de ces formes et degrés peut être multiplié ou au contraire réduit à quatre, trois et deux. Il est possible d’unir les plantes et les animaux en un seul monde organique ; Il est possible, en outre, de combiner tout le domaine de l'existence physique, à la fois organique et inorganique, en un seul concept - la nature, ne laissant ainsi qu'une triple distinction : les règnes Divin, humain et naturel ; On peut enfin s'attarder sur la simple opposition entre le Royaume de Dieu et le royaume de ce monde. Sans rejeter en aucune manière ces distributions ni aucune autre distribution, il faut reconnaître que ces cinq règnes représentent une série d'accroissements de l'être les plus fermement définis et les plus caractéristiques du point de vue de la signification morale réalisée dans le processus divino-matériel. Les pierres et les métaux se distinguent de tout le reste par leur extrême complaisance et leur conservatisme ; si elle avait dépendu d'eux seuls, la nature ne serait jamais sortie d'un profond sommeil, mais sans eux, sa croissance ultérieure n'aurait pas eu de fondement ni de soutien solides. Les plantes dans les rêves immobiles recherchent inconsciemment la lumière, la chaleur et l’humidité. Les animaux, à travers les sensations et les mouvements libres, recherchent la plénitude de l'existence sensorielle : la satiété, le ressourcement sexuel - et la joie d'exister (leurs jeux et leurs chants). L'humanité naturelle, en plus de tout cela, s'efforce intelligemment à travers les sciences, les arts et les institutions sociales d'améliorer sa vie, l'améliore effectivement à divers égards et, enfin, s'élève à l'idée de perfection inconditionnelle. L'humanité spirituelle, ou née de Dieu, non seulement comprend avec l'esprit, mais accepte aussi avec le cœur et les actes cette perfection inconditionnelle comme le véritable commencement de ce qui devrait être en toute chose, et s'efforce de la réaliser jusqu'au bout, ou de l'incarner dans la vie du monde entier. Chaque royaume précédent constitue évidemment l’objet le plus proche du suivant. Les substances inorganiques nourrissent la vie végétale, les animaux existent aux dépens du règne végétal, les hommes vivent aux dépens des animaux et le Royaume de Dieu est composé d’humains. Si nous considérons n'importe quel organisme du point de vue de sa composition matérielle, nous n'y trouverons rien d'autre que les éléments de la matière inorganique, mais cette substance cesse d'être seulement une substance, puisqu'elle entre dans un plan spécial de la vie organique, qui utilise les propriétés chimiques et physiques et les lois de la matière, mais ne peut en dériver. De la même manière, la vie humaine, du point de vue matériel, est composée des processus de la vie animale, mais ces processus n'ont plus de sens ici en eux-mêmes, comme dans le monde animal, mais servent de moyens et d'outils pour de nouveaux buts et objectifs découlant d'un nouveau plan plus élevé de la vie rationnelle ou humaine. Le but d'un animal (typique) est la satiété (estomac et sexuelle), mais une personne qui s'en contente est à juste titre appelée une bête, non seulement par souci d'abus, mais précisément dans le sens où elle tombe à un autre niveau d'existence inférieur. Tout comme un organisme vivant est constitué d’une substance chimique qui cesse d’être seulement une substance, de même l’humanité est constituée d’animaux qui cessent d’être seulement des animaux. De la même manière, le Royaume de Dieu est composé de personnes qui cessent d'être seulement des personnes, pour entrer dans un nouveau plan d'existence plus élevé, dans lequel leurs tâches purement humaines ne deviennent que des moyens et des instruments pour un autre but final. Une pierre existe, une plante existe et vit, un animal est en outre conscient de sa vie dans ses états actuels, l'homme en comprend le sens à partir d'idées, les fils de Dieu réalisent effectivement ce sens, ou cet ordre moral parfait, en tout jusqu'au bout. La pierre existe – cela ressort clairement de l’effet tangible qu’elle a sur nous. Quiconque nie cette vérité, comme beaucoup l'ont noté depuis longtemps, peut facilement en être convaincu s'il se cogne la tête contre une pierre. La pierre est l’incarnation la plus typique de la catégorie de l’être en tant que telle et, contrairement au concept abstrait de l’être de Hegel, elle ne montre aucune tendance à passer à son contraire : la pierre est ce qu’elle est et elle a toujours servi de symbole de l’être immuable. Il existe seulement, mais ne vit pas, tout comme il ne meurt pas : ses parties désintégrées ne diffèrent pas qualitativement du tout. La plante non seulement existe, mais elle vit aussi, ce qui ressort clairement du fait qu'elle meurt : la vie ne présuppose pas la mort, mais