Часть вторая. Добро от Бога
Traducción automática del original · Mostrar el original
Capítulo siete. Unidad de fundamentos morales.
Cuando una persona actúa mal en algún aspecto, por ejemplo, cuando ofende a sus vecinos de manera positiva o incluso negativa, al negarse a ayudarlos en sus necesidades, entonces se siente avergonzado. Éste es el verdadero grano espiritual de toda bondad humana y el signo distintivo del hombre como ser moral.
¿Qué se está probando exactamente aquí? En primer lugar, tenemos un sentimiento de lástima por la persona ofendida, que no se manifestó en el momento de la ofensa misma, y esto prueba, entre otras cosas, que nuestra naturaleza espiritual puede tener movimientos internos más profundos y al mismo tiempo más fuertes que la presencia de motivos materiales: la reflexión puramente mental es capaz de evocar ese sentimiento que era sordo a las impresiones externas; la desgracia invisible de los demás resultó ser más real que la visible.
En segundo lugar, a este sentimiento de lástima simple (aunque ya refinado por la ausencia de un objeto visible) se le une aquí una nueva modificación (aún más espiritualizada), ya que no solo sentimos lástima por alguien o aquellos por quienes no sentimos lástima antes, sino que también lamentamos no haber sentido lástima por ellos entonces, lamentamos haber sido despiadados; para pesar de la víctima del insulto, se nos une aquí el arrepentimiento por nosotros mismos como el delincuente.
Pero la cuestión no se agota en estos dos aspectos mentales. El sentimiento considerado recibe toda su agudeza espiritual y significado moral del tercer punto, que consiste en el hecho de que el pensamiento de nuestro acto despiadado evoca en nosotros, además de la reacción natural del sentimiento correspondiente: la lástima, una reacción aún más fuerte de otro sentimiento, aparentemente no relacionado en absoluto: la vergüenza: no solo lamentamos nuestro acto cruel, sino que también nos avergonzamos de él, incluso si no había nada especialmente vergonzoso en él. Este tercer momento es tan importante aquí que caracteriza todo el estado de ánimo, de modo que en lugar de “me avergüenzo”, decimos directamente “me avergüenzo”, J'ai honte, ich schäme, mich, me avergüenzo. En las lenguas antiguas, las palabras correspondientes a "conciencia" no se usaban en el habla viva, siendo reemplazadas por palabras correspondientes a "vergüenza", una clara indicación de que la raíz primaria de la conciencia reside precisamente en el sentimiento de vergüenza. ¿Qué quiere decir esto?
Si la idea de una violación admitida de cualquiera de las exigencias morales más allá de la influencia correspondiente por parte del elemento moral lesionado también causa la influencia de la vergüenza, cuyas exigencias en su propio ámbito (la relación del hombre con su naturaleza inferior o carne) no fueron violadas por este acto, que no tenía nada contrario a la modestia o al sentido de superioridad humana sobre la naturaleza material, entonces está claro que la distinción en la naturaleza moral del hombre de los tres principios fundamentales no debe convertirse en su separación, que estos tres las raíces crecen en una cierta profundidad. en uno solo y que el orden moral en la totalidad de sus normas no es, en su esencia formativa, más que un desmembramiento de un mismo principio, orientado en una u otra dirección. El sentimiento de vergüenza, al estar conectado de manera muy real con los hechos de la esfera sexual, va más allá de los límites de la vida material y, como expresión de desaprobación formal, acompaña cualquier violación de una norma moral, sin importar a qué área de relaciones pertenezca.
En todos los idiomas, hasta donde yo sé, las palabras correspondientes a nuestra “vergüenza” se distinguen invariablemente por dos características: 1) conexión con objetos de la esfera sexual (αιδώς, αιδοια, pudor - pudenda, honte - Parties honteuses, Scham - Schamtheile) y 2) la aplicación de estas palabras a todos los casos de violación desaprobada de las exigencias morales en general. Para negar el significado sexual especial de la vergüenza (o la vergüenza especial de las relaciones carnales entre los sexos), así como para limitar la vergüenza únicamente a este significado, es necesario ante todo renunciar a la palabra humana, reconociéndola como un accidente sin sentido.
El significado moral general de la vergüenza no es más que un desarrollo interno ulterior de lo que ya se encuentra en su especial manifestación inicial respecto de los hechos de la vida sexual.
La esencia de la vida, su tarea principal - para los animales - radica sin duda en la perpetuación, mediante la reproducción en nuevas unidades, de esa forma especial de ser orgánico que se le aparece a tal o cual animal. Digo que ésta es la esencia de la vida para ellos, y no sólo en ellos, porque la primacía y la importancia única del interés genital la experimentan y sienten internamente, aunque, por supuesto, sólo de forma involuntaria e inconsciente. Si miras a un perro esperando un sabroso bocado, entonces su postura, la expresión de sus ojos y todo su ser parecen indicar que el nervio principal de su existencia subjetiva reside en el estómago. Pero el perro más voraz se olvida por completo de la comida durante la época del amor, y si es hembra, entonces voluntariamente entrega tanto su comida como su propia vida a los cachorros. Aquí el animal individual parece reconocer de buena fe que su vida individual en sí misma no es importante, que la cuestión no está en ella, sino sólo en la preservación de un tipo dado de vida orgánica, transmitida a través de una serie interminable de individuos que desaparecen.
La imagen del infinito es la única de que dispone el animal. Pero de esto entendemos la enorme y fundamental importancia que tiene la zona genital para la vida humana. Si una persona es esencialmente más que un animal, entonces su separación del reino animal, su autodeterminación interna como persona debe comenzar precisamente en esta región fuente, en este centro del ser orgánico. Cualquier otro punto sería comparativamente superficial. Sólo aquí el individuo animal siente la infinidad de la vida genérica, se considera (tal como es) sólo un fenómeno finito, sólo un medio, un instrumento del proceso genérico y, sin lucha ni demora alguna, se entrega a esta infinidad de la especie, absorbiendo por completo la existencia individual; y aquí, en este centro de la vida, el hombre se da cuenta de la insuficiencia de esta infinidad genérica en la que el animal encuentra su colmo.
Y en una persona su esencia tribal reclama sus derechos, y a través de ella quiere perpetuarse; pero su ser interior responde a tal exigencia: “No soy igual a ti, estoy más allá de ti, no soy un género, aunque de un género - no soy un género, sino un genio (no soy un género, soy un espíritu (lat.))
Quiero y puedo ser infinito e inmortal no sólo en ti, sino en mí mismo. Me arrastras al abismo de tu infinito malo y vacío para tragarme y destruirme, pero yo busco ese infinito verdadero y completo que pueda compartir contigo. Lo que tengo de ti quiere mezclarse contigo y arrastrarme a tu abismo, sobre el cual me he elevado, pero mi propio ser, que no es de ti, se avergüenza de esta confusión y la resiste; quiere, como lo único digno de sí mismo, esa unión verdadera en la que ambos unidos se perpetúen”.
En el sentimiento de vergüenza sexual, y esto determina su enorme significado fundamental como base no sólo de la moralidad material, sino también formal, una persona reconoce como vergonzosa y, por lo tanto, mala, indebida, no una desviación privada y accidental de alguna norma moral, sino la esencia misma de esa ley de la naturaleza a la que está sujeto todo el mundo orgánico. Lo importante aquí no es tanto que una persona se avergüence en general, sino de qué se avergüenza. Al poseer esta capacidad de avergonzarse, que no se nota en otros animales, una persona podría definirse como un animal vergonzoso. Esta definición, mejor que muchas otras, no señalaría sin embargo en el hombre al portador de un mundo especial, o de un nuevo orden del ser. Pero el hecho de que el hombre se avergüence primero y más de la esencia misma de la vida animal, o de la manifestación fundamental del ser natural, lo muestra directamente como un ser sobreanimal y sobrenatural. Así, en esta vergüenza una persona se convierte en persona en el sentido pleno.
El acto genital encarna la infinitud del proceso natural y, avergonzada de este acto, la persona rechaza esta misma infinidad como indigna de sí misma. Es indigno que una persona sea sólo un medio o un instrumento de un proceso natural en el que la fuerza ciega de la vida se perpetúa a expensas de los individuos que nacen y mueren, desplazándose alternativamente unos a otros. El hombre, como ser moral, no quiere obedecer esta ley natural del desplazamiento de generaciones, la ley de la muerte eterna, no quiere ser desplazado y desplazado, siente, al principio vagamente, tanto la necesidad como la capacidad de contener en sí mismo toda la plenitud de la vida eterna. Idealmente, ya lo contiene dentro de sí mismo, en este mismo acto de su conciencia humana, pero esto no es suficiente, necesita realizar el ideal en la realidad, sin el cual la idea es sólo fantasía y una autoconciencia superior, sólo vanidad. El poder de la vida eterna existe como un hecho: la naturaleza vive para siempre y brilla con eterna belleza; pero ésta es una naturaleza indiferente: indiferente a los seres individuales que, con su sucesión, sustentan su eternidad.
Pero entre estas criaturas hay una que no acepta un papel tan sufriente: considera vergonzoso su servicio involuntario a la naturaleza y la recompensa por ello en forma de muerte personal e inmortalidad tribal: insuficiente, esta criatura no quiere ser una herramienta, sino la dueña de la vida eterna. Para hacer esto, no necesita crear ninguna nueva fuerza vital de la nada, sino sólo dominar lo que se da en la naturaleza y utilizarlo para un mejor uso.
Llamamos genios a las personas cuyo poder creativo vivo no se gasta completamente en la materia externa de la reproducción carnal, sino que también se dirige hacia la materia interna de la creatividad espiritual en un área u otra. Hombre de genio es aquel que, además de la vida de la raza, se perpetúa y se conserva en la descendencia común, aunque no haya producido la suya propia. Pero tal perpetuación, si la consideramos definitiva, resulta evidentemente ilusoria, porque se produce sobre la misma base de generaciones sucesivas y que desaparecen, de modo que ni el que es recordado ni los que recuerdan tienen vida real. El significado de genio en el sentido generalmente aceptado es sólo un indicio de la cuestión real. El verdadero genio inherente a nosotros, que habla más fuerte de la vergüenza sexual, no requiere de nosotros altas habilidades en las artes y las ciencias, que le dan un nombre glorioso en la posteridad. Pero exige mucho más: como verdadero genio, es decir.
asociado con todo el género (género), aunque está por encima de él, se dirige no solo a los elegidos, sino a todos y a todos, advirtiendo a todos y a todos de todo este proceso de infinidad maligna, a través del cual la naturaleza terrenal eternamente, pero en vano, construye vida sobre huesos muertos.
El tema de la vergüenza sexual no es el hecho externo de la unión animal de dos individuos humanos, sino el significado profundo y universal de este hecho. Este significado se expresa principalmente, pero no se agota, en el hecho de que con tal conexión una persona se somete a la atracción ciega de una fuerza elemental. Si el camino por el que ella lo llevaba era bueno en sí mismo, entonces él tendría que aceptar la naturaleza oscura de esta atracción con la esperanza de eventualmente entrar en su mente y aceptar libremente aquello a lo que al principio se sometió involuntariamente. Pero el verdadero poder de la vergüenza sexual es que aquí nos avergonzamos no sólo de nuestra sumisión a la naturaleza, sino de nuestra sumisión a ella en una mala materia, completamente mala; porque el camino al que nos arrastra el instinto carnal y del que nos advierte el sentimiento de vergüenza es un camino vergonzoso al principio, al final resulta despiadado y perverso, lo que revela claramente la conexión interna de las tres normas morales ya contenidas en la primera. La abstinencia sexual no es sólo una exigencia ascética, sino al mismo tiempo una exigencia altruista y religiosa.
La ley de reproducción animal, de la que nos avergonzamos, es la ley del desplazamiento o desplazamiento de una generación por otra, ley directamente contraria al principio de solidaridad universal. Al dirigir el poder de nuestras vidas a la producción de hijos, nos alejamos de los padres, que sólo pueden morir. No podemos crear nada a partir de nosotros mismos: lo que damos al futuro, se lo quitamos al pasado y, a través de nosotros, los descendientes viven a expensas de sus antepasados, viven de su muerte. Esto es lo que hace la naturaleza, es indiferente y despiadada, y nosotros, por supuesto, no somos responsables de ello; pero nuestra propia participación en esta obra indiferente y despiadada de la naturaleza es ya nuestra culpa, aunque sea involuntaria, y esa culpa la sentimos vagamente de antemano en la vergüenza sexual. Y somos tanto más culpables porque nuestra participación en la obra despiadada de la naturaleza, que desplaza a las generaciones anteriores por otras nuevas, se relaciona más estrechamente con aquellos con quienes estamos especialmente y más en deuda, con nuestros propios padres y antepasados, de modo que este asunto resulta contrario no sólo a la piedad, sino también a la piedad.
Hay aquí una gran contradicción, una antinomia fatal, que en cualquier caso debemos reconocer, incluso si no tuviéramos esperanzas de resolverla. La procreación es buena; es bueno para la madre, que, según la palabra del Apóstol, se salva con el parto, y, por supuesto, también para el padre que participa en esta obra salvadora, bueno, en fin, para quienes reciben el don de la vida. Y al mismo tiempo, también es innegable que hay mal en la reproducción carnal, no el mal accidental y externo de estos u otros desastres impartidos a los que nacen junto con la vida, sino el mal esencial y moral en el acto carnal mismo, mediante el cual afirmamos con nuestro propio consentimiento el camino oscuro de la naturaleza, vergonzosa para nosotros en su ceguera, despiadada hacia la generación que pasa y malvada porque esta generación son nuestros padres. Pero este mal del camino natural del hombre sólo puede ser corregido por el hombre mismo, y lo que el hombre del presente no ha hecho podrá hacerlo el hombre del futuro, quien, habiendo nacido por el mismo camino de la naturaleza animal, podrá renunciar a él y cambiar la ley de la vida.
He aquí la resolución de la contradicción fatal: el mal del parto puede ser abolido por el parto mismo, que a través de él se convierte en bien. Pero este poder salvador del parto será ilusorio si quienes nacen hacen lo mismo que quienes dan a luz, pecan y mueren de la misma manera. Después de todo, todo el encanto de los niños para nosotros, su especial encanto humano, está indisolublemente ligado a la suposición y la esperanza de que no serán como nosotros, serán mejores que nosotros - no cuantitativamente mejores, en uno o dos grados, sino en su esencia misma - que serán personas de una vida diferente, que en ellos está nuestra verdadera salvación - de nosotros y de todos nuestros antepasados. El amor humano por los niños debe tener algo más allá de lo que hay en el amor de las gallinas; debe tener un significado razonable. Pero ¿qué sentido razonable tiene poner el objetivo de la propia vida con admiración y ternura en el sinvergüenza del futuro, condenando al presente? Si el futuro imaginado por los niños difiere del presente sólo en el orden del tiempo, ¿cuál es entonces este encanto especial de los niños?
Si este grano produce una hierba venenosa o maleza, entonces ¿qué admiro en el grano? Pero el hecho es que la posibilidad de un mejor camino de vida, que nos eleva por encima de la naturaleza con su esfuerzo oscuro e impotente, para revelarnos y en nosotros la plenitud de fuerza y luz, esta oportunidad, que está en nosotros mismos, así como en los niños, es más completa en ellos que en nosotros, porque todavía se conserva en su integridad, no se desperdicia, como entre nosotros, en la corriente de la realidad vacía y mala. Estas criaturas aún no han vendido sus almas y su primogenitura espiritual a las fuerzas del mal. Todo el mundo está de acuerdo en que el encanto especial de los niños es su inocencia, pero esta inocencia real no podría traernos alegría y admiración si estuviéramos seguros de que seguramente se perdería. La idea de que sus ángeles ven directamente el rostro del Padre Celestial no tendría nada de reconfortante o edificante en sí misma si se combinara con la convicción de que estos ángeles inevitablemente ahora se quedarían ciegos.
Si el especial encanto moral de los niños (en el que se basa su atractivo estético) depende de la mayor posibilidad para ellos de tomar un camino diferente en la vida, entonces, antes de dar a luz a niños por esta oportunidad, ¿no deberíamos nosotros mismos realmente cambiar nuestro mal camino? Como no podemos hacer esto, la procreación puede ser un bien y una salvación para nosotros; pero ¿sobre qué base decidiremos de antemano que no podemos hacerlo? ¿Y la confianza en nuestra impotencia es una garantía para la fortaleza futura de aquellos a quienes entregamos nuestras vidas?
La vergüenza sexual no se refiere a un hecho fisiológico, tomado por separado y en este individualmente indiferente, ni tampoco al amor sexual en general, que puede no ser vergonzoso y constituir el mayor bien; la voz de advertencia y luego condenatoria de la vergüenza sexual se refiere sólo a ese camino de la naturaleza animal que es inherentemente malo para una persona, aunque pueda ser, dado el estado actual de la vida humana, un mal menor, necesario, es decir, un bien relativo.
