Часть вторая. Добро от Бога

Kapitel sieben. Einheit moralischer Grundlagen Wenn sich jemand in irgendeiner Hinsicht schlecht verhält, zum Beispiel wenn er seine Nachbarn positiv oder sogar negativ beleidigt, indem er sich weigert, ihnen in Not zu helfen, dann schämt er sich. Dies ist der wahre spirituelle Kern aller menschlichen Güte und das charakteristische Zeichen des Menschen als moralisches Wesen. Was genau wird hier getestet? Erstens haben wir ein Mitleid mit der beleidigten Person, das sich im Moment der Beleidigung selbst nicht manifestierte, und dies beweist unter anderem, dass unsere spirituelle Natur tiefere und zugleich stärkere innere Bewegungen haben kann als das Vorhandensein materieller Motive: Rein mentale Reflexion kann dieses gegenüber äußeren Eindrücken taub gewordene Gefühl hervorrufen; Das unsichtbare Unglück anderer erwies sich als realer als das sichtbare. Zweitens gesellt sich zu diesem einfachen (wenn auch durch das Fehlen eines sichtbaren Gegenstandes bereits verfeinerten) Gefühl des Mitleids hier eine neue (noch stärker vergeistigte) Modifikation, da wir nicht nur Mitleid mit jemandem oder denen haben, die uns vorher nicht leid getan haben, sondern wir bedauern auch, dass wir damals kein Mitleid mit ihnen hatten, wir bedauern, dass wir gnadenlos waren – zum Bedauern des Opfers der Beleidigung gesellt sich hier das Bedauern über uns selbst als Täter hinzu. Aber mit diesen beiden mentalen Aspekten ist die Sache noch lange nicht erschöpft. Seine ganze spirituelle Schärfe und moralische Bedeutung erhält das betrachtete Gefühl aus dem dritten Punkt, der darin besteht, dass der Gedanke an unsere rücksichtslose Tat in uns neben der natürlichen Reaktion des entsprechenden Gefühls – Mitleid – eine noch stärkere Reaktion eines anderen, scheinbar überhaupt nicht verwandten Gefühls – Scham hervorruft: Wir bereuen nicht nur unsere grausame Tat, sondern schämen uns auch dafür, auch wenn daran nichts besonders Schändliches war. Dieser dritte Moment ist hier so wichtig, dass er den gesamten Geisteszustand charakterisiert, sodass wir statt „Ich schäme mich“ direkt sagen „Ich schäme mich“, J'ai honte, ich schäme, mich, ich schäme mich. In alten Sprachen wurden Wörter, die „Gewissen“ entsprachen, nicht in der lebendigen Sprache verwendet, sondern durch Wörter ersetzt, die „Scham“ entsprachen – ein klarer Hinweis darauf, dass die primäre Wurzel des Gewissens genau im Schamgefühl liegt. Was bedeutet das? Wenn der Gedanke an eine anerkannte Verletzung einer der moralischen Anforderungen über den entsprechenden Einfluss des verletzten moralischen Elements hinaus auch den Einfluss der Scham hervorruft, deren Anforderungen in ihrem eigenen Bereich (dem Verhältnis des Menschen zu seiner niederen Natur oder seinem Fleisch) jedoch durch diese Handlung, die nichts im Widerspruch zur Bescheidenheit oder zum Gefühl der menschlichen Überlegenheit über die materielle Natur hatte, nicht verletzt wurden, dann ist klar, dass die Unterscheidung der drei Grundprinzipien in der moralischen Natur des Menschen nicht in deren Trennung umschlagen sollte, dass diese drei Wurzeln in einer bestimmten Tiefe wachsen zu einem zusammenfassen und dass die moralische Ordnung in der Gesamtheit ihrer Normen ihrem prägenden Wesen nach nur eine in die eine oder andere Richtung gedrehte Zerstückelung ein und desselben Prinzips ist. Das Schamgefühl, das auf ganz reale Weise mit den Tatsachen der sexuellen Sphäre verbunden ist, reicht über die Grenzen des materiellen Lebens hinaus und begleitet als Ausdruck formaler Missbilligung jede Verletzung einer moralischen Norm, egal zu welchem ​​Beziehungsbereich sie gehört. Soweit ich weiß, zeichnen sich die Wörter, die unserer „Scham“ entsprechen, in allen Sprachen ausnahmslos durch zwei Merkmale aus: 1) Verbindung mit Objekten der sexuellen Sphäre (αιδώς, αιδοια, pudor – pudenda, honte – Parties honteuses, Scham – Schamtheile) und 2) die Anwendung dieser Wörter auf alle Fälle missbilligter Verletzung moralischer Anforderungen im Allgemeinen. Um die besondere sexuelle Bedeutung der Scham (oder die besondere Scham fleischlicher Beziehungen zwischen den Geschlechtern) zu leugnen und um die Scham allein auf diese Bedeutung zu beschränken, muss man zunächst auf das menschliche Wort verzichten und es als bedeutungslosen Zufall anerkennen. Die allgemeine moralische Bedeutung der Scham ist nur eine innere Weiterentwicklung dessen, was bereits in ihrer besonderen Erstmanifestation in Bezug auf die Tatsachen des Sexuallebens liegt. Das Wesen des Lebens, seine Hauptaufgabe – für Tiere – liegt zweifellos in der Aufrechterhaltung dieser besonderen Form des organischen Wesens, die dem einen oder anderen Tier erscheint, durch die Fortpflanzung in neuen Einheiten. Ich sage, dass dies für sie die Essenz des Lebens ist, und zwar nicht nur in ihnen, denn der Vorrang und die einzigartige Bedeutung des Genitalinteresses wird von ihnen innerlich erlebt und gefühlt, wenn auch natürlich nur unwillkürlich und unbewusst. Betrachtet man einen Hund, der auf einen leckeren Bissen wartet, dann scheinen seine Haltung, sein Augenausdruck und sein ganzes Wesen darauf hinzuweisen, dass der Hauptnerv seiner subjektiven Existenz im Magen liegt. Aber der gefräßigste Hund vergisst in der Zeit der Liebe völlig das Futter, und wenn es sich um ein Weibchen handelt, gibt er den Welpen freiwillig sowohl sein Futter als auch sein Leben. Hier scheint das einzelne Tier in gutem Glauben zu erkennen, dass sein individuelles Leben an sich nicht wichtig ist, dass es nicht darum geht, sondern nur um die Erhaltung eines bestimmten Typs organischen Lebens, der durch eine endlose Reihe verschwindender Individuen weitergegeben wird. Das Bild der Unendlichkeit ist das einzige, das dem Tier zur Verfügung steht. Daraus aber verstehen wir die enorme, grundlegende Bedeutung des Genitalbereichs für das menschliche Leben. Wenn der Mensch wesentlich mehr ist als ein Tier, dann muss seine Trennung vom Tierreich, seine innere Selbstbestimmung als Mensch genau in dieser Ursprungsregion, in diesem Zentrum des organischen Seins beginnen. Jeder andere Punkt wäre vergleichsweise oberflächlich. Nur hier spürt das tierische Individuum die Unendlichkeit des generischen Lebens, betrachtet sich (wie es ist) nur als endliches Phänomen, nur als Mittel, als Instrument des generischen Prozesses und gibt sich ohne Kampf oder Verzögerung dieser Unendlichkeit der Art hin und nimmt die individuelle Existenz vollständig auf; und hier, in diesem Zentrum des Lebens, erkennt der Mensch die Unzulänglichkeit dieser generischen Unendlichkeit, in der das Tier sein Höchstes findet. Und an einem Menschen erhebt sein Stammeswesen Anspruch auf seine Rechte, und durch ihn will es sich verewigen; aber sein inneres Wesen reagiert auf eine solche Forderung: „Ich bin nicht dasselbe wie du, ich bin über dich hinaus, ich bin keine Gattung, obwohl aus einer Gattung – ich bin keine Gattung, sondern ein Genie (ich bin keine Gattung, ich bin ein Geist (lat.))“ Ich will und kann nicht nur in dir, sondern auch in mir selbst unendlich und unsterblich sein. Du ziehst mich in den Abgrund deiner schlechten, leeren Unendlichkeit, um mich zu verschlingen und zu zerstören, aber ich suche nach dieser wahren und vollkommenen Unendlichkeit, die ich mit dir teilen könnte. Was ich von dir habe, will sich mit dir vermischen und mich in deinen Abgrund ziehen, über den ich mich erhoben habe, aber mein eigenes Wesen, das nicht von dir ist, schämt sich dieser Verwirrung und widersteht ihr; es will als das einzig seiner selbst Würdige jene wahre Vereinigung, in der beide vereint bestehen bleiben.“ Im Gefühl der sexuellen Scham – und das macht seine enorme grundlegende Bedeutung als Grundlage nicht nur der materiellen, sondern auch der formalen Moral aus – erkennt der Mensch für sich selbst nicht eine private und zufällige Abweichung von einer moralischen Norm als beschämend und damit schlecht, unangemessen, sondern das Wesen jenes Naturgesetzes, dem die gesamte organische Welt unterliegt. Dabei kommt es nicht so sehr darauf an, dass sich jemand generell schämt, sondern vielmehr darum, wofür er sich schämt. Wenn ein Mensch über diese Fähigkeit zur Scham verfügt, die bei anderen Tieren nicht spürbar ist, könnte er als beschämendes Tier definiert werden. Diese Definition würde jedoch, besser als viele andere, den Menschen nicht als Träger einer besonderen Welt oder einer neuen Seinsordnung kennzeichnen. Aber die Tatsache, dass sich der Mensch in erster Linie für das eigentliche Wesen des tierischen Lebens oder die grundlegende Manifestation des natürlichen Seins schämt, zeigt direkt, dass er ein übertierisches und übernatürliches Wesen ist. In dieser Schande wird der Mensch also im wahrsten Sinne des Wortes zum Menschen. Der Genitalakt verkörpert die Unendlichkeit des natürlichen Vorgangs, und aus Scham für diesen Akt lehnt der Mensch eben diese Unendlichkeit als seiner selbst unwürdig ab. Es ist unwürdig, dass ein Mensch nur Mittel oder Instrument eines natürlichen Prozesses ist, in dem sich die blinde Kraft des Lebens auf Kosten gebärender und sterbender Individuen fortsetzt, die sich abwechselnd gegenseitig verdrängen. Der Mensch als moralisches Wesen möchte diesem natürlichen Gesetz der Generationenverschiebung, dem Gesetz des ewigen Todes, nicht gehorchen, er möchte nicht verdrängt und verdrängt werden, er spürt zunächst vage sowohl das Bedürfnis als auch die Fähigkeit, die gesamte Fülle des ewigen Lebens in sich zu tragen. Im Idealfall trägt er es bereits in sich, in diesem Akt seines menschlichen Bewusstseins, aber das reicht nicht aus, er muss das Ideal in der Realität verwirklichen, ohne die die Idee nur Fantasie und höheres Selbstbewusstsein – nur Einbildung ist. Die Kraft des ewigen Lebens existiert als Tatsache: Die Natur lebt ewig und erstrahlt in ewiger Schönheit; aber das ist eine gleichgültige Natur – gleichgültig gegenüber den einzelnen Wesen, die durch ihre Nachfolge ihre Ewigkeit unterstützen. Aber zwischen diesen Geschöpfen gibt es eines, das mit einer so leidenden Rolle nicht einverstanden ist: Sein unfreiwilliger Dienst an der Natur ist für ihn selbst beschämend und die Belohnung dafür in Form von persönlichem Tod und Stammesunsterblichkeit ist unzureichend, dieses Geschöpf möchte kein Werkzeug, sondern Besitzer des ewigen Lebens sein. Dazu muss er keine neue Lebenskraft aus dem Nichts erschaffen, sondern lediglich das in der Natur Gegebene beherrschen und für einen besseren Nutzen nutzen. Wir bezeichnen Menschen als Genies, deren lebendige schöpferische Kraft sich nicht ausschließlich auf die äußere Angelegenheit der fleischlichen Fortpflanzung verschwendet, sondern sich in dem einen oder anderen Bereich auch der inneren Angelegenheit der spirituellen Kreativität zuwendet. Ein genialer Mann ist jemand, der neben dem Leben der Rasse sich selbst verewigt und in der gemeinsamen Nachkommenschaft erhalten bleibt, auch wenn er keine eigenen hervorgebracht hat. Wenn wir aber davon ausgehen, dass eine solche Verewigung endgültig ist, erweist sie sich offensichtlich als illusorisch, denn sie erfolgt auf der gleichen Grundlage aufeinanderfolgender und verschwindender Generationen, so dass weder derjenige, an den man sich erinnert, noch diejenigen, die sich erinnern, ein wirkliches Leben haben. Die Bedeutung von Genie im allgemein akzeptierten Sinne ist nur ein Hinweis auf die eigentliche Sache. Das uns innewohnende wahre Genie, das in der sexuellen Scham am lautesten zum Ausdruck kommt, erfordert von uns keine hohen Fähigkeiten in den Künsten und Wissenschaften, die der Nachwelt einen ruhmreichen Namen verleihen. Aber er verlangt noch viel mehr: als echtes Genie, d.h. verbunden mit der ganzen Gattung (Gattung), obwohl er über ihr steht, wendet er sich nicht nur an die Auserwählten, sondern an jeden und jeden und warnt jeden und jeden vor diesem ganzen Prozess der bösen Unendlichkeit, durch den die irdische Natur ewig, aber vergeblich, Leben auf toten Knochen aufbaut. Das Thema sexueller Scham ist nicht die äußere Tatsache der tierischen Vereinigung zweier menschlicher Individuen, sondern die tiefe und universelle Bedeutung dieser Tatsache. Diese Bedeutung kommt in erster Linie darin zum Ausdruck, erschöpft sich aber noch lange nicht darin, dass sich der Mensch mit einer solchen Verbindung der blinden Anziehungskraft einer Urgewalt unterwirft. Wenn der Weg, auf den sie ihn führte, an sich gut war, musste er sich mit der dunklen Natur dieser Anziehung auseinandersetzen, in der Hoffnung, irgendwann in sein Bewusstsein einzudringen und frei zu akzeptieren, was er zunächst unfreiwillig unterwarf. Aber die wahre Kraft der sexuellen Scham besteht darin, dass wir uns hier nicht nur unserer Unterwerfung unter die Natur schämen, sondern auch unserer Unterwerfung unter sie in einer schlechten Angelegenheit – völlig schlecht; Denn der Weg, zu dem uns der fleischliche Instinkt führt und vor dem uns das Gefühl der Scham warnt, ist am Anfang ein beschämender Weg, am Ende erweist er sich als unbarmherzig und böse, was den inneren Zusammenhang aller drei bereits in der ersten enthaltenen moralischen Normen deutlich macht. Sexuelle Abstinenz ist nicht nur eine asketische, sondern zugleich altruistische und religiöse Forderung. Das Gesetz der tierischen Fortpflanzung, dessen wir uns schämen, ist das Gesetz der Verdrängung oder Verdrängung einer Generation durch eine andere, ein Gesetz, das dem Grundsatz der gesamtmenschlichen Solidarität direkt widerspricht. Indem wir die Kraft unseres Lebens auf die Zeugung von Kindern richten, wenden wir uns von Vätern ab, die nur sterben können. Wir können aus uns selbst nichts erschaffen – was wir der Zukunft geben, nehmen wir der Vergangenheit weg, und durch uns leben die Nachkommen auf Kosten ihrer Vorfahren, leben durch deren Tod. Das ist es, was die Natur tut, sie ist gleichgültig und gnadenlos, und dafür sind wir natürlich nicht verantwortlich; Aber unsere eigene Teilnahme an diesem gleichgültigen und gnadenlosen Werk der Natur ist bereits unsere Schuld, wenn auch unfreiwillig, und wir spüren diese Schuld im Voraus in sexueller Scham. Und wir sind umso schuldiger, als unsere Teilnahme am gnadenlosen Werk der Natur, die frühere Generationen durch neue ersetzt, sich am meisten auf diejenigen bezieht, denen wir besonders und am meisten zu verdanken sind, auf unsere eigenen Väter und Vorfahren, so dass sich diese Angelegenheit nicht nur als Mitleid, sondern auch als Frömmigkeit erweist. Hier gibt es einen großen Widerspruch, eine verhängnisvolle Antinomie, die wir auf jeden Fall anerkennen müssen, auch wenn wir keine Hoffnung hatten, ihn aufzulösen. Fortpflanzung ist gut; es ist gut für die Mutter, die nach dem Wort des Apostels durch die Geburt gerettet wird, und natürlich auch gut für den Vater, der an diesem Erlösungswerk teilnimmt, gut schließlich für diejenigen, die das Geschenk des Lebens erhalten. Und gleichzeitig ist es auch unbestreitbar, dass es in der fleischlichen Fortpflanzung Böses gibt, nicht das zufällige und äußere Übel dieser oder anderer Katastrophen, die den mit dem Leben Geborenen zugefügt werden, sondern das wesentliche und moralische Böse im fleischlichen Akt selbst, durch den wir mit unserer eigenen Zustimmung den dunklen Weg der Natur bekräftigen, der für uns in seiner Blindheit beschämend, gnadenlos gegenüber der vergehenden Generation und böse ist, weil diese Generation unsere Väter sind. Aber dieses Übel des natürlichen Weges für den Menschen kann nur vom Menschen selbst korrigiert werden, und was der Mensch der Gegenwart nicht getan hat, kann der Mensch der Zukunft tun, der, da er auf demselben Weg der tierischen Natur geboren wurde, darauf verzichten und das Gesetz des Lebens ändern kann. Hier liegt die Auflösung des fatalen Widerspruchs: Das Übel der Geburt kann durch die Geburt selbst beseitigt werden, die dadurch zum Guten wird. Aber diese rettende Kraft der Geburt wird illusorisch sein, wenn die Geborenen dasselbe tun wie die Gebärenden, sündigen und auf die gleiche Weise sterben. Schließlich ist der ganze Reiz von Kindern für uns, ihr besonderer, menschlicher Charme, untrennbar mit der Annahme und Hoffnung verbunden, dass sie nicht so sein werden wie wir, sie werden besser sein als wir – nicht quantitativ besser, um ein oder zwei Grad, sondern ihrem Wesen nach – dass sie Menschen eines anderen Lebens sein werden, dass in ihnen unsere wahre Erlösung liegt – von uns und allen unseren Vorfahren. Die menschliche Liebe zu Kindern muss etwas beinhalten, das über das hinausgeht, was in der Hühnerliebe steckt; es muss eine vernünftige Bedeutung haben. Aber welchen vernünftigen Sinn hat es, das Ziel des eigenen Lebens mit Bewunderung und Zärtlichkeit dem zukünftigen Schurken zuzuordnen, während man den jetzigen verurteilt? Wenn sich die von Kindern vorgestellte Zukunft