la mort présuppose évidemment la vie. Il existe une différence précise et essentielle entre un arbre en croissance et du bois de chauffage, entre une fleur épanouie et une fleur fanée, qui n'a pas d'équivalent dans le règne minéral. Tout comme il est impossible de nier la vie chez les plantes, de même il est impossible de nier la conscience chez les animaux, sauf à l’aide d’une terminologie arbitraire et artificielle, qui n’engage personne. Selon le sens naturel du mot, la conscience en général est une combinaison ou relation mentale définie et correcte entre la vie mentale interne d'un être donné et son environnement externe. Cette relation existe sans aucun doute chez les animaux. De même que la présence de la vie dans le monde végétal est clairement démontrée par la différence entre les plantes vivantes et mortes, de même la présence de conscience chez les animaux (au moins les plus élevés, typiques de tout le règne) est clairement démontrée par la différence entre un animal endormi et un animal éveillé, car en quoi consiste cette différence, sinon que l'animal éveillé participe consciemment à la vie qui l'entoure, tandis que le monde mental de l'animal endormi est coupé de la communication directe avec cette vie. 77 – Un animal non seulement a des sensations et des idées, mais il les relie avec des associations correctes, et bien que sa vie soit dominée par les impressions et les intérêts du moment présent, il se souvient de ses états passés et prévoit les futurs, sans lesquels il serait impossible d'élever ou de dresser des animaux, et cet dressage est un fait. Personne n’oserait nier la mémoire chez un chien ou un cheval, et pourtant être en mémoire et être conscient sont la même chose, et le déni de conscience chez les animaux n’est qu’une aberration de la conscience humaine chez certains philosophes. Déjà un fait anatomique comparatif suffirait pour éliminer cette grossière erreur. Nier la conscience des animaux réduit leur vie entière aux suggestions aveugles de l’instinct. Mais comment expliquer de ce point de vue le développement progressif chez les animaux supérieurs de l'organe de l'activité mentale consciente - le cerveau ? Comment cet organe pourrait-il apparaître et se développer chez les animaux s'ils n'ont pas les fonctions correspondantes ? Après tout, la vie inconsciente et instinctive n'a pas besoin de cerveau, ce qui ressort clairement du fait qu'elle apparaît non seulement généralement devant cet organe, mais qu'elle atteint également son développement le plus élevé précisément chez les créatures sans cervelle. La supériorité des instincts sociaux, prédateurs et constructifs chez les abeilles et les fourmis n'est bien entendu pas associée au cerveau, qu'elles n'ont pas à proprement parler, mais seulement aux nœuds abdominaux (nerf sympathique), qu'elles ont réellement très développés. L'homme se distingue des animaux non par la présence de conscience, qui ne leur manque pas, mais par l'assimilation de la raison, ou la capacité de concepts et d'idées générales. La preuve directe de la conscience chez les animaux réside dans leurs mouvements intentionnels, leurs expressions faciales et le langage de divers cris ; la preuve fondamentale de la rationalité humaine est un mot qui exprime non seulement les états d'une conscience donnée, mais le sens général de tout, et la sagesse ancienne définissait à juste titre une personne non pas comme un être conscient - ce qui est trop peu pour lui - mais comme un être verbal ou rationnel. Inhérente à la nature même de la raison et de la parole, la capacité de comprendre la vérité universelle et universelle agissait de diverses manières chez divers peuples séparés les uns des autres, formant progressivement le royaume humain sur le sol de la vie animale. L’essence ultime de ce Royaume humain réside dans l’exigence idéale : un ordre moral parfait, c’est-à-dire dans l’exigence du Royaume de Dieu. De deux manières – inspiration prophétique chez les Juifs et pensée philosophique chez les Grecs – l’esprit humain s’est rapproché de l’idée du Royaume de Dieu et de l’idéal du Dieu-homme. 