Pero no existe un bien real e incondicional en este camino, y comienza, al menos para una persona, con el abuso. Hay un lado positivo del amor sexual humano, que para mayor claridad y brevedad llamaré "enamoramiento". Por supuesto, este fenómeno es análogo a la atracción sexual de los animales y crece en su suelo, pero está claro que no puede reducirse a esta atracción, a menos que reduzcamos al hombre a un animal en general. El enamoramiento se diferencia significativamente de la pasión sexual de los animales en su carácter individual y supergenérico: el objeto del amante es una determinada persona, y él se esfuerza por perpetuar no la raza, sino precisamente esta persona y él mismo con él. De otros tipos de amor humano individual: paternal e infantil, fraternal, etc.
- El enamoramiento se distingue especialmente por la unidad inseparable de sus lados espiritual y físico: se refiere principalmente a toda la persona, para el amante, el ser mental y físico del amado, aunque de diferentes maneras, son igualmente interesantes, significativos, queridos, está apegado a ellos con la misma intensidad de sentimiento. 68 ¿Qué significa esto desde un punto de vista moral? En el momento del florecimiento de todas las fuerzas del hombre, se abre en él una nueva fuerza físico-espiritual que lo llena de deleite y aspiraciones heroicas, y una voz más alta le dice que esta fuerza le fue dada por una razón, que puede usarla para grandes cosas, que esa unión verdadera y eterna con otra persona, que requiere el patetismo de su amor, puede restaurar en ellos la imagen de una persona perfecta y sentar las bases para la misma recreación en toda la humanidad. Por supuesto, el arrobamiento del amor no dice las mismas palabras a todos los amantes, pero el significado de lo que les dice es el mismo y representa sólo desde el otro lado positivo lo que dice la vergüenza sexual.
La vergüenza aleja a la persona del camino animal equivocado, y el patetismo del amor señala el camino correcto y la meta más elevada para ese exceso de fuerza positiva que reside en este patetismo mismo. Cuando una persona devuelve este poder superior al trabajo animal de la procreación, es claro que lo está desperdiciando en vano; porque la cuestión de la procreación en los humanos, como en los animales, no requiere esto en absoluto; se logra con mucho éxito a través de funciones orgánicas ordinarias sin ningún gran patetismo de amor personal. Cuando una acción simple c es suficiente para producir un resultado b y, sin embargo, se utiliza una acción compleja a†c para lograrlo, entonces es obvio que todo el poder de a se desperdicia en vano.
El sentimiento de vergüenza sirve como base natural para el principio del ascetismo, pero el contenido de este sentimiento no se agota con las reglas negativas de la abstinencia. Además del principio formal del deber inherente a la vergüenza, que nos prohíbe acciones vergonzosas o indignas y nos condena por cometerlas, también hay un lado positivo de la vergüenza (en la esfera sexual asociada con “enamorarse”), que apunta al bien de la vida que está protegido por nuestra abstinencia y que está en peligro o incluso destruido por nuestra abstinencia de “obras de la carne”. Avergonzado, no sólo la altura formal de la dignidad humana o las capacidades sobreanimales de comprensión y aspiración infinitas pertenecientes a la mente, sino también la integridad vital esencial del hombre, oculta, pero no destruida en su estado dado, resiste las atracciones del camino carnal y animal.
Aquí tocamos los límites de la metafísica, pero sin cruzarlos, sin abandonar el terreno de la filosofía moral, podemos y debemos señalar este lado positivo del sentimiento moral básico, que es fáctica y lógicamente innegable. La vergüenza en su fenómeno primario no tendría ese carácter vital especial, no sería un sentimiento espiritual-orgánico localizado, si expresara sólo la superioridad formal de la mente humana sobre la atracción irracional de la naturaleza animal: después de todo, esta superioridad de las habilidades mentales no la pierde una persona en el camino del que la protege la vergüenza; se pierde algo más, real y esencialmente relacionado con el objeto directo de la vergüenza, y no en vano la modestia sexual también se llama castidad.
Una persona está privada de la integridad de su ser y de su vida, y en el amor verdadero y casto por el otro sexo se esfuerza, espera y sueña con restaurar esta integridad. Tales aspiraciones, esperanzas y sueños son destruidos por ese acto de unión momentánea, externa e ilusoria con el que la naturaleza, ahogando la vergüenza, reemplaza la totalidad deseada. En lugar de una interpenetración y comunicación espiritual-física de dos seres humanos, sólo hay un contacto de capas orgánicas y una mezcla de secreciones orgánicas (secreciones), y esta unidad superficial, aunque secreta, sólo confirma, fortalece y perpetúa la profunda división o fragmentación real del ser humano. A la división básica en dos sexos o por la mitad sigue, debido a la unión externa de estos sexos, una fragmentación en el orden de sucesión en filas de generaciones sucesivas y que se desplazan entre sí, lo que, en el orden de la coexistencia, conduce a la creación de muchos individuos externos, ajenos y hostiles cuando se encuentran.
La integridad o solidaridad de una persona se viola tanto en profundidad como en amplitud y distancia. Pero este deseo de fragmentación, esta fuerza centrífuga de la vida es una tendencia que, aunque en todas partes se realiza en partes, nunca podrá realizarse plenamente. En el hombre, donde tiene el carácter interno de un mal reconocido, o de un pecado, la integridad interna del ser humano también resiste y reacciona contra él: en primer lugar, en el sentimiento básico de vergüenza, o de castidad, resistiendo las aspiraciones mezcladoras y fragmentadoras de la naturaleza en el ámbito de la vida real o sensorial; reacciona también en una manifestación positiva de vergüenza, en el patetismo del amor casto, que no tolera ni la separación de los sexos ni su unión externa y engañosa; luego, en el ámbito de la vida social de una persona ya multiplicada, la fuerza centrífuga de la naturaleza, manifestada como el egoísmo de cada uno y el antagonismo de todos, provoca la oposición a la misma integridad del hombre, expresada aquí como la solidaridad interna de individuos externamente dispares, sentida mentalmente en un sentimiento de lástima.
La fuerza centrífuga y antiintegral de la naturaleza, que aspira a romper la unidad del hombre tanto en su vida psicofísica como en su vida social, actúa en el mismo sentido contra el vínculo que lo une con el comienzo absoluto de su existencia. Así como hay en el hombre un materialismo natural -el deseo de entregarse servilmente, con un placer progresivo, a las fuerzas ciegas de la animalidad, así como hay en él un egoísmo natural -el deseo de aislarse internamente de todo lo demás y de poner todo lo suyo sin tener en cuenta todo lo demás, así también hay en él un ateísmo natural (quiero decir práctico, ya que lo teórico a veces tiene un carácter puramente cerebral y es sólo una ilusión de la mente, inocente en el sentido moral) -un ateísmo práctico, o un orgulloso deseo de renunciar a la perfección absoluta, para situarse como principio de vida incondicionalmente independiente.
Este tipo fundamental e importante de fuerza centrífuga (porque aquí hay una separación del centro absoluto del universo), que priva a una persona no solo de la oportunidad, sino también del deseo de una existencia todo-inclusiva (ya que una persona puede llegar a ser todo sólo a través de su conexión interna con lo que es esencialmente todo), causa una poderosa oposición a nuestra totalidad más íntima, expresada aquí en el sentimiento religioso de la piedad, que nos da evidencia directa e inamovible de nuestra dependencia particular y general de un principio superior en ciertas u otras manifestaciones. comenzando por nuestros propios padres y terminando con la Providencia universal del Padre Celestial. La excepcional importancia de esta relación (religiosa y moral) corresponde también a la especial modificación que experimenta la conciencia de lo que está mal cuando es causada por una violación de una obligación religiosa: aquí ya no se dice “avergonzado” o “concienzudo”, sino “terrible”.
Aquí, el ser espiritual del hombre reacciona con especial concentración e intensidad en ese sentimiento de “temor de Dios”, llegando, cuando se ha producido una violación de la voluntad suprema, incluso involuntariamente, al pánico y el horror (horror sacrilegii) (horror del sacrilegio (lat.)), tan conocido por los antiguos.
El horror sacrilegii (en el sentido de los antiguos) pasa con el crecimiento espiritual de una persona, pero el temor de Dios permanece como un lado negativo necesario de la piedad, como una "vergüenza religiosa". Tener temor de Dios, o ser temeroso de Dios, no significa, por supuesto, tener miedo de lo Divino, sino tener miedo de la propia contradicción con lo Divino, o de una actitud inadecuada hacia Él; este es un sentimiento de inconsistencia real de nuestro Bien absoluto, o perfección, como en un sentimiento positivo de reverencia o piedad, una persona afirma su conexión adecuada o apropiada con el principio más elevado, es decir, el deseo de participar en su perfección, preservando y realizando la integridad de su ser.
Habiendo entendido la vergüenza arraigada en el ámbito sexual como manifestación aquí de la integridad del ser humano, no nos sorprenderá el desbordamiento de este sentimiento hacia otras esferas morales.
En general, es necesario distinguir la esencia interna de la moralidad de su principio formal, o ley moral, y de sus manifestaciones reales. La esencia de la moralidad en sí misma es una cosa: es la integridad del hombre, inherente a su naturaleza, como norma permanente, y realizada en la vida y la historia a través de la lucha con las fuerzas centrífugas y aplastantes de la existencia, como acción moral. El principio formal o ley de este hacer en su expresión puramente racional es también uno en sí mismo, como obligación: hay que observar en todo la norma de la existencia humana, proteger la integridad del ser humano - o negativamente: no se debe permitir nada contrario a esta norma, ninguna violación de esta integridad. Pero la esencia única de la moral y su ley única se modifican en sus manifestaciones de acuerdo con las relaciones reales y fácticas en las que una persona entra en la vida.
Hay un número indefinido de estas relaciones, pero la necesidad lógica y los hechos de la experiencia nos obligan igualmente, como sabemos, a distinguir tres áreas principales de todas las relaciones sujetas a evaluación moral, según estén relacionadas con el mundo inferior, con el mundo de las criaturas similares a nosotros o con el superior.
Las raíces de toda realidad están escondidas en las tinieblas terrenales, y la moralidad no pertenece a ese reino donde los árboles crecen con las raíces hacia arriba. Y sus raíces están escondidas en la esfera inferior: todo surge de un sentimiento de vergüenza. Aquí la esencia interna, la manifestación real y el principio formal o ley del orden moral están contenidos en una unidad, como una planta en un grano, y difieren sólo en el reflejo de la mente. Inseparablemente en el sentimiento de vergüenza se siente el ser moral mismo del hombre, defendiendo su integridad, y un tipo especial de ella a este respecto (la castidad genital), y un imperativo moral que nos prohíbe ceder a los poderosos ataques de la naturaleza inferior contra ella y nos reprocha las concesiones ya hechas. Estas órdenes y estos reproches de vergüenza no tienen sólo un significado protector negativo. Tienen un propósito positivo.
Debemos proteger nuestra plenitud potencial interior para poder realizarla y, de hecho, crear realmente a la persona en su totalidad de una manera mejor y más duradera que la que nos ofrece la naturaleza. "¡Eso no, eso no!" - dice el sentimiento de vergüenza, prometiendo así “aquello” cosa real y propia, por la que vale la pena abandonar el camino carnal. Este camino, condenado por la vergüenza, es el camino de la fragmentación de lo psicofísico, no solo espiritual, sino también corporal, y a tal fragmentación se opone la integridad de una persona no solo como espiritual, sino también corporal, psicofísica.
Pero la realización de una integridad tan completa, para la cual la castidad es sólo el comienzo, requiere la plenitud de condiciones que abarcan toda la vida de una persona. Esta realización es complicada y retrasada, pero no queda eliminada por la reproducción consumada del hombre, la división de su ser único en muchos individuos. Gracias a esta nueva condición que crea al hombre-sociedad, la integridad duradera de su ser ya no se manifiesta sólo en la castidad, que lo protege de la fragmentación natural, sino también en la solidaridad social, que a través de un sentimiento de piedad restablece la unidad moral de una persona ya físicamente fragmentada. Aquí se hace más clara la diferencia de elementos morales fusionados en el sentimiento primario de vergüenza. El sentimiento de lástima expresa la solidaridad interna de los seres vivos, pero no es idéntico a ella y conserva su distinción psicológica en comparación con la vergüenza inconsciente.
Y el elemento moral formal de la vergüenza, fusionado allí con su base psicofísica, se destaca aquí en la forma de ese sentimiento más sutil y abstracto llamado conciencia (en el sentido estricto de la palabra). La modificación del instinto carnal en egoísmo corresponde a la modificación de la vergüenza en conciencia. Pero aquí también se revela el significado primario y fundamental de la vergüenza, ya que, como ya se indicó, se puede decir “estoy avergonzado” en lugar de “estoy avergonzado”, incluso en los casos en que se trata de acciones puramente egoístas que no tienen nada que ver con la esfera sexual. La moral es una, y su plena manifestación en la vergüenza, reaccionando contra el trabajo de la carne, reaccionando así (implícitamente) contra las malas consecuencias de este trabajo, entre otras cosas, y contra el egoísmo de la persona multiplicada. Pero una reacción moral especial y definida contra este nuevo mal se expresa psicológicamente como lástima, y en su expresión moral formal está la conciencia: esta "vergüenza social".
But neither the moral purity of chastity, protected by shame, nor the moral fullness of solidarity, which makes our hearts equally pity all living beings, still gives us enough strength to actually accomplish what is required by chaste love and all-embracing pity. Y, sin embargo, la conciencia nos dice claramente: “Debes, luego puedes”.
El hombre se avergüenza del camino carnal, porque es el camino de la fragmentación, de la dispersión de la fuerza vital y luego de la muerte y la corrupción. If he is really ashamed of this, feels it as something he shouldn’t, then it means he must follow the opposite path of integrity and concentration towards immortality and incorruptibility. Si, además, realmente se compadece de todos los de su propia especie, entonces el objetivo de este camino es lograr la inmortalidad y la incorruptibilidad para todos. Su conciencia le dice que debe hacer esto, lo que significa que puede hacerlo.
Y al mismo tiempo, la evidencia dice que tal tarea, crear la inmortalidad y la vida incorruptible para todos, es superior a la del hombre. ¿Pero está separada por algún muro impenetrable de lo que está encima de ella? Después de todo, el ser normal oculto de una persona reacciona con sentimiento religioso a la debilidad humana tan claramente como reacciona con vergüenza a los deseos carnales y con compasión al egoísmo. Y la misma conciencia, habiendo adoptado una nueva forma de temor de Dios, le dice: todo tu deber y todo tu poder están en Dios; Por lo tanto, debes poder entregarte completamente a Él y, a través de Él, dar el verdadero cumplimiento de tu integridad: saturar tu casto amor y tu piedad hasta el final, obtener para ti y para todos la vida inmortal e incorruptible. Tu debilidad es esencialmente la misma anomalía que tú mismo ves en la desvergüenza y la crueldad; esta anomalía proviene de vuestra separación del principio incondicional de todo lo propio y de todo lo poderoso, y a través de la reunificación con Él debéis y podéis corregir esta anomalía. 69
Ese principio supremo con el que nos conecta el sentimiento religioso no es sólo la perfección ideal. La perfección en una idea es accesible al hombre mismo. Pero el hombre es incapaz de dar realidad a su perfección, de hacer de su bien un bien real. Aquí está la base más profunda de su dependencia de aquel en quien la perfección absoluta se da como realidad eterna y quien es la identidad indivisible e inmutable del Bien, la Bondad y la Bienaventuranza. Al unirnos a él con la pureza y plenitud de nuestras buenas aspiraciones, nosotros, en la medida de ellas, recibimos el poder de la realización, el poder de transformar la totalidad potencial de nuestro ser panhumano en realidad.
Por eso nos sentimos tan avergonzados o avergonzados de cada mal acto, incluso mental. No es un principio abstracto o una regla arbitraria lo que se está violando aquí. Pero se dio un paso en falso, se produjo un retraso para nosotros y para otros en el único camino verdadero hacia una única meta digna y querida: la restauración de la vida inmortal e incorruptible para todos.
Y la vergüenza, la conciencia y el temor de Dios son sólo expresiones negativas de las condiciones necesarias para lo que es una causa tan real como elevada, divino-humana.
Entonces, la bondad moral, por su propia esencia, es una forma de lograr realmente el bien real, o bienaventuranza, es decir, una que puede brindarle a una persona una satisfacción estable y final. El bien (y la bienaventuranza) en este sentido es sólo la otra cara del bien, u otro punto de vista sobre él: entre estos dos conceptos existe la misma conexión interna y la misma imposibilidad de contradicción que entre causa y efecto, fin y medio, etc. Uno debe desear el bien para sí mismo, pero esta voluntad pura no se ve perturbada en lo más mínimo por nuestra conciencia de que el bien en sí es ciertamente un bien para la exigencia que lo satisface. Por otro lado, es natural desear todo bien para nosotros, pero esto de ninguna manera nos impide comprender y tener en cuenta el hecho de la experiencia de que todo bien, para no resultar imaginario o ilusorio, debe estar condicionado por el bien, es decir, el cumplimiento de las exigencias morales.