nur in der zeitlichen Reihenfolge von der Gegenwart unterscheidet, was ist dann dieser besondere Reiz von Kindern? Wenn dieses Getreide ein giftiges oder unkrautartiges Kraut hervorbringt, was bewundere ich dann an dem Getreide? Aber Tatsache ist, dass die Möglichkeit eines besseren Lebensweges, der uns über die Natur mit ihrem dunklen und kraftlosen Streben erhebt, um uns und in uns die Fülle der Kraft und des Lichts zu offenbaren, diese Gelegenheit, die in uns selbst und auch in den Kindern liegt, in ihnen vollständiger ist als in uns, denn sie bleibt in ihrer Integrität erhalten und wird nicht wie bei uns im Strom der leeren und schlechten Realität verschwendet. Diese Kreaturen haben ihre Seelen und ihr geistiges Geburtsrecht noch nicht an böse Mächte verkauft. Alle sind sich einig, dass der besondere Charme von Kindern in ihrer Unschuld liegt, aber diese tatsächliche Unschuld könnte uns keine Freude und Bewunderung bereiten, wenn wir sicher wären, dass sie mit Sicherheit verloren gehen würde. Die Vorstellung, dass ihre Engel direkt das Angesicht des himmlischen Vaters sehen, hätte an sich nichts Tröstliches oder Erbauliches, wenn sie mit der Überzeugung verbunden wäre, dass diese Engel nun unweigerlich erblinden würden. Wenn der besondere moralische Reiz von Kindern (auf dem ihre ästhetische Attraktivität beruht) von der größeren Möglichkeit für sie auf einen anderen Lebensweg abhängt, sollten wir dann nicht selbst unseren schlechten Weg ändern, bevor wir um dieser Gelegenheit willen Kinder zur Welt bringen? Da wir dazu nicht in der Lage sind, kann die Fortpflanzung für uns gut und heilsbringend sein; Aber auf welcher Grundlage werden wir im Voraus entscheiden, dass wir dazu nicht in der Lage sind? Und ist das Vertrauen in unsere Ohnmacht ein Garant für die zukünftige Stärke derer, denen wir unser Leben übergeben? Sexuelle Scham bezieht sich nicht auf eine physiologische Tatsache, die isoliert und in diesem Fall für den Einzelnen gleichgültig ist, und auch nicht auf sexuelle Liebe im Allgemeinen, die nicht beschämend sein und das größte Gut darstellen kann – die warnende und dann verurteilende Stimme der sexuellen Scham bezieht sich nur auf den Weg der tierischen Natur, der für den Menschen von Natur aus schlecht ist, obwohl er angesichts der gegenwärtigen Situation des menschlichen Lebens ein geringeres Übel, notwendig, d. h. ein relatives Gut sein kann. Aber auf diesem Weg gibt es kein wirkliches, bedingungsloses Gutes, und er beginnt, zumindest für einen Menschen, mit Missbrauch. Es gibt eine positive Seite der menschlichen sexuellen Liebe, die ich der Klarheit und Kürze halber „sich verlieben“ nenne. Natürlich ist dieses Phänomen analog zur sexuellen Anziehung von Tieren und wächst auf ihrem Boden, aber es ist klar, dass es nicht auf diese Anziehung reduziert werden kann, es sei denn, wir reduzieren den Menschen auf ein Tier im Allgemeinen. Das Verlieben unterscheidet sich wesentlich von der sexuellen Leidenschaft von Tieren durch seinen individuellen, übergenerischen Charakter: Das Objekt für den Liebhaber ist eine bestimmte Person, und er strebt danach, nicht die Rasse, sondern genau diese Person und sich selbst mit ihr zu verewigen. Von anderen Arten individueller menschlicher Liebe: elterliche und kindliche, brüderliche usw. - Das Verlieben zeichnet sich besonders durch die untrennbare Einheit seiner geistigen und körperlichen Seiten aus: Es bezieht sich in erster Linie auf den ganzen Menschen, für den Liebenden sind das geistige und körperliche Wesen des geliebten Menschen, wenn auch auf unterschiedliche Weise, gleichermaßen interessant, bedeutsam, lieb, er ist ihnen mit der gleichen Gefühlsintensität verbunden. 68 Was bedeutet das aus moralischer Sicht? Zur Zeit der Blüte aller Kräfte des Menschen öffnet sich in ihm eine neue geistig-physische Kraft, die ihn mit Freude und heroischen Sehnsüchten erfüllt, und eine höhere Stimme sagt ihm, dass ihm diese Kraft aus einem bestimmten Grund gegeben wurde, dass er sie für große Dinge nutzen kann, dass diese wahre und ewige Vereinigung mit einem anderen Menschen, die das Pathos seiner Liebe erfordert, in ihm das Bild eines vollkommenen Menschen wiederherstellen und den Grundstein für die gleiche Neuschöpfung in der gesamten Menschheit legen kann. Natürlich sagt die Verzückung der Liebe nicht allen Liebenden die gleichen Worte, aber die Bedeutung dessen, was sie ihnen sagt, ist dieselbe und repräsentiert nur von der anderen, positiven Seite, was sexuelle Scham sagt. Scham hält einen Menschen vom falschen, tierischen Weg ab, und das Pathos der Liebe weist auf den richtigen Weg und das höchste Ziel für die positive überschüssige Kraft hin, die in diesem Pathos selbst liegt. Wenn ein Mensch diese höhere Kraft wieder der tierischen Fortpflanzungsarbeit zuwendet, ist klar, dass er sie vergeblich verschwendet; denn die Fortpflanzung beim Menschen wie bei den Tieren erfordert dies überhaupt nicht; es wird sehr erfolgreich durch gewöhnliche organische Funktionen ohne jedes hohe Pathos persönlicher Liebe erreicht. Wenn eine einfache Aktion c ausreicht, um ein Ergebnis b zu erzeugen, und dennoch eine komplexe Aktion a†c verwendet wird, um dies zu erreichen, dann ist es offensichtlich, dass die gesamte Kraft von a umsonst verschwendet wird. Das Schamgefühl dient als natürliche Grundlage für das Prinzip der Askese, der Inhalt dieses Gefühls erschöpft sich jedoch nicht in den negativen Regeln der Abstinenz. Neben dem der Scham innewohnenden formalen Pflichtprinzip, das uns schändliche oder unwürdige Handlungen verbietet und uns bei der Begehung verurteilt, hat Scham auch eine positive Seite (im sexuellen Bereich, verbunden mit „Verlieben“) und weist auf das Wohl des Lebens hin, das durch unsere Abstinenz geschützt und durch unsere Abstinenz von „Taten des Fleisches“ gefährdet oder sogar zerstört wird. In der Scham widersetzen sich nicht nur die formale Höhe der Menschenwürde oder die übertierischen Fähigkeiten des unendlichen Verständnisses und Strebens, die dem Geist eigen sind, sondern auch die wesentliche Lebensintegrität des Menschen, verborgen, aber in seinem gegebenen Zustand nicht zerstört, den Reizen des fleischlichen, tierischen Verhaltens. Hier berühren wir die Grenzen der Metaphysik, aber ohne sie zu überschreiten, ohne den Boden der Moralphilosophie zu verlassen, können und müssen wir auf diese positive Seite des moralischen Grundgefühls hinweisen, die sachlich und logisch nicht zu leugnen ist. Scham in ihrem Urphänomen hätte diesen besonderen Lebenscharakter nicht, wäre kein lokalisiertes geistig-organisches Gefühl, wenn sie nur die formale Überlegenheit des menschlichen Geistes über die irrationale Anziehungskraft der tierischen Natur zum Ausdruck bringen würde: Denn diese Überlegenheit der geistigen Fähigkeiten verliert der Mensch auf dem Weg, vor dem ihn die Scham bewahrt, nicht – es geht etwas anderes verloren, das wirklich und wesentlich mit dem unmittelbaren Gegenstand der Schande verbunden ist, und nicht umsonst wird sexuelle Bescheidenheit auch Keuschheit genannt. Dem Menschen wird die Integrität seines Wesens und seines Lebens entzogen, und in wahrer, keuscher Liebe zum anderen Geschlecht strebt, hofft und träumt er danach, diese Integrität wiederherzustellen. Solche Bestrebungen, Hoffnungen und Träume werden durch den Akt einer momentanen, äußeren und illusorischen Vereinigung zerstört, mit der die Natur, die Scham übertönend, die gewünschte Ganzheit ersetzt. Anstelle einer geistig-körperlichen Durchdringung und Kommunikation zweier Menschen kommt es nur zu einer Berührung organischer Hüllen und einer Vermischung organischer Sekrete (Sekrete), und diese oberflächliche, wenn auch geheime Einheit bestätigt, stärkt und verewigt nur die tiefe tatsächliche Spaltung oder Zersplitterung des Menschen. Nach der grundlegenden Unterteilung in zwei Geschlechter oder in zwei Hälften folgt aufgrund der äußeren Vereinigung dieser Geschlechter eine Zersplitterung in der Reihenfolge der Nachfolge in Reihen aufeinanderfolgender und sich gegenseitig verdrängender Generationen, die in der Reihenfolge des Zusammenlebens zur Entstehung vieler äußerer, fremder und feindlicher Individuen führt, wenn sie sich treffen. Die Integrität oder Solidarität einer Person wird sowohl in der Tiefe als auch in der Breite und in der Distanz verletzt. Aber dieser Wunsch nach Fragmentierung, diese zentrifugale Kraft des Lebens ist eine Tendenz, die zwar überall in Teilen verwirklicht wird, aber nie vollständig verwirklicht werden kann. Im Menschen, wo es den inneren Charakter eines anerkannten Unrechts oder einer Sünde hat, widersetzt sich auch die innere Integrität des Menschen und reagiert dagegen: erstens im Grundgefühl der Scham oder Keuschheit, dem Widerstand gegen die Vermischung und Fragmentierung der Bestrebungen der Natur im Bereich des realen oder sinnlichen Lebens; reagiert auch in einer positiven Manifestation der Scham – im Pathos der keuschen Liebe, die weder die Trennung der Geschlechter noch ihre äußere, trügerische Vereinigung duldet; dann verursacht im Bereich des gesellschaftlichen Lebens eines bereits vervielfachten Menschen die Zentrifugalkraft der Natur, die sich als Egoismus jedes Einzelnen und Antagonismus aller manifestiert, einen Widerstand gegen dieselbe Integrität des Menschen, der hier als innere Solidarität äußerlich unterschiedlicher Individuen zum Ausdruck kommt und geistig in einem Gefühl des Mitleids empfunden wird. Die zentrifugale und antiintegrale Kraft der Natur, die danach strebt, die Einheit des Menschen sowohl in seinem psychophysischen als auch in seinem sozialen Leben zu zerstören, wirkt im gleichen Sinne gegen die Verbindung, die ihn mit dem absoluten Anfang seiner Existenz verbindet. So wie es im Menschen einen natürlichen Materialismus gibt – den Wunsch, sich sklavisch und mit schleichender Lust den blinden Kräften des Tierischen zu ergeben, so wie in ihm ein natürlicher Egoismus ist – der Wunsch, sich innerlich von allem anderen zu isolieren und alles, was ihm gehört, unabhängig von allem anderen zu stellen, so gibt es auch einen natürlichen Atheismus in ihm (ich meine praktisch, da theoretisch manchmal einen rein zerebralen Charakter hat und nur eine Täuschung des Geistes ist, unschuldig im moralischen Sinne) – praktisch Atheismus oder der stolze Wunsch, auf absolute Perfektion zu verzichten und sich selbst als bedingungslos unabhängigen Anfang seines Lebens zu positionieren. Diese grundlegendste und wichtigste Art von Zentrifugalkraft (denn hier liegt eine Trennung vom absoluten Zentrum des Universums vor), die einem Menschen nicht nur die Möglichkeit, sondern auch den Wunsch nach einer allumfassenden Existenz nimmt (da der Mensch nur durch seine innere Verbindung mit dem, was im Wesentlichen alles ist, alles werden kann), führt zu einem starken Widerstand gegen unsere innerste Ganzheit, der hier im religiösen Gefühl der Frömmigkeit zum Ausdruck kommt und uns einen direkten und unwiderruflichen Beweis unserer besonderen und allgemeinen Abhängigkeit von einem höheren Prinzip in diesem oder jenem anderen liefert Manifestationen, angefangen bei unseren eigenen Eltern bis hin zur universellen Vorsehung des himmlischen Vaters. Der außerordentlichen Bedeutung dieses Zusammenhangs (religiös und moralisch) entspricht auch die besondere Veränderung, die das Bewusstsein für das Unrechte erfährt, wenn es durch die Verletzung einer religiösen Verpflichtung verursacht wird: Hier heißt es nicht mehr „beschämt“ oder „gewissenhaft“, sondern „furchtbar“. Hier reagiert das geistige Wesen des Menschen mit besonderer Konzentration und Intensität in jenem Gefühl der „Gottesfurcht“, das, wenn es zu einer Verletzung des höchsten Willens, auch unfreiwillig, zu einem panischen Entsetzen (horror sacrilegii) (lat.) gekommen ist, das den Alten so gut bekannt war. Horror sacrilegii (im Sinne der Antike) vergeht mit der spirituellen Entwicklung eines Menschen, aber die Gottesfurcht bleibt als notwendige negative Seite der Frömmigkeit – als „religiöse Schande“. Gottesfurcht zu haben oder gottesfürchtig zu sein, bedeutet natürlich nicht, Angst vor dem Göttlichen zu haben, sondern Angst vor dem eigenen Widerspruch zum Göttlichen oder vor einer unangemessenen Haltung ihm gegenüber zu haben – das ist ein Gefühl der echten Inkonsistenz unseres absoluten Guten oder unserer Vollkommenheit – denn in einem positiven Gefühl der Ehrfurcht oder Frömmigkeit bekräftigt ein Mensch seine richtige oder angemessene Verbindung mit dem höchsten Prinzip – nämlich dem Wunsch, an seiner Vervollkommnung, Bewahrung und Verwirklichung teilzunehmen Integrität deines Wesens. Nachdem wir die im sexuellen Bereich verwurzelte Scham als Ausdruck der Integrität des Menschen verstanden haben, werden wir uns nicht über die Überschwemmung dieses Gefühls in andere moralische Sphären wundern. Im Allgemeinen ist es notwendig, das innere Wesen der Moral von ihrem formalen Prinzip oder Moralgesetz und von ihren realen Manifestationen zu unterscheiden. Das Wesen der Moral an sich ist eines – sie ist die Integrität des Menschen, die seiner Natur innewohnt, als bleibende Norm und im Leben und in der Geschichte durch den Kampf mit den zentrifugalen und erdrückenden Kräften der Existenz als moralisches Handeln verwirklicht wird. Das formale Prinzip bzw. Gesetz dieses Tuns ist in seiner rein rationalen Ausprägung auch eins für sich, als Verpflichtung: Man muss in allem die Norm des menschlichen Daseins beachten, die Integrität des Menschen schützen – oder negativ: Man darf nichts entgegen dieser Norm, keine Verletzung dieser Integrität zulassen. Aber das einzelne Wesen der Moral und ihr einziges Gesetz verändern sich in ihren Erscheinungsformen entsprechend den realen, faktischen Beziehungen, in die ein Mensch im Leben eintritt. Es gibt eine unbestimmte Anzahl dieser Beziehungen, aber die logische Notwendigkeit und die Tatsachen der Erfahrung zwingen uns, wie wir wissen, gleichermaßen dazu, drei Hauptbereiche aller Beziehungen zu unterscheiden, die einer moralischen Bewertung unterliegen, je nachdem, ob sie mit der unteren Welt, mit der Welt der uns ähnlichen Geschöpfe oder mit der höheren verbunden sind. Die Wurzeln aller Realität sind in der irdischen Dunkelheit verborgen, und die Moral gehört nicht zu dem Reich, in dem Bäume mit den Wurzeln nach oben wachsen. Und seine Wurzeln liegen in der unteren Sphäre verborgen – alles erwächst aus einem Gefühl der Scham. Hier sind das innere Wesen, die wirkliche Manifestation und das formale Prinzip oder Gesetz der moralischen Ordnung in einer Einheit enthalten, wie eine Pflanze in einem Korn, und unterscheiden sich nur in der Widerspiegelung des Geistes. Untrennbar im Gefühl der Scham spürt man das moralische Wesen des Menschen, der seine Integrität verteidigt, und eine besondere Art davon in dieser Hinsicht (genitale Keuschheit) und einen moralischen Imperativ, der uns verbietet, mächtigen Versuchen der niederen Natur nachzugeben und uns bereits gemachte Zugeständnisse vorwirft. Diese Gebote und diese Schamvorwürfe haben nicht nur eine negative Schutzbedeutung. Sie haben einen positiven Zweck. Wir müssen unsere innere potenzielle Ganzheit schützen, um sie verwirklichen und tatsächlich den ganzen Menschen besser und dauerhafter erschaffen zu können, als es uns die Natur bietet. „Nicht das, nicht das!“ - sagt das Schamgefühl und verspricht damit „das“ Echte und Richtige, für das es sich lohnt, den fleischlichen Weg aufzugeben. Dieser durch Scham verurteilte Weg ist der Weg der Fragmentierung des Psychophysischen – nicht nur des Geistigen, sondern auch des Körpers, und einer solchen Fragmentierung steht auch die Integrität eines Menschen nicht nur als Geistige, sondern auch als Körperliche – Psychophysische gegenüber. Aber die Verwirklichung einer solchen völligen Integrität, für die Keuschheit nur der Anfang ist, erfordert die Vollständigkeit der Bedingungen, die das gesamte Leben eines Menschen umfassen. Diese Umsetzung ist kompliziert und verzögert, wird aber durch die vollendete Reproduktion des Menschen, die Aufteilung seines einzelnen Wesens in viele Individuen, nicht beseitigt. Dank dieser neuen Bedingung, die die Mensch-Gesellschaft schafft, manifestiert sich die dauerhafte Integrität seines Wesens nicht mehr nur in der Keuschheit, die ihn vor natürlicher Zersplitterung schützt, sondern auch in der sozialen Solidarität, die durch ein Gefühl des Mitleids die moralische Einheit eines bereits körperlich zersplitterten Menschen wiederherstellt. Hier wird der Unterschied der im primären Schamgefühl verschmolzenen moralischen Elemente deutlicher. Das Gefühl des Mitleids drückt die innere Solidarität der Lebewesen aus, ist jedoch nicht mit dieser identisch und behält seine psychologische Besonderheit im Vergleich zur unbewussten Scham. Und das formale moralische Element der Scham, das dort mit seiner psychophysischen Grundlage verschmolzen ist, tritt hier in Form jenes subtileren und abstrakteren Gefühls hervor, das Gewissen (im engeren Sinne des Wortes) genannt wird. Die Umwandlung des fleischlichen Instinkts in Egoismus entspricht der Umwandlung der Scham in Gewissen. Aber auch die primäre, grundlegende Bedeutung von Scham offenbart sich hier, denn wie bereits angedeutet, kann man auch dann „Ich schäme mich“ statt „Ich schäme mich“ sagen, wenn es sich um rein egoistische Handlungen handelt, die nichts mit der sexuellen Sphäre zu tun haben. Die Moral ist eins und ihre volle Manifestation in der Scham, die gegen die Arbeit des Fleisches reagiert und damit (implizit) unter anderem gegen die schlechten Folgen dieser Arbeit und gegen den Egoismus der vervielfachten Person reagiert. Aber eine besondere, eindeutige moralische Reaktion gegen dieses neue Übel drückt sich psychologisch im Mitleid aus, und in seinem formalen moralischen Ausdruck liegt das Gewissen – diese „soziale Schande“. Aber weder die moralische Reinheit der Keuschheit, geschützt durch Scham, noch die moralische Fülle der Solidarität, die unser Herz dazu bringt, alle Lebewesen gleichermaßen zu bemitleiden, geben uns noch genug Kraft, um tatsächlich das zu erreichen, was keusche Liebe und allumfassendes Mitleid erfordern. Und doch sagt uns das Gewissen klar: „Du musst, also kannst du.