78 Parallèlement à ce double processus interne et naturellement plus lent que lui, il y a eu un processus externe d'unification culturelle et politique des principaux peuples historiques d'Orient et d'Occident, qui a eu lieu dans l'Empire romain. En Grèce et à Rome (naturelle ou païenne), l'humanité a atteint sa limite - jusqu'à l'affirmation de sa signification divine inconditionnelle : dans une belle forme sensuelle et une idée spéculative - chez les Hellènes, dans la raison pratique, la volonté ou le pouvoir - chez les Romains. L'idée d'un homme absolu, ou d'un homme-dieu, est apparue. Mais cette idée, dans son essence, ne peut rester abstraite ou purement spéculative ; cela nécessite une incarnation. Pendant ce temps, il est tout aussi impossible à une personne de faire de lui-même un dieu qu'à un animal d'atteindre la dignité humaine par ses propres efforts, de devenir un être rationnel et verbal. Restant sur le même plan de développement, au sein du même royaume, la nature animale ne pouvait atteindre que le singe, et la nature humaine ne pouvait atteindre que le César romain. Tout comme la préapparition du singe se rapporte à l’homme, de même la préapparition de César déifié se rapporte à l’homme-Dieu. Tandis que le monde païen contemplait son effondrement spirituel dans la personne de l’homme-dieu imaginaire – César, se faisant passer impuissant pour une divinité, les esprits philosophiques individuels et les âmes croyantes attendaient l’incarnation de la Parole divine, ou l’apparition du Messie, Fils de Dieu et Roi de Vérité. L’homme-dieu, même dans la personne du souverain universel, n’est qu’une vaine tromperie ; l'homme-dieu pouvait révéler sa réalité sous la forme d'un rabbin errant. L’existence historique du Christ, ainsi que la réalité de son caractère tel que préservé dans les Évangiles, ne peuvent être sérieusement mises en doute. Il n'y avait aucun moyen de l'inventer, et il n'y avait personne, et cette image tout à fait historique est l'image d'un homme parfait, mais d'un homme qui ne dit pas : je suis devenu dieu, mais qui dit : je suis né et envoyé de Dieu, et avant la création du monde j'étais un avec Dieu. La raison nous oblige à croire ce témoignage, car l'apparition historique du Christ, en tant que Dieu-homme, est inextricablement liée à l'ensemble du processus mondial, et avec la négation de ce phénomène, le sens et le but de l'univers tombent. Lorsque les premières formes végétales sont apparues dans le monde inorganique, qui s'est ensuite développé en un royaume luxueux d'arbres et de fleurs, il aurait été complètement absurde d'affirmer que ces formes sont apparues d'elles-mêmes, à partir de rien, et la même absurdité, seulement déguisée, de supposer qu'elles sont issues de combinaisons aléatoires de substances inorganiques. La vie est un nouveau contenu positif, quelque chose de plus grand par rapport à la matière sans vie, et déduire ce plus grand du moins signifie affirmer que quelque chose vient en réalité de rien, c'est-à-dire une pure absurdité. Que les phénomènes de la vie végétale jouxtent continuellement les phénomènes du monde inorganique : ce qui apparaît dans les deux règnes est essentiellement différent, et cette hétérogénéité se révèle de plus en plus clairement et nettement à mesure que le développement ultérieur du nouveau règne se développe. De la même manière, bien que le monde végétal et le monde animal semblent émerger de la même racine, les formes élémentaires des deux créatures sont si similaires que la biologie connaît toute une division de plantes animales (zoophytes), mais sous cette homogénéité apparente (manifeste, phénoménale) se cache sans doute la différence principale et essentielle des types, qui se manifeste alors dans deux directions ou principes d'existence divergents - végétal et animal. Et là encore, ce qu'il y a de nouveau et de plus grand dans le type animal par rapport au type végétal ne peut en aucune manière, sans absurdité évidente, être réduit au moindre, c'est-à-dire à leurs propriétés communes, car cela reviendrait à identifier a † b avec a, ou à reconnaître quelque chose comme égal à rien. De la même manière, malgré toute la proximité et la connexion matérielle étroite (dans l'ordre des phénomènes) entre les mondes humain et animal, le trait essentiel du premier - manifesté, bien sûr, plus chez Platon et Goethe que chez les Papous ou les Esquimaux - comme un contenu nouveau et positif - un certain plus de l'être ne peut être dérivé de l'ancien type animal. Un cannibale en lui-même est à peine plus élevé qu'un singe, mais le fait est qu'il ne représente pas un type humain complet et qu'une série continue de générations améliorées mène de ce cannibale à Platon et Goethe, tandis qu'un singe, bien qu'il soit un singe, ne s'améliore pas de manière significative. Nous sommes liés à nos ancêtres semi-sauvages par la mémoire historique, ou l'unité de conscience collective, que les animaux n'ont pas : ils n'ont que la mémoire de la conscience individuelle, et d'autre part, une connexion physiologique-clanique, exprimée dans l'hérédité, mais ne passant pas dans leur conscience ; par conséquent, l'amélioration des formes animales (selon la théorie de l'évolution), bien qu'elle se produise avec une certaine participation des animaux eux-mêmes, mais dans ses résultats et ses objectifs reste pour eux un fait externe et étranger. L’amélioration de l’humanité est conditionnée