Si la ley de la bondad, o la verdadera eudaimonia, está determinada por la bondad moral, entonces no puede haber contradicción entre la ética del deber puro y el eudaimonismo en general. La buena voluntad debe ser autolegítima (autónoma); pero lo contrario: la extrañeza (heteronomía) de la voluntad no consiste, por supuesto, en el reconocimiento de que una conducta adecuada conduce a un bienestar real. Tal reconocimiento, que condiciona el bien al bien moral y subordina el bien al bien, está completamente de acuerdo con la autolegitimidad moral; la extranjería, por el contrario, consiste en la separación de la eudaimonia de lo moralmente obligatorio, en la subordinación de lo deseable no a lo moral, sino a otra ley, ajena a la moralidad. Por tanto, la principal contradicción en el campo de la ética no se refiere al eudaimonismo en general, sino sólo al eudaimonismo abstracto o, más precisamente, al de distracción, es decir, de distraer o separar el bien y el bienestar de sus condiciones reales puramente morales, sin las cuales sólo es posible el bien imaginario o engañoso.
¿Por qué, sin embargo, el cumplimiento del deber a menudo no produce una satisfacción completa? Tengo tan pocas ganas de eludir esta objeción que incluso la reforzaré: la virtud humana nunca da satisfacción completa. Pero ¿cuándo se completa esta virtud misma, y quién entre los nacidos “εκ θελήματος σαρκός” y “εκ θελήμτος ανδρός” ha cumplido alguna vez plenamente su deber? Está claro que la plenitud de la bondad no es realizada por ninguna persona humana, y está igualmente claro que una persona sobrehumana capaz de realizar la plenitud de la bondad encontrará en esto completa satisfacción. También se deduce que la autonomía (autolegitimidad) de la voluntad, es decir, la capacidad de querer sólo el bien puro por sí mismo, sin motivos extraños y, además, querer todo el bien, es sólo una propiedad formal y subjetiva de una persona, que para su realización objetiva aún debe adquirir la capacidad de hacer realmente todo el bien y así darle a la persona una satisfacción completa.
Sin esto, la virtud sólo tiene un carácter negativo e insuficiente, que, sin embargo, no se deriva de la esencia del principio moral. Entonces, en primer lugar, cuando este principio requiere que el espíritu tenga poder sobre la carne, entonces este requisito en sí mismo no contiene ninguna limitación externa de tal poder. La norma aquí es el poder perfecto e incondicional del espíritu sobre la carne, su completa y real autolegitimidad, como resultado de lo cual no debe someterse a la ley ajena de la existencia carnal: la muerte y la corrupción. Esto significa que en esta esfera sólo la vida inmortal e incorruptible es bondad perfecta, pero también es bienestar perfecto. Por lo tanto, la moralidad, que no conduce a la verdadera inmortalidad e incorruptibilidad, no puede, estrictamente hablando, llamarse autolegal, porque obedece claramente a la ley de la vida material de otra persona.
De la misma manera, en la esfera del altruismo, el principio moral que prescribe ayudar a todos no establece ninguna restricción fundamental a esta ayuda; obviamente, aquí la bondad completa requiere la entrega a todos los vecinos de la plenitud de todos los beneficios, o la bienaventuranza absoluta, y si nuestro altruismo no cumple con esto, entonces esta insuficiencia de nuestro bien no tiene su base en la ley moral, que requiere lo mayor, sino en la ley ajena de existencia material limitada y, por lo tanto, el altruismo. obedecer esta ley ajena ya no puede ser reconocido como una moral autónoma en el sentido preciso, sino que resulta ser esencialmente heterónoma (ley ajena).
Por lo tanto, el bien puede combinarse con la insatisfacción o la falta del bien sólo si y en la medida en que este bien en sí sea incompleto, imperfecto o la ley moral no se cumpla hasta el final y aún así dé paso a otra ley ajena. La bondad perfecta, es decir, libre de toda ley extraña, también da perfecta satisfacción. En otras palabras, la bondad está separada de la bondad no por la esencia interna de sus exigencias, sino sólo por los obstáculos externos a su cumplimiento. Un principio moral, consistentemente realizado, un deber, perfectamente cumplido, conduce inevitablemente al bien supremo, o bienaventuranza, y, por tanto, entre el eudaimonismo y la moralidad pura la contradicción es sólo accidental y surge de la imperfección empírica del bien humano o de una falsa comprensión tanto del bien como del bien. En el primer caso, la discrepancia entre el bien y el bien (“las desgracias de los justos”) indica sólo la insuficiencia o la insuficiencia, la insuficiencia de un determinado estado moral, y en el segundo caso, es decir.
con una comprensión falsa, no hay ningún interés moral en absoluto, sin importar si el bien falsamente entendido coincide con el bien falsamente entendido o no. Así, por ejemplo, cuando alguien ora fervientemente a Dios para encontrar una billetera con dinero en la calle o para ganar la lotería, entonces el fracaso de tal oración no tiene nada que ver con la cuestión de la discrepancia entre la virtud (en este caso, religiosa) y la eudaimonia, o el bien y el bien; porque aquí sólo actúa una falsa comprensión de ambos: la oración, contraria tanto a la dignidad de Dios como a la humana, como medio para un objetivo egoísta y vil, no constituye un bien real, y recibir dinero inmerecido no es todavía recibir el bien o el bienestar real.
Por otra parte, cuando una persona se dedica a la filantropía no por compasión ni por un principio altruista, sino sólo para recibir una orden que realmente recibe, tal coincidencia de una bondad falsamente entendida con un bienestar falsamente entendido tiene aquí tan poco significado para la ética como su discrepancia en el primer ejemplo: no hay necesidad de demostrar que tal filantropía, aunque puede usarse en formas sociales y prácticas, no lo es. virtud, ni el hecho de que el orden sea sólo un bien fantasmal. Está claro que el verdadero bien sólo puede nacer de sentimientos y acciones nobles, es decir, aquellos con dignidad moral, consistentes con el bien, y el bien real, a su vez, no puede conducir en última instancia a la catástrofe, es decir, al mal.
Es muy característico, de hecho, que el mismo concepto de "mal" exprese igualmente la oposición de virtud y bienestar: tanto la villanía como la desgracia son igualmente reconocidas como mal, lo que indica claramente la afinidad interna entre el bien y la bendición, que, sin embargo, a menudo se identifican en el uso general, siendo reemplazados uno por otro.
Entonces, llegamos a la conclusión de que la división entre bondad y beneficio (o bienestar) es sólo un fenómeno condicional, y que la esencia incondicional de la bondad incluye la plenitud de la bondad.
La pregunta inicial sobre el significado de la vida no se resuelve finalmente ni por los buenos sentimientos inherentes a la naturaleza humana, ni por aquellos principios de conducta adecuada que la razón deduce de la conciencia moral de estos sentimientos. De los sentimientos y principios morales, que representan un bien relativo, pero no dan satisfacción total, tanto el sentimiento como la razón nos obligan a pasar al Bien mismo en su esencia incondicional, que no está sujeto a ningún azar, a ninguna restricción externa y por tanto da una satisfacción real, el verdadero y completo sentido de toda vida.
Que la bondad moral pura debe, en última instancia, experimentarse como el bien supremo, es decir, como una satisfacción o bienaventuranza completa, lo reconoció el propio predicador estricto del imperativo categórico. Pero el camino por el que pensaba llegar a la unidad de estos dos conceptos supremos no puede en modo alguno reconocerse como conducente a la meta.
El gran filósofo alemán, que definió irreprochablemente la esencia formal de la moralidad como una acción incondicionalmente independiente o autolegal de la voluntad pura, no escapó en el campo ético a ese idealismo subjetivo unilateral, que constituye el límite común de todas sus opiniones. Sobre esta base, sólo es posible una síntesis imaginaria del bien y el bien, sólo una implementación imaginaria de un orden moral perfecto.
El subjetivismo en un sentido aproximado y elemental es eliminado, por supuesto, por el concepto mismo de voluntad pura, es decir, voluntad, libre de cualquier motivo empírico aleatorio y determinada sólo por el deber incondicional (das Sollen), es decir, por la norma universal y necesaria de la razón práctica, en virtud de la cual la regla moral de nuestra actividad (y de cada una de nuestras acciones) sólo puede ser aquella que nosotros, sin contradicción interna, podemos afirmar como una ley incondicionalmente universal, aplicable, por tanto, a nosotros mismos de la misma manera que a nosotros mismos. cualquier otra persona.
Esta fórmula en sí misma (es decir, lógicamente) es completamente objetiva; pero ¿cuál es su verdadera fuerza? Al presentar la exigencia del orden moral de forma incondicional, Kant sólo garantiza la posibilidad de su cumplimiento: debes, luego puedes. Pero esta posibilidad no garantiza en absoluto la realidad y, en consecuencia, un orden moral perfecto puede quedar irrealizable en general. Desde este punto de vista, la base interna final de la exigencia moral misma no es visible. Para que nuestra voluntad sea pura o (formalmente) autolegítima, debe estar determinada únicamente por el respeto al deber moral, tan claro como que A es igual a A. Pero, ¿por qué se requiere esta A? ¿En qué se basa la exigencia de una voluntad “pura”? Si quiero obtener hidrógeno puro del agua, entonces, por supuesto, debo eliminarle el oxígeno. Pero si quiero beber o lavarme, entonces no necesito hidrógeno puro en absoluto, sino sólo su compuesto determinado con oxígeno H 2 O, llamado agua.
En Kant, sin duda, hay que reconocer al Lavoisier de la filosofía moral. Su descomposición de la moral en elementos autónomos y heterónomos y la fórmula de la ley moral representan uno de los mayores éxitos de la mente humana. Pero la cuestión no puede limitarse aquí únicamente al interés científico teórico. Kant habla de la razón práctica como un principio incondicional del comportamiento humano real, y aquí sus afirmaciones son similares a si un químico comenzara a exigir o considerar posible que la gente use hidrógeno puro en lugar de agua.
Kant se refiere a la conciencia como el soporte real de su punto de vista ético. Por supuesto, la conciencia es más que una exigencia, es un hecho. Pero a pesar de toda la sincera reverencia del filósofo por esta evidencia de nuestra naturaleza superior, no le sirve en absoluto para su beneficio. En primer lugar, la voz de la conciencia no dice exactamente lo que debería decir, según Kant, y en segundo lugar, el significado objetivo de esta voz sigue siendo, a pesar de todo, problemático desde el punto de vista de nuestro filósofo.
Kant, como se sabe, reconoce como ajenos a la verdadera moral, o ajenos a la ley, no sólo los motivos del cálculo interesado, que nos incitan a hacer el bien en beneficio propio (en lo que ciertamente tiene razón), sino también todos los demás motivos, excepto únicamente el respeto a la ley moral; Así, una persona que, por simple sentimiento de lástima, ayuda a su prójimo necesitado no demuestra por ello “voluntad pura” y su acción está desprovista de dignidad moral, en opinión de Kant. Y en este caso tiene razón desde el punto de vista de su química moral, pero el hecho es que la máxima autoridad a la que él mismo apela, la conciencia, no adopta este punto de vista. Sólo se puede imaginar en broma (como hace Schiller en su famoso epigrama) a una persona cuya conciencia le reprocharía tener lástima de sus vecinos y ayudarlos con sincera simpatía:
Estoy acostumbrado a hacer el bien a mis seres queridos, pero, lamentablemente,
Hago el bien con alegría, amándolos tiernamente con el corazón.
¿Cómo podemos estar aquí? Odialos y, lleno de enemistad y malicia,
Haz caridad: sólo así tendrás razón moral.
La conciencia real nos obliga a tener una actitud adecuada hacia todo, y si esta actitud adecuada toma la forma de una conciencia abstracta de los principios generales, o actúa directamente en forma de un sentimiento inmediato o, lo que es mejor, combina ambos, esto ya es una cuestión sobre los grados y las formas del desarrollo moral, una cuestión muy importante en sí misma, pero ajena a la conciencia y, por tanto, sin importancia decisiva para la evaluación general de las acciones humanas según su esencia moral.
Pero aparte del desacuerdo entre las exigencias éticas de Kant y lo que nos dice la conciencia a la que se refiere, ¿qué importancia puede tener el hecho mismo de la conciencia para el “idealismo trascendental”? La voz de la conciencia, que da testimonio del orden moral, llenó de reverencia el alma de Kant. Pero sabemos que la misma reverencia despertaba en él la vista del cielo estrellado. ¿Qué es el cielo estrellado desde el punto de vista de Kant? Quizás todavía representaba algún tipo de realidad para el autor de la Historia natural de los cielos, 70 pero el autor de la Crítica de la razón pura destruyó las seducciones del realismo ingenuo. El cielo estrellado, como todo el universo, es sólo una idea, un fenómeno en nuestra conciencia. Aunque causado en nosotros por influencias desconocidas de algo que escapa a nuestro control, este fenómeno en su forma y propiedades reales no tiene nada en común con esas esencias absolutamente misteriosas y no expresa en absoluto la verdadera existencia de las cosas: es enteramente creado por las formas de nuestra percepción sensorial y la fuerza imaginativa que actúa según las categorías de nuestra razón.
Y si Kant estaba asombrado por la grandeza del cielo estrellado, entonces el objeto real de este sentimiento sólo podría ser la grandeza de la mente humana, o, más precisamente, la actividad mental que crea el orden del universo para luego conocerlo.
Pero el “idealismo” de Kant quitó la verdadera realidad no sólo al mundo visible, sino también al mundo espiritual. En la crítica a la psicología racional se demuestra que el alma no tiene existencia propia, que en realidad sólo existe un conjunto complejo de fenómenos y series de fenómenos del sentido interno, que de ninguna manera tienen más realidad que los fenómenos del llamado mundo externo. La conexión entre los fenómenos internos (así como “externos”) no se produce en absoluto porque sean experimentados por el ser que los sufre y actúa en ellos, sino que esta conexión, o la unidad de la vida mental, depende enteramente de leyes conocidas o relaciones generales que forman un cierto orden o mecanismo establecido de los fenómenos mentales.
Si en este mecanismo encontramos un importante resorte llamado conciencia, con todas las particularidades de este fenómeno, nos saca tan poco del ámbito de las ideas subjetivas como el singular anillo de Saturno, que contemplamos a través de un telescopio.
Kant, que estaba tan agobiado por su subjetivismo en la esfera moral como orgulloso de él en la esfera teórica, comprendió bien que el hecho de la conciencia en sí mismo no lo libera de este subjetivismo. Si la conciencia es sólo un fenómeno mental, ¿cuál es entonces su fuerza vinculante? Y si es algo más, entonces significa que la ley moral tiene su base no sólo en nosotros, sino también independientemente de nosotros, es decir, esta ley incondicional presupone un legislador absoluto.
Al mismo tiempo, Kant, a pesar de la influencia de Rousseau, ajeno al optimismo moral, vio claramente el abismo entre lo que debería ser según la ley moral incondicional y lo que es en realidad, y entendió bien que este abismo no puede llenarse, el bien no puede triunfar plenamente y el ideal no puede realizarse completamente en las condiciones de una determinada existencia empírica o vida mortal, por lo que "postula" la inmortalidad del alma, la misma alma cuya existencia fue eliminada por él en "Crítica de la razón pura".
Así, a pesar de sus críticas, detrás del cielo estrellado sobre nosotros, Kant quería encontrar a Dios, y detrás de la voz de la conciencia en nosotros, un alma inmortal a imagen y semejanza de Dios.
Los llama postulados de la razón práctica y objetos de la fe racional. 71 Aquí no hay fe, ya que la fe no puede ser una conclusión, y hay poca racionalidad, ya que todo razonamiento gira en un círculo falso: Dios y el alma inmortal se derivan de la moralidad, y la moralidad misma está condicionada por Dios y el alma inmortal.
En sí mismas, estas dos ideas metafísicas no tienen, desde el punto de vista de Kant, ninguna fiabilidad; pero como el significado real de la ley moral requiere la realidad de Dios y del alma inmortal, estas ideas deben reconocerse como verdades confiables. Pero cualquier escéptico o “filósofo crítico” puede con razón volver este razonamiento directamente contra Kant: dado que la existencia de Dios y el alma inmortal es necesaria para fundamentar la moralidad pura, y la confiabilidad de estas ideas no puede ser probada, entonces, en consecuencia, la moralidad pura condicionada por ellas sigue siendo una suposición carente de confiabilidad.