“ Der Mensch schämt sich für den fleischlichen Weg, weil er der Weg der Zersplitterung, der Zerstreuung der Lebenskraft und dann des Todes und der Verderbnis ist. Wenn er sich dafür wirklich schämt und es als etwas empfindet, das er nicht sollte, bedeutet das, dass er den entgegengesetzten Weg der Integrität und Konzentration in Richtung Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit einschlagen muss. Wenn er darüber hinaus wirklich Mitleid mit allen seinesgleichen hat, dann besteht das Ziel dieses Weges darin, Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit für alle zu erreichen. Sein Gewissen sagt ihm, dass er dies tun muss, was bedeutet, dass er es kann. Und gleichzeitig belegen die Beweise, dass eine solche Aufgabe – die Schaffung von Unsterblichkeit und unvergänglichem Leben für alle – höher ist als die des Menschen. Aber ist es durch eine undurchdringliche Mauer von dem, was darüber liegt, getrennt? Schließlich reagiert das verborgene normale Wesen eines Menschen in religiösen Gefühlen auf menschliche Schwächen ebenso deutlich wie in Scham auf fleischliche Wünsche und in Mitleid auf Selbstsucht. Und dasselbe Gewissen, das eine neue Form der Gottesfurcht angenommen hat, sagt zu ihm: Alle deine Pflichten und alle deine Macht liegen in Gott; Deshalb müssen Sie sich Ihm völlig hingeben und durch Ihn die wahre Erfüllung Ihrer Integrität geben – Ihre keusche Liebe und Ihr Mitleid bis zum Ende durchdringen, für sich selbst und für alle das unsterbliche und unvergängliche Leben erlangen. Ihre Schwäche ist im Wesentlichen dieselbe Anomalie, die Sie selbst in Schamlosigkeit und Rücksichtslosigkeit sehen; Diese Anomalie kommt von Ihrer Trennung vom bedingungslosen Anfang von allem, was richtig und von allem ist, was mächtig ist, und durch die Wiedervereinigung mit Ihm müssen und können Sie diese Anomalie korrigieren. 69 Das höchste Prinzip, mit dem uns das religiöse Gefühl verbindet, ist nicht nur die ideale Vollkommenheit. Die Vollkommenheit einer Idee ist für den Menschen selbst zugänglich. Aber der Mensch ist nicht in der Lage, seine Vollkommenheit Wirklichkeit werden zu lassen, sein Gut zu einem wirklichen Gut zu machen. Hier liegt die tiefste Grundlage für ihre Abhängigkeit von demjenigen, in dem absolute Vollkommenheit als ewige Realität gegeben ist und der die unteilbare und unveränderliche Identität des Guten, der Güte und der Glückseligkeit ist. Indem wir uns mit ihm mit der Reinheit und Fülle unserer guten Wünsche vereinen, erhalten wir in ihrem Ausmaß die Kraft der Erfüllung, die Kraft, die potenzielle Ganzheit unseres allmenschlichen Wesens in die Realität umzusetzen. Deshalb schämen oder schämen wir uns so sehr für jede schlechte Tat, auch für die geistige. Hier wird nicht gegen ein abstraktes Prinzip oder eine willkürliche Regel verstoßen. Aber es wurde ein falscher Schritt getan, es kam zu einer Verzögerung für uns und andere auf dem einzig wahren Weg zu einem einzigen würdigen und teuren Ziel – der Wiederherstellung des unsterblichen und unvergänglichen Lebens für alle. Und Scham, Gewissen und Gottesfurcht sind nur negative Ausdrücke für die notwendigen Bedingungen für eine ebenso reale wie erhabene, göttlich-menschliche Sache. Moralische Güte ist also ihrem Wesen nach ein Weg, wirklich Gutes oder Glückseligkeit zu erreichen, das heißt eine Möglichkeit, einem Menschen dauerhafte und endgültige Zufriedenheit zu verschaffen. Gut (und Glückseligkeit) in diesem Sinne ist nur die andere Seite des Guten oder eine andere Sichtweise darauf – zwischen diesen beiden Konzepten besteht der gleiche innere Zusammenhang und die gleiche Unmöglichkeit des Widerspruchs wie zwischen Ursache und Wirkung, Ziel und Mittel usw. Man muss sich das Gute wünschen, aber dieser reine Wille wird nicht im Geringsten durch unser Bewusstsein gestört, dass das Gute selbst sicherlich ein Gut für die Forderung ist, die es erfüllt. Andererseits ist es natürlich, jedes Gute für uns selbst zu wünschen, aber das hindert uns keineswegs daran, die Tatsache der Erfahrung zu verstehen und zu berücksichtigen, dass jedes Gute, um sich nicht als eingebildet oder illusorisch zu erweisen, durch das Gute, also die Erfüllung moralischer Anforderungen, bedingt sein muss. Wenn das Gesetz des Guten oder die wahre Eudaimonia durch moralische Güte bestimmt wird, dann kann es keinen Widerspruch zwischen der Ethik der reinen Pflicht und dem Eudaimonismus im Allgemeinen geben. Der gute Wille muss selbst legitim (autonom) sein; aber das Gegenteil davon – die Fremdheit (Heteronomie) des Willens besteht natürlich nicht in der Erkenntnis, dass richtiges Verhalten zu echtem Wohlbefinden führt. Eine solche Anerkennung, die Konditionierung des Guten durch das moralische Gute, die Unterordnung des Guten unter das Gute, steht völlig im Einklang mit der moralischen Selbstlegitimität; Fremdheit hingegen besteht in der Trennung der Eudaimonia vom moralisch Obligatorischen, in der Unterordnung des Wünschenswerten nicht unter das Moralische, sondern unter ein anderes, der Moral fremdes Gesetz. Somit bezieht sich der Hauptwiderspruch auf dem Gebiet der Ethik nicht auf den Eudaimonismus im Allgemeinen, sondern nur auf den abstrakten Eudaimonismus, oder genauer gesagt auf die Ablenkung, nämlich die Ablenkung oder Trennung des Guten und des Wohlergehens von seinen tatsächlichen rein moralischen Bedingungen, ohne die nur imaginäres oder trügerisches Gutes möglich ist. Warum aber verschafft die Pflichterfüllung so oft keine vollkommene Befriedigung? Ich habe so wenig Lust, diesem Einwand auszuweichen, dass ich ihn sogar verstärken werde: Die menschliche Tugend befriedigt nie vollkommen. Aber wann wird diese Tugend selbst vollständig, und wer zwischen den Geborenen „εκ θελήματος σαρκός“ und „εκ θελήμτος ανδρός“ hat jemals seine Pflicht vollständig erfüllt? Es ist klar, dass kein einzelner Mensch die Fülle des Guten verwirklicht, und es ist ebenso klar, dass eine übermenschliche Person, die in der Lage ist, die Fülle des Guten zu erkennen, darin völlige Befriedigung finden wird. Daraus folgt auch, dass die Autonomie (Selbstlegitimität) des Willens, also die Fähigkeit, nur das reine Gute um seiner selbst willen ohne fremde Motive zu wollen und darüber hinaus alles Gute zu wollen, nur eine formale und subjektive Eigenschaft eines Menschen ist, die zu ihrer objektiven Verwirklichung noch die Fähigkeit erwerben muss, tatsächlich alles Gute zu tun und ihm dadurch völlige Befriedigung zu verschaffen. Ohne dies hat die Tugend nur einen negativen und unzureichenden Charakter, der sich jedoch nicht aus dem Wesen des moralischen Prinzips ergibt. Wenn also dieses Prinzip erstens erfordert, dass der Geist Macht über das Fleisch hat, dann enthält diese Anforderung an sich keine äußere Einschränkung dieser Macht. Die Norm ist hier die vollkommene und bedingungslose Macht des Geistes über das Fleisch, seine vollständige und tatsächliche Selbstlegitimität, weshalb er sich nicht dem fremden Gesetz der fleischlichen Existenz – Tod und Verderbnis – unterwerfen sollte. Das bedeutet, dass in dieser Sphäre nur das unsterbliche und unvergängliche Leben vollkommene Güte, aber auch vollkommenes Wohlergehen ist. Daher kann Moral, die nicht zu wirklicher Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit führt, streng genommen nicht als selbstlegal bezeichnet werden, da sie eindeutig dem Gesetz eines anderen über das materielle Leben gehorcht. Ebenso setzt im Bereich des Altruismus das moralische Prinzip, das vorschreibt, allen zu helfen, dieser Hilfe keine grundsätzlichen Beschränkungen auf - offensichtlich erfordert hier völlige Güte die Gewährung der Fülle aller Vorteile oder absolute Glückseligkeit an alle Nachbarn, und wenn unser Altruismus dies nicht erfüllt, dann hat diese Unzulänglichkeit unseres Guten ihre Grundlage nicht im moralischen Gesetz, das das Größte erfordert, sondern im Gesetz eines anderen über die begrenzte materielle Existenz und daher Altruismus, Die Befolgung dieses fremden Gesetzes kann nicht mehr als autonome Moral im eigentlichen Sinne anerkannt werden, sondern erweist sich als wesentlich heteronom (fremdes Gesetz). Gutes kann also nur dann mit Unzufriedenheit oder Mangel an Gutem verbunden sein, wenn und soweit dieses Gute selbst unvollständig, unvollkommen ist oder das moralische Gesetz nicht bis zum Ende erfüllt wird und dennoch einem anderen, fremden Gesetz Platz macht. Vollkommene Güte, das heißt frei von jeglichem fremden Gesetz, gibt auch vollkommene Befriedigung. Mit anderen Worten: Das Gute wird vom Guten nicht durch das innere Wesen seiner Forderungen getrennt, sondern nur durch äußere Hindernisse bei ihrer Erfüllung. Ein konsequent vollständig verwirklichtes moralisches Prinzip, eine vollkommen erfüllte Pflicht führen unweigerlich zum höchsten Gut oder Glückseligkeit, und daher ist der Widerspruch zwischen Eudaimonismus und reiner Moral nur zufällig und entsteht aus der empirischen Unvollkommenheit des menschlichen Guten oder aus einem falschen Verständnis sowohl des Guten als auch des Guten. Im ersten Fall weist die Diskrepanz zwischen Gut und Gut („das Unglück der Gerechten“) nur auf die Unzulänglichkeit oder Unvollständigkeit hin – die Unvollständigkeit eines gegebenen moralischen Zustands, und im zweiten Fall, d.h. Bei einem falschen Verständnis besteht überhaupt kein moralisches Interesse, unabhängig davon, ob das falsch verstandene Gute mit dem falsch verstandenen Guten übereinstimmt oder nicht. Wenn also zum Beispiel jemand ernsthaft zu Gott betet, um auf der Straße eine Brieftasche mit Geld zu finden oder im Lotto zu gewinnen, dann hat das Scheitern eines solchen Gebets nichts mit der Frage der Diskrepanz zwischen Tugend (in diesem Fall religiös) und Eudaimonia oder dem Guten und dem Guten zu tun; Denn hier ist nur ein falsches Verständnis von beidem am Werk: Das Gebet, das sowohl der Würde Gottes als auch der Menschenwürde widerspricht, stellt als Mittel für ein selbstsüchtiges und niedriges Ziel kein wirkliches Gut dar, und der Empfang unverdienten Geldes ist noch kein Empfangen von Gutem oder wirkliches Wohlergehen. Wenn sich dagegen ein Mensch nicht aus Mitleid und nicht aus altruistischem Prinzip der Philanthropie widmet, sondern nur, um einen Auftrag zu erhalten, den er tatsächlich erhält, hat ein solches Zusammentreffen einer falsch verstandenen Güte mit einem falsch verstandenen Wohlergehen hier für die Ethik ebenso wenig Bedeutung wie ihre Diskrepanz im ersten Beispiel: Es muss nicht nachgewiesen werden, dass eine solche Philanthropie zwar in sozialen und praktischen Formen eingesetzt werden kann, es jedoch keine Tugend gibt die Tatsache, dass die Bestellung nur ein gespenstisches Gut ist. Es ist klar, dass wirklich Gutes nur aus edlen Gefühlen und Taten entstehen kann, also solchen mit moralischer Würde, die mit dem Guten vereinbar sind, und dass wirklich Gutes wiederum letztendlich nicht zu Katastrophen, also zum Bösen, führen kann. Es ist in der Tat sehr charakteristisch, dass derselbe Begriff „Böse“ gleichermaßen den Gegensatz von Tugend und Wohlergehen zum Ausdruck bringt – sowohl Schurkerei als auch Unglück werden gleichermaßen als Böse anerkannt, was deutlich auf die innere Verwandtschaft zwischen Gut und Segen hinweist, die jedoch im allgemeinen Sprachgebrauch oft selbst identifiziert und durch einander ersetzt werden. Wir kommen also zu dem Schluss, dass die Trennung zwischen Güte und Nutzen (oder Wohlergehen) nur ein bedingtes Phänomen ist und dass das bedingungslose Wesen der Güte die Fülle der Güte umfasst. Die anfängliche Frage nach dem Sinn des Lebens wird weder durch die der menschlichen Natur innewohnenden guten Gefühle noch durch jene Prinzipien angemessenen Verhaltens, die die Vernunft aus dem moralischen Bewusstsein dieser Gefühle ableitet, endgültig gelöst. Von moralischen Gefühlen und Prinzipien, die ein relatives Gutes darstellen, aber keine vollständige Befriedigung geben, zwingen uns sowohl das Gefühl als auch die Vernunft, zum Guten selbst in seinem unbedingten Wesen überzugehen, das keinem Zufall, keinen äußeren Beschränkungen unterliegt und daher echte Befriedigung, den wahren und vollständigen Sinn allen Lebens, gibt. Dass reine moralische Güte letztlich als das höchste Gut, also als völlige Befriedigung oder Glückseligkeit, erlebt werden muss, erkannte der strenge Prediger des kategorischen Imperativs selbst. Aber der Weg, auf dem er zur Einheit dieser beiden höchsten Begriffe gelangen wollte, kann keineswegs als zum Ziel führend angesehen werden. Der große deutsche Philosoph, der das formale Wesen der Moral einwandfrei als eine bedingungslos unabhängige oder selbstgesetzliche Handlung des reinen Willens definierte, entging auch auf ethischem Gebiet nicht dem einseitigen subjektiven Idealismus, der die gemeinsame Grenze aller seiner Ansichten bildet. Auf dieser Grundlage ist nur eine imaginäre Synthese von Gut und Gut möglich, nur eine imaginäre Umsetzung einer vollkommenen moralischen Ordnung. Der Subjektivismus im groben, elementaren Sinne wird natürlich durch den Begriff des reinen Willens selbst eliminiert, d sonst. Diese Formel an sich (d. h. logisch) ist völlig objektiv; aber was ist seine wahre Stärke? Indem Kant das Erfordernis der moralischen Ordnung in einer unbedingten Form darstellt, garantiert er nur die Möglichkeit seiner Erfüllung: Sie müssen, also können Sie. Aber diese Möglichkeit garantiert keineswegs die Realität, und folglich kann eine vollkommene moralische Ordnung im Allgemeinen unerfüllt bleiben. Aus dieser Sicht ist die letzte innere Grundlage der moralischen Forderung selbst nicht sichtbar. Damit unser Wille rein oder (formal) selbstlegitim ist, muss er ausschließlich durch die Achtung der moralischen Pflicht bestimmt werden, so klar, dass A gleich A ist. Aber warum ist dieses A überhaupt erforderlich? Worauf beruht das Erfordernis eines „reinen“ Willens? Wenn ich aus Wasser reinen Wasserstoff gewinnen möchte, muss ich ihm natürlich Sauerstoff entziehen. Wenn ich aber trinken oder waschen will, dann brauche ich überhaupt keinen reinen Wasserstoff, sondern nur seine bestimmte Verbindung mit Sauerstoff H 2 O, genannt Wasser. In Kant sollte man zweifellos den Lavoisier der Moralphilosophie erkennen. Seine Zerlegung der Moral in autonome und heteronome Elemente und die Formel des Sittengesetzes stellen einen der größten Erfolge des menschlichen Geistes dar. Aber die Sache kann hier nicht nur auf das theoretisch-wissenschaftliche Interesse beschränkt werden. Kant spricht von der praktischen Vernunft als einem unbedingten Prinzip des tatsächlichen menschlichen Verhaltens, und hier ähneln seine Aussagen der Frage, was wäre, wenn ein Chemiker anfangen würde zu fordern oder es für möglich zu halten, dass Menschen reinen Wasserstoff anstelle von Wasser verwenden würden. Kant bezeichnet das Gewissen als die eigentliche Stütze seines ethischen Standpunkts. Natürlich ist das Gewissen mehr als eine Voraussetzung, es ist eine Tatsache. Aber trotz aller aufrichtigen Ehrfurcht des Philosophen vor diesem Beweis unserer höheren Natur nützt es ihm überhaupt nicht. Erstens sagt die Stimme des Gewissens nicht genau das, was sie laut Kant sagen sollte, und zweitens bleibt die objektive Bedeutung dieser Stimme aus Sicht unseres Philosophen trotz allem problematisch. Kant erkennt bekanntlich nicht nur die Beweggründe eigennützigen Kalküls, die uns dazu ermutigen, Gutes zu unserem eigenen Vorteil zu tun (womit er sicherlich Recht