par les capacités de raison et de volonté qui existent également chez les sauvages, bien que seulement à leurs balbutiements. Mais de même que ces capacités supérieures ne peuvent pas être déduites de la nature animale et forment donc un règne humain particulier, de même les propriétés d'un homme spirituel - un homme qui n'est pas seulement parfait, mais parfait, ou homme-Dieu - ne peuvent pas être déduites des propriétés et des états de l'humanité naturelle et, par conséquent, le Royaume de Dieu ne peut pas être compris comme une conséquence du développement continu du monde purement humain - l'homme-Dieu ne peut pas être compris comme un homme-dieu, bien que parmi l'humanité naturelle il puisse exister et qu'il y ait eu des prémonitions de la vie supérieure à venir. Mais tout comme le nénuphar apparaît à première vue comme une plante aquatique, alors qu'il est sans doute déjà un animal, de même les porteurs embryonnaires du Royaume de Dieu, apparemment, ne différaient en rien des hommes de ce monde, ayant cependant déjà en eux le début actif d'une nouvelle manière d'être. Du fait que les formes les plus élevées, ou boues, de l'être apparaissent ou se révèlent après les formes inférieures, il ne s'ensuit en aucune manière qu'elles soient le produit ou la création de ces formes inférieures. L’ordre de l’être n’est pas le même que l’ordre de l’apparition. Des images et des états d'être supérieurs, plus positifs et plus complets existent (métaphysiquement) avant les inférieurs, bien qu'ils apparaissent ou se révèlent après eux. Cela ne nie pas l’évolution ; on ne peut le nier, c'est un fait. Mais affirmer que l’évolution crée des formes supérieures entièrement à partir de formes inférieures, c’est-à-dire complètement à partir de rien, revient à substituer à ce fait une absurdité logique. L’évolution des types d’êtres inférieurs ne peut pas en elle-même créer des types d’êtres supérieurs, mais elle produit des conditions matérielles ou fournit l’environnement approprié pour la manifestation ou la révélation d’un type supérieur. Ainsi, chaque apparition d'un nouveau type d'être est, dans un certain sens, une nouvelle création, mais qui peut surtout être désignée comme une création à partir de rien, car, premièrement, la base matérielle pour l'émergence d'un nouveau type est le premier type, et deuxièmement, le contenu positif propre du type supérieur ne surgit pas à nouveau de la non-existence, mais, existant depuis des temps immémoriaux, entre seulement (à un certain moment du processus) dans une autre sphère d'existence, dans le monde des phénomènes. Les conditions du phénomène viennent de l’évolution naturelle de la nature, la manifestation vient de Dieu. 79 La relation entre les principaux types d'être (qui sont aussi les principales étapes du processus du monde) ne s'épuise pas par le fait négatif en vertu duquel ces types, ayant chacun sa particularité, sont irréductibles les uns aux autres : il existe une connexion directe entre eux, donnant une unité positive à l'ensemble du processus. Cette unité (dont nous ne pouvons explorer ici l'essence intérieure) se révèle sous trois aspects : premièrement, dans le fait que chaque nouveau type représente une nouvelle condition nécessaire à la réalisation du but le plus élevé et final - l'apparition effective dans le monde d'un ordre moral parfait, le Royaume de Dieu, ou « la révélation de la liberté et de la gloire des fils de Dieu ». Pour atteindre son but le plus élevé ou manifester sa signification inconditionnelle, un être doit d’abord exister, puis il doit être vivant, puis il doit être conscient, puis il doit être intelligent et, enfin, il doit déjà être parfait. Les concepts défectueux de non-existence, d’absence de vie, d’inconscience et d’irrationalité sont logiquement incompatibles avec le concept de perfection. L'incarnation concrète de chacun des degrés positifs d'existence forme les règnes réels de l'univers, de sorte que les règnes inférieurs entrent également dans l'ordre moral comme conditions nécessaires à sa mise en œuvre. Mais la connexion au monde ne s'épuise pas par cette relation instrumentale (explicite, donnée dans l'expérience) : les types inférieurs eux-mêmes gravitent vers les types supérieurs, s'efforcent de les atteindre, ayant en eux pour ainsi dire leur limite et leur but, qui révèlent aussi le caractère opportun de l'ensemble du processus (la manifestation la plus évidente de ce désir est le fait déjà indiqué de l'anthropomorphisme du singe). Enfin, le lien positif entre les règnes graduels est que chaque type (et le plus loin, le plus pleinement) embrasse ou inclut les règnes inférieurs, de sorte que le processus du monde n'est pas seulement un processus de développement et d'amélioration, mais aussi un