Si la ley moral tiene realmente un significado incondicional, entonces debe descansar en sí misma, y no es necesario relacionarla con estos "postulados", cuyo tema, por otra parte, es tan sistemáticamente deshonrado en la Crítica de la razón pura; y si una ley moral necesita fundamentos para su fuerza real, entonces en cualquier caso estos fundamentos deben tener una confiabilidad independiente que no dependa de ella; de ninguna manera puede basarse en algo que tenga su propio fundamento en sí mismo.
La moralidad es verdaderamente legítima; Kant no se equivocó en esto, y este gran éxito de la conciencia asociado con su nombre no se perderá para la humanidad. Pero la moralidad es autolegítima precisamente porque su esencia no es una fórmula abstracta suspendida en el aire, sino que contiene en sí todas las condiciones de su realidad. Y lo que la vida moral presupone necesariamente -la existencia de Dios y del alma inmortal- no es un requisito de algo más que viene con la moralidad, sino que es su propia base interna. Dios y el alma no son postulados de la ley moral, sino fuerzas formativas directas de la realidad moral.
El hecho de que la bondad no tenga una realización universal y final para nosotros, que la virtud no siempre sea real y nunca (en nuestra vida actual) sea completamente real, no anula, obviamente, el otro hecho de que la bondad todavía existe, y el tercer hecho de que la medida de la bondad en la humanidad generalmente aumenta. No en el sentido de que las personas individuales se vuelvan más fuertes en virtud o de que el número de personas virtuosas aumente, sino en el sentido de que aumenta el nivel promedio de requisitos morales generalmente vinculantes e implementables. Este es un hecho histórico que no se puede argumentar de buena fe. ¿De dónde viene este aumento de la bondad en la humanidad como un todo colectivo, independientemente del estado moral de las unidades humanas individuales? Sabemos que el crecimiento de un organismo físico se produce por un exceso de nutrición, que recibe del propio entorno físico-orgánico que lo rodea, que preexiste al organismo dado.
De la misma manera, el crecimiento moral, lógicamente inexplicable desde lo físico (pues tal explicación se reduciría en última instancia a deducir más de menos o algo de nada, lo cual es absurdo), sólo puede explicarse a partir del exceso de nutrición, es decir, de la influencia generalmente positiva del entorno moral o espiritual real. Y dado que, además del crecimiento moral voluble y en su mayoría dudoso de los individuos, explicado por el efecto educativo del entorno social, hay un crecimiento espiritual constante e indudable de la humanidad o del propio entorno social (que es todo el sentido de la historia), entonces para explicar este hecho es lógicamente necesario aceptar la realidad del entorno sobrehumano, que nutre espiritualmente la vida colectiva de la humanidad y, con el exceso de este alimento, determina su progreso moral.
Y una vez aceptada por necesidad la realidad del Bien sobrehumano, ya no hay razón para excluir la vida moral personal de una persona de la influencia espiritual de este Bien: está claro que esta acción suprema se extiende a todo lo capaz de percibirla, y la acción del entorno social debe entenderse no como una fuente, sino sólo como una de las condiciones necesarias de la vida moral de cada persona. Además, dado que la vida moral (tanto colectiva como personal) se entiende como la interacción del hombre (y la humanidad) con el Bien sobrehumano perfecto, entonces esta vida se elimina esencialmente del ámbito de los fenómenos materiales transitorios, es decir, tanto el alma individual como la colectiva son reconocidas como inmortales. Además, esta inmortalidad no implica en absoluto la sustancialidad de las almas en sí mismas.
Es posible pensar en cada alma no como una sustancia separada e independiente, sino sólo como una de las muchas relaciones inseparablemente conectadas, permanentes y, por lo tanto, inmortales de la Divinidad con algún sustrato universal de la vida mundial, cuya definición inmediata no redunda directamente en interés de la filosofía moral. No sabemos nada todavía (es decir, antes del estudio teórico de las cuestiones metafísicas) sobre la sustancialidad del alma, ni tampoco sobre la sustancialidad de lo Divino; pero una cosa sabemos con certeza: Dios vive - mi alma vive - si abandonáramos este principio fundamental, dejaríamos de comprendernos y afirmarnos como ser moral, es decir, renunciaríamos al sentido mismo de nuestra existencia.
Capítulo ocho. El comienzo incondicional de la moral.
Ni la inclinación natural hacia el bien en los individuos ni la conciencia racional del deber son suficientes por sí mismas para la realización del bien. Pero en nuestra naturaleza moral realmente vive el comienzo de algo más grande que ella misma.
Ya los dos primeros principios morales, la vergüenza y la piedad, no se agotan en su contenido ni por el estado mental dado de tal o cual persona, ni por la exigencia general razonable de lo que se debe. Cuando una persona se avergüenza de algunos deseos y acciones que surgen de su naturaleza material, entonces no solo expresa su opinión personal o el estado de su mente en un momento dado, sino que también conoce alguna realidad que no depende de sus opiniones y estados aleatorios, es decir, la realidad del ser espiritual y supermaterial del hombre. En un sentimiento de vergüenza, los impulsos materiales básicos son en realidad rechazados por nosotros como extraños y hostiles. Está claro que aquí lo repelente y lo rechazado no pueden ser lo mismo: una persona que se avergüenza de un hecho material no puede ser él mismo sólo un hecho material. ¿Qué es un hecho material que se avergüenza y rechaza de sí mismo, que se juzga y se reconoce indigno? ¿No es esto un puro disparate, un ejemplo de lo lógicamente imposible?
Así pues, el sentimiento de vergüenza, en el que está arraigada nuestra actitud apropiada hacia la naturaleza material, es algo más que un simple fenómeno mental: en él se revela evidentemente cierta verdad general, a saber, que en el hombre hay un ser espiritual y supermaterial. En la vergüenza y en la moral ascética que se basa en ella, este ser espiritual del hombre aparece no sólo como una posibilidad, sino también como una realidad, no sólo como una exigencia, sino también como una especie de realización. Las personas que demuestran el poder del espíritu sobre la naturaleza material realmente existieron y existen, y si son relativamente pocas, esto solo significa que la exigencia moral no ha alcanzado su realización final y completa, y no que no se realice en absoluto o siga siendo solo una exigencia. No se puede decir que este principio moral carezca de realidad; sólo le falta la realidad perfecta o, lo que es lo mismo, la perfección real.
De manera similar, el sentimiento de piedad o compasión, en el que se basa la actitud adecuada de una persona hacia sus semejantes, expresa no sólo el estado mental de una persona determinada, sino también alguna verdad objetiva general, a saber, la verdad de la consustancialidad, o la solidaridad real de todos los seres. De hecho, si las vidas de todos no estuvieran conectadas por esta unidad básica, si fueran ajenas y externas entre sí, entonces uno realmente no podría ponerse en el lugar de otro, transferirse los estados de otras personas a sí mismo o experimentarlos internamente junto con los demás, porque la simpatía es un estado real, y no sólo un estado imaginario ni un pensamiento abstracto.
La conexión simpática de los seres, expresada en el sentimiento básico de piedad y que se desarrolla en la moralidad del altruismo, no es sólo un requisito, sino también un comienzo real de realización, como lo demuestra la solidaridad real e históricamente creciente de las personas en su comunidad; y el defecto de esta moralidad no es, nuevamente, que no se realice en absoluto, sino sólo que no se realiza total y completamente. – Así como el sentimiento de vergüenza, aunque no nos da ningún concepto teórico del principio espiritual en el hombre, pero prueba con certeza la existencia de este principio, así el sentimiento de lástima, sin decirnos nada definitivo sobre la esencia metafísica de la unidad universal, muestra de hecho la existencia de alguna conexión fundamental, preexperimental, entre individuos individuales, empíricamente separados y, sin embargo, cada vez más unidos en la misma realidad empírica.
En dos áreas morales, designadas por la vergüenza y la piedad, el bien ya se conoce como verdad y se realiza en la realidad, pero sólo de manera imperfecta. En el tercer ámbito de las relaciones morales, determinada por el sentimiento religioso o la reverencia, el verdadero objeto de este sentimiento se da a conocer como el bien supremo o perfecto, no sólo realizado, sino incondicional y completamente realizado, que existe eternamente.
La base interna de la religión no consiste simplemente en la conciencia de nuestra dependencia de un poder inmensamente superior a nosotros; en su forma pura, el estado religioso se reduce en última instancia al sentimiento gozoso de que hay un ser infinitamente mejor que nosotros mismos, y que nuestra vida y nuestro destino, como todo lo que existe, depende precisamente de él, no de algo insensatamente fatal, sino del Bien real y perfecto: el uno, todo lo contiene en sí mismo.
En una sensación religiosa real, se da la realidad de lo que se siente; en realidad percibimos la presencia real de lo Divino, experimentamos su acción dentro de nosotros mismos. Todas las objeciones abstractas son impotentes frente a la realidad experimentada. Cuando una persona se avergüenza de sus instintos animales, ¿es posible demostrarle que es sólo un animal? En el hecho mismo de la vergüenza se siente y se muestra en realidad como algo más grande y superior que un animal. Cuando, en un sentimiento de lástima, el sufrimiento ajeno evoca realmente en nosotros los estados correspondientes y nos hace sentir en el prójimo el mismo ser que nosotros mismos, ¿qué fuerza puede tener el razonamiento teórico de que ese prójimo, por el que me duele el corazón, es mi idea, que tal vez no tiene realidad propia? Si siento una conexión interna entre mí y otro, ese sentimiento atestigua la existencia real de este otro no menos que la mía propia.
Pero esta conclusión es válida no sólo para la compasión o la piedad, sino también para el sentimiento religioso, con la única diferencia de que el objeto de este último no se siente como algo igual a nosotros, sino como incondicionalmente superior, omnicomprensivo y perfecto. Si no puedo admitir la idea de que un ser que despierta en mí un sentimiento vivo de compasión no vive ni sufre, entonces es aún menos posible admitir que eso más elevado que nos inspira reverencia y llena nuestra alma de una dicha indescriptible no existe en absoluto. No podemos dudar de la realidad de aquello que tangiblemente nos afecta y cuyo efecto está dado en el hecho mismo de nuestra sensación. El hecho de que yo no siempre experimente esta sensación, y otros no la experimenten en absoluto, daña la realidad de mi sensación y su objeto tan poco como el hecho de que no veo la luz del día por la noche, y los ciegos de nacimiento nunca la han visto durante el día, daña el sol y la visión. Además, mucha gente tiene, y antes todo el mundo tenía, ideas falsas sobre el sol, atribuyéndole su pequeño tamaño y su movimiento alrededor de la Tierra.
Pero ni la existencia del sol ni mi confianza en él cambian en absoluto. De la misma manera, todas las contradicciones y errores teológicos asociados con la religión no conciernen en lo más mínimo a su tema real. Los sistemas teológicos, como los astronómicos, son obra de la mente humana y dependen del grado de su desarrollo y de la cantidad de conocimiento positivo. La teología correcta, como la astronomía correcta, es una cuestión importante y necesaria; pero esto no es una cuestión de primera necesidad. Los epiciclos de los astrónomos alejandrinos y la bifurcación del sistema solar según la teoría de Tycho de Brahe no impidieron a nadie utilizar la luz y el calor del sol, y el error expuesto de estos astrónomos no pudo despertar dudas prácticas en nadie sobre la existencia real del sol y los planetas. De la misma manera, incluso la enseñanza teológica más falsa y absurda no puede impedir que nadie sienta lo Divino y no puede hacer que nadie dude de la realidad de lo que se le da en su sensación.
Han surgido y surgen dudas teóricas abstractas no sólo sobre la existencia de Dios, sino también sobre cualquier otro ser. Sólo las personas que no están en absoluto involucradas en el pensamiento filosófico pueden pensar que la existencia del mundo físico o incluso de nuestros vecinos es algo evidente para la mente. De hecho, la duda sobre esta existencia es el primer fundamento de cualquier filosofía especulativa que merezca este nombre. Estas dudas teóricas son resueltas de una forma u otra por diversas teorías epistemológicas y metafísicas. A pesar de todo el interés y la importancia de tales teorías, no son ellas las que tienen un significado directo para la vida y la actividad, sino la filosofía moral, cuyo tema es lo que realmente está dado en la naturaleza espiritual, y las verdades prácticas y orientadoras que se derivan de estos datos con necesidad lógica.
La correspondencia indicada entre ceguera espiritual y física se ve reforzada aún más por la siguiente circunstancia. Se sabe que las personas que nacen ciegas no sólo están completamente sanas en otros aspectos, sino que también tienen una ventaja directa sobre las personas videntes en el mejor desarrollo de los sentidos de los demás: el oído y el tacto. De manera similar, las personas privadas de sensibilidad a la luz de la deidad son, en otros aspectos, prácticos y teóricos, no sólo completamente normales, sino que también suelen resultar más capaces que otros en diversas materias y ciencias. Está claro que una persona, especialmente aquella que gravita hacia el centro absoluto de la vida, no puede concentrarse con la misma atención en objetos relativos. Por lo tanto, no puede sorprendernos que en las tareas mundanas especiales de la humanidad, una gran parte del trabajo y el éxito pertenezcan a personas para quienes la Luz Superior está cerrada.
Pero además de la naturalidad de tal “división del trabajo”, encontramos en ella también alguna explicación teleológica del ateísmo, que no puede existir sin un fin positivo y bueno en general, cualesquiera que sean, sin embargo, sus especiales razones negativas en cada caso. Si se necesita un trabajo histórico, si se necesita una unificación real de la humanidad, si en una época determinada es necesario que la gente invente y construya todo tipo de máquinas, atraviese el Canal de Suez, descubra tierras desconocidas, etc., entonces para el cumplimiento exitoso de estas tareas también es necesario que no todas las personas sean místicas y ni siquiera todas sean creyentes serios. No hace falta decir que la más alta voluntad no convierte deliberadamente a nadie en ateo para sus propósitos históricos. Pero como una compleja cadena de causas, finalmente aprobadas por una u otra decisión voluntaria de la propia persona, ha producido en este caso la ceguera espiritual, entonces corresponde a la Providencia orientar este “mal” de tal manera que también “no esté exento de bien”, de modo que la falsedad subjetiva tenga una justificación objetiva.
La realidad de la deidad no es una conclusión de una sensación religiosa, pero el contenido de esta sensación es lo mismo que se siente. Si eliminamos esta realidad sentida del principio más elevado, no quedará nada en el sentimiento religioso. Él mismo ya no estará allí. Pero existe y, por tanto, está lo que en él se da, lo que en él se siente. Hay Dios en nosotros, lo que significa que Él existe.
Por completo que sea el sentimiento de nuestra unidad interior con Dios, nunca pasa a la conciencia de una identidad o fusión simple e indiferente: siempre permanece con el sentimiento de unidad la sensación inseparable de que la deidad que actúa y se revela en nosotros, con quien nos unimos, es algo diferente e independiente de nosotros, que está antes, más alto y más grande que nosotros. Entonces, Dios es en sí mismo. Lo que se siente es lógicamente anterior a cualquier sensación dada. La realidad de un objeto no depende de una u otra de sus acciones. Cuando tenemos que decirle a alguien: “Dios no está en ti”, entonces todos comprenden que esto no es una negación de la divinidad, sino sólo un reconocimiento de la inutilidad moral de aquella persona en la que no había lugar para Dios, es decir, ninguna receptividad interna a la acción de Dios. Y esta conclusión, por supuesto, no cambiaría para nosotros incluso si reconociéramos en todas las personas tal incompatibilidad con la deidad.
Así como del sentimiento de mi compasión por otra persona no se sigue en absoluto que yo y este otro seamos uno y el mismo (el mismo sujeto), sino sólo que soy homogéneo y solidario con él, de la misma manera en un sentimiento religioso, del hecho de que sentimos a Dios en nosotros mismos o a nosotros mismos en Dios, no se sigue en modo alguno que nosotros y Él seamos uno y el mismo, sino sólo que estamos conectados internamente con aquello que “somos de su especie”. Además, esta conexión no es fraternal, como con nuestros vecinos, sino filial: no la solidaridad de la igualdad, sino la solidaridad de la dependencia. Pero esta dependencia no es externa y accidental, sino esencial e interna. En un sentimiento religioso real, la deidad se postula como la plenitud de todas las condiciones de nuestra vida, o aquello sin lo cual la vida sería imposible y sin sentido para nosotros, como el primer principio, como el verdadero entorno y como el objetivo final de la existencia. Puesto que todo está ya en Dios, no podemos traer nada, ningún contenido nuevo de nosotros mismos: no podemos hacer que la perfección absoluta se vuelva más perfecta. Pero podemos asimilarlo cada vez más, unirnos a él cada vez más estrechamente.
Así, nos relacionamos con la deidad como forma y contenido.
Analizando más a fondo lo que se da en el sentimiento religioso como una sensación viva de la realidad de la deidad, nos encontramos en una triple relación con esta realidad perfecta, el Bien absoluto o el Bien supremo: 1) somos conscientes de nuestra diferencia con Él, y dado que contiene la plenitud de la perfección, significa que podemos diferenciarnos de Él sólo por cualidades o definiciones negativas: nuestra imperfección, debilidad, malicia, sufrimiento. En este sentido, constituimos lo contrario de la deidad, su otro negativo: este es el principio terrenal inferior a partir del cual es creado el hombre (su ύλη, o causa materialis), lo que en la Biblia se llama “polvo de la tierra” (materia (griego), causa material (latín)) (afar gaadama).