hat), als der wahren Moral oder dem Gesetz fremd an, sondern auch alle anderen Beweggründe außer der bloßen Achtung des Sittengesetzes; Wer also aus einfachem Mitleid seinem Nächsten in Not hilft, beweist damit keinen „reinen Willen“ und sein Handeln ist nach Kants Auffassung jeder moralischen Würde entbehrend. Und in diesem Fall hat er vom Standpunkt seiner moralischen Chemie aus Recht, aber Tatsache ist, dass die höchste Autorität, an die er sich selbst beruft – das Gewissen – diesen Standpunkt nicht vertritt. Man kann sich nur scherzhaft (wie Schiller in seinem berühmten Epigramm) einen Menschen vorstellen, dessen Gewissen ihm vorwerfen würde, dass er Mitleid mit seinen Nachbarn habe und ihnen mit tief empfundenem Mitgefühl helfe: Ich bin es gewohnt, meinen Lieben Gutes zu tun, aber leider Ich tue Gutes mit Freude und liebe sie zärtlich mit meinem Herzen. Wie können wir hier sein? Hasse sie und voller Feindschaft und Bosheit, Tun Sie Wohltätigkeit: Nur dann werden Sie moralisch im Recht sein. Das wirkliche Gewissen verpflichtet uns, zu allem eine richtige Einstellung zu haben, und ob diese richtige Einstellung die Form eines abstrakten Bewusstseins allgemeiner Prinzipien annimmt oder direkt in Form eines unmittelbaren Gefühls wirkt oder – was am besten ist – beides kombiniert – das ist bereits eine Frage nach den Graden und Formen der moralischen Entwicklung – eine sehr wichtige Frage an sich, aber außerhalb des Gewissens und daher nicht von entscheidender Bedeutung für die allgemeine Beurteilung menschlicher Handlungen nach ihrem moralischen Wesen. Aber welche Bedeutung kann die Tatsache des Gewissens für den „transzendentalen Idealismus“ haben, abgesehen von der Diskrepanz zwischen Kants ethischen Forderungen und dem, was das Gewissen, auf das er sich bezieht, uns sagt? Die Stimme des Gewissens, die die moralische Ordnung bezeugte, erfüllte Kants Seele mit Ehrfurcht. Aber wir wissen, dass der Anblick des Sternenhimmels in ihm die gleiche Ehrfurcht erregte. Was ist der Sternenhimmel aus Kants Sicht? Vielleicht repräsentierte es für den Autor der „Naturgeschichte des Himmels“ noch eine Art Realität,70 aber der Autor der „Kritik der reinen Vernunft“ zerstörte die Verführungen des einfältigen Realismus. Der Sternenhimmel ist, wie das gesamte Universum, nur eine Idee, ein Phänomen in unserem Bewusstsein. Obwohl dieses Phänomen in uns durch unbekannte Einflüsse von etwas außerhalb unserer Kontrolle verursacht wird, hat es in seiner tatsächlichen Form und seinen Eigenschaften nichts mit diesen absolut mysteriösen Essenzen zu tun und drückt überhaupt nicht die wahre Existenz der Dinge aus: Es wird vollständig durch die Formen unserer Sinneswahrnehmung und der Vorstellungskraft geschaffen, die gemäß den Kategorien unserer Vernunft wirken. Und wenn Kant Ehrfurcht vor der Größe des Sternenhimmels hatte, dann konnte der eigentliche Gegenstand dieses Gefühls nur die Größe des menschlichen Geistes sein, oder genauer gesagt, die geistige Aktivität, die die Ordnung des Universums schafft, um sie dann zu erkennen. Aber Kants „Idealismus“ nahm die wahre Realität nicht nur aus der sichtbaren Welt, sondern auch aus der geistigen Welt. In der Kritik der rationalen Psychologie wird bewiesen, dass die Seele keine eigene Existenz hat, sondern dass es sich tatsächlich nur um eine komplexe Menge von Phänomenen und Phänomenreihen des inneren Sinnes handelt, die keineswegs mehr Realität haben als die Phänomene der sogenannten Außenwelt. Der Zusammenhang zwischen inneren (sowie „äußeren“) Phänomenen entsteht keineswegs dadurch, dass sie von dem Wesen erlebt werden, das in ihnen leidet und handelt, sondern dieser Zusammenhang oder die Einheit des Seelenlebens hängt vollständig von bekannten Gesetzen oder allgemeinen Beziehungen ab, die eine bestimmte Ordnung oder einen etablierten Mechanismus mentaler Phänomene bilden. Wenn wir in diesem Mechanismus eine wichtige Quelle finden, die wir Gewissen nennen, dann führt sie uns bei all den Besonderheiten dieses Phänomens ebenso wenig aus dem Bereich subjektiver Vorstellungen heraus wie der einzigartige Ring des Saturn, den wir durch ein Teleskop betrachten. Kant – der von seinem Subjektivismus im moralischen Bereich ebenso belastet war, wie er im theoretischen Bereich stolz darauf war – verstand gut, dass die Tatsache des Gewissens an sich ihn nicht von diesem Subjektivismus befreit. Wenn das Gewissen nur ein mentales Phänomen ist, welche bindende Kraft hat es dann? Und wenn es etwas mehr ist, dann bedeutet es, dass das Sittengesetz seine Grundlage nicht nur in uns, sondern auch unabhängig von uns hat, mit anderen Worten, dieses unbedingte Gesetz setzt einen absoluten Gesetzgeber voraus. Gleichzeitig sah Kant trotz des Einflusses von Rousseau, der dem moralischen Optimismus fremd war, deutlich den Abgrund zwischen dem, was nach dem bedingungslosen Moralgesetz sein sollte, und dem, was in der Realität ist, und verstand gut, dass dieser Abgrund nicht gefüllt werden kann, das Gute nicht vollständig triumphieren kann und das Ideal unter den Bedingungen einer gegebenen empirischen Existenz oder eines sterblichen Lebens nicht vollständig verwirklicht werden kann, und so „postuliert“ er die Unsterblichkeit der Seele – der Seele, deren Existenz von ihm beseitigt wurde „Kritik der reinen Vernunft“. So wollte Kant trotz seiner Kritik hinter dem Sternenhimmel über uns Gott und hinter der Stimme des Gewissens in uns finden – eine unsterbliche Seele nach dem Bild und Gleichnis Gottes. Er nennt sie die Postulate der praktischen Vernunft und die Gegenstände des rationalen Glaubens. 71 Hier gibt es keinen Glauben, da der Glaube keine Schlussfolgerung sein kann, und es gibt wenig Rationalität, da sich alle Überlegungen in einem falschen Kreis drehen: Gott und die unsterbliche Seele leiten sich von der Moral ab, und die Moral selbst wird von Gott und der unsterblichen Seele bestimmt. Für sich genommen haben diese beiden metaphysischen Ideen aus Kants Sicht keine Verlässlichkeit; Da aber für die wahre Bedeutung des Sittengesetzes die Realität Gottes und der unsterblichen Seele erforderlich ist, sollten diese Vorstellungen als verlässliche Wahrheiten anerkannt werden. Aber jeder Skeptiker oder „kritische Philosoph“ kann diese Argumentation zu Recht direkt gegen Kant wenden: Da die Existenz Gottes und der unsterblichen Seele zur Begründung der reinen Moral notwendig ist und die Verlässlichkeit dieser Ideen nicht bewiesen werden kann, bleibt die durch sie bedingte reine Moral eine Annahme ohne Verlässlichkeit. Wenn das Sittengesetz wirklich unbedingte Bedeutung hat, dann muss es auf sich selbst beruhen, und es besteht keine Notwendigkeit, es mit diesen „Postulaten“ zu verbinden, deren Gegenstand im Übrigen in der Kritik der reinen Vernunft so systematisch blamiert wird; und wenn ein moralisches Gesetz Grundlagen für seine tatsächliche Kraft benötigt, dann müssen diese Grundlagen auf jeden Fall eine unabhängige Zuverlässigkeit haben, die nicht von ihm abhängt – es kann keinesfalls auf etwas basieren, das in sich selbst eine eigene Grundlage hat. Moral ist wirklich selbstlegitim – Kant hat sich darin nicht getäuscht, und dieser große Bewusstseinserfolg, der mit seinem Namen verbunden ist, wird der Menschheit nicht verloren gehen. Aber die Moral ist gerade deshalb selbstlegitim, weil ihr Wesen nicht eine in der Luft hängende abstrakte Formel ist, sondern alle Bedingungen ihrer Realität in sich trägt. Und was das moralische Leben notwendigerweise voraussetzt – die Existenz Gottes und der unsterblichen Seele –, ist keine Voraussetzung für etwas anderes, das mit der Moral einhergeht, sondern ist ihre eigene, innere Grundlage. Gott und die Seele sind keine Postulate des Sittengesetzes, sondern unmittelbare Gestaltungskräfte der moralischen Wirklichkeit. Die Tatsache, dass Güte keine universelle und endgültige Erkenntnis für uns hat, dass Tugend nicht immer real ist und niemals (in unserem tatsächlichen Leben) niemals völlig real ist, hebt natürlich nicht die andere Tatsache auf, dass Güte immer noch existiert, und die dritte Tatsache, dass das Maß an Güte in der Menschheit im Allgemeinen zunimmt. Nicht in dem Sinne, dass einzelne Menschen tugendhafter werden oder dass die Zahl tugendhafter Menschen größer wird, sondern in dem Sinne, dass das durchschnittliche Niveau allgemein verbindlicher und umsetzbarer moralischer Anforderungen steigt. Dies ist eine historische Tatsache, die nicht in gutem Glauben argumentiert werden kann. Woher kommt dieser Zuwachs an Güte in der gesamten Menschheit, unabhängig vom moralischen Zustand einzelner menschlicher Einheiten? Wir wissen, dass das Wachstum eines physischen Organismus durch einen Überschuss an Nahrung erfolgt, die er aus der ihn umgebenden physisch-organischen Umgebung erhält, die bereits vor dem gegebenen Organismus existierte. Ebenso lässt sich moralisches Wachstum, das aus dem Physischen logisch nicht erklärbar ist (denn eine solche Erklärung würde letzten Endes darauf hinauslaufen, mehr aus weniger oder etwas aus nichts zu schließen, was absurd ist), nur durch übermäßige Ernährung erklären, d. h. durch den allgemein positiven Einfluss der tatsächlichen moralischen oder spirituellen Umgebung. Und da es neben dem launischen und meist zweifelhaften moralischen Wachstum des Einzelnen, das durch die erzieherische Wirkung des sozialen Umfelds erklärt wird, ein ständiges und unbestrittenes spirituelles Wachstum der Menschheit oder des sozialen Umfelds selbst gibt (was den ganzen Sinn der Geschichte ausmacht), ist es zur Erklärung dieser Tatsache logisch notwendig, die Realität der übermenschlichen Umwelt zu akzeptieren, die das kollektive Leben der Menschheit spirituell nährt und mit dem Übermaß dieser Ernährung ihren moralischen Fortschritt bestimmt. Und sobald die Realität des übermenschlichen Gutes aus der Notwendigkeit heraus akzeptiert wird, gibt es keinen Grund mehr, das persönliche moralische Leben eines Menschen vom spirituellen Einfluss dieses Gutes auszuschließen: Es ist klar, dass sich dieses höchste Handeln auf alles erstreckt, was es wahrnehmen kann, und das Handeln des sozialen Umfelds sollte nicht als Quelle, sondern nur als eine der notwendigen Bedingungen des moralischen Lebens jedes Menschen verstanden werden. Da das moralische Leben (sowohl kollektiv als auch persönlich) als die Interaktion des Menschen (und der Menschheit) mit dem vollkommenen übermenschlichen Gut verstanden wird, wird dieses Leben im Wesentlichen aus dem Bereich der vergänglichen materiellen Phänomene entfernt, d. h. sowohl die individuelle als auch die kollektive Seele werden als unsterblich anerkannt. Darüber hinaus impliziert diese Unsterblichkeit keineswegs die Substantialität der Seelen an sich. Man kann sich jede Seele überhaupt nicht als eine eigenständige Substanz vorstellen, sondern nur als eine von vielen untrennbar verbundenen, dauerhaften und daher unsterblichen Beziehungen des Göttlichen zu einem universellen Substrat des Weltlebens, deren unmittelbare Definition nicht direkt im Interesse der Moralphilosophie liegt. Wir wissen noch nichts (also vor der theoretischen Untersuchung metaphysischer Fragen) über die Substantialität der Seele sowie über die Substantialität des Göttlichen; Aber eines wissen wir ganz sicher: Gott lebt – meine Seele lebt – wenn wir dieses Grundprinzip aufgeben würden, würden wir aufhören, uns selbst als moralisches Wesen zu verstehen und zu behaupten, das heißt, wir würden auf den eigentlichen Sinn unserer Existenz verzichten. Kapitel acht. Der bedingungslose Beginn der Moral Weder die natürliche Neigung des Einzelnen zum Guten noch das rationale Pflichtbewusstsein genügen für die Verwirklichung des Guten. Aber in unserer moralischen Natur steckt tatsächlich der Anfang von etwas, das größer ist als wir selbst. Bereits die ersten beiden moralischen Prinzipien: Scham und Mitleid – erschöpfen sich in ihrem Inhalt weder durch den gegebenen Geisteszustand dieser oder jener Person noch durch die allgemein vernünftige Forderung nach dem, was ihnen zusteht. Wenn sich ein Mensch für einige Wünsche und Handlungen schämt, die sich aus seiner materiellen Natur ergeben, dann drückt er darin nicht nur seine persönliche Meinung oder seinen Geisteszustand in einem bestimmten Moment aus, sondern erkennt auch tatsächlich eine Realität, die nicht von seinen Meinungen und zufälligen Zuständen abhängt, nämlich die Realität des spirituellen, übermateriellen Wesens des Menschen. Im Schamgefühl werden die materiellen Grundtriebe von uns tatsächlich als fremd und feindselig abgestoßen. Es ist klar, dass hier das Abstoßende und das Abgestoßene nicht ein und dasselbe sein können – ein Mensch, der sich einer materiellen Tatsache schämt, kann nicht selbst nur eine materielle Tatsache sein. Was ist eine materielle Tatsache, die sich selbst schämt und abstößt, die sich selbst verurteilt und als unwürdig erkennt? Ist das nicht purer Unsinn, ein Beispiel für das logisch Unmögliche? Das Schamgefühl, in dem unsere richtige Haltung gegenüber der materiellen Natur wurzelt, ist also mehr als ein einfaches mentales Phänomen: In ihm offenbart sich ganz offensichtlich eine gewisse allgemeine Wahrheit, nämlich dass es im Menschen ein spirituelles, übermaterielles Wesen gibt. In der Scham und in der darauf basierenden asketischen Moral erscheint dieses geistige Wesen des Menschen nicht nur als Möglichkeit, sondern auch als Realität, nicht nur als Forderung, sondern auch als eine Art Verwirklichung. Menschen, die die Macht des Geistes über die materielle Natur demonstrieren, existierten und existieren tatsächlich, und wenn es relativ wenige von ihnen gibt, bedeutet dies nur, dass die moralische Forderung nicht ihre endgültige und vollständige Verwirklichung erreicht hat, und nicht, dass sie überhaupt nicht verwirklicht wird oder nur eine Forderung bleibt. Man kann nicht sagen, dass es diesem moralischen Prinzip an Realität mangelt; Es mangelt lediglich an vollkommener Realität oder, was dasselbe ist, an wirklicher Vollkommenheit. In ähnlicher Weise drückt das Gefühl des Mitleids oder Mitgefühls, in dem die richtige Haltung eines Menschen gegenüber seinen Mitmenschen wurzelt, nicht nur den Geisteszustand eines bestimmten Menschen aus, sondern auch eine allgemeine objektive Wahrheit, nämlich die Wahrheit der Wesensgleichheit oder der wirklichen Solidarität aller Wesen. In der Tat, wenn die Leben aller nicht durch diese grundlegende Einheit verbunden wären, wenn sie einander fremd und äußerlich wären, dann könnte man sich nicht wirklich in die Lage eines anderen versetzen, die Zustände anderer Menschen auf sich selbst übertragen oder sie innerlich gemeinsam mit anderen erleben, denn Sympathie ist ein realer Zustand und nicht nur ein eingebildeter Zustand und kein abstrakter Gedanke. Die sympathische Verbindung der Wesen, die sich im Grundgefühl des Mitleids ausdrückt und sich in der Moral des Altruismus entwickelt, ist nicht nur eine Voraussetzung, sondern ein tatsächlicher Beginn der Erfüllung, wie sie in der realen und historisch gewachsenen Solidarität der Menschen in ihrer Gemeinschaft zum Ausdruck kommt; und der Mangel dieser Moral besteht wiederum nicht darin, dass sie überhaupt nicht verwirklicht wird, sondern nur darin, dass sie nicht vollständig und vollständig verwirklicht wird. – So wie das Gefühl der Scham uns zwar keinen theoretischen Begriff vom geistigen Prinzip im Menschen vermittelt, aber die Existenz dieses Prinzips mit Gewissheit beweist, so zeigt das Gefühl des Mitleids, ohne uns etwas Bestimmtes über das metaphysische Wesen der universalen Einheit zu sagen, in Wirklichkeit die Existenz einer grundlegenden, vorexperimentellen Verbindung zwischen einzelnen Individuen, die empirisch getrennt und doch immer mehr in derselben empirischen Realität vereint sind. In zwei moralischen Bereichen, die durch Scham und Mitleid bezeichnet werden, ist das Gute bereits als Wahrheit bekannt und wird in der Realität verwirklicht, jedoch nur unvollkommen. Im dritten Bereich der moralischen Beziehungen, der durch religiöses Gefühl oder Ehrfurcht bestimmt wird, macht sich der wahre Gegenstand dieses Gefühls als das höchste oder vollkommene Gut bemerkbar, nicht nur verwirklicht, sondern bedingungslos und vollständig verwirklicht, ewig existierend. Die innere Grundlage der Religion besteht nicht nur im Bewusstsein unserer Abhängigkeit von einer Macht, die uns unermesslich überlegen ist; In seiner reinen Form läuft der religiöse Zustand letztlich auf das freudige Gefühl hinaus, dass es ein Wesen gibt, das unendlich besser ist als wir selbst, und dass unser Leben und Schicksal, wie alles, was existiert, genau von ihm abhängt – nicht von etwas sinnlos Verhängnisvollem, sondern vom wirklichen und vollkommenen Guten – dem Einen, das alles in sich trägt. In einer echten religiösen Empfindung ist die Realität des