processus de rassemblement de l'univers. Les plantes absorbent physiologiquement leur environnement (substances inorganiques et influences physiques par lesquelles elles se nourrissent et grandissent) ; Les animaux, en plus de se nourrir de plantes, absorbent psychologiquement en eux-mêmes (dans leur conscience) un plus large éventail de phénomènes qui leur sont liés, à travers des sensations ; l'homme, en outre, avec son esprit comprend également des cercles d'existence lointains, non directement ressentis, il peut (à un degré élevé de développement) embrasser tout en un ou comprendre le sens de tout ; enfin, l'homme-Dieu, ou l'esprit existant (Logos), non seulement comprend abstraitement, mais réalise réellement le sens de chaque chose, ou l'ordre moral parfait, embrassant et liant tout avec le pouvoir personnel et vivant de l'amour. La tâche la plus élevée de l'homme en tant que tel (l'homme pur) et de la sphère purement humaine de l'existence est de rassembler l'univers en idées ; la tâche de l'Homme-Dieu et du Royaume de Dieu est de rassembler l'univers dans la réalité. Et de même que la vie végétale n'abolit pas le monde inorganique, mais lui montre seulement sa place inférieure et subordonnée, de même que nous voyons la même chose à d'autres étapes du processus universel, de même, à la fin de celui-ci, le Royaume de Dieu, par son apparition, n'abolit pas les types d'être inférieurs, mais les remet tous à leur place, non pas comme sphères d'être particulières, mais comme organes spirituels et physiques inextricablement unis de l'univers assemblé par une solidarité et une interaction internes inconditionnelles. C'est pourquoi le Royaume de Dieu est la même chose que la réalité d'un ordre moral inconditionnel, ou - ce qui est la même chose - la résurrection générale et la restauration de tous (αποκατάστασις των πάντων) (salut général (complet) (grec)). Lorsque l'homme-Dieu, qui pose les fondements du Royaume de Dieu, est désigné comme un idéal, cela n'est pas vrai dans le sens où il est seulement concevable, irréel, mais seulement dans le sens où l'on peut dire qu'un homme réel est un idéal pour un animal ou qu'une plante réelle est un idéal pour la terre à partir de laquelle elle pousse. Représentant un être plus idéal (au sens d'une plus grande dignité), cette plante n'a pas moins, mais au contraire, une plus grande réalité ou plénitude d'existence par rapport à un bloc de terre, tout comme un animal par rapport à une plante, un homme naturel - avec un animal, et un homme-dieu - avec un homme naturel. En général, l'élévation du contenu idéal est directement proportionnelle à l'augmentation de la force réelle : une plante a de telles capacités réelles (par exemple, il est conseillé de traiter des substances inorganiques) qu'un lopin de terre n'a pas du tout, une personne est beaucoup plus puissante qu'un singe, et le Christ a incomparablement plus de pouvoir que le César romain. La différence entre l’homme naturel et l’homme spirituel n’est pas que le premier est complètement dépourvu d’un élément spirituel supérieur, mais que cet élément en lui n’a pas en lui le pouvoir de réalisation parfaite et, pour le recevoir, il doit être fécondé par un nouvel acte créateur, ou l’action de ce qu’on appelle en théologie la grâce et qui donne aux fils des hommes « le pouvoir de devenir enfants de Dieu ». La grâce, selon l'enseignement des théologiens orthodoxes, n'abolit pas la nature en général et la nature morale de l'homme en particulier, mais la complète. La nature morale de l’homme est une condition nécessaire et un présupposé de la virilité divine. De même que toutes les substances inorganiques, mais seulement certains composés chimiques, peuvent percevoir l'action de la force vitale et faire partie des organismes végétaux et animaux, de la même manière, tous les êtres vivants, mais seulement ceux qui ont une nature morale, peuvent percevoir l'action de la grâce et faire partie du Royaume de Dieu. Et en effet, l’homme, de par sa nature même, révèle les débuts de la vie spirituelle dans ses sentiments inhérents de honte, de pitié, de respect et dans les règles de vie qui en résultent, protégées par la conscience ou la conscience de ce qui est dû. Ce bien naturel chez l'homme est un bien imparfait, et il est logiquement inévitable qu'il reste toujours imparfait en soi, car autrement il faudrait admettre que l'infini peut naître de la croissance de quantités finies, l'inconditionnel du conditionnel et, en fin de compte, quelque chose de rien. Mais si la nature humaine ne contient pas en elle-même, et ne peut donc pas créer à partir d'elle-même, l'infini réel ou la plénitude de la perfection, alors elle contient déjà, selon sa raison inhérente ou sa signification universelle, la possibilité