2) Pero, siendo sólo una combinación de todo tipo de imperfecciones, reconocemos la perfección absoluta como lo que verdaderamente existe, y en esta conciencia nos unimos idealmente con Él, imaginándolo en nosotros mismos; Esta idea de unidad, como comienzo formativo de nuestra vida (είδος, causa formalis), es, según la palabra bíblica, la “imagen de Dios” en nosotros (más precisamente, un reflejo, tselem - de tsel - sombra) (forma (griego), razón formal (lat.)). 3) Pero en Dios la perfección ideal tiene plena realidad, y nosotros, conscientes de la divinidad como idea o imaginándola en nosotros mismos, no nos contentamos con esto, sino que queremos, como Dios, ser verdaderamente perfectos; y como nuestra existencia real es lo contrario de esto, nos esforzamos en transformarla, mejorarla, asimilar (asimilar) nuestra mala realidad al ideal absoluto. Por lo tanto, al ser opuestos a la deidad en nuestro estado dado (o heredado), nos volvemos como él en aquello por lo que nos esforzamos: el objetivo de nuestra vida, aquello para lo cual existimos (ου ένεκα, causa finalis), es esta "semejanza de Dios" (d'mut) (meta (griego), objetivo de la razón (latín)).
Una actitud religiosa implica necesariamente discriminación y comparación. Podemos tener una actitud religiosa hacia lo más elevado sólo reconociéndolo en esta cualidad, como lo más elevado, o reconociendo su superioridad sobre nosotros mismos y, por tanto, nuestra indignidad. Pero no podemos reconocernos indignos o imperfectos si no tenemos la idea de lo contrario, es decir, de la perfección. Además, nuestra conciencia de nuestra imperfección y perfección divina, si tiene fuerza activa, no puede detenerse en esta oposición, sino que ciertamente provoca el deseo de eliminarla mediante la transformación de nuestra realidad según el ideal más elevado, es decir, a imagen y semejanza de Dios. Entonces, una actitud religiosa completa se compone lógicamente de tres categorías morales: 1) imperfección (en nosotros), 2) perfección (en Dios) y 3) perfección (o coordinación de la primera con la segunda) como tarea de nuestra vida.
El análisis lógico de la actitud religiosa en su composición trinitaria queda plenamente confirmado tanto desde el punto de vista psicológico como formal-moral.
Psicológicamente, es decir, como estado subjetivo, la actitud religiosa básica se manifiesta en un sentimiento de reverencia o, más precisamente, de amor reverente. 72 Este sentimiento contiene necesariamente: 1) la autocondena de quien lo experimenta, o su desaprobación de su realidad presente; 2) un sentimiento positivo del ideal más elevado como otra realidad o como algo verdaderamente existente: es psicológicamente imposible reverenciar una ficción deliberada o la propia fantasía; 3) el deseo de un cambio real en uno mismo y en la propia realidad en el sentido de acercarse a la perfección más elevada; sin este deseo, un sentimiento religioso se convierte en un pensamiento abstracto. Por el contrario, el deseo real por la deidad es ya el comienzo de la unión con Él. En el amor religioso, al distinguirnos de Dios, sentimos al mismo tiempo nuestra conexión interior con Él. Al sentir Su realidad dentro de nosotros, nos encontramos unidos con esta realidad superior y sentamos el comienzo (interno, subjetivo) para la próxima unión completa del mundo entero con Dios.
De ahí el sentimiento de júbilo interior y bienaventuranza inherente a un verdadero estado de ánimo religioso, que el apóstol llama “el gozo del Espíritu Santo” y “el depósito del Espíritu en nuestros corazones”. Este es un espíritu profético, que anticipa la plenitud de nuestra asimilación y unión final con lo Divino: aún no se ha completado, pero ya está realmente comenzando y ha comenzado, y ya estamos anticipando el gozo del cumplimiento.
Desde el punto de vista formal-moral, la conciencia (en el sentimiento religioso) del ideal más elevado como realmente existente y nuestra inconsistencia con él nos obliga a una mejora real. Lo que evoca en nosotros un sentimiento de reverencia afirma así su derecho a nuestra devoción, y si somos conscientes de la superioridad real e incondicional de la deidad sobre nosotros, entonces nuestra devoción a él debe ser real e ilimitada, es decir, constituir la regla incondicional de nuestra vida.
El sentimiento religioso, expresado en la forma del modo imperativo (imperativo categórico), nos dice no sólo que deseemos la perfección, sino que seamos perfectos. Y esto significa: no sólo tener buena voluntad, ser honesto, bondadoso y virtuoso, sino también ser indoloro, ser inmortal, incorruptible, y no sólo eso, sino también asegurarte de que todos tus prójimos, habiéndose vuelto moralmente perfectos, sean al mismo tiempo indoloros, inmortales e incorruptibles en sus cuerpos. De hecho, la verdadera perfección de cada persona debe abarcarlo como un todo, debe extenderse a toda su realidad, y esta realidad incluye a los demás seres. Si no queremos hacerlos indoloros, inmortales e incorruptibles más allá de su mejora moral, entonces significa que no tenemos lástima por ellos, es decir, somos internamente imperfectos, y si queremos, pero no podemos, entonces significa que somos débiles, es decir, nuestra perfección interna no es suficiente para manifestarse objetivamente, lo que significa que es sólo subjetiva, media perfección o, lo que es lo mismo, imperfección.
En ambos casos no cumplimos el mandato incondicional: ser perfectos.
Pero ¿qué significa este comando? Después de todo, está bastante claro que con un solo acto de nuestra voluntad, incluso el más puro e intenso, no sólo no podemos resucitar a los muertos, sino que incluso contrariamente a las afirmaciones de la doctrina de la "curación mental" no siempre podemos librarnos a nosotros mismos o a nuestro prójimo del dolor de muelas o de la gota.
Claramente, esto significa que el mandamiento “sed perfectos” no requiere actos individuales de voluntad, sino que establece la tarea de la vida. Un simple acto de pura voluntad es necesario para aceptar esta tarea, pero por sí solo no es suficiente para cumplirla. Se requiere un proceso de mejora como camino inevitable hacia la perfección, por eso el mandamiento absoluto “sé perfecto” significa en la práctica: vuélvete perfecto.
La perfección, es decir, la plenitud de la bondad, o la unidad de la bondad y la bondad, se expresa en tres formas: 1) perfección incondicionalmente existente y eternamente válida, en Dios; 2) potencial - en la conciencia humana, que contiene la plenitud absoluta del ser como idea, y en la voluntad humana, que la establece como ideal y norma para sí misma; finalmente, 3) en la implementación real de la perfección o en el proceso histórico de perfección.
aquí, desde el lado del moralismo abstracto, se plantea (y está predeterminada) la pregunta: ¿por qué se necesita este tercer tipo: la perfección, realizada activamente, por qué se necesita el trabajo histórico con sus tareas políticas y culturales? Si tenemos la luz de la verdad y la voluntad pura, ¿de qué más deberíamos preocuparnos?
Pero el objetivo del hacer histórico es precisamente la justificación final del bien dado en nuestra verdadera conciencia y mejor voluntad; todo el proceso histórico desarrolla condiciones reales bajo las cuales el bien puede convertirse en una propiedad verdaderamente común y sin las cuales no puede realizarse. Todo desarrollo histórico -y no sólo de la humanidad, sino también del mundo físico- es un camino necesario hacia la perfección. Nadie demostrará que un molusco o una esponja puedan percibir la verdad y armonizar libremente su voluntad con el bien absoluto. Esto significa que era necesario que se desarrollaran en el mundo formas orgánicas cada vez más complejas y refinadas, hasta que se creara una forma en la que la conciencia y el deseo de perfección pudieran revelarse. Pero esta conciencia y este deseo son solo la posibilidad de perfección, y dado que una persona es consciente y quiere lo que no tiene, está claro que esta conciencia y esta voluntad no pueden de ninguna manera ser la culminación: son solo el comienzo de su vida y actividad.
Una gota de protoplasma vivo, para cuya creación también se necesitaron considerables fuerzas creativas, aunque contiene la posibilidad del cuerpo humano, la realización de esta posibilidad requirió todo un proceso biológico, muy complejo y largo. Pero así como ni una masa informe de materia orgánica ni un cuerpo vivo insuficientemente formado, como una esponja, un pólipo, una sepia, pueden por sí solos dar a luz a una persona, aunque potencialmente la contengan en sí mismos, de la misma manera, de una multitud informe de salvajes o incluso de un organismo insuficientemente formado de estados bárbaros, es imposible dar a luz directamente el reino de Dios, es decir, la imagen perfecta de la comunicación humana y universal de la vida, incluso si la remota posibilidad de tal comunicación fuera ya contenida en los sentimientos y pensamientos de estos salvajes y bárbaros.
Así como el espíritu humano en la naturaleza, para manifestarse realmente, requiere el más perfecto de los organismos físicos, así el Espíritu de Dios en la humanidad, o el Reino de Dios, para su manifestación real requiere la organización social más perfecta, que se desarrolla a través de la historia mundial.
Así como el elemento más simple de este proceso histórico, una persona individual, es más capaz de acción consciente y libre que el elemento más simple de un proceso biológico, una célula orgánica, la creación misma de un cuerpo colectivo y universal tiene un carácter más consciente y volitivo en comparación con los procesos orgánicos que determinaron el origen de nuestro ser corporal, aunque aquí no hay una oposición absoluta, porque, por un lado, los principios de la conciencia y la voluntad son indudablemente inherentes a todos los seres vivos, sin embargo, no tienen un significado decisivo en el proceso general. de mejorar las formas orgánicas y, por otro lado, el curso y el resultado de la historia mundial están lejos de estar cubiertos por la actividad consciente e intencional de los personajes históricos. Pero en cualquier caso, a partir de un cierto grado de desarrollo mental y moral de una persona individual, surge inevitablemente la cuestión de cómo debe relacionarse con las tareas históricas.
La importancia del proceso histórico (a diferencia del proceso cósmico) radica en el hecho de que tiene lugar con la participación cada vez mayor de figuras personales. ¿Y no es extraño, en el momento actual, cuando este carácter de la historia se ha vuelto suficientemente claro, afirmar que el hombre debe renunciar a toda actividad histórica, que el estado perfecto de la humanidad y del universo entero se alcanzará por sí solo? Este "por sí mismo" no significa aquí, por supuesto, el juego de fuerzas físicas ciegas, que no se esfuerzan en absoluto y de ninguna manera pueden crear el Reino de Dios por sí mismas; "por sí mismo" significa aquí: por la acción directa de Dios. Pero, ¿cómo podemos explicar desde este punto de vista que Dios todavía no haya actuado directamente? Si para la realización de la vida perfecta, o del Reino de Dios, sólo se necesitan dos principios: Dios y el alma humana, que (potencialmente) lo percibe, entonces el Reino de Dios podría establecerse con la aparición del primer hombre. ¿Por qué fueron necesarios todos estos largos siglos y milenios de historia humana?
Y si este proceso fue necesario, porque el Reino de Dios tan poco puede abrirse entre los caníbales salvajes como entre los animales salvajes, si fue necesario que la humanidad evolucionara de un estado animal, informe y disperso a una cierta organización y unidad, entonces está más claro que el día que este proceso aún no ha terminado y que así como la división histórica fue necesaria ayer, así es necesaria hoy y será necesaria mañana, hasta que se creen todas las condiciones para la realización real y perfecta del Reino de Dios.
El proceso histórico es una transición larga y difícil de la humanidad bestial a la humanidad divina, ¿y quién argumentará seriamente que ya se ha dado el último paso, que la imagen y semejanza de la bestia ha sido abolida internamente en la humanidad y reemplazada por la imagen y semejanza de Dios, que ya no existe ninguna tarea histórica que requiera la acción organizada de los grupos sociales y que todo lo que tenemos que hacer es reconocer este hecho, dar testimonio de esta verdad y luego calmarnos? Y, sin embargo, a pesar de lo absurdo de tal visión, expresada simple y directamente, lo que se reduce principalmente a ella es la predicación, ahora bastante extendida, de la decadencia social y el quietismo individual, que se hace pasar por la confesión de un principio moral incondicional.
Pero el principio incondicional de la moralidad no puede ser un engaño. ¿Pero no es un engaño cuando una persona individual presenta su propia impotencia para realizar realmente el ideal de perfección universal como la inutilidad de tal realización? Este es un engaño obvio. Pero aquí está la verdad que nos dicen la conciencia y la razón, sobre la base de un sentimiento religioso real:
Yo solo no puedo lograr realmente lo que se debe hacer, yo solo no puedo hacer nada. Pero, gracias a Dios, no existo solo en absoluto; mi soledad impotente es sólo un estado subjetivo que depende de mí. Puedo separarme de todo lo que hay en mis pensamientos y en mi voluntad, pero esto es sólo un autoengaño. Fuera de estos falsos pensamientos y de esta mala voluntad, nada existe por separado; todo está inextricablemente conectado interna y externamente.
No estoy solo. Dios Todopoderoso está conmigo y hay paz, es decir, todo lo que está contenido en Dios. Y si existen, entonces hay una interacción positiva entre ellos. Porque desde el concepto mismo de divinidad se desprende claramente que algo con lo que Dios sólo tendría una relación negativa, o que Él no desearía en absoluto, no podría existir en absoluto. Pero el mundo existe, por tanto, hay en él una acción positiva de Dios. Pero el mundo no puede ser el objetivo de esta acción, porque el mundo es imperfecto. Si no puede ser un fin, entonces debe ser un medio. Es un sistema de condiciones para la implementación del reino de las metas. Aquello que sea capaz de percibir en él la perfección entrará con plenos derechos en este reino, mientras el resto sirve como material y herramienta en su creación. Todo lo que existe existe sólo en virtud de la aprobación de Dios; pero Dios aprueba de dos maneras: una es buena como instrumento, y la otra es como meta y tranquilidad (Shabat).
Cada grado de actividad creadora del mundo tiene la aprobación de lo alto, pero la palabra de Dios distingue entre aprobación simple y mejorada; sobre todas las creaciones de los seis días del mundo dice que son buenas (tob, καλά), pero solo sobre la última de ellas, el hombre, es buena (método tob, καλα λίαν) (buena (hebreo, griego); muy buena (hebreo, griego)), como en otro St. El libro dice sobre la Sabiduría de Dios que se ocupó de todas las creaciones, pero que su alegría estaba en los hijos de los hombres. En su conciencia y libertad existe una oportunidad interna para que cada uno de ellos se relacione independientemente con Dios y, por lo tanto, sea Su meta directa o un ciudadano pleno en el reino de las metas. La realización de esta posibilidad para todos es historia mundial. La persona que participa en él, a través de su propia experiencia, a través de su interacción con los demás, logra la perfección real, y esta perfección lograda por él mismo, es decir, la unión completa, consciente y libre con lo Divino, es exactamente lo que Dios quiere en última instancia: el bien incondicional. Libertad interior, es decir
la preferencia voluntaria y consciente por el bien sobre el mal en todo es la condición principal y fundamental de esta perfección o bondad completa (tob meod).
El hombre es querido por Dios no como un instrumento pasivo de Su voluntad (hay muchos de esos instrumentos en el mundo físico) sino como un aliado voluntario y cómplice de Su obra universal. Esta participación humana está ciertamente incluida en el objetivo mismo de la acción de Dios en el mundo, porque si este objetivo fuera concebible sin la actividad humana, entonces se habría logrado desde la eternidad, ya que en Dios mismo no puede haber ningún proceso de mejora, sino una plenitud eterna e inmutable de todos los bienes. Y así como es impensable para un ser absoluto lograr la bondad y la perfección, así para una persona, por el contrario, es impensable alcanzar la perfección de una vez, sin el proceso de mejora. Después de todo, esto no es algo que uno pueda dar a otro, sino un estado interno que se logra sólo a través de la propia experiencia.
Sin duda, el hombre recibe de Dios todo contenido positivo de la vida, y más aún su perfección; pero para poder recibirlo, para convertirse en una forma receptiva del contenido divino (y sólo esto constituye la perfección humana), es necesario que una persona sea liberada por la experiencia real y limpiada de todo lo incompatible con este estado perfecto, que se logra para la totalidad de todos los hombres en el proceso histórico, a través del cual la voluntad de Dios se cumple así en el mundo.
Esta voluntad también se revela al individuo, pero, por supuesto, no en su engaño, sino en su verdad; la verdad del hombre consiste en no separarse de todo, sino en estar junto con todo.