Gefühlten gegeben; wir nehmen tatsächlich die wirkliche Präsenz des Göttlichen wahr, wir erleben seine Wirkung in uns selbst. Gegen die erlebte Realität sind alle abstrakten Einwände machtlos. Wenn sich ein Mensch seiner tierischen Instinkte schämt, kann man ihm dann beweisen, dass er nur ein Tier ist? Gerade in der Scham empfindet und zeigt er sich in Wirklichkeit als etwas Größeres und Höheres als ein Tier. Wenn in einem Gefühl des Mitleids das Leiden anderer in uns wirklich die entsprechenden Zustände hervorruft und uns in unserem Nächsten das gleiche Wesen wie uns selbst fühlen lässt, welche Kraft kann dann die theoretische Argumentation haben, dass dieser Nächste, für den mein Herz schmerzt, meine Idee ist, die vielleicht keine eigene Realität hat? Wenn ich eine innere Verbindung zwischen mir und einem anderen spüre, zeugt ein solches Gefühl von der realen Existenz dieses anderen ebenso wie von meiner eigenen. Aber dieser Schluss gilt nicht nur für Mitleid oder Mitleid, sondern auch für religiöses Gefühl, mit dem einzigen Unterschied, dass der Gegenstand des letzteren nicht als etwas uns Gleiches, sondern als bedingungslos Höheres, Allumfassendes und Vollkommenes empfunden wird. Wenn ich den Gedanken nicht zugeben kann, dass ein Wesen, das in mir ein lebendiges Mitgefühl erweckt, selbst nicht lebt und nicht leidet, dann ist es noch weniger möglich zuzugeben, dass das Höchste, was uns Ehrfurcht einflößt und unsere Seele mit unaussprechlicher Glückseligkeit erfüllt, überhaupt nicht existiert. Wir können nicht an der Realität dessen zweifeln, was uns spürbar berührt und dessen Wirkung in der Tatsache unserer Empfindung selbst gegeben ist. Die Tatsache, dass ich diese Empfindung nicht immer erlebe und andere sie überhaupt nicht erleben, schadet der Realität meiner Empfindung und ihres Gegenstands ebenso wenig wie die Tatsache, dass ich nachts kein Tageslicht sehe und Blindgeborene es tagsüber nie gesehen haben, der Sonne und dem Sehvermögen schadet. Darüber hinaus haben viele Menschen – und das war früher jeder – eine falsche Vorstellung von der Sonne und führen ihre geringe Größe und ihre Bewegung um die Erde auf sie zurück. Aber weder an der Existenz der Sonne noch an meinem Vertrauen in sie ändert sich etwas. Ebenso betreffen alle mit der Religion verbundenen theologischen Widersprüche und Irrtümer nicht im Geringsten ihr eigentliches Thema. Theologische Systeme sind ebenso wie astronomische das Werk des menschlichen Geistes und hängen vom Grad seiner Entwicklung und von der Menge an positivem Wissen ab. Richtige Theologie ist ebenso wie richtige Astronomie eine wichtige und notwendige Angelegenheit; aber das ist keine Frage der absoluten Notwendigkeit. Die Epizyklen der alexandrinischen Astronomen und die Aufteilung des Sonnensystems nach der Theorie von Tycho de Brahe hinderten niemanden daran, das Licht und die Wärme der Sonne zu nutzen, und der aufgedeckte Irrtum dieser Astronomen konnte bei niemandem praktische Zweifel an der tatsächlichen Existenz der Sonne und der Planeten wecken. Ebenso kann selbst die falschste und absurdeste theologische Lehre niemanden daran hindern, das Göttliche zu empfinden, und kann niemanden dazu bringen, an der Realität dessen zu zweifeln, was in seiner Empfindung gegeben ist. Abstrakte theoretische Zweifel entstanden und entstehen nicht nur an der Existenz Gottes, sondern auch an jeder anderen Existenz. Nur Menschen, die sich überhaupt nicht mit philosophischem Denken beschäftigen, können denken, dass die Existenz der physischen Welt oder sogar unserer Nachbarn für den Geist etwas Selbstverständliches ist. Tatsächlich ist der Zweifel an dieser Existenz die erste Grundlage jeder spekulativen Philosophie, die diesen Namen verdient. Diese theoretischen Zweifel werden auf die eine oder andere Weise durch verschiedene erkenntnistheoretische und metaphysische Theorien gelöst. Bei allem Interesse und aller Wichtigkeit solcher Theorien haben nicht sie eine unmittelbare Bedeutung für das Leben und Handeln, sondern die Moralphilosophie, deren Gegenstand das wirklich Gegebene in der geistigen Natur ist, und jene leitenden, praktischen Wahrheiten, die sich aus diesen Daten mit logischer Notwendigkeit ergeben. Der angedeutete Zusammenhang zwischen geistiger und körperlicher Blindheit wird durch den folgenden Umstand noch verstärkt. Es ist bekannt, dass blind geborene Menschen nicht nur in anderer Hinsicht vollkommen gesund sind, sondern auch einen direkten Vorteil gegenüber Sehenden haben, was die bessere Entwicklung der Sinne anderer angeht – Hören, Fühlen. In ähnlicher Weise sind Menschen, denen die Sensibilität für das Licht der Gottheit fehlt, in anderer, praktischer und theoretischer Hinsicht nicht nur völlig normal, sondern erweisen sich in der Regel auch in verschiedenen Angelegenheiten und Wissenschaften als fähiger als andere. Es ist klar, dass ein Mensch, insbesondere einer, der sich zum absoluten Mittelpunkt des Lebens hingezogen fühlt, sich nicht mit der gleichen Aufmerksamkeit auf relative Objekte konzentrieren kann. Daher kann man sich nicht wundern, dass bei den besonderen weltlichen Aufgaben der Menschheit ein großer Teil der Arbeit und des Erfolgs Menschen gehört, denen das Höhere Licht verschlossen ist. Aber neben der Natürlichkeit einer solchen „Arbeitsteilung“ finden wir darin auch eine teleologische Erklärung des Atheismus, der ohne ein positives, gutes Ziel überhaupt nicht existieren kann, was auch immer seine besonderen negativen Gründe im Einzelfall sein mögen. Wenn historische Arbeit erforderlich ist, wenn eine wirkliche Vereinigung der Menschheit erforderlich ist, wenn es in einer bestimmten Zeit erforderlich ist, dass Menschen alle möglichen Maschinen erfinden und bauen, den Suezkanal durchbrechen, unbekannte Länder entdecken usw., dann ist es für die erfolgreiche Erfüllung dieser Aufgaben auch erforderlich, dass nicht alle Menschen Mystiker und nicht einmal alle ernsthafte Gläubige sind. Es versteht sich von selbst, dass der höchste Wille aus historischen Gründen niemanden bewusst zum Atheisten macht. Da aber in diesem Fall eine komplexe Ursachenkette, die schließlich durch die eine oder andere freiwillige Entscheidung des Menschen selbst bestätigt wurde, zu geistiger Blindheit geführt hat, liegt es an der Vorsehung, dieses „Böse“ so zu lenken, dass auch es „nicht ohne Gutes“ ist – damit die subjektive Unwahrheit eine objektive Berechtigung hat. Die Realität der Gottheit ist keine Schlussfolgerung aus einer religiösen Empfindung, sondern der Inhalt dieser Empfindung ist genau das, was gefühlt wird. Nehmen Sie diese gefühlte Realität des höchsten Prinzips weg – und im religiösen Gefühl wird nichts mehr übrig sein. Er selbst wird nicht mehr da sein. Aber es existiert, und deshalb gibt es das, was in ihm gegeben ist, was in ihm gefühlt wird. Es gibt Gott in uns, was bedeutet, dass er existiert. So vollständig das Gefühl unserer inneren Einheit mit Gott auch sein mag, es geht niemals in das Bewusstsein einer einfachen, gleichgültigen Identität oder Verschmelzung über: Mit dem Gefühl der Einheit bleibt immer das untrennbare Gefühl, dass die Gottheit, die in uns wirkt und sich offenbart, mit der wir uns vereinen, etwas anderes und Unabhängiges von uns ist, dass sie vor uns steht, höher und größer als wir. Gott ist also in sich selbst. Was wahrgenommen wird, steht logischerweise vor jeder gegebenen Empfindung. Die Realität eines Objekts hängt nicht von der einen oder anderen seiner Handlungen ab. Wenn wir jemandem sagen müssen: „Gott ist nicht in dir“, dann versteht jeder, dass dies keine Leugnung der Göttlichkeit ist, sondern nur eine Anerkennung der moralischen Wertlosigkeit dieser Person, in der es keinen Platz für Gott gab, das heißt keine innere Empfänglichkeit für das Handeln Gottes. Und an dieser Schlussfolgerung würde sich für uns natürlich auch dann nichts ändern, wenn wir bei allen Menschen eine solche Unvereinbarkeit mit der Gottheit erkennen würden. So wie aus dem Gefühl meines Mitgefühls für eine andere Person keineswegs folgt, dass ich und dieser andere ein und dasselbe (dasselbe Subjekt) sind, sondern nur, dass ich homogen und solidarisch mit ihm bin, ebenso folgt aus der Tatsache, dass wir in einem religiösen Gefühl Gott in uns selbst oder uns in Gott fühlen, keineswegs, dass wir und er ein und dasselbe sind, sondern nur, dass wir innerlich mit dem verbunden sind, „von seiner Art, die wir sind“. Darüber hinaus ist diese Verbindung nicht brüderlich wie bei unseren Nachbarn, sondern kindlich – nicht die Solidarität der Gleichheit, sondern die Solidarität der Abhängigkeit. Aber diese Abhängigkeit ist nicht äußerlich und zufällig, sondern wesentlich und innerlich. In einem echten religiösen Gefühl wird die Gottheit als die Vollständigkeit aller Bedingungen unseres Lebens oder als das, ohne das das Leben für uns sinnlos und unmöglich wäre, als das erste Prinzip, als die wahre Umgebung und als das letzte Ziel der Existenz postuliert. Da alles bereits in Gott ist, können wir nichts, keinen neuen Inhalt von uns selbst bringen: Wir können die absolute Vollkommenheit nicht noch perfekter machen. Aber wir können es immer mehr assimilieren, uns immer enger mit ihm vereinen. Daher beziehen wir uns auf die Gottheit als Form zum Inhalt. Wenn wir weiter analysieren, was im religiösen Gefühl als lebendige Empfindung der Realität der Gottheit gegeben ist, befinden wir uns in einer dreifachen Beziehung zu dieser vollkommenen Realität, dem absoluten Guten oder dem höchsten Guten: 1) Wir sind uns unseres Unterschieds zu Ihm bewusst, und da dieser die Fülle der Vollkommenheit enthält, bedeutet das, dass wir uns von Ihm nur durch negative Eigenschaften oder Definitionen unterscheiden können – unsere Unvollkommenheit, Schwäche, Bosheit, unser Leiden. In dieser Hinsicht stellen wir das Gegenteil der Gottheit dar, ihr negatives Anderes: Dies ist das niedere, irdische Prinzip, aus dem der Mensch geschaffen ist (sein ύλη oder causa materialis), was in der Bibel „Staub der Erde“ (Materie (Griechisch), materielle Ursache (Latein)) (afar gaadama) genannt wird. 2) Aber da wir nur eine Kombination aller Arten von Unvollkommenheiten sind, erkennen wir die absolute Vollkommenheit als das an, was wirklich existiert, und in diesem Bewusstsein vereinen wir uns idealerweise mit Ihm, indem wir Ihn in uns selbst vorstellen; dieser Einheitsgedanke als prägender Beginn unseres Lebens (είδος, causa formalis) ist nach dem biblischen Wort das „Bild Gottes“ in uns (genauer: ein Spiegelbild, tselem – von tsel – Schatten) (Form (griechisch), formale Vernunft (lat.)). 3) Aber in Gott hat die ideale Vollkommenheit ihre volle Realität, und wir sind uns der Göttlichkeit als Idee bewusst oder stellen sie uns in uns selbst vor und geben uns damit nicht zufrieden, sondern wollen, wie Gott, wirklich perfekt sein; und da unsere tatsächliche Existenz das Gegenteil davon ist, streben wir danach, sie umzuwandeln, zu verbessern, unsere schlechte Realität dem absoluten Ideal anzupassen (anzugleichen). Indem wir der Gottheit in unserem gegebenen (oder ererbten) Zustand gegenüberstehen, werden wir ihm ähnlich in dem, was wir anstreben – das Ziel unseres Lebens, das, wofür wir existieren (ου ένεκα, causa finalis), ist dieses „Gottesbild“ (d'mut) (Ziel (Griechisch), Zielgrund (Latein)). Eine religiöse Einstellung beinhaltet zwangsläufig Diskriminierung und Vergleich. Eine religiöse Einstellung zum Höchsten können wir nur dann haben, wenn wir es in dieser Eigenschaft anerkennen – als das Höchste oder indem wir seine Überlegenheit über uns selbst, also unsere Unwürdigkeit, anerkennen. Aber wir können uns nicht als unwürdig oder unvollkommen erkennen, wenn wir nicht die Vorstellung vom Gegenteil, also von Vollkommenheit, haben. Darüber hinaus kann unser Bewusstsein unserer Unvollkommenheit und göttlichen Vollkommenheit, wenn es eine aktive Kraft hat, bei diesem Gegensatz nicht Halt machen, sondern weckt sicherlich den Wunsch, ihn durch die Transformation unserer Realität nach dem höchsten Ideal, das heißt nach dem Bild und Gleichnis Gottes, zu beseitigen. Eine vollständige religiöse Haltung setzt sich also logischerweise aus drei moralischen Kategorien zusammen: 1) Unvollkommenheit (in uns), 2) Vollkommenheit (in Gott) und 3) Vollkommenheit (oder Koordination der ersten mit der zweiten) als unsere Lebensaufgabe. Die logische Analyse der religiösen Haltung in ihrer trinitarischen Zusammensetzung wird sowohl aus psychologischer als auch aus formal-moralischer Sicht voll bestätigt. Psychologisch, also als subjektiver Zustand, manifestiert sich die religiöse Grundhaltung in einem Gefühl der Ehrfurcht, genauer: ehrfürchtiger Liebe. 72 Dieses Gefühl beinhaltet notwendigerweise: 1) Selbstverurteilung desjenigen, der es erlebt, oder seine Missbilligung seiner gegenwärtigen Realität; 2) ein positives Gefühl des höchsten Ideals als einer anderen Realität oder als einer wirklich existierenden Sache – es ist psychologisch unmöglich, eine bewusste Fiktion oder die eigene Fantasie zu verehren; 3) der Wunsch nach einer echten Veränderung in sich selbst und der eigenen Realität im Sinne einer Annäherung an die höchste Vollkommenheit – ohne diesen Wunsch verwandelt sich ein religiöses Gefühl in einen abstrakten Gedanken. Im Gegenteil, das wahre Verlangen nach der Gottheit ist bereits der Beginn der Vereinigung mit Ihm. In der religiösen Liebe, in der wir uns von Gott unterscheiden, spüren wir gleichzeitig unsere innere Verbundenheit mit ihm. Indem wir seine Realität in uns spüren, finden wir uns dadurch mit dieser höheren Realität vereint und legen den Grundstein (innerlich, subjektiv) für die bevorstehende vollständige Vereinigung der ganzen Welt mit Gott. Daher das Gefühl innerer Hochstimmung und Glückseligkeit, das einer wahren religiösen Stimmung innewohnt und die der Apostel „die Freude des Heiligen Geistes“ und „die Hinterlegung des Geistes in unseren Herzen“ nennt. Dies ist ein prophetischer Geist, der die Fülle unserer endgültigen Assimilation und Vereinigung mit dem Göttlichen vorwegnimmt: Sie ist noch nicht abgeschlossen, aber sie beginnt bereits wirklich und hat begonnen, und wir erwarten bereits die Freude der Erfüllung. Von der formal-moralischen Seite her verpflichtet uns das Bewusstsein (im religiösen Gefühl) des höchsten Ideals als eines wahrhaft existierenden und unserer Inkonsistenz mit ihm zu einer wirklichen Verbesserung. Das, was in uns ein Gefühl der Ehrfurcht hervorruft, behauptet damit sein Recht auf unsere Hingabe, und wenn wir uns der wirklichen und bedingungslosen Überlegenheit der Gottheit über uns bewusst sind, dann muss unsere Hingabe an ihn real und grenzenlos sein, das heißt, die bedingungslose Regel unseres Lebens darstellen. Religiöses Gefühl, ausgedrückt in der Form des Imperativs (kategorischer Imperativ), fordert uns auf, nicht nur Vollkommenheit anzustreben, sondern auch vollkommen zu sein. Und das bedeutet: Sei nicht nur guten Willens, sei ehrlich, gütig und tugendhaft, sondern sei auch schmerzlos, sei unsterblich, unbestechlich, und nicht nur das, sondern sorge auch dafür, dass alle deine Nachbarn, moralisch vollkommen geworden, gleichzeitig in ihren Körpern schmerzlos, unsterblich und unbestechlich sind. Tatsächlich muss die wahre Vollkommenheit eines jeden Menschen ihn als Ganzes erfassen, sich auf seine gesamte Realität erstrecken, und diese Realität umfasst auch andere Wesen. Wenn wir sie nicht über ihre moralische Verbesserung hinaus schmerzlos, unsterblich und unbestechlich machen wollen, dann bedeutet das, dass wir kein Mitleid mit ihnen haben, das heißt, wir sind innerlich unvollkommen, und wenn wir wollen, es aber nicht können, dann bedeutet das, dass wir schwach sind, das heißt, unsere innere Vollkommenheit reicht nicht aus, um sich objektiv zu manifestieren, das heißt, sie ist nur subjektiv, halbe Vollkommenheit oder – was dasselbe ist – Unvollkommenheit. In beiden Fällen haben wir das unbedingte Gebot, perfekt zu sein, nicht erfüllt. Aber was bedeutet dieser Befehl? Schließlich ist es ganz klar, dass wir durch einen Akt unseres Willens, selbst den reinsten und intensivsten, nicht nur die Toten nicht auferwecken können, sondern auch entgegen den Behauptungen der Lehre der „geistigen Heilung“ uns selbst oder unsere Nachbarn nicht immer von Zahnschmerzen oder Gicht befreien können. Dies bedeutet eindeutig, dass das Gebot „Sei vollkommen“ keine individuellen Willensakte erfordert, sondern die Aufgabe des Lebens vorgibt. Um diese Aufgabe anzunehmen, ist ein einfacher Akt des reinen Willens notwendig, aber er allein reicht nicht aus, um sie zu erfüllen. Als unumgänglicher Weg zur Perfektion ist ein Verbesserungsprozess erforderlich, daher bedeutet das absolute Gebot „perfekt sein“ in der Praxis: perfekt werden. Vollkommenheit, also die Fülle des Guten bzw. die Einheit von Güte und Güte, drückt