de cette infinité morale et le désir de sa mise en œuvre, c'est-à-dire de la perception de la divinité. Comme un être muet, gravitant vers la raison, il n'y a qu'un animal, mais une créature qui possède vraiment la raison cesse d'être un animal et est un homme, formant un nouveau royaume, non déductible de la simple évolution continue des formes inférieures, de la même manière cette nouvelle raison, rationnelle, mais ne réalisant pas sa raison jusqu'au bout, non parfaite et gravitant seulement vers la perfection, n'est qu'un homme, tandis qu'un être possédant la perfection ne peut pas seulement être un homme, mais ouvre un nouveau et final Royaume de Dieu, dans lequel il n'est pas le relatif, mais le Bien inconditionnel qui se réalise, ou la dignité de l'être, qui ne peut dériver du relatif (car la différence ici n'est pas quantitative ou de puissance, mais qualitative). L'homme-Dieu diffère de l'homme ordinaire non pas comme un idéal représenté, mais comme un idéal réalisé. Cet idéalisme imaginaire, qui reconnaît l’idéal comme irréalisable et n’a pas besoin de sa mise en œuvre, n’est qu’un discours vain qui ne mérite pas de critique. Mais il y a ici une autre question dont il faut tenir compte. En admettant de manière générale la signification réelle, et non simplement imaginaire, de l'homme-Dieu ou de l'homme parfait, on peut nier le fait historique de son apparition dans le passé. Mais un tel déni n’a en soi aucun fondement raisonnable et, de plus, il enlève directement tout sens au cours général de l’histoire mondiale. Si le personnage historique que nous connaissons dans les livres du Nouveau Testament n’était pas une manifestation de l’homme-Dieu, ou un « idéal » réalisé selon la terminologie de Kant, alors il ne pouvait être qu’un produit naturel de l’évolution historique ; mais dans ce cas, pourquoi cette évolution n'est-elle pas allée plus loin dans le même sens et n'a-t-elle pas produit d'autres individus plus parfaits ? Pourquoi après I.Kh. le progrès est visible dans tous les domaines de la vie, mais pas dans le domaine racine du pouvoir spirituel personnel ? Quiconque ne ferme pas délibérément les yeux doit reconnaître l'immense distance entre ce type le plus noble de sagesse naturelle et approfondie, immortalisé par Xénophon dans ses mémoires et Platon dans ses conversations, et cette manifestation rayonnante de spiritualité triomphante qui est préservée dans les Évangiles et a aveuglé Saül à la régénération. Entre-temps, moins de quatre siècles se sont écoulés entre Socrate et le Christ, et si dans ce court laps de temps l'évolution historique a pu produire un tel accroissement de la force spirituelle de la personne humaine, alors comment se fait-il que, sur une période beaucoup plus longue et avec un mouvement historique accéléré, cette évolution se soit révélée résolument impuissante non seulement à accroître en conséquence la perfection spirituelle personnelle, mais aussi à la maintenir au même niveau ? Pourquoi, par exemple, Spinoza et Kant, qui ont vécu 16 et 17 siècles après le Christ et représentent des types très nobles de sagesse naturelle, peuvent-ils être comparés à Socrate, alors que personne ne songerait même à les comparer au Christ ? Était-ce simplement parce qu’ils agissaient dans un domaine différent ? Mais voici des personnages glorifiés dans le domaine de la religion : Mahomet, Savonarole, Luther, Calvin, Ignace de Loyola, 80 Fox, Swedishborg - autant de manifestations puissantes de la nature humaine, mais essayez en toute conscience de les comparer au Christ ! Pourquoi, enfin, les personnages historiques les plus proches de l’idéal moral, par exemple saint François, reconnaissent-ils résolument leur dépendance directe du Christ comme être suprême ? Si nous ne voyons en Christ qu’un des degrés relatifs de perfection morale, alors l’absence de degrés supplémentaires au cours des presque deux mille ans de croissance spirituelle de l’humanité est un fait totalement dénué de sens. Si nous reconnaissons en Lui un degré inconditionnellement plus élevé, bien qu'il se soit produit naturellement, alors, premièrement, Il devrait alors apparaître à la fin, et non au milieu de l'histoire ; et deuxièmement, il ne pouvait toujours pas apparaître comme un simple produit de l'évolution historique, puisque la différence entre la perfection absolue et relative n'est pas de puissance ou quantitative, mais qualitative et essentielle, et il est logiquement impossible de déduire la première de la seconde. Ainsi, la raison de l'histoire, par son déroulement très actuel, nous oblige à reconnaître en Jésus-Christ non pas la dernière parole du royaume des hommes, mais la première et toute une Parole du Royaume de Dieu - non pas l'homme-dieu, mais le Dieu-homme, ou individualité