El deber moral de la religión requiere que unamos nuestra voluntad con la voluntad de Dios. Pero la voluntad de Dios lo abarca todo, y al unirnos a ella o llegar a un acuerdo real con ella, recibimos una regla de acción incondicional y universal. El concepto de Dios, deducido por la razón a partir de los datos de la experiencia religiosa real, es tan claro y definido que siempre podemos, si queremos, saber lo que Dios quiere de nosotros. Primero que nada, Dios quiere que seamos conformados y como Él. Debemos manifestar nuestra afinidad interior con la deidad, nuestra capacidad y determinación de poseer la perfección libre. En forma de regla, esto se puede expresar de la siguiente manera: ten a Dios dentro de ti.
Quien tiene a Dios en sí mismo trata todo según el pensamiento de Dios, o “desde el punto de vista de lo absoluto”. Así que trata todo a la manera de Dios.
Pero la actitud de Dios hacia todo no es la indiferencia. Dios está por encima de la contradicción entre el bien y el mal, pero esto no es indiferencia. Los objetos sin alma son indiferentes al bien y al mal, pero este estado inferior no puede atribuirse a una deidad. Si, según la palabra del Evangelio, Dios levanta su sol sobre los buenos y los malos, entonces esta única luz, que ilumina diferentes rostros y obras, muestra precisamente su diferencia; y si, según la misma palabra, Dios envía su lluvia tanto a justos como a pecadores, entonces esta única humedad de la gracia de Dios produce diferentes frutos en diferentes suelos y a partir de diferentes semillas. Es imposible permitir que Dios afirme el mal o que lo niegue incondicionalmente: lo primero, porque entonces el mal sería bueno, y lo segundo, porque entonces el mal no podría existir en absoluto, pero, sin embargo, existe. Dios niega el mal como final o permanente, y en virtud de esta negación perece, pero lo permite como condición superior de libertad, es decir, de mayor bien.
Dios permite el mal, porque, por un lado, su negación o destrucción directa sería una violación de la libertad humana, es decir, un mal mayor, ya que haría imposible el bien (libre) perfecto en el mundo, y por otro lado, Dios permite el mal, porque en Su Sabiduría tiene la capacidad de extraer del mal el mayor bien, o la mayor perfección posible, que es la razón de la existencia del mal. 73 Por tanto, el mal es algo oficial, y negarlo significaría ciertamente tratarlo injustamente. Y debemos tratar el mal a la manera de Dios, es decir, sin ser indiferentes a él, pero permanecer por encima de la contradicción incondicional con él y permitirlo -cuando no proviene de nosotros- como instrumento de mejora, ya que de él se puede extraer un bien mayor. En todo lo que existe debemos reconocer la posibilidad (potencial) del bien y contribuir a que esa posibilidad se haga realidad. La posibilidad directa del bien perfecto se da en seres racionalmente libres, como nosotros mismos.
Reconociendo nuestra importancia incondicional debido a nuestra conciencia inherente del ideal absoluto (la imagen de Dios) y el deseo de realizarlo plenamente (la semejanza de Dios), debemos reconocer correctamente lo mismo para todos los demás y comprender nuestra obligación de mejorar no sólo como una tarea de la vida personal, sino también como una parte inseparable del trabajo histórico mundial.
Entonces, podemos darle al principio incondicional de moralidad la siguiente expresión completa:
En perfecto acuerdo interior con la voluntad suprema, reconociendo para todos los demás el significado o valor incondicional, ya que ellos también tienen la imagen y semejanza de Dios, participad lo más plenamente posible en la obra de vuestro propio y general mejoramiento en aras de la revelación final del Reino de Dios en el mundo.
Habiendo llegado al comienzo incondicional de la moral, podemos ver fácilmente que en ella se combinan y realizan todos los principios morales positivos y que al mismo tiempo da completa satisfacción a la exigencia natural de la bienaventuranza en el sentido de la posibilidad de poseer el bien supremo.
Al exigir que una persona sea amiga y ayudante de Dios, el principio moral incondicional no anula las exigencias privadas de la moralidad, sino que, por el contrario, las afirma y les otorga la máxima iluminación y santificación.
En primer lugar, se refiere a la base religiosa de la moralidad como su desarrollo directo y expresión final. La exigencia más alta aquí presupone las más bajas. Así como un bebé lactante esencialmente no puede ser amigo y ayudante de su padre, así una persona espiritualmente inmadura tiene un obstáculo interno significativo para estar con Dios en relación con la solidaridad libre e inmediata. En ambos casos, es igualmente necesario contar primero con liderazgo y educación autorizados. Ésta es la justificación completa de las instituciones religiosas externas: víctimas, jerarquías, etc. Independientemente de su profundo significado místico, que las convierte en una conexión duradera entre el cielo y la tierra, sin duda tienen un significado pedagógico de suma importancia para la humanidad. No hubo ni podría haber un tiempo en el que todas las personas fueran espiritualmente iguales entre sí. Aprovechando esta inevitable desigualdad, la Providencia desde el principio nombró a los elegidos, a los mejores, como educadores espirituales de la multitud.
Por supuesto, la desigualdad aquí era sólo relativa: los mentores de los salvajes eran medio salvajes y, por lo tanto, la naturaleza de las instituciones religiosas cambia, mejorando de acuerdo con el curso general de la historia. Pero hasta que no se complete el proceso histórico, por supuesto, no habrá persona que, en conciencia, pueda considerar completamente innecesaria para los demás, e incluso para sí mismo, cualquier mediación de instituciones religiosas que lo conecten con la acción de Dios que ya se ha cumplido en la historia. Sí, incluso si se pudiera encontrar a esa persona, en cualquier caso no tendría una actitud negativa hacia la “apariencia” religiosa. Para él, esto no sería sólo una apariencia, ya que comprendería la plenitud del significado interno inherente a ella y su conexión real con la futura implementación de este significado.
Cualquiera que haya dejado la edad escolar y haya alcanzado las alturas de la educación, por supuesto, no tiene motivos para ir a la escuela, pero tiene aún menos motivos para negarlo e inculcar a los escolares que todos sus maestros son parásitos y engañadores, y ellos mismos son personas perfectas, que las instituciones educativas son la raíz de todos los males y, por lo tanto, deben ser borradas de la faz de la tierra.
Un verdadero "amigo de Dios" comprende y aprecia todas las manifestaciones de lo divino en el mundo físico, y más aún en la historia humana, y si se encuentra en uno de los escalones superiores de la escala divino-humana, entonces, por supuesto, no derribará esos escalones inferiores en los que se encuentran sus hermanos y que aún lo sostienen.
El sentimiento religioso, elevado a principio incondicional y omnicomprensivo de la vida, eleva luego a la misma altura otros dos sentimientos morales básicos con las obligaciones que de ellos surgen, a saber, el sentimiento de piedad, que determina nuestra actitud adecuada hacia nuestros semejantes, y el sentimiento de vergüenza, en el que se basa nuestra actitud debida hacia la naturaleza material inferior.
La lástima que sentimos por un ser como nosotros adquiere un significado diferente cuando vemos en ese ser la imagen y semejanza de Dios. Aquí reconocemos la dignidad incondicional de este ser, reconocemos que es una meta para Dios y más aún debe ser una meta para nosotros, ya que Dios mismo no lo convierte sólo en un instrumento de su acción, y menos aún tenemos el derecho de convertirlo en tal instrumento para nosotros mismos: respetamos a esta criatura, ya que Dios la respeta, o, más precisamente: debemos tenerla en cuenta, ya que Dios la toma en cuenta. La compasión, en aquellos casos en los que sería natural en sí misma, no desaparece ni siquiera con este punto de vista más elevado; al contrario, sólo se intensifica y se profundiza. Lamento que éste sea no sólo su sufrimiento, sino también la causa del mismo; lamento que su realidad esté tan alejada de su dignidad esencial y de su posible perfección. También se eleva el deber que surge del sentimiento altruista.
Ya no podemos limitarnos a abstenernos de acciones ofensivas hacia este prójimo, no podemos contentarnos con ayudarlo en sus dificultades, sino que debemos contribuir a su mejora para realizar en él la imagen y semejanza de Dios, que reconocemos en él. Y dado que ninguna persona por sí sola puede realizar, ni en sí misma ni en nadie, esa plenitud infinita de perfección, cuyo deseo nos hace semejantes a Dios, entonces el altruismo en este nivel religioso más alto nos obliga a tomar parte activa en el proceso histórico general que crea las condiciones para la manifestación del Reino de Dios y, en consecuencia, en aquellas organizaciones colectivas (especialmente el Estado, que abarca a todas las demás), a través de las cuales este proceso se lleva a cabo por voluntad de la Providencia. No todo el mundo está llamado a la actividad política o al servicio gubernamental en sentido estricto, pero cada uno está obligado a servir en su lugar a ese mismo objetivo -el bien común- al que el propio Estado debería servir.
Y así como en el campo religioso el principio moral incondicional nos inculca una actitud positiva hacia las instituciones y tradiciones de la Iglesia en el sentido de medios educativos que conducen a la humanidad a la meta de la más alta perfección, así en el campo de las relaciones puramente humanas, guiados por la piedad y el altruismo, el mismo principio moral incondicional nos prescribe un servicio activo a aquellas organizaciones colectivas (como el Estado), a través de las cuales la misma Providencia protege a la humanidad de la decadencia material, la une y hace posible su mejora real.
Sabemos que sólo apoyándonos en lo que las formas históricas de la religión han dado y están dando a la humanidad podemos realmente lograr esa unión libre y perfecta con lo Divino, cuya posibilidad y garantía está dada en nuestro sentimiento religioso interno, y de la misma manera sabemos que sin esa fuerza social concentrada y organizada, que está representada por el Estado, no podemos realmente brindar a todos nuestros vecinos la ayuda a la que tanto el simple sentimiento moral de compasión por sus desgracias como el más alto nos instan persistentemente el principio religioso del respeto a su incondicional. dignidad, que requiere implementación.
En ambos casos, al vincular nuestra subordinación a las formas de vida común de la Iglesia y el Estado con el principio incondicional de la moralidad, reconocemos tal subordinación como condicional, precisamente porque está determinada por este sentido más elevado de la vida y depende de él. Aquellas instituciones que deberían servir al Bien en la humanidad pueden más o menos evadir su propósito e incluso cambiarlo por completo, y entonces el deber de una persona fiel al Bien no puede consistir en relación con estas instituciones ni en negarlas incondicionalmente por sus abusos, lo que sería injusto, ni en obedecerlas ciegamente tanto en el mal como en el bien, lo que sería a la vez perverso e indigno; su deber se convierte entonces en esfuerzo activo corregir estas instituciones insistiendo en su tarea normal.
Si sabemos por qué y en nombre de qué debemos someternos a una determinada institución, entonces conocemos el método y el alcance de esta sumisión; nunca será ilimitado, ciego y servil para nosotros, nunca seremos instrumentos débiles de voluntad y sin sentido de fuerzas externas; nunca pondremos a la iglesia en el lugar de la deidad y al estado en el lugar de la humanidad. No aceptaremos las formas e instrumentos transitorios de la obra providencial en la historia como esencia y propósito de esta obra. Al subordinar nuestra debilidad e insuficiencia personal a las fuerzas históricas, en nuestra conciencia superior nos relacionamos con estas fuerzas a la manera de Dios, las usamos como herramientas y condiciones para el bien perfecto y, a través de esto, por supuesto, no renunciamos a nuestra dignidad humana, sino que, por el contrario, la afirmamos y realizamos como incondicional.
Si, sin excepción alguna, sino por el contrario, con un aumento de mi dignidad moral, uso la fuerza material y el movimiento de mis manos para sacar del agua a una persona que se está ahogando o para darle comida a una persona hambrienta, entonces ¿por qué el uso de las fuerzas espirituales y materiales del Estado en beneficio de naciones enteras y de toda la humanidad es una detracción, y no un aumento, de nuestra moralidad? Este desprecio incondicional por la fuerza material resuena con el dualismo, igualmente repugnante para la razón y la moralidad. Si es una vergüenza someterse a los elementos materiales, entonces es injusto y perjudicial negarles el derecho a existir. En cualquier caso, el principio incondicional de la moralidad se extiende al ámbito de la materia.
El único sentimiento de vergüenza atestigua la independencia de nuestro ser y protege su integridad de la invasión destructiva de fuerzas alienígenas. En las etapas inferiores del desarrollo, donde predomina exclusivamente la esfera sensorial, la castidad corporal tiene especial importancia, y el sentimiento de vergüenza se asocia inicialmente con este aspecto de la vida. Pero con un mayor desarrollo de los sentimientos y relaciones morales, una persona comienza a comprender su dignidad de manera más integral; ya no se avergüenza sólo de sus concesiones a la naturaleza material inferior, sino también de cualquier violación de lo que se debe en relación con las personas y los dioses. Aquí, el instinto inconsciente de la vergüenza se convierte, como hemos visto, en una voz clara de la conciencia, que reprocha a una persona no solo los pecados carnales, sino también todas las falsedades, todos los sentimientos y acciones que son injustos y despiadados, y al mismo tiempo se desarrolla un sentimiento especial de temor de Dios, que nos impide cualquier colisión con aquello en lo que se expresa la santidad de Dios para nosotros.
Cuando la conexión entre el hombre y la deidad se eleva a la conciencia absoluta, entonces el sentimiento que protege la integridad humana se eleva a un nivel nuevo y definitivo. Aquí no se protege la dignidad relativa, sino la incondicional del hombre: su perfección ideal, como algo que debe realizarse. La voz negativa de la vergüenza, la conciencia y el temor de Dios a esta altura se convierte en el hombre en una conciencia directa y positiva de su divinidad, o su conciencia de Dios en sí mismo. Si esta conciencia todavía le reprocha, ya no es porque esté haciendo algo malo y dañino, sino porque se siente y actúa como un ser imperfecto, siendo la perfección su propósito y deber. En lugar del demonio que impidió que Sócrates hiciera el mal, escuchamos la voz divina: “Sed perfectos, como vuestro Padre Celestial es perfecto”.
Pero para que la perfección se alcance de manera perfecta, debe extenderse al reino de la vida material. Desde el punto de vista del comienzo incondicional, la moral material-ascética también adquiere un nuevo significado. Aquí nos abstenemos de los pecados carnales no por instinto de autoconservación espiritual y no para fortalecer nuestras fuerzas internas, sino por el bien de nuestro cuerpo mismo como último límite del proceso divino-humano, como morada prevista del Espíritu Santo.
Capítulo Nueve. La realidad del orden moral.
Lógicamente desarrollado a partir de un sentimiento religioso, el principio moral incondicional no sólo representa la plenitud del bien (o la relación adecuada de todo con todo) como idea o exigencia, sino que también revela las fuerzas reales contenidas en él que llevan a cabo esta exigencia, creando un orden moral perfecto, o el Reino de Dios, en el que se realiza el significado incondicional de cada ser. Sólo en virtud de este principio supremo puede el bien moral darnos una satisfacción final y completa, o ser para nosotros un bien verdadero y una fuente de bienaventuranza infinita.
Experimentamos la realidad de Dios no como algo vagamente divino - δαιομόνιόν τι, sino en Su propia propiedad, como todo perfecto o absoluto. Y encontramos nuestra alma en la experiencia interior no sólo como algo diferente de los hechos materiales, sino como una fuerza positiva que lucha contra los procesos materiales y los supera. En la experiencia del ascetismo fisiológico se dan los fundamentos no sólo de la verdad de la inmortalidad del alma (que Kant no fue más lejos en sus postulados), sino también de la esperada resurrección corporal, ya que en la victoria del espíritu sobre la materia, como ya sabemos por nuestras propias experiencias preliminares y embrionarias, la materia no se destruye, sino que se perpetúa como imagen de cualidad espiritual e instrumento de acción espiritual.
Qué es la materia en sí, no lo sabemos por experiencia; ésta es la tarea de la investigación metafísica. Pero la experiencia, tanto inmediata, personal como general, de las ciencias naturales e histórica, muestra sin duda que, a pesar de la inconmensurabilidad cualitativa de los fenómenos mentales y físicos en términos de su cognoscibilidad (porque conocemos los primeros directamente con un sentido interno, y el segundo a través de los sentidos externos), no existe separación entre el ser real de naturaleza espiritual y material, sino que existe una conexión muy estrecha y una interacción constante, por lo que el proceso de mejora universal, siendo divino-humano, es necesario también ser divino-material.
Las principales etapas concretas de este proceso, según nuestra experiencia, llevan el nombre tradicional y significativo de reinos; importante porque en realidad sólo se acerca a la última etapa, la más alta, que generalmente no se tiene en cuenta aquí. Con él hay cinco: el reino mineral (o general - inorgánico), el reino vegetal, el reino animal, el reino humano y el Reino de Dios. Minerales, plantas, animales, humanidad natural y humanidad espiritual: éstas son las formas típicas de ser desde el punto de vista del proceso ascendente de mejora universal. Desde otros puntos de vista, el número de estas formas y grados puede multiplicarse o, por el contrario, reducirse a cuatro, tres y dos.