sich in drei Formen aus: 1) bedingungslos existierende, ewig gültige Vollkommenheit – in Gott; 2) Potenzial – im menschlichen Bewusstsein, das die absolute Fülle des Seins als Idee enthält, und im menschlichen Willen, der es als Ideal und Norm für sich selbst festlegt; schließlich 3) in der tatsächlichen Umsetzung der Vollkommenheit bzw. im historischen Prozess der Vollkommenheit. hier wird von der Seite des abstrakten Moralismus die Frage gestellt (und vorgegeben): Warum braucht es diesen dritten Typus – Perfektion, aktiv verwirklicht, warum braucht es historische Arbeit mit ihren politischen und kulturellen Aufgaben? Wenn wir das Licht der Wahrheit und den reinen Willen haben, worüber sollten wir uns dann noch Sorgen machen? Aber das Ziel der Geschichtsschreibung ist gerade die endgültige Rechtfertigung des Guten, das in unserem wahren Bewusstsein und besseren Willen gegeben ist; Der gesamte historische Prozess entwickelt reale Bedingungen, unter denen das Gute zu einem wirklichen Gemeingut werden kann und ohne die es nicht verwirklicht werden kann. Jede historische Entwicklung – und nicht nur der Menschheit, sondern auch der physischen Welt – ist ein notwendiger Weg zur Vollkommenheit. Niemand wird beweisen, dass ein Weichtier oder ein Schwamm die Wahrheit erkennen und seinen Willen frei mit dem absoluten Guten in Einklang bringen kann. Das bedeutet, dass es notwendig war, immer komplexere und verfeinerte organische Formen in der Welt zu entwickeln, bis eine solche Form geschaffen wurde, in der das Bewusstsein und der Wunsch nach Perfektion zum Ausdruck kommen konnten. Aber dieses Bewusstsein und dieser Wunsch sind nur die Möglichkeit der Vollkommenheit, und da der Mensch sich dessen bewusst ist und will, was er nicht hat, ist es klar, dass dieses Bewusstsein und dieser Wille keineswegs die Vollendung sein können – sie sind nur der Anfang seines Lebens und seiner Tätigkeit. Ein Tropfen lebenden Protoplasmas, dessen Entstehung ebenfalls beträchtliche schöpferische Kräfte erforderte, obwohl er die Möglichkeit des menschlichen Körpers beinhaltet, erforderte die Umsetzung dieser Möglichkeit einen ganzen biologischen Prozess, sehr komplex und langwierig. Aber so wie weder ein formloser Klumpen organischer Materie noch ein unzureichend geformter lebender Körper wie ein Schwamm, ein Polyp oder ein Tintenfisch aus sich selbst einen Menschen gebären können, obwohl er ihn möglicherweise in sich selbst enthält, ist es auf die gleiche Weise aus einer formlosen Menge von Wilden oder sogar aus einem unzureichend geformten Organismus barbarischer Staaten unmöglich, das Reich Gottes, d war bereits in den Gefühlen und Gedanken dieser Wilden und Barbaren enthalten. So wie der menschliche Geist in der Natur, um sich wirklich zu manifestieren, den vollkommensten aller physischen Organismen erfordert, so erfordert der Geist Gottes in der Menschheit oder das Reich Gottes zu seiner tatsächlichen Manifestation die vollkommenste soziale Organisation, die durch die Weltgeschichte entwickelt wurde. So wie das einfachste Element dieses historischen Prozesses – ein einzelner Mensch – zu bewusstem und freiem Handeln fähiger ist als das einfachste Element eines biologischen Prozesses – eine organische Zelle, so hat die Schaffung eines kollektiven, universellen Körpers selbst einen bewussteren und willentlicheren Charakter im Vergleich zu den organischen Prozessen, die den Ursprung unseres körperlichen Wesens bestimmten, obwohl es hier keinen absoluten Gegensatz gibt, denn einerseits sind die Anfänge von Bewusstsein und Willen zweifellos allen Lebewesen innewohnend, ohne jedoch im Gesamtprozess eine entscheidende Bedeutung zu haben der Verbesserung organischer Formen, und andererseits werden Verlauf und Ergebnis der Weltgeschichte bei weitem nicht durch die bewusste und absichtliche Tätigkeit historischer Personen abgedeckt. Aber auf jeden Fall stellt sich ab einem gewissen Grad der geistigen und moralischen Entwicklung eines einzelnen Menschen unweigerlich die Frage, wie er sich zu historischen Aufgaben verhalten soll. Die Bedeutung des historischen Prozesses (im Gegensatz zum kosmischen Prozess) liegt darin, dass er unter immer stärkerer Beteiligung persönlicher Persönlichkeiten stattfindet. Und ist es nicht seltsam, in der heutigen Zeit, wo dieser Charakter der Geschichte hinreichend klar geworden ist, zu behaupten, dass der Mensch auf jede historische Aktivität verzichten muss und dass der vollkommene Zustand der Menschheit und des gesamten Universums von selbst erreicht wird? Mit „aus sich selbst“ ist hier natürlich nicht das Spiel blinder physischer Kräfte gemeint, die überhaupt nicht danach streben und das Reich Gottes in keiner Weise aus sich selbst erschaffen können – „aus sich selbst“ bedeutet hier: durch das unmittelbare Wirken Gottes. Aber wie lässt sich aus dieser Sicht erklären, dass Gott noch nicht direkt gehandelt hat? Wenn für die Verwirklichung des vollkommenen Lebens oder des Reiches Gottes nur zwei Prinzipien erforderlich sind: Gott und die menschliche Seele, die Ihn (potenziell) wahrnimmt, dann könnte das Reich Gottes mit dem Erscheinen des ersten Menschen errichtet werden. Warum waren all diese langen Jahrhunderte und Jahrtausende Menschheitsgeschichte nötig? Und wenn dieser Prozess notwendig war, weil sich das Reich Gottes unter wilden Kannibalen genauso wenig auftun kann wie unter wilden Tieren, wenn es für die Menschheit notwendig war, sich von einem tierischen, formlosen und zerstreuten Zustand zu einer bestimmten Organisation und Einheit zu entwickeln, dann ist es klarer als der Tag, dass dieser Prozess noch nicht abgeschlossen ist und dass, so wie gestern die historische Spaltung notwendig war, sie auch heute notwendig ist und morgen notwendig sein wird, bis alle Voraussetzungen für eine wirkliche und perfekte Umsetzung geschaffen sind. Reich Gottes. Der historische Prozess ist ein langer und schwieriger Übergang von der bestialischen Menschheit zur göttlichen Menschheit, und wer würde ernsthaft behaupten, dass der letzte Schritt bereits getan ist, dass das Bild und Gleichnis des Tieres in der Menschheit intern abgeschafft und durch das Bild und Gleichnis Gottes ersetzt wurde, dass es keine historische Aufgabe mehr gibt, die das organisierte Handeln sozialer Gruppen erfordert, und dass wir nur diese Tatsache erkennen, diese Wahrheit bezeugen und uns dann beruhigen müssen? Und doch, trotz der Absurdität einer solchen, einfach und direkt ausgedrückten Sichtweise, läuft sie im Wesentlichen auf die mittlerweile weit verbreitete Predigt von sozialem Verfall und individuellem Quietismus hinaus, die sich als Bekenntnis zu einem bedingungslosen moralischen Prinzip ausgibt. Aber das unbedingte Prinzip der Moral kann keine Täuschung sein. Aber ist das nicht eine Täuschung, wenn ein einzelner Mensch seine eigene Ohnmacht, das Ideal der universellen Vollkommenheit tatsächlich zu verwirklichen, als die Nutzlosigkeit einer solchen Umsetzung darstellt? Das ist eine offensichtliche Täuschung. Aber hier ist die Wahrheit, die uns Gewissen und Vernunft sagen – auf der Grundlage echter religiöser Gefühle: Ich allein kann das, was getan werden soll, nicht wirklich erreichen, ich allein kann nichts tun. Aber Gott sei Dank lebe ich überhaupt nicht allein; meine machtlose Einsamkeit ist nur ein subjektiver Zustand, der von mir abhängt. Ich kann mich in meinen Gedanken und meinem Willen von allem trennen, aber das ist nur Selbsttäuschung. Außerhalb dieser falschen Gedanken und dieses bösen Willens existiert nichts separat; alles ist innerlich und äußerlich untrennbar miteinander verbunden. Ich bin nicht allein. Gott, der Allmächtige, ist mit mir und es gibt Frieden, das heißt alles, was Gott enthält. Und wenn sie existieren, dann gibt es eine positive Wechselwirkung zwischen ihnen. Denn schon aus dem Göttlichkeitsbegriff geht klar hervor, dass etwas, zu dem Gott nur eine negative Beziehung hätte oder das er überhaupt nicht haben wollte, überhaupt nicht existieren konnte. Aber die Welt existiert, deshalb gibt es in ihr ein positives Wirken Gottes. Aber die Welt kann nicht das Ziel dieser Aktion sein, denn die Welt ist unvollkommen. Wenn es kein Zweck sein kann, muss es ein Mittel sein. Es handelt sich um ein System von Bedingungen für die Umsetzung des Reiches der Ziele. Wer in ihm die Vollkommenheit wahrnehmen kann, wird mit allen Rechten in dieses Reich eintreten, während der Rest als Material und Werkzeug bei seiner Erschaffung dient. Alles, was existiert, existiert nur aufgrund der Zustimmung Gottes; aber Gott billigt es auf zwei Arten: Das eine ist gut als Instrument und das andere dient als Ziel und Ruhe (Schabbat). Jeder Grad welterschaffender Aktivität hat Zustimmung von oben, aber das Wort Gottes unterscheidet zwischen einfacher und verstärkter Zustimmung; Über alle Schöpfungen der sechs Welttage heißt es, dass sie gut sind (tob, καλά), aber nur über die letzte von ihnen – der Mensch – ist gut (tob-Methode, καλα λίαν) (gut (Hebräisch, Griechisch); sehr gut (Hebräisch, Griechisch)), wie in einem anderen St. Über die Weisheit Gottes heißt es im Buch, dass sie sich mit allen Schöpfungen befasste, ihre Freude aber in den Söhnen der Menschen lag. In ihrem Bewusstsein und ihrer Freiheit gibt es für jeden von ihnen eine innere Möglichkeit, sich unabhängig auf Gott zu beziehen und daher sein direktes Ziel oder ein vollwertiger Bürger im Reich der Ziele zu sein. Die Verwirklichung dieser Möglichkeit für alle ist Weltgeschichte. Der daran teilnehmende Mensch erreicht durch seine eigene Erfahrung, durch seine Interaktion mit anderen wahre Vollkommenheit, und diese von ihm selbst erreichte Vollkommenheit, das heißt die vollständige, bewusste und freie Vereinigung mit dem Göttlichen, ist genau das, was Gott letztendlich will – bedingungsloses Gutes. Innere Freiheit, d.h. Die freiwillige und bewusste Bevorzugung des Guten gegenüber dem Bösen in allem ist die wichtigste Grundbedingung dieser Vollkommenheit oder vollkommenen Güte (tob meod). Der Mensch liegt Gott am Herzen, nicht als passives Instrument seines Willens – es gibt viele solcher Instrumente in der physischen Welt –, sondern als freiwilliger Verbündeter und Komplize seines universellen Wirkens. Diese menschliche Beteiligung gehört sicherlich zum eigentlichen Ziel des Handelns Gottes in der Welt, denn wenn dieses Ziel ohne menschliches Handeln denkbar wäre, dann wäre es von Ewigkeit her erreicht worden, da es in Gott selbst keinen Prozess der Verbesserung geben kann, sondern eine ewige und unveränderliche Fülle aller Güter. Und so wie es für ein absolutes Wesen undenkbar ist, Güte und Vollkommenheit zu erreichen, so ist es für einen Menschen im Gegenteil undenkbar, sofort Vollkommenheit zu erreichen, ohne den Prozess der Verbesserung. Schließlich handelt es sich hierbei nicht um etwas, das man einem anderen schenken kann, sondern um einen inneren Zustand, der nur durch die eigene Erfahrung erreicht wird. Ohne Zweifel erhält der Mensch alle positiven Inhalte des Lebens und noch mehr seine Vollkommenheit von Gott; aber um ihn empfangen zu können, um eine empfängliche Form des göttlichen Inhalts zu werden (und dies allein macht die menschliche Vollkommenheit aus), ist es notwendig, dass der Mensch durch tatsächliche Erfahrung befreit und von allem gereinigt wird, was mit diesem vollkommenen Zustand unvereinbar ist, der für die Gesamtheit aller Menschen im historischen Prozess erreicht wird, durch den so der Wille Gottes in der Welt verwirklicht wird. Auch dieser Wille offenbart sich dem Einzelnen, aber natürlich nicht in seiner Täuschung, sondern in seiner Wahrheit; Die Wahrheit des Menschen besteht darin, dass er sich nicht von allem trennt, sondern mit allem zusammen ist. Die moralische Pflicht der Religion verlangt von uns, unseren Willen mit dem Willen Gottes zu vereinen. Aber der Wille Gottes ist allumfassend, und indem wir uns mit ihm vereinen oder mit ihm in wirkliche Übereinstimmung kommen, erhalten wir dadurch eine unbedingte und universelle Handlungsregel. Der Gottesbegriff, der mit der Vernunft aus den Daten tatsächlicher religiöser Erfahrung abgeleitet wird, ist so klar und eindeutig, dass wir jederzeit, wenn wir wollen, wissen können, was Gott von uns will. Zuallererst möchte Gott, dass wir ihm angepasst und ihm ähnlich sind. Wir müssen unsere innere Affinität zur Gottheit, unsere Fähigkeit und Entschlossenheit zum Ausdruck bringen, freie Vollkommenheit zu besitzen. In Form einer Regel lässt sich dies wie folgt ausdrücken: Habe Gott in dir. Wer Gott in sich hat, behandelt alles nach dem Gedanken Gottes oder „vom Standpunkt des Absoluten“. Behandle also alles nach Gottes Art. Aber Gottes Haltung gegenüber allem ist nicht Gleichgültigkeit. Gott steht über dem Widerspruch zwischen Gut und Böse, aber das ist keine Gleichgültigkeit. Seelenlose Objekte sind gegenüber Gut und Böse gleichgültig, aber dieser niedrigere Zustand kann keiner Gottheit zugeschrieben werden. Wenn Gott nach dem Wort des Evangeliums seine Sonne über dem Guten und dem Bösen erhebt, dann zeigt dieses einzige Licht, das verschiedene Gesichter und Taten beleuchtet, genau deren Unterschied; und wenn Gott nach demselben Wort seinen Regen sowohl den Gerechten als auch den Sündern sendet, dann bringt diese eine Feuchtigkeit der Gnade Gottes verschiedene Früchte auf verschiedenen Böden und aus verschiedenen Samen hervor. Es ist unmöglich zuzulassen, dass Gott das Böse bejaht oder es bedingungslos leugnet: erstens, weil dann das Böse gut wäre, und zweitens, weil dann das Böse überhaupt nicht existieren könnte, es aber dennoch existiert. Gott leugnet das Böse als endgültig oder bleibend, und aufgrund dieser Leugnung geht es zugrunde, aber er lässt es als höhere Bedingung der Freiheit, das heißt des größeren Guten, zu. Gott lässt das Böse zu, weil einerseits seine direkte Verleugnung oder Zerstörung eine Verletzung der menschlichen Freiheit darstellen würde, also ein größeres Übel, da es das vollkommene (freie) Gute in der Welt unmöglich machen würde, und andererseits lässt Gott das Böse zu, weil er in seiner Weisheit die Fähigkeit hat, aus dem Bösen das größte Gute oder die größtmögliche Vollkommenheit herauszuholen, was der Grund für die Existenz des Bösen ist. 73 Das Böse ist also etwas Offizielles, und es zu leugnen würde sicherlich bedeuten, es ungerecht zu behandeln. Und wir müssen das Böse im Sinne Gottes behandeln, das heißt, ohne ihm gleichgültig zu sein, aber über dem unbedingten Widerspruch mit ihm stehen und es – wenn es nicht von uns kommt – als Instrument der Verbesserung zulassen, da aus ihm größeres Gutes gewonnen werden kann. Wir müssen in allem, was existiert, die Möglichkeit (Potenzial) des Guten erkennen und dazu beitragen, dass diese Möglichkeit Wirklichkeit wird. Die direkte Möglichkeit des vollkommenen Guten ist in rational freien Wesen, wie uns selbst, gegeben. Wir erkennen unsere bedingungslose Bedeutung aufgrund unseres inhärenten Bewusstseins für das absolute Ideal (das Bild Gottes) und den Wunsch, es vollständig zu verwirklichen (das Ebenbild Gottes), müssen wir dies auch für alle anderen zu Recht anerkennen und unsere Verpflichtung zur Verbesserung nicht nur als eine Aufgabe des persönlichen Lebens, sondern auch als untrennbaren Teil der weltgeschichtlichen Arbeit verstehen. Wir können dem unbedingten Prinzip der Moral also den folgenden vollständigen Ausdruck geben: In vollkommener innerer Übereinstimmung mit dem höchsten Willen und in der Anerkennung der bedingungslosen Bedeutung oder des Wertes aller anderen, da sie auch das Bild und Gleichnis Gottes haben, nehmen Sie so umfassend wie möglich an der eigenen Arbeit und der allgemeinen Verbesserung teil, um die endgültige Offenbarung des Reiches Gottes in der Welt zu erreichen. Am bedingungslosen Anfang der Moral angelangt, können wir leicht erkennen, dass in ihr alle positiven moralischen Prinzipien vereint und verwirklicht sind und dass sie gleichzeitig das natürliche Bedürfnis nach Glückseligkeit im Sinne der Möglichkeit, das höchste Gut zu besitzen, vollkommen befriedigt. Das bedingungslose Moralprinzip fordert, dass der Mensch ein Freund und Helfer Gottes ist, und hebt die privaten Anforderungen der Moral nicht auf, sondern bekräftigt sie im Gegenteil und verleiht ihnen höchste Erleuchtung und Heiligung. Zunächst bezieht es sich auf die religiöse Grundlage der Moral als ihre direkte Entwicklung und ihren endgültigen Ausdruck. Die höchste Anforderung setzt hier die niedrigeren voraus. So wie ein Säugling grundsätzlich kein Freund und Helfer seines Vaters sein kann, so hat auch ein spirituell unreifer Mensch ein inneres erhebliches Hindernis für das Zusammensein mit Gott in Bezug auf unmittelbare freie Solidarität. In beiden Fällen ist es gleichermaßen notwendig, zunächst über eine kompetente Führung und Ausbildung zu verfügen. Dies ist die