inconditionnelle. De ce point de vue, on comprend également tout à fait pourquoi Il est apparu pour la première fois au milieu de l’histoire et non à la fin de celle-ci. Puisque le but du processus mondial est la révélation du Royaume de Dieu, ou de l'ordre moral parfait, réalisé par une nouvelle humanité grandissant spirituellement à partir du Dieu-homme, il est clair que ce phénomène universel doit être précédé de l'apparition individuelle du Dieu-homme lui-même. Tout comme la première moitié de l’histoire avant le Christ préparait l’environnement, ou les conditions extérieures, pour sa naissance personnelle, de même la seconde moitié prépare les conditions extérieures pour sa révélation universelle, ou l’apparition du Royaume de Dieu. Et ici s'applique la loi générale de l'ordre mondial (logiquement fiable) selon laquelle le type d'existence le plus élevé n'est pas créé par le processus précédent, mais est seulement déterminé par lui dans son apparence. Le Royaume de Dieu n’est pas une œuvre de l’histoire chrétienne, tout comme le Christ lui-même n’était pas une œuvre de l’histoire juive et païenne : l’histoire n’a développé et ne développe que les conditions naturelles et morales nécessaires à l’apparition du Dieu-homme et du Dieu-homme. Par sa parole et l'exploit de sa vie, commençant par la victoire sur toutes les tentations du mal moral et se terminant par la résurrection, c'est-à-dire la victoire sur le mal physique - sur la loi de la mort et de la corruption - le véritable Dieu-homme a révélé le Royaume de Dieu aux hommes ; mais la révélation ici ne peut coïncider avec l'accomplissement, dans le sens même et dans la loi, de ce nouveau Royaume. En prenant conscience de la signification inconditionnelle de chaque personne, un ordre moral parfait présuppose la liberté morale de chacun. Mais la véritable liberté de l'esprit fini ne s'acquiert que par l'expérience : seul celui qui a connu ou expérimenté ce qu'il choisit et son contraire peut choisir librement. Et bien que le Christ ait finalement vaincu le mal au centre véritable de l'univers, c'est-à-dire en lui-même, la victoire sur le mal à la périphérie du monde, c'est-à-dire dans l'ensemble de l'humanité, a dû être accomplie par la propre épreuve de l'humanité, ce qui a nécessité un nouveau processus de développement du monde chrétien, qui avait été baptisé, mais n'avait pas encore revêtu le Christ. 81 Le véritable fondement d’un ordre moral parfait est l’universalité de l’esprit du Christ, capable de tout embrasser et de tout régénérer. Cela signifie que l’essence de la question pour l’humanité est, après avoir accepté le Christ, de se rapporter à tout dans Son Esprit et, par là, de permettre à Son Esprit de s’incarner en tout. Car cette incarnation ne peut être qu’un événement physique. De même que pour l'incarnation individuelle de la Parole de Dieu il fallait le consentement de la volonté personnelle féminine : qu'il me soit fait selon Ta parole, de même pour l'incarnation universelle de l'Esprit du Christ, ou la manifestation du Royaume de Dieu, le consentement de la volonté collective dans l'humanité pour la réunification de tout avec Dieu est nécessaire. Et pour que cet accord soit d'abord pleinement conscient, il faut que le Christ soit compris non seulement comme le commencement inconditionnel du bien, mais aussi comme la plénitude du bien, c'est-à-dire afin qu'une attitude chrétienne (et antichrétienne) envers tous les aspects et domaines de la vie humaine soit déterminée ; et deuxièmement, pour que le consentement soit complètement libre, de sorte qu'il ne soit pas l'œuvre d'une puissance supérieure écrasante, mais un véritable acte moral, ou l'accomplissement d'une vérité intérieure - pour les deux, le Christ a dû se retirer dans la sphère transcendantale de l'existence invisible et conserver son action évidente dans l'histoire. Cela se révélera lorsque non seulement les individus, mais la société humaine tout entière seront prêts à faire un choix conscient et libre entre le bien inconditionnel et son contraire. Ainsi, l'exigence morale inconditionnelle (« soyez parfait, comme votre Père céleste »), adressée à chaque personne, mais pas individuellement, mais seulement avec d'autres (être, ne pas être), cette exigence (si seulement elle est comprise et acceptée comme une tâche réelle de la vie) nous amène inévitablement dans le domaine des conditions qui déterminent l'existence historique actuelle de la société, ou de l'homme collectif. Voyez à ce sujet et plus loin dans mes articles Le sens de l'amour (« Questions de philosophie et de psychologie », 1892 – 94). Dans la prière de l'Église, les infirmités humaines sont mises sur un pied d'égalité avec les péchés et les iniquités : « Seigneur, purifie nos péchés ; Maître, pardonne nos iniquités ; Saint, visite et guéris nos infirmités » (paroles de la prière du matin). Ces infirmités s'opposent ici surtout à la sainteté. L'œuvre principale de Kant dans son époque pré-critique (« Histoire générale naturelle et théorie du ciel » a été écrite par Kant en 1755). Nous nous limitons ici à ces deux seuls, car la question du libre arbitre entre dans un ordre de pensée différent. La langue allemande exprime mieux que d'autres langues cette base subjective de la religion dans les mots « Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe » (révérence, amour respectueux (allemand)). On peut même appeler cela l’amour ascendant, amor ascendens, voir la conclusion de ce livre. Ici, bien entendu, je dois me limiter à une indication logique générale. Une véritable solution à la question n’est possible que sur la base d’une recherche métaphysique sur l’essence de Dieu et l’origine du mal dans le monde. Un tel argument, comme le croit à juste titre Kant, est insuffisant pour la philosophie théorique, et dans notre épistémologie, nous traiterons toujours de la question de l'existence des choses ; mais en philosophie morale, on peut se limiter à l'argument indiqué, puisqu'il est, en toute conscience, convaincant. Comme on le sait, selon la dialectique de Hegel, l’être pur se transforme en pur néant. Au vu d'une critique scientifique, je note que, tout en reconnaissant une pierre en général comme l'incarnation et le symbole le plus typique d'une existence immuable, je n'identifie en aucun cas une pierre à la catégorie de l'existence et je ne nie pas les propriétés mécaniques et physiques d'une pierre réelle. Tout le monde considère, par exemple, le cochon comme l'incarnation et le symbole le plus typique de la catégorie morale du carnivorisme illimité, c'est pourquoi on l'appelle cochonnerie, et il n'est pas du tout nié, cependant, que tout vrai cochon, en plus de la cochonnerie, a quatre pattes supplémentaires, deux yeux, deux oreilles, etc. Nous parlons ici de la pierre comme de l'exemple le plus caractéristique et le plus concret des corps inorganiques en général. Un tel corps, pris isolément, n'a pas sa vie propre et réelle, ce qui ne prédétermine en rien ni la question de la vie de la nature en général, ni la question de l'animation d'agrégats ou d'ensembles naturels plus ou moins complexes, tels que la mer, les rivières, les montagnes, les forêts. Ces questions doivent être renvoyées à la métaphysique. – Cependant, des corps inorganiques individuels, comme par exemple des pierres, sans avoir de vie en eux-mêmes, peuvent servir de conducteurs constants à l'action vivante localisée des êtres spirituels. C'étaient les pierres sacrées, les soi-disant. bétels ou bétels (maisons de Dieu), auxquels étaient associées l'apparition et l'action des anges, ou les puissances de Dieu, comme s'ils vivaient dans ces pierres. Dans un rêve, pour un animal, les voies habituelles de sa relation mentale avec un environnement extérieur donné sont fermées. Mais cela n'exclut en aucun cas la possibilité d'un environnement différent et d'autres méthodes d'interaction mentale, c'est-à-dire un domaine de conscience différent. Mais dans ce cas, le passage périodique d'une vie mentale donnée d'une sphère de conscience à une autre prouverait encore plus clairement la conscience de cette vie en général. Ces deux voies - biblique et philosophique - coïncidaient dans l'esprit du juif alexandrin Philon, qui de ce point de vue est le dernier et le plus important penseur du monde antique. La relation originelle de Dieu à la nature se situe en dehors des limites du processus mondial et constitue un sujet purement métaphysique que nous n'aborderons pas ici en passant. On sait qu'Auguste Comte, dans des lettres écrites par lui peu avant sa mort, a placé Ignace de Loyola au-dessus du Christ, mais c'est précisément cette évaluation, ainsi que d'autres opinions similaires et actions correspondantes du fondateur de la philosophie positive, qui obligent tous les critiques impartiaux à admettre que ce penseur, qui a survécu à une maladie cérébrale de deux ans dans sa jeunesse, était à nouveau au bord de la dépression dans les toutes dernières années de sa vie. Voir mon article Comte dans le dictionnaire encyclopédique Brockhaus-Efron. Tout lecteur attentif verra que je n'ai pas donné la moindre raison de critique sérieuse pour m'attribuer l'identification absurde du Royaume de Dieu avec le christianisme historique, ou avec l'Église visible (laquelle exactement ?). Cette identification, ainsi que la reconnaissance de tout scélérat baptisé comme personne « spirituelle », ou « fils de Dieu », est exclue de ma pensée non seulement implicite, mais aussi explicite (indirectement, mais aussi directement (lat.)).