Es posible unir plantas y animales en un mundo orgánico; Es posible, además, combinar toda el área de la existencia física, tanto orgánica como inorgánica, en un solo concepto: la naturaleza, dejando así sólo una triple distinción: los reinos Divino, humano y natural; Finalmente podemos detenernos en la simple oposición entre el Reino de Dios y el reino de este mundo.
Sin rechazar de ninguna manera estas y otras distribuciones, debe reconocerse que estos cinco reinos representan una serie de los aumentos del ser más firmemente definidos y característicos desde el punto de vista del significado moral realizado en el proceso divino-material.
Las piedras y los metales se distinguen de todo lo demás por su extrema complacencia y conservadurismo; si hubiera dependido únicamente de ellos, la naturaleza nunca habría salido de un sueño profundo, pero sin ellos, su crecimiento ulterior no habría tenido una base sólida y un apoyo. En sueños inmóviles, las plantas buscan inconscientemente luz, calor y humedad. Los animales, a través de sensaciones y movimientos libres, buscan la plenitud de la existencia sensorial: saciedad, reposición sexual y la alegría de la existencia (sus juegos y cantos). La humanidad natural, además de todo esto, se esfuerza inteligentemente a través de las ciencias, las artes y las instituciones sociales por mejorar su vida, de hecho la mejora en varios aspectos y, finalmente, se eleva a la idea de la perfección incondicional. La humanidad espiritual, o nacida de Dios, no sólo comprende con la mente, sino que también acepta con el corazón y con las obras esta perfección incondicional como el comienzo real de lo que debe ser en todo, y se esfuerza por realizarla hasta el final, o encarnarla en la vida del mundo entero.
Cada reino anterior obviamente sirve como materia más cercana para el siguiente. Las sustancias inorgánicas nutren la vida vegetal, los animales existen a expensas del reino vegetal, las personas viven a expensas de los animales y el Reino de Dios está formado por personas. Si consideramos cualquier organismo desde el punto de vista de su composición material, no encontraremos en él nada más que elementos de materia inorgánica, pero esta sustancia deja de ser sólo una sustancia, ya que entra en un plan especial de vida orgánica, que utiliza las propiedades y leyes químicas y físicas de la materia, pero no puede derivarse de ellas. De manera similar, la vida humana, desde el punto de vista material, se compone de los procesos de la vida animal, pero estos procesos ya no tienen significado aquí en sí mismos, como en el mundo animal, sino que sirven como medios y herramientas para nuevas metas y objetivos que surgen de un nuevo plano superior de la vida racional o humana.
El objetivo de un animal (típico) es la saciedad (estómago y sexual), pero a una persona que se contenta con esto se le llama con razón bestia, no sólo por el abuso, sino precisamente en el sentido de que cae a otro nivel inferior de existencia. Así como un organismo vivo está formado por una sustancia química que deja de ser sólo una sustancia, así la humanidad está formada por animales que dejan de ser sólo animales. De la misma manera, el Reino de Dios está formado por personas que dejan de ser sólo personas para entrar en un plano de existencia nuevo y superior, en el que sus tareas puramente humanas se convierten en sólo medios e instrumentos de otra meta final.
Una piedra existe, una planta existe y vive, un animal es además consciente de su vida en sus estados actuales, el hombre comprende su significado a partir de ideas, los hijos de Dios realmente realizan este significado, o sea, este orden moral perfecto, en todo hasta el fin.
La piedra existe; esto se desprende claramente del efecto tangible que tiene sobre nosotros. Cualquiera que niegue esta verdad, como muchos han señalado desde hace tiempo, puede convencerse fácilmente de ello si se golpea la cabeza con una piedra. 74 La piedra es la encarnación más típica de la categoría del ser como tal y, a diferencia del concepto abstracto de ser de Hegel, no muestra ninguna tendencia a pasar a su opuesto: 75 la piedra es lo que es y siempre ha servido como símbolo del ser inmutable. Sólo existe, pero no vive, como tampoco muere: sus partes desintegradas no se diferencian cualitativamente del todo. 76 La planta no sólo existe, sino que también vive, lo que se desprende claramente del hecho de que muere: la vida no presupone la muerte, pero la muerte evidentemente presupone la vida. Hay una diferencia definida y esencial entre un árbol en crecimiento y la leña, entre una flor que florece y una flor marchita, que no tiene equivalente en el reino mineral.
Así como es imposible negar la vida en las plantas, también es imposible negar la conciencia en los animales, excepto con la ayuda de una terminología arbitraria y artificial, que no obliga a nadie. Según el significado natural de la palabra, la conciencia en general es una combinación o relación mental definida y correcta entre la vida mental interna de un ser determinado y su entorno externo. Esta relación sin duda existe en los animales. Así como la presencia de vida en el mundo vegetal se demuestra claramente por la diferencia entre plantas vivas y muertas, así la presencia de conciencia en los animales (al menos los superiores, típicos de todo el reino) se demuestra claramente por la diferencia entre un animal dormido y un animal despierto, porque en qué consiste esta diferencia, sino en que el animal despierto participa conscientemente en la vida que lo rodea, mientras que el mundo mental del animal dormido está cortado de la comunicación directa con esta vida.
77 – Un animal no sólo tiene sensaciones e ideas, sino que las conecta con asociaciones correctas, y aunque su vida está dominada por las impresiones e intereses del momento presente, recuerda sus estados pasados y prevé los futuros, sin los cuales sería imposible criar o entrenar animales, y este entrenamiento es un hecho. Nadie se atrevería a negar la memoria en un perro o en un caballo y, sin embargo, estar en la memoria y ser consciente son la misma cosa, y la negación de la conciencia en los animales es sólo una aberración de la conciencia humana entre algunos filósofos.
Ya bastaría un hecho anatómico comparativo para eliminar este grave error. Negar la conciencia de los animales reduce toda su vida a las sugerencias ciegas del instinto. Pero, ¿cómo podemos explicar desde este punto de vista el desarrollo gradual en los animales superiores del órgano de la actividad mental consciente: el cerebro? ¿Cómo podría aparecer y desarrollarse este órgano en los animales si no tienen las funciones correspondientes? Después de todo, la vida inconsciente e instintiva no necesita cerebro, lo que se desprende del hecho de que no sólo generalmente aparece antes que este órgano, sino que también alcanza su máximo desarrollo precisamente en criaturas sin cerebro. La superioridad de los instintos sociales, depredadores y constructivos en abejas y hormigas no está, por supuesto, asociada con el cerebro, que, estrictamente hablando, no tienen en absoluto, sino sólo con los ganglios abdominales (nervio simpático), que realmente tienen muy desarrollados.
El hombre se diferencia de los animales no por la presencia de conciencia, que no les falta, sino por la asimilación de la razón o la capacidad de conceptos e ideas generales. La evidencia directa de la conciencia en los animales son sus movimientos decididos, las expresiones faciales y el lenguaje de varios gritos; la evidencia fundamental de la racionalidad humana es una palabra que expresa no sólo los estados de una determinada conciencia, sino el significado general de todo, y la sabiduría antigua definía acertadamente al hombre no como un ser consciente -lo cual es demasiado poco para él- sino como un ser verbal o racional.
Inherente a la naturaleza misma de la razón y el habla, la capacidad de comprender la verdad todounificadora y todounificadora actuó de diversas maneras en varios pueblos separados entre sí, formando gradualmente el reino humano sobre el suelo de la vida animal. La esencia última de este reino humano reside en la exigencia ideal: un orden moral perfecto, es decir, en la exigencia del Reino de Dios. De dos maneras –inspiración profética entre los judíos y pensamiento filosófico entre los griegos– el espíritu humano se acercó a la idea del Reino de Dios y al ideal del Dios-hombre. 78 Paralelo a este doble proceso interno y naturalmente más lento que él, se produjo un proceso externo de unificación cultural y política de los principales pueblos históricos de Oriente y Occidente, que tuvo lugar en el Imperio Romano. En Grecia y Roma (natural o pagana) la humanidad llegó a su límite - a la afirmación de su incondicional significado divino: en una hermosa forma sensual y en una idea especulativa - entre los helenos, en la razón práctica, voluntad o poder - entre los romanos.
Apareció la idea de un hombre absoluto, o un hombre-dios. Pero esta idea, en esencia, no puede permanecer abstracta o puramente especulativa; requiere encarnación. Mientras tanto, es tan imposible para una persona convertirse en un dios como para un animal alcanzar la dignidad humana con sus propios esfuerzos, convertirse en un ser racional y verbal. Permaneciendo en el mismo plano de desarrollo, dentro del mismo reino, la naturaleza animal sólo podría llegar al simio, y la naturaleza humana sólo podría llegar al César romano. Así como la preaparición del mono se relaciona con el hombre, así la preaparición del César deificado se relaciona con el Dios-hombre.
Mientras el mundo pagano contemplaba su colapso espiritual en la persona de un hombre-dios imaginario: César, haciéndose pasar impotentemente por una deidad, mentes filosóficas individuales y almas creyentes esperaban la encarnación del Verbo divino, o la aparición del Mesías, el Hijo de Dios y el Rey de la Verdad. El hombre-dios, incluso en la persona del gobernante universal, es sólo un engaño vacío; el dios-hombre podría revelar su realidad en la forma de un rabino errante.
No se puede dudar seriamente de la existencia histórica de Cristo, así como de la realidad de su carácter tal como se conserva en los Evangelios. No hubo manera de inventarlo, ni hubo nadie, y esta imagen completamente histórica es la imagen de un hombre perfecto, sino de un hombre que no dice: Me hice dios, sino que dice: Nací y fui enviado de Dios, y antes de la creación del mundo era uno con Dios. La razón nos obliga a creer en este testimonio, porque la aparición histórica de Cristo, como Dios-hombre, está indisolublemente ligada a todo el proceso mundial, y con la negación de este fenómeno, el significado y la finalidad del universo cae.
Cuando en el mundo inorgánico aparecieron las primeras formas vegetales, que más tarde se convirtieron en un lujoso reino de árboles y flores, habría sido completamente absurdo afirmar que estas formas surgieron por sí mismas, de la nada, y el mismo absurdo, sólo disfrazado, suponer que surgieron de combinaciones aleatorias de sustancias inorgánicas. La vida es un nuevo contenido positivo, algo mayor en comparación con la materia sin vida, y deducir este mayor de lo menor significa afirmar que algo realmente surge de la nada, es decir, puro absurdo. Dejemos que los fenómenos de la vida vegetal se unan continuamente a los fenómenos del mundo inorgánico: lo que aparece en ambos reinos es esencialmente diferente, y esta heterogeneidad se revela cada vez más clara y claramente a medida que se desarrolla el nuevo reino.
De la misma manera, aunque el mundo de las plantas y el mundo de los animales parecen surgir de la misma raíz, las formas elementales de ambas criaturas son tan similares que la biología conoce toda una división de las plantas animales (zoófitos), pero bajo esta aparente (manifiesta, fenomenal) homogeneidad sin duda se esconde la principal y esencial diferencia de tipos, que luego se manifiesta en dos direcciones o principios divergentes de existencia: vegetal y animal. Y aquí también lo que es nuevo y mayor en el tipo animal en comparación con el tipo vegetal no puede reducirse de ninguna manera, sin un absurdo evidente, a lo menor, es decir, a sus propiedades comunes, pues esto significaría identificar a † b con a, o reconocer algo como igual a nada. Del mismo modo, a pesar de toda la proximidad y la estrecha conexión material (en el orden de los fenómenos) entre el mundo humano y el mundo animal, el rasgo esencial del primero -manifestado, por supuesto, más en Platón y Goethe que en los papúes o los esquimales- como un contenido nuevo y positivo: un cierto plus del ser no puede derivarse del viejo tipo animal.
Un caníbal en sí mismo es un poco más alto que un mono, pero la cuestión es que no representa un tipo humano completo y que una serie continua de generaciones en proceso de mejora conducen desde este caníbal hasta Platón y Goethe, mientras que un mono, aunque es un mono, no mejora significativamente. Estamos conectados con nuestros ancestros semisalvajes por la memoria histórica, o la unidad de la conciencia colectiva, que los animales no tienen: sólo tienen la memoria de la conciencia individual y, por otro lado, una conexión fisiológica-clan, expresada en la herencia, pero que no pasa a su conciencia; por tanto, la mejora de las formas animales (según la teoría de la evolución), aunque se produce con cierta participación de los propios animales, pero en sus resultados y metas sigue siendo un hecho externo y ajeno a ellos. La mejora de la humanidad está condicionada por aquellas capacidades de razón y voluntad que también existen en el salvaje, aunque sólo en su infancia.
Pero así como estas capacidades superiores no pueden deducirse de la naturaleza animal y, por lo tanto, forman un reino humano especial, así exactamente las propiedades de un hombre espiritual - un hombre que no sólo es perfecto, sino perfecto, o Dios-hombre - no pueden deducirse de las propiedades y estados de la humanidad natural y, por lo tanto, el Reino de Dios no puede entenderse como una consecuencia del desarrollo continuo del mundo puramente humano - el Dios-hombre no puede entenderse como un hombre-dios, aunque entre la humanidad natural podría existir y hubo premoniciones. de la próxima vida superior. Pero así como el lirio de mar a primera vista parece una planta acuática, mientras que indudablemente ya es un animal, así los portadores embrionarios del Reino de Dios, aparentemente, no se diferenciaron ni se diferenciaron en nada de la gente de este mundo, teniendo, sin embargo, ya dentro de sí mismos el comienzo activo de una nueva forma de ser.
Del hecho de que las formas superiores, o lodos, del ser aparezcan o se revelen después de las inferiores, no se sigue de ninguna manera que sean producto o creación de estas inferiores. No es lo mismo el orden del ser que el orden de la aparición. Imágenes y estados del ser superiores, más positivos y completos existen (metafísicamente) antes que los inferiores, aunque aparecen o se revelan después de ellos. Esto no niega la evolución; No se puede negar, es un hecho. Pero afirmar que la evolución crea formas superiores enteramente a partir de formas inferiores, es decir, completamente de la nada, significa sustituir el hecho por un absurdo lógico. La evolución de tipos inferiores de ser no puede por sí misma crear tipos superiores, pero produce condiciones materiales o proporciona el ambiente apropiado para la manifestación o revelación de un tipo superior.
Así, cada aparición de un nuevo tipo de ser es, en cierto sentido, una nueva creación, pero que menos aún puede designarse como una creación de la nada, porque, en primer lugar, la base material para el surgimiento de un nuevo tipo es el tipo anterior, y en segundo lugar, el contenido positivo propio del tipo superior no surge de nuevo de la inexistencia, sino que, existiendo desde tiempos inmemoriales, sólo entra (en un determinado momento del proceso) en otra esfera de la existencia, en el mundo de los fenómenos. Las condiciones del fenómeno provienen de la evolución natural de la naturaleza, la manifestación proviene de Dios. 79
La relación entre los principales tipos de ser (que son también las principales etapas del proceso mundial) no se agota por el hecho negativo en virtud del cual estos tipos, teniendo cada uno su propia peculiaridad, son irreductibles entre sí: existe una conexión directa entre ellos, que da unidad positiva a todo el proceso. Esta unidad (cuya esencia interna no podemos explorar aquí) se revela desde tres lados: en primer lugar, en el hecho de que cada nuevo tipo representa una nueva condición necesaria para la realización del objetivo más elevado y final: la aparición real en el mundo de un orden moral perfecto, el Reino de Dios, o "la revelación de la libertad y la gloria de los hijos de Dios". Para alcanzar su objetivo más elevado, o para manifestar su significado incondicional, un ser debe primero existir, luego debe estar vivo, luego debe ser consciente, luego debe ser inteligente y, finalmente, debe ser ya perfecto. Los conceptos defectuosos de inexistencia, falta de vida, inconsciencia e irracionalidad son lógicamente incompatibles con el concepto de perfección.
La encarnación concreta de cada uno de los grados positivos de existencia forma los reinos reales del universo, de modo que los inferiores también entran en el orden moral como condiciones necesarias para su implementación. Pero la conexión con el mundo no se agota en esta relación instrumental (explícita, dada en la experiencia): los tipos inferiores gravitan hacia los superiores, se esfuerzan por alcanzarlos, teniendo en ellos, por así decirlo, su límite y su objetivo, lo que también revela la naturaleza conveniente de todo el proceso (la manifestación más obvia de este deseo es el hecho ya indicado del antropomorfismo del simio). Finalmente, la conexión positiva entre los reinos graduales es que cada tipo (y cuanto más lejos, más plenamente) abraza o incluye a los inferiores, de modo que el proceso mundial no es sólo un proceso de desarrollo y mejora, sino también un proceso de reunión del universo.
Las plantas absorben fisiológicamente su entorno (sustancias inorgánicas e influencias físicas a través de las cuales se alimentan y crecen); Los animales, además de alimentarse de plantas, absorben psicológicamente en sí mismos (en su conciencia) una gama más amplia de fenómenos relacionados con ellos, a través de sensaciones; el hombre, además, incluye con su mente círculos de existencia distantes, no directamente sentidos, puede (en un alto grado de desarrollo) abarcar todo en uno o comprender el significado de todo; finalmente, el Dios-hombre, o la mente existente (Logos), no sólo comprende de manera abstracta, sino que realmente realiza el significado de todo, o el orden moral perfecto, abarcando y vinculando todo con el poder personal vivo del amor. La tarea más elevada del hombre como tal (el hombre puro) y de la esfera puramente humana de la existencia es reunir el universo en una idea; la tarea del Dios-hombre y del Reino de Dios es recoger el universo en la realidad.
Y así como la vida vegetal no elimina el mundo inorgánico, sino que sólo le muestra su lugar inferior y subordinado, así como vemos lo mismo en etapas posteriores del proceso universal, así también al final del mismo el Reino de Dios, con su aparición, no elimina los tipos inferiores de ser, sino que los coloca a todos en su lugar apropiado, pero no como esferas especiales del ser, sino como órganos físico-espirituales inextricablemente unidos del universo ensamblado mediante una solidaridad e interacción internas incondicionales. Por eso el Reino de Dios es lo mismo que la realidad de un orden moral incondicional, o - lo que es lo mismo - la resurrección general y la restauración de todos (αποκατάστασις των πάντων) (salvación general (completa) (griego)).
Cuando se designa como ideal al Dios-hombre, que sienta las bases del Reino de Dios, esto no es cierto en el sentido de que sea sólo concebible, irreal, sino sólo en el sentido en que se puede decir que un hombre real es un ideal para un animal o una planta real es un ideal para la tierra de la que crece. Al representar un ser más ideal (en el sentido de mayor dignidad), esta planta no tiene menos, sino, por el contrario, mayor realidad o plenitud de existencia en comparación con un bloque de tierra, al igual que un animal en comparación con una planta, un hombre natural - con un animal, y un dios-hombre - con un hombre natural. En general, el aumento del contenido ideal es directamente proporcional al aumento de la fuerza real: una planta tiene habilidades tan reales (por ejemplo, es conveniente procesar sustancias inorgánicas) que un pedazo de tierra no tiene en absoluto, una persona es mucho más poderosa que un mono, y Cristo tiene incomparablemente más poder que el César romano.
La diferencia entre el hombre natural y el espiritual no es que el primero esté completamente desprovisto de un elemento espiritual superior, sino que este elemento en él no tiene en sí mismo el poder de la realización perfecta y, para recibirlo, debe ser fecundado por un nuevo acto creativo, o la acción de lo que en teología se llama gracia y que da a los hijos de los hombres “el poder de llegar a ser hijos de Dios”. La gracia, y según la enseñanza de los teólogos ortodoxos, no anula la naturaleza en general y la naturaleza moral del hombre en particular, sino que la completa. La naturaleza moral del hombre es una condición necesaria y una presuposición de la humanidad divina. Así como no toda sustancia inorgánica, sino sólo ciertos compuestos químicos pueden percibir la acción de la fuerza vital y formar parte de los organismos vegetales y animales, de la misma manera no todo ser viviente, sino sólo aquellos con una naturaleza moral, pueden percibir la acción de la gracia y formar parte del Reino de Dios.
Y de hecho, el hombre, por su propia naturaleza, revela los inicios de la vida espiritual en sus sentimientos inherentes de vergüenza, piedad, reverencia y en las reglas de vida resultantes, protegidas por la conciencia, o conciencia de lo que se debe. Este bien natural en el hombre es un bien imperfecto, y es lógicamente inevitable que en sí mismo siga siendo siempre imperfecto, porque de lo contrario habría que admitir que lo infinito puede surgir del crecimiento de cantidades finitas, lo incondicional de lo condicional y, en última instancia, algo de la nada. Pero si la naturaleza humana no contiene en sí misma, y por tanto no puede crear a partir de sí misma, el infinito real o la plenitud de la perfección, entonces ya, según su razón inherente o significado universal, contiene en sí misma la posibilidad de este infinito moral y el deseo de su realización, es decir, de la percepción de la divinidad.
Como un ser mudo, que gravita hacia la razón, sólo hay un animal, pero una criatura que verdaderamente posee la razón deja de ser un animal y es un hombre, formando un nuevo reino, no deducible de la simple evolución continua de las formas inferiores, de la misma manera este nuevo, racional, pero sin comprender hasta el final su razón, no perfecto y gravitando sólo hacia la perfección, es sólo un hombre, mientras que un ser que posee la perfección no puede ser sólo un hombre, sino que abre un nuevo y definitivo Reino de Dios, en el que no es lo relativo, sino el Bien incondicional que se realiza, o la dignidad del ser, que no puede derivarse de lo relativo (pues la diferencia aquí no es cuantitativa ni de poder, sino cualitativa).
El Dios-hombre se diferencia del hombre común no como un ideal representado, sino como un ideal realizado. Ese idealismo imaginario, que reconoce el ideal como irrealizable y no necesita su implementación, es una palabrería que no merece crítica. Pero aquí hay otra cuestión que hay que tener en cuenta. Al admitir en general el significado real, y no meramente imaginario, del Dios-hombre, o del hombre perfecto, se puede negar el hecho histórico de Su aparición en el pasado. Sin embargo, tal negación no tiene ningún fundamento razonable y, además, priva directamente de todo significado al curso general de la historia mundial. Si el personaje histórico que conocemos por los libros del Nuevo Testamento no fue una manifestación del Dios-hombre, o un “ideal” realizado según la terminología de Kant, entonces sólo podría ser un producto natural de la evolución histórica; pero en este caso, ¿por qué esta evolución no fue más allá en la misma dirección y produjo otros individuos más perfectos? ¿Por qué después de I.Kh.
¿El progreso se ve en todas las áreas de la vida, pero no en el área raíz del poder espiritual personal? Cualquiera que no cierre deliberadamente los ojos debe reconocer la enorme distancia entre ese tipo más noble de sabiduría natural e investigadora, inmortalizada por Jenofonte en sus memorias y Platón en sus conversaciones, y esa manifestación radiante de espiritualidad triunfante que se conserva en los Evangelios y que cegó a Saúl a la regeneración. Mientras tanto, de Sócrates a Cristo pasaron menos de cuatro siglos, y si en este corto período de tiempo la evolución histórica pudo producir tal aumento de la fuerza espiritual en la persona humana, ¿cómo es posible que en un período de tiempo mucho más largo y con un movimiento histórico acelerado, esta evolución resultó decisivamente incapaz no sólo de aumentar correspondientemente la perfección espiritual personal, sino también de mantenerla en el mismo nivel?
¿Por qué, por ejemplo, se puede comparar a Spinoza y Kant, que vivieron 16 y 17 siglos después de Cristo y representan tipos muy nobles de sabiduría natural, con Sócrates, pero a nadie se le ocurriría siquiera compararlos con Cristo? ¿Fue simplemente porque actuaron en una esfera diferente? Pero aquí hay figuras glorificadas en el campo de la religión: Mahoma, Savonarola, Lutero, Calvino, Ignacio de Loyola, 80 Fox, Swedishborg: ¡todas manifestaciones poderosas de la naturaleza humana, pero traten con buena conciencia de compararlas con Cristo! ¿Por qué, finalmente, los personajes históricos que más se acercan al ideal moral, como por ejemplo san Francisco, reconocen resueltamente su dependencia directa de Cristo como ser supremo?
Si vemos en Cristo sólo uno de los grados relativos de perfección moral, entonces la ausencia de otros grados durante los casi dos mil años de crecimiento espiritual de la humanidad es un hecho completamente sin sentido. Si reconocemos en Él un grado incondicionalmente superior, aunque haya ocurrido de forma natural, entonces, en primer lugar, debería aparecer al final, y no en medio de la historia; y en segundo lugar, todavía no podía aparecer como un simple producto de la evolución histórica, ya que la diferencia entre perfección absoluta y relativa no es potencia o cuantitativa, sino cualitativa y esencial, y es lógicamente imposible deducir la primera de la segunda.
Así, la razón de la historia, por su propio curso actual, nos obliga a reconocer en Jesucristo no la última palabra del reino de la humanidad, sino la primera y única Palabra del Reino de Dios: no el hombre-dios, sino el Dios-hombre, o la individualidad incondicional. Desde este punto de vista, también es completamente comprensible por qué Él apareció por primera vez en medio de la historia y no al final de ella. Dado que el objetivo del proceso mundial es la revelación del Reino de Dios, o del orden moral perfecto, realizado por una nueva humanidad que crece espiritualmente a partir del Dios-hombre, está claro que este fenómeno universal debe ser precedido por la aparición individual del Dios-hombre mismo. Así como la primera mitad de la historia antes de Cristo preparó el ambiente, o las condiciones externas, para Su nacimiento personal, así la segunda mitad prepara las condiciones externas para Su revelación universal, o la aparición del Reino de Dios. Y aquí es válida la ley general del orden mundial (lógicamente confiable), de que el tipo más elevado de existencia no es creado por el proceso anterior, sino que sólo está determinado por él en su apariencia.
El Reino de Dios no es una obra de la historia cristiana, así como Cristo mismo no fue una obra de la historia judía y pagana: la historia ha desarrollado y está desarrollando sólo las condiciones naturales y morales necesarias para la aparición del Dios-hombre y del Dios-hombre.
Con su palabra y la hazaña de su vida, comenzando con la victoria sobre todas las tentaciones del mal moral y terminando con la resurrección, es decir, la victoria sobre el mal físico - sobre la ley de la muerte y la corrupción - el verdadero Dios-hombre reveló el Reino de Dios a la gente; pero la revelación aquí no puede coincidir con la realización, en el sentido y la ley mismos, de este nuevo Reino. Al comprender el significado incondicional de cada persona, un orden moral perfecto presupone la libertad moral de todos. Pero la verdadera libertad para el espíritu finito sólo se adquiere por la experiencia: sólo quien ha conocido o experimentado lo que elige y su contrario puede elegir libremente. Y aunque Cristo finalmente venció el mal en el verdadero centro del universo, es decir, en sí mismo, la superación del mal en la circunferencia del mundo, es decir, en la totalidad colectiva de la humanidad, tuvo que realizarse mediante la prueba de la propia humanidad, que requirió un nuevo proceso de desarrollo del mundo cristiano, que había sido bautizado, pero aún no se había revestido de Cristo. 81
El verdadero fundamento de un orden moral perfecto es la universalidad del espíritu de Cristo, capaz de abarcarlo todo y regenerarlo todo. Esto significa que la esencia del asunto para la humanidad es, habiendo aceptado a Cristo, relacionarse con todo en Su Espíritu y mediante esto permitir que Su Espíritu se encarne en todo. Porque esta encarnación no puede ser sólo un evento físico. Así como para la encarnación individual del Verbo de Dios se requirió el consentimiento de la voluntad femenina personal: hágase en mí según tu palabra, así para la encarnación universal del Espíritu de Cristo, o la manifestación del Reino de Dios, es necesario el consentimiento de la voluntad colectiva en la humanidad para la reunificación de todo con Dios. Y para que este acuerdo sea, en primer lugar, plenamente consciente, es necesario que Cristo sea entendido no sólo como principio incondicional del bien, sino también como plenitud del bien, es decir.
para que se determine una actitud cristiana (y anticristiana) hacia todos los aspectos y ámbitos de la vida humana; y en segundo lugar, para que el consentimiento sea completamente libre, de modo que no sea obra de un poder superior abrumador, sino un acto moral real o el cumplimiento de la verdad interior; para ambos, Cristo tuvo que retirarse a la esfera trascendental de la existencia invisible y conservar su acción obvia en la historia. Se revelará cuando no sólo los individuos, sino toda la sociedad humana esté preparada para una elección consciente y libre entre el bien incondicional y su opuesto. Así, la exigencia moral incondicional (“sed perfectos, como vuestro Padre Celestial”), dirigida a cada persona, pero no individualmente, sino sólo junto con los demás (ser, no ser), esta exigencia (siempre que sea entendida y aceptada como una tarea de la vida real) nos lleva inevitablemente al ámbito de las condiciones que determinan la existencia histórica actual de la sociedad, o del hombre colectivo.
Vea más sobre esto y más en mis artículos El significado del amor (“Cuestiones de filosofía y psicología”, 1892 – 94).
En la oración de la iglesia, las enfermedades humanas se colocan a la par de los pecados y las iniquidades: “Señor, limpia nuestros pecados; Maestro, perdona nuestras iniquidades; Santo, visita y sana nuestras enfermedades” (palabras de la Oración de la Mañana). Estas debilidades se oponen aquí especialmente a la santidad.
La principal obra de Kant en su época precrítica (“Historia natural general y teoría de los cielos” fue escrita por Kant en 1755).
Nos limitaremos aquí sólo a estos dos, ya que la cuestión del libre albedrío entra en un orden de pensamiento diferente.
El idioma alemán expresa mejor que otros idiomas esta base subjetiva de la religión con las palabras “Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe” (reverencia, amor reverente (alemán)). Incluso puedes llamarlo amor ascendente, amor ascendens, véase la conclusión de este libro.
Naturalmente, aquí debo limitarme a una indicación lógica general. Una solución real a la cuestión sólo es posible sobre la base de una investigación metafísica sobre la esencia de Dios y el origen del mal en el mundo.
Tal argumento, como Kant cree correctamente, es insuficiente para la filosofía teórica, y en nuestra epistemología todavía nos ocuparemos de la cuestión de la existencia de las cosas; pero en filosofía moral uno puede limitarse al argumento indicado, ya que es, en conciencia, convincente.
Como es sabido, según la dialéctica de Hegel, el ser puro se convierte en pura nada. En vista de una crítica científica, observo que, aunque reconozco la piedra en general como la encarnación y el símbolo más típico de la existencia inmutable, de ninguna manera identifico una piedra con la categoría de existencia y no niego las propiedades mecánicas y físicas de ninguna piedra real. Todo el mundo considera, por ejemplo, que el cerdo es la encarnación y símbolo más típico de la categoría moral del carnívoro ilimitado, por eso se le llama cerdo, y no se niega en absoluto, sin embargo, que todo cerdo real, además de cerdo, tiene cuatro patas más, dos ojos, dos orejas, etc.
Aquí hablamos de la piedra como el ejemplo más característico y concreto de los cuerpos inorgánicos en general. Tal cuerpo, tomado por separado, no tiene vida propia y real, lo que de ninguna manera predetermina ni la cuestión de la vida de la naturaleza en general, ni la cuestión de la animación de agregados o conjuntos naturales más o menos complejos, como el mar, los ríos, las montañas, los bosques. Estas cuestiones deben remitirse a la metafísica. – Sin embargo, los cuerpos inorgánicos individuales, como por ejemplo las piedras, sin tener vida en sí mismos, pueden servir como conductores constantes de la acción viva localizada de los seres espirituales. Estas eran las piedras sagradas, las llamadas. betels o betels (casas de Dios), a los que se asociaba la aparición y acción de los ángeles, o los poderes de Dios, como si vivieran en estas piedras.
En un sueño, para un animal, las formas habituales de su relación mental con un entorno externo determinado están cerradas. Pero esto de ninguna manera excluye la posibilidad de un entorno diferente y otros métodos de interacción mental, es decir, un área diferente de la conciencia. Pero en este caso, el paso periódico de una determinada vida mental de una esfera de conciencia a otra demostraría aún más claramente la conciencia de esta vida en general.
Estos dos caminos, el bíblico y el filosófico, coincidieron en la mente del judío alejandrino Filón, que desde este punto de vista es el último y más significativo pensador del mundo antiguo.
La relación original de Dios con la naturaleza se encuentra fuera de los límites del proceso del mundo y es un tema puramente metafísico, que no tocaremos aquí de pasada.
Se sabe que Aug. Comte, en cartas escritas por él poco antes de su muerte, colocó a Ignacio de Loyola por encima de Cristo, pero es precisamente esta evaluación, así como otras opiniones similares y acciones correspondientes del fundador de la filosofía positiva, las que obligan a todos los críticos imparciales a admitir que este pensador, que sobrevivió a una enfermedad cerebral de dos años en su juventud, estuvo nuevamente al borde de un colapso mental en los últimos años de su vida. Véase mi artículo Comte en el diccionario enciclopédico Brockhaus-Efron.
Cualquier lector atento verá que no he dado el menor motivo de crítica seria para atribuirme la absurda identificación del Reino de Dios con el cristianismo histórico, o con la iglesia visible (¿cuál exactamente?). Esta identificación, así como el reconocimiento de todo sinvergüenza bautizado como persona “espiritual”, o “hijo de Dios”, está excluida de mi pensamiento no sólo implícita, sino también explícita (indirectamente, pero también directamente (lat.)).