vollständige Rechtfertigung externer religiöser Institutionen – Opfer, Hierarchie usw. Ungeachtet ihrer tiefen mystischen Bedeutung, die sie zu einer bleibenden Verbindung zwischen Himmel und Erde macht, haben sie zweifellos eine überragende pädagogische Bedeutung für die Menschheit. Es gab und konnte keine Zeit geben, in der alle Menschen einander geistig gleich wären. Die Vorsehung nutzte diese unvermeidliche Ungleichheit aus und ernannte von Anfang an die Auserwählten, die Besten, zu spirituellen Erziehern der Menge. Natürlich war die Ungleichheit hier nur relativ – die Mentoren der Wilden waren Halbwilde, und daher ändert sich die Natur der religiösen Institutionen selbst und verbessert sich entsprechend dem allgemeinen Verlauf der Geschichte. Aber solange der historische Prozess nicht abgeschlossen ist, wird es natürlich keinen Menschen geben, der in seinem Gewissen jede Vermittlung religiöser Institutionen, die ihn mit dem in der Geschichte bereits vollbrachten Wirken Gottes verbindet, für andere und sogar für sich selbst als völlig unnötig erachten könnte. Ja, selbst wenn ein solcher Mensch gefunden werden könnte, dann hätte er jedenfalls keine negative Einstellung gegenüber dem religiösen „Erscheinungsbild“. Für ihn wäre es nicht nur eine Erscheinung, denn er würde die Fülle der ihm innewohnenden inneren Bedeutung und ihren tatsächlichen Zusammenhang mit der zukünftigen Umsetzung dieser Bedeutung verstehen. Wer das Schulalter verlassen und den Höhepunkt der Bildung erreicht hat, hat natürlich keinen Grund, zur Schule zu gehen, aber er hat noch weniger Grund, dies zu leugnen und den Schulkindern beizubringen, dass alle ihre Lehrer Parasiten und Betrüger und sie selbst perfekte Menschen sind, dass Bildungseinrichtungen die Wurzel allen Übels sind und daher vom Erdboden ausgelöscht werden müssen. Ein wahrer „Freund Gottes“ versteht und schätzt alle Manifestationen des Göttlichen in der physischen Welt und noch mehr in der Geschichte der Menschheit, und wenn er auf einer der oberen Stufen der göttlich-menschlichen Leiter steht, wird er natürlich die unteren Stufen, auf denen seine Brüder stehen und die ihn immer noch unterstützen, nicht abstürzen. Das zum unbedingten und allumfassenden Prinzip des Lebens erhobene religiöse Gefühl erhebt dann auf die gleiche Höhe zwei weitere moralische Grundgefühle mit den daraus erwachsenden Verpflichtungen, nämlich das Gefühl des Mitleids, das unsere richtige Haltung gegenüber unseren Mitmenschen bestimmt, und das Gefühl der Scham, auf dem unsere rechte Haltung gegenüber der niederen, materiellen Natur beruht. Das Mitleid, das wir für ein Wesen wie uns empfinden, bekommt eine andere Bedeutung, wenn wir in diesem Wesen das Bild und Gleichnis Gottes sehen. Hier erkennen wir die unbedingte Würde dieses Wesens, wir erkennen, dass es ein Ziel für Gott ist und noch mehr ein Ziel für uns sein sollte, da Gott selbst es nicht nur zu einem Instrument seines Handelns macht, und noch weniger haben wir das Recht, es zu einem solchen Instrument für uns selbst zu machen – wir respektieren dieses Geschöpf, weil Gott es respektiert, oder genauer: wir müssen es berücksichtigen, da Gott es berücksichtigt. Das Mitleid, in den Fällen, in denen es an sich natürlich wäre, verschwindet auch unter diesem höheren Gesichtspunkt nicht – im Gegenteil, es verstärkt und vertieft sich nur. Ich bedauere, dass dies nicht nur sein Leiden ist, sondern auch die Ursache dafür – ich bedauere, dass seine Realität so weit von seiner wesentlichen Würde und möglichen Vollkommenheit entfernt ist. Auch die Pflicht, die sich aus dem altruistischen Gefühl ergibt, wird erhöht. Wir können uns nicht länger darauf beschränken, beleidigende Handlungen gegenüber diesem Nächsten zu unterlassen, wir können uns nicht damit zufrieden geben, ihm in seinen Nöten zu helfen, sondern müssen zu seiner Besserung beitragen, um in ihm das Bild und Gleichnis Gottes zu erkennen, das wir in ihm erkennen. Und da kein Mensch allein, weder in sich selbst noch in irgendjemand anderem, diese unendliche Fülle der Vollkommenheit verwirklichen kann, deren Wunsch uns wie Gott macht, dann verpflichtet uns der Altruismus auf dieser höchsten religiösen Ebene dazu, aktiv am allgemeinen historischen Prozess teilzunehmen, der die Bedingungen für die Manifestation des Reiches Gottes schafft, und folglich an jenen kollektiven Organisationen (insbesondere dem Staat, wie er alle anderen umfasst), durch die dieser Prozess durch den Willen der Vorsehung durchgeführt wird. Nicht jeder ist zur politischen Tätigkeit oder zum Staatsdienst im engeren Sinne berufen, sondern jeder ist verpflichtet, an seiner Stelle genau dem Ziel zu dienen, dem Gemeinwohl, dem der Staat selbst dienen sollte. Und so wie uns im religiösen Bereich das bedingungslose moralische Prinzip eine positive Einstellung gegenüber den Institutionen und Traditionen der Kirche im Sinne von Bildungsmitteln einflößt, die die Menschheit zum Ziel höchster Vollkommenheit führen, so schreibt uns im Bereich der rein menschlichen Beziehungen, geleitet von Mitleid und Altruismus, dasselbe bedingungslose moralische Prinzip den aktiven Dienst an jenen kollektiven Organisationen (wie dem Staat) vor, durch die dieselbe Vorsehung die Menschheit vor dem materiellen Verfall schützt, sie vereint und ihre wirkliche Verbesserung ermöglicht. Wir wissen, dass wir nur im Vertrauen auf das, was die historischen Formen der Religion der Menschheit gegeben haben und geben, wirklich jene freie und vollkommene Vereinigung mit dem Göttlichen erreichen können, deren Möglichkeit und Garantie in unserem inneren religiösen Gefühl gegeben ist, und ebenso wissen wir, dass wir ohne diese konzentrierte und organisierte soziale Kraft, die durch den Staat repräsentiert wird, nicht wirklich allen unseren Nachbarn die Hilfe bieten können, zu der uns sowohl das einfache moralische Gefühl des Mitleids für ihr Unglück als auch das höchste beharrlich das religiöse Prinzip der Achtung vor ihrem bedingungslosen drängen Würde, die Umsetzung erfordert. In beiden Fällen verbinden wir unsere Unterordnung unter kirchliche und staatliche Formen des Gemeinschaftslebens mit dem unbedingten Prinzip der Moral und erkennen damit diese Unterordnung als bedingt an, gerade weil sie von diesem höchsten Sinn des Lebens bestimmt ist und von ihm abhängt. Jene Institutionen, die dem Guten in der Menschheit dienen sollen, können sich ihrem Zweck mehr oder weniger entziehen und ihn sogar völlig verändern, und dann kann die Pflicht eines dem Guten treuen Menschen gegenüber diesen Institutionen weder darin bestehen, sie wegen ihrer Missbräuche bedingungslos zu verleugnen, was ungerecht wäre, noch ihnen im Bösen wie im Guten blind zu gehorchen, was sowohl böse als auch unwürdig wäre – seine Pflicht wird dann zu einem aktiven Bemühen, diese Institutionen zu korrigieren, indem er auf ihrer normalen Aufgabe besteht. Wenn wir wissen, warum und im Namen dessen, was wir einer bestimmten Institution vorlegen müssen, dann kennen wir auch die Methode und den Umfang dieser Unterwerfung; es wird für uns niemals grenzenlos, blind und sklavisch sein, wir werden niemals zu willensschwachen und bedeutungslosen Instrumenten äußerer Kräfte werden – wir werden niemals die Kirche an die Stelle der Gottheit und den Staat an die Stelle der Menschheit setzen. Wir werden die vorübergehenden Formen und Instrumente der Arbeit der Vorsehung in der Geschichte nicht als Wesen und Zweck dieser Arbeit akzeptieren. Indem wir unsere persönlichen Schwächen und Unzulänglichkeiten den historischen Kräften unterordnen, beziehen wir uns in unserem höheren Bewusstsein auf diese Kräfte auf die Weise Gottes, nutzen sie als Werkzeuge und Bedingungen für das vollkommene Gute, und verzichten dadurch natürlich nicht auf unsere Menschenwürde, sondern bekräftigen und verwirklichen sie im Gegenteil als bedingungslos. Wenn ich ohne Ausnahme, sondern im Gegenteil mit einer Erhöhung meiner moralischen Würde materielle Kraft und die Bewegung meiner Hände einsetze, um einen Ertrinkenden aus dem Wasser zu ziehen oder einem Hungrigen Nahrung zu geben, warum ist dann der Einsatz der geistigen und materiellen Kräfte des Staates zum Wohle ganzer Nationen und der gesamten Menschheit eine Beeinträchtigung und nicht eine Steigerung unserer Moral? Diese bedingungslose Verachtung der materiellen Gewalt spiegelt sich im Dualismus wider, der Vernunft und Moral gleichermaßen zuwiderläuft. Wenn es eine Schande ist, sich den materiellen Elementen zu unterwerfen, dann ist es unfair und schädlich, ihnen das Existenzrecht zu verweigern. In jedem Fall erstreckt sich das unbedingte Prinzip der Moral auch auf den Bereich der Materie. Das einzige Schamgefühl zeugt von der Unabhängigkeit unseres Wesens und schützt seine Integrität vor der zerstörerischen Invasion außerirdischer Kräfte. In den unteren Entwicklungsstadien, in denen ausschließlich die Sinnessphäre vorherrscht, kommt der körperlichen Keuschheit eine besondere Bedeutung zu und das Schamgefühl wird zunächst mit dieser Seite des Lebens in Verbindung gebracht. Aber mit der Weiterentwicklung moralischer Gefühle und Beziehungen beginnt ein Mensch, seine Würde umfassender zu verstehen; er schämt sich nicht mehr nur für seine Zugeständnisse an die niedere, materielle Natur, sondern auch für etwaige Verstöße gegen das, was ihm gegenüber Menschen und Göttern zusteht. Hier verwandelt sich der unbewusste Instinkt der Scham, wie wir gesehen haben, in eine klare Stimme des Gewissens, die einem Menschen nicht nur fleischliche Sünden vorwirft, sondern auch alle Unwahrheiten – alle Gefühle und Handlungen, die ungerecht und gnadenlos sind, und gleichzeitig entwickelt sich ein besonderes Gefühl der Gottesfurcht, das uns vor jeder Kollision mit dem bewahrt, in dem die Heiligkeit Gottes für uns zum Ausdruck kommt. Wenn die Verbindung zwischen Mensch und Gottheit zum absoluten Bewusstsein gelangt, dann wird das Gefühl, das die menschliche Integrität schützt, auf eine neue und endgültige Ebene gehoben. Hier wird nicht die relative, sondern die unbedingte Würde des Menschen geschützt – seine ideelle Vollkommenheit als etwas, das verwirklicht werden muss. Die negative Stimme der Scham, des Gewissens und der Gottesfurcht wird auf dieser Höhe im Menschen zu einem direkten und positiven Bewusstsein seiner Göttlichkeit oder seines Bewusstseins von Gott in sich selbst. Wenn ihm dieses Bewusstsein immer noch Vorwürfe macht, dann nicht mehr, weil er etwas Schlechtes und Schädliches tut, sondern weil er sich als unvollkommenes Wesen fühlt und handelt, während Vollkommenheit sein Ziel und seine Pflicht ist. Anstelle des Dämons, der Sokrates davon abhielt, Unrecht zu tun, hören wir die göttliche Stimme: „Seid vollkommen, so wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist.“ Aber damit Vollkommenheit auf perfekte Weise verwirklicht werden kann, muss sie sich auf den Bereich des materiellen Lebens erstrecken. Unter dem Gesichtspunkt des unbedingten Anfangs erhält auch die materiell-asketische Moral eine neue Bedeutung. Hier verzichten wir auf fleischliche Sünden, nicht aus spirituellem Selbsterhaltungstrieb und nicht um unsere inneren Kräfte zu stärken, sondern um unseres Körpers selbst willen als letzte Grenze des göttlich-menschlichen Prozesses, als beabsichtigte Wohnstätte des Heiligen Geistes. Kapitel Neun. Die Realität der moralischen Ordnung Logisch aus einem religiösen Gefühl entwickelt, stellt das bedingungslose moralische Prinzip nicht nur die Fülle des Guten (oder die richtige Beziehung von allem zu allem) als Idee oder Forderung dar, sondern offenbart auch die darin enthaltenen realen Kräfte, die diese Forderung erfüllen und eine vollkommene moralische Ordnung oder das Reich Gottes schaffen, in dem die bedingungslose Bedeutung jedes Wesens verwirklicht wird. Nur aufgrund dieses höchsten Prinzips kann uns das moralische Gute endgültige und vollständige Befriedigung verschaffen oder für uns ein wahres Gut und eine Quelle endloser Glückseligkeit sein. Wir erleben die Realität Gottes nicht als etwas vage Göttliches – δαιομόνιόν τι, sondern als seine eigene Eigenschaft, als vollkommen oder absolut. Und wir finden unsere Seele im inneren Erleben nicht nur als etwas, das sich von materiellen Tatsachen unterscheidet, sondern auch als eine positive Kraft, die materielle Prozesse bekämpft und überwindet. In der Erfahrung der physiologischen Askese sind nicht nur die Grundlagen für die Wahrheit der Unsterblichkeit der Seele gegeben (die Kant in seinen Postulaten nicht weiter ausführte), sondern auch für die erhoffte leibliche Auferstehung, da im Sieg des Geistes über die Materie, wie wir bereits aus eigenen Vor- und Embryonalerfahrungen wissen, die Materie nicht zerstört, sondern als Abbild geistiger Qualität und Instrument geistigen Handelns verewigt wird. Was die Materie selbst ist, wissen wir aus Erfahrung nicht – das ist die Aufgabe der metaphysischen Forschung. Aber Erfahrungen – sowohl unmittelbare, persönliche als auch allgemeine, naturwissenschaftliche und historische – zeigen zweifellos, dass es trotz der qualitativen Inkommensurabilität geistiger und körperlicher Phänomene im Hinblick auf ihre Erkennbarkeit (denn erstere erkennen wir direkt mit einem inneren Sinn und letztere durch äußere Sinne) keine Trennung zwischen dem realen Wesen geistiger und materieller Natur gibt, sondern eine sehr enge Verbindung und ständige Wechselwirkung, aufgrund derer der Prozess der universellen Verbesserung, da er göttlich-menschlich ist, auch göttlich-materiell sein muss. Die wichtigsten konkreten Stufen dieses Prozesses tragen unserer Erfahrung nach den traditionellen und bedeutungsvollen Namen „Königreiche“ – bedeutsam, weil es sich eigentlich nur um die letzte, höchste Stufe handelt, die hier meist überhaupt nicht berücksichtigt wird. Damit gibt es fünf davon: das Mineralreich (oder das allgemeine - anorganische), das Pflanzenreich, das Tierreich, das Menschenreich und das Reich Gottes. Mineralien, Pflanzen, Tiere, natürlicher Mensch und spiritueller Mensch – das sind die typischen Seinsformen aus der Sicht des aufsteigenden Prozesses der universellen Verbesserung. Unter verschiedenen anderen Gesichtspunkten kann die Zahl dieser Formen und Grade vervielfacht oder im Gegenteil auf vier, drei und zwei reduziert werden. Es ist möglich, Pflanzen und Tiere in einer organischen Welt zu vereinen; Darüber hinaus ist es möglich, den gesamten Bereich der physischen Existenz, sowohl organische als auch anorganische, in einem Konzept – der Natur – zu vereinen, so dass nur eine dreifache Unterscheidung übrig bleibt: das göttliche, das menschliche und das natürliche Reich; Schließlich kann man sich mit dem einfachen Gegensatz zwischen dem Reich Gottes und dem Reich dieser Welt befassen. Ohne diese und andere Verteilungen in irgendeiner Weise abzulehnen, sollte anerkannt werden, dass diese fünf Königreiche eine Reihe der am klarsten definierten und charakteristischsten Steigerungen des Seins aus der Sicht der moralischen Bedeutung darstellen, die im göttlich-materiellen Prozess verwirklicht wird. Steine ​​und Metalle zeichnen sich von allem anderen durch ihre extreme Selbstgefälligkeit und Konservativität aus; Hätte die Natur nur auf sie angewiesen, wäre sie nie aus ihrem Tiefschlaf erwacht, aber ohne sie hätte ihr weiteres Wachstum keinen festen Boden und keinen Halt gehabt. Pflanzen in bewegungslosen Träumen greifen unbewusst nach Licht, Wärme und Feuchtigkeit. Tiere streben durch Empfindungen und freie Bewegungen nach der Fülle der Sinnesexistenz: nach Sättigung, sexueller Befriedigung – und nach der Lebensfreude (ihren Spielen und ihrem Gesang). Darüber hinaus strebt die natürliche Menschheit durch die Wissenschaften, Künste und sozialen Institutionen intelligent danach, ihr Leben zu verbessern, verbessert es tatsächlich in verschiedener Hinsicht und gelangt schließlich zur Idee der bedingungslosen Vollkommenheit. Die spirituelle oder aus Gott geborene Menschheit versteht nicht nur mit dem Verstand, sondern akzeptiert diese bedingungslose Vollkommenheit auch mit Herz und Tat als den wahren Anfang dessen, was in allem sein sollte, und strebt danach, sie bis zum Ende zu verwirklichen oder im Leben der ganzen Welt zu verkörpern. Jedes vorherige Königreich dient offensichtlich als die nächstgelegene Materie für das nächste. Anorganische Substanzen nähren das Pflanzenleben, Tiere leben auf Kosten des Pflanzenreichs, Menschen leben auf Kosten der Tiere und das Reich Gottes besteht aus Menschen. Wenn wir einen Organismus unter dem Gesichtspunkt seiner materiellen Zusammensetzung betrachten, werden wir in ihm nichts außer den Elementen der anorganischen Materie finden, aber diese Substanz hört auf, nur eine Substanz zu sein, da sie in einen besonderen Plan des organischen Lebens eintritt, der die chemischen und physikalischen Eigenschaften und Gesetze der Materie nutzt, aber nicht aus ihnen abgeleitet werden kann. In ähnlicher Weise besteht das menschliche Leben von der materiellen Seite aus aus den Prozessen des tierischen Lebens, aber diese Prozesse haben hier an sich keine Bedeutung mehr wie in der Tierwelt, sondern dienen als Mittel und Werkzeuge für neue Ziele und Zielsetzungen, die sich aus einer neuen, höheren Ebene des rationalen oder menschlichen Lebens ergeben. Das Ziel eines Tieres (typisch) ist die Sättigung (Magen und Sexualität), aber ein Mensch, der damit zufrieden ist, wird zu Recht als Tier bezeichnet, nicht nur aus Missbrauchsgründen, sondern gerade in dem Sinne, dass er auf eine andere, niedrigere Ebene der Existenz fällt. So wie ein lebender Organismus aus einer chemischen Substanz besteht, die aufhört, nur eine Substanz zu sein, so besteht die Menschheit aus Tieren, die aufhören, nur Tiere zu sein. Ebenso besteht das Reich Gottes aus Menschen, die aufhören, nur Menschen zu sein, und die eine neue, höhere Existenzebene betreten, in der ihre rein menschlichen Aufgaben nur noch Mittel und Instrumente eines anderen, endgültigen Ziels werden. Ein Stein existiert, eine Pflanze existiert und lebt, ein Tier ist sich außerdem seines Lebens in seinen tatsächlichen Zuständen bewusst, der Mensch versteht seine Bedeutung aus Ideen, die Söhne Gottes erkennen diese Bedeutung oder perfekte moralische Ordnung tatsächlich in allem bis zum Ende. Der Stein existiert – das zeigt sich schon an der spürbaren Wirkung, die er auf uns hat. Wer diese Wahrheit leugnet, wie viele schon seit langem festgestellt haben, kann leicht davon überzeugt werden, wenn er mit dem Kopf auf einen Stein stößt. 74 Der Stein ist die typischste Verkörperung der Kategorie des Seins als solcher und weist im Gegensatz zu Hegels abstraktem Seinsbegriff keine Tendenz zum Übergang in sein Gegenteil auf: 75 Der Stein ist, was er ist, und er diente immer als Symbol des unveränderlichen Seins. Es existiert nur, lebt aber nicht, ebenso wie es nicht stirbt: Seine zerfallenen Teile unterscheiden sich qualitativ nicht vom Ganzen. 76 Die Pflanze existiert nicht nur, sondern lebt auch, was daran deutlich wird, dass sie stirbt: Das Leben setzt nicht den Tod voraus, aber der Tod setzt offensichtlich Leben voraus. Es gibt einen eindeutigen und wesentlichen Unterschied zwischen einem wachsenden Baum und Brennholz, zwischen einer blühenden Blume und einer verwelkten Blume, für die es im Mineralreich kein entsprechendes Gegenstück gibt. So wie es unmöglich ist, das Leben bei Pflanzen zu leugnen, so ist es auch bei Tieren unmöglich, das Bewusstsein zu leugnen, außer mit Hilfe einer willkürlichen und künstlichen Terminologie, die für niemanden bindend ist. Gemäß der natürlichen Bedeutung des Wortes ist Bewusstsein im Allgemeinen eine bestimmte und korrekte mentale Kombination oder Beziehung zwischen dem inneren, mentalen Leben eines bestimmten Wesens und seiner äußeren Umgebung. Diese Beziehung besteht zweifellos bei Tieren. So wie das Vorhandensein von Leben in der Pflanzenwelt durch den Unterschied zwischen lebenden und toten Pflanzen deutlich gezeigt wird, so wird das Vorhandensein von Bewusstsein bei Tieren (zumindest den höheren, typisch für das gesamte Reich) durch den Unterschied zwischen einem schlafenden Tier und einem wachen Tier deutlich gezeigt, denn woraus besteht dieser Unterschied, wenn nicht, dass das wache Tier bewusst am Leben um es herum teilnimmt, während die mentale Welt des schlafenden Tieres von der direkten Kommunikation mit diesem Leben abgeschnitten ist. 77 – Ein Tier hat nicht nur Empfindungen und Ideen, sondern verbindet diese auch mit richtigen Assoziationen, und obwohl sein Leben von den Eindrücken und Interessen des gegenwärtigen Augenblicks dominiert wird, erinnert es sich an seine vergangenen Zustände und sieht zukünftige voraus, ohne die es unmöglich wäre, Tiere aufzuziehen oder zu trainieren, und diese Schulung ist eine Tatsache. Niemand würde es wagen, das Gedächtnis eines Hundes oder eines Pferdes zu leugnen, und doch sind Erinnerung und Bewusstsein dasselbe, und die Leugnung des Bewusstseins bei Tieren ist bei einigen Philosophen nur eine Verirrung des menschlichen Bewusstseins. Bereits eine vergleichende anatomische Tatsache würde ausreichen, um diesen groben Fehler zu beseitigen. Die Leugnung des Bewusstseins von Tieren reduziert ihr gesamtes Leben auf die blinden Suggestionen des Instinkts. Aber wie können wir aus dieser Sicht die allmähliche Entwicklung des Organs der bewussten geistigen Aktivität – des Gehirns – bei höheren Tieren erklären? Wie könnte dieses Organ bei Tieren entstehen und sich entwickeln, wenn sie nicht über die entsprechenden Funktionen verfügen? Denn das unbewusste, instinktive Leben braucht kein Gehirn, was schon daran deutlich wird, dass es nicht nur in der Regel vor diesem Organ auftritt, sondern gerade bei hirnlosen Lebewesen seine höchste Entwicklung erreicht. Die Überlegenheit der sozialen, räuberischen und konstruktiven Instinkte bei Bienen und Ameisen hängt natürlich nicht mit dem Gehirn zusammen, das sie streng genommen überhaupt nicht haben, sondern nur mit den Bauchknoten (Sympathikus), die sie tatsächlich hoch entwickelt haben. Der Mensch unterscheidet sich von Tieren nicht durch das Vorhandensein von Bewusstsein, das ihnen nicht fehlt, sondern durch die Assimilation der Vernunft oder die Fähigkeit, allgemeine Konzepte und Ideen zu verstehen. Ein direkter Beweis für das Bewusstsein bei Tieren sind ihre zielgerichteten Bewegungen, Gesichtsausdrücke und die Sprache verschiedener Schreie; Der grundlegende Beweis für die menschliche Rationalität ist ein Wort, das nicht nur die Zustände eines bestimmten Bewusstseins ausdrückt, sondern die allgemeine Bedeutung von allem, und die alte Weisheit definierte den Menschen zu Recht nicht als bewusstes Wesen – was für ihn zu wenig ist –, sondern als verbales oder rationales Wesen. Die Fähigkeit, die alles vereinende und alles vereinende Wahrheit zu begreifen, liegt in der Natur der Vernunft und der Sprache und wirkte sich in verschiedenen, voneinander getrennten Völkern auf vielfältige Weise aus und bildete nach und nach das Menschenreich über dem Boden des Tierlebens. Das ultimative Wesen dieses Menschenreiches liegt in der idealen Forderung: einer vollkommenen moralischen Ordnung, also in der Forderung nach dem Reich Gottes. Auf zwei Arten – prophetische Inspiration bei den Juden und philosophisches Denken bei den Griechen – näherte sich der menschliche Geist der Idee des Reiches Gottes und dem Ideal des Gottmenschen. 78 Parallel zu diesem doppelten inneren Prozess und natürlich langsamer als dieser gab es einen äußeren Prozess der kulturellen und politischen Vereinigung der wichtigsten historischen Völker des Ostens und des Westens, der im Römischen Reich stattfand. In Griechenland und Rom (natürlich oder heidnisch) erreichte die Menschheit ihre Grenze – zur Bestätigung ihrer unbedingten göttlichen Bedeutung: in einer schönen sinnlichen Form und spekulativen Idee – bei den Hellenen, in praktischer Vernunft, Wille oder Macht – bei den Römern. Es entstand die Idee eines absoluten Menschen oder Menschengottes. Aber diese Idee kann ihrem Wesen nach nicht abstrakt oder rein spekulativ bleiben; es erfordert Verkörperung. Mittlerweile ist es für einen Menschen ebenso unmöglich, aus sich einen Gott zu machen, wie für ein Tier, aus eigener Kraft Menschenwürde zu erlangen, ein rationales und verbales Wesen zu werden. Auf derselben Entwicklungsebene und im selben Reich bleibend, konnte die tierische Natur nur den Affen und die menschliche Natur nur den römischen Cäsar erreichen. So wie sich die Vorerscheinung des Affen auf den Menschen bezieht, so bezieht sich die Vorerscheinung des vergöttlichten Cäsar auf den Gottmenschen. Während die heidnische Welt über ihren spirituellen Zusammenbruch in der Person des imaginären Menschengottes Cäsar nachdachte, der sich machtlos als Gottheit ausgab, warteten einzelne philosophische Köpfe und gläubige Seelen auf die Inkarnation des göttlichen Wortes oder das Erscheinen des Messias, des Sohnes Gottes und des Königs der Wahrheit. Der Menschengott ist, selbst in der Person des universalen Herrschers, nur eine leere Täuschung; Der Gottmensch konnte seine Realität in Form eines wandernden Rabbiners offenbaren. Die historische Existenz Christi sowie die Realität seines Charakters, wie er in den Evangelien festgehalten wird, können nicht ernsthaft angezweifelt werden. Es gab keine Möglichkeit, es zu erfinden, und es gab niemanden, und dieses völlig historische Bild ist das Bild eines perfekten Menschen, aber eines Mannes, der nicht sagt: „Ich bin Gott geworden“, sondern der sagt: „Ich wurde von Gott geboren und gesandt, und vor der Erschaffung der Welt war ich eins mit Gott.“ Die Vernunft zwingt uns, an dieses Zeugnis zu glauben, denn das historische Erscheinen Christi als Gottmensch ist untrennbar mit dem gesamten Weltprozess verbunden, und mit der Leugnung dieses Phänomens sinken der Sinn und die Zweckmäßigkeit des Universums. Als in der anorganischen Welt die ersten Pflanzenformen auftauchten, die sich später zu einem luxuriösen Königreich aus Bäumen und Blumen entwickelten, wäre es völlig absurd gewesen zu behaupten, dass diese Formen von selbst, aus dem Nichts entstanden seien, und dieselbe, nur verschleierte Absurdität, anzunehmen, dass sie aus zufälligen Kombinationen anorganischer Substanzen entstanden seien. Das Leben ist ein neuer positiver Inhalt, etwas Größeres im Vergleich zur leblosen Materie, und dieses Größere aus dem Weniger abzuleiten bedeutet zu behaupten, dass etwas tatsächlich aus dem Nichts entsteht, also reine Absurdität. Lassen Sie die Phänomene des Pflanzenlebens kontinuierlich an die Phänomene der anorganischen Welt anschließen: Was in beiden Reichen auftritt, ist wesentlich unterschiedlich, und diese Heterogenität wird mit der weiteren Entwicklung des neuen Reiches immer klarer und schärfer offenbart. Auch wenn die Welt der Pflanzen und die Welt der Tiere aus derselben Wurzel hervorzugehen scheinen, sind sich die elementaren Formen beider Lebewesen so ähnlich, dass die Biologie eine ganze Abteilung tierischer Pflanzen (Zoophyten) kennt, aber unter dieser scheinbaren (manifesten, phänomenalen) Homogenität verbirgt sich zweifellos der wesentliche und wesentliche Unterschied der Typen, der sich dann in zwei divergierenden Richtungen oder Existenzprinzipien manifestiert – Pflanze und Tier. Und auch hier wiederum lässt sich das Neue und Größere im Tiertyp im Vergleich zum Pflanzentyp keineswegs ohne offensichtliche Absurdität auf das Geringere, d. Ebenso kann trotz aller Nähe und enger materieller Verbindung (in der Ordnung der Phänomene) zwischen Menschen- und Tierwelt das Wesensmerkmal der ersten – das sich natürlich mehr bei Platon und Goethe als bei den Papua oder Eskimos manifestiert – als neuer, positiver Inhalt – aus dem alten, tierischen Typus kein gewisses Plus an Sein abgeleitet werden. Ein Kannibale ist an sich kaum höher als ein Affe, aber der springende Punkt ist, dass er keinen vollständigen Menschentyp repräsentiert und dass eine kontinuierliche Reihe sich verbessernder Generationen von diesem Kannibalen zu Platon und Goethe führt, während ein Affe, obwohl er ein Affe ist, sich nicht wesentlich verbessert. Wir sind mit unseren halbwilden Vorfahren durch das historische Gedächtnis oder die Einheit des kollektiven Bewusstseins verbunden, die Tiere nicht haben: Sie haben nur das Gedächtnis des individuellen Bewusstseins und andererseits eine physiologische Clan-Verbindung, die sich in der Vererbung ausdrückt, aber nicht in ihr Bewusstsein übergeht; daher erfolgt die Verbesserung der Tierformen (nach der Evolutionstheorie) zwar unter gewisser Beteiligung der Tiere selbst, bleibt aber in ihren Ergebnissen und Zielen für sie eine äußere und fremde Tatsache. Die Verbesserung der Menschheit ist bedingt durch jene Fähigkeiten der Vernunft und des Willens, die auch bei den Wilden vorhanden sind, wenn auch erst in ihren Kinderschuhen. Aber so wie diese höheren Fähigkeiten nicht aus der tierischen Natur abgeleitet werden können und daher ein besonderes Menschenreich bilden, so können genau die Eigenschaften eines spirituellen Menschen – eines Menschen, der nicht nur vollkommen ist, sondern ein vollkommener oder Gottmensch – nicht aus den Eigenschaften und Zuständen der natürlichen Menschheit abgeleitet werden, und daher kann das Reich Gottes nicht als eine Folge der kontinuierlichen Entwicklung der rein menschlichen Welt verstanden werden – der Gottmensch kann nicht als Menschengott verstanden werden, obwohl es unter der natürlichen Menschheit existieren konnte und gab Vorahnungen des kommenden höheren Lebens. Aber so wie die Seelilie auf den ersten Blick wie eine Wasserpflanze erscheint, während sie zweifellos bereits ein Tier ist, so unterschieden sich die embryonalen Träger des Reiches Gottes offenbar in keiner Weise von den Menschen dieser Welt und trugen sie jedoch bereits in sich selbst den aktiven Beginn einer neuen Seinsweise. Aus der Tatsache, dass die höchsten Formen oder Schlämme des Seins nach den niedrigeren erscheinen oder offenbart werden, folgt keineswegs, dass sie das Produkt oder die Schöpfung dieser niedrigeren sind. Die Ordnung des Seins ist nicht dieselbe wie die Ordnung der Erscheinung. Höhere, positivere und vollständigere Bilder und Seinszustände existieren (metaphysisch) vor den niedrigeren, obwohl sie nach ihnen erscheinen oder offenbart werden. Dies leugnet die Evolution nicht; es kann nicht geleugnet werden, es ist eine Tatsache. Aber zu behaupten, dass die Evolution höhere Formen vollständig aus niedrigeren, also völlig aus dem Nichts, erschafft, bedeutet, diese Tatsache durch eine logische Absurdität zu ersetzen. Die Evolution niederer Wesenstypen kann nicht von sich aus höhere Wesenstypen hervorbringen, sie schafft jedoch materielle Bedingungen oder schafft die geeignete Umgebung für die Manifestation oder Offenbarung eines höheren Wesenstyps. Jede Erscheinung eines neuen Wesenstyps ist also gewissermaßen eine Neuschöpfung, die aber schon gar nicht als Schöpfung aus dem Nichts bezeichnet werden kann, denn erstens ist die materielle Grundlage für die Entstehung eines neuen Wesenstyps der frühere Typus, und zweitens entsteht der eigene positive Inhalt des höheren Typus nicht wieder aus der Nichtexistenz, sondern gelangt, seit jeher vorhanden, erst (in einem bestimmten Moment des Prozesses) in eine andere Sphäre des Daseins, in die Welt der Phänomene. Die Bedingungen des Phänomens stammen aus der natürlichen Evolution der Natur, die Manifestation kommt von Gott. 79 Die Beziehung zwischen den Haupttypen des Seins (die auch die Hauptstadien des Weltprozesses sind) erschöpft sich nicht in der negativen Tatsache, dass diese Typen, von denen jeder seine eigene Besonderheit hat, untereinander irreduzibel sind: Es besteht eine direkte Verbindung zwischen ihnen, die dem gesamten Prozess eine positive Einheit verleiht. Diese Einheit (deren innere Essenz wir hier nicht erforschen können) offenbart sich von drei Seiten: Erstens darin, dass jeder neue Typ eine neue Bedingung darstellt, die für die Verwirklichung des höchsten und endgültigen Ziels notwendig ist – das tatsächliche Erscheinen einer vollkommenen moralischen Ordnung, des Reiches Gottes, oder „der Offenbarung der Freiheit und Herrlichkeit der Söhne Gottes“ in der Welt. Um sein höchstes Ziel zu erreichen oder seine unbedingte Bedeutung zu manifestieren, muss ein Wesen zunächst existieren, dann muss es lebendig sein, dann muss es bewusst sein, dann muss es intelligent sein und schließlich muss es bereits perfekt sein. Die fehlerhaften Konzepte von Nichtexistenz, Leblosigkeit, Bewusstlosigkeit und Irrationalität sind logisch unvereinbar mit dem Konzept der Vollkommenheit. Die konkrete Verkörperung jedes der positiven Daseinsgrade bildet die eigentlichen Reiche des Universums, so dass auch die niedrigeren als notwendige Bedingungen für deren Verwirklichung in die moralische Ordnung eingehen. Aber die Weltverbindung erschöpft sich nicht in dieser instrumentellen Beziehung (explizit, in der Erfahrung gegeben): Die niederen Typen selbst tendieren zu den höheren, streben danach, sie zu erreichen, und haben sozusagen ihre Grenze und ihr Ziel in sich, was auch die Zweckmäßigkeit des gesamten Prozesses offenbart (der offensichtlichste Ausdruck dieses Wunsches ist die bereits angedeutete Tatsache des Anthropomorphismus des Affen). Schließlich besteht die positive Verbindung zwischen den allmählichen Reichen darin, dass jeder Typ (und je weiter, desto vollständiger) die niederen Reiche umfasst oder einschließt, so dass der Weltprozess nicht nur ein Prozess der Entwicklung und Verbesserung ist, sondern auch ein Prozess der Sammlung des Universums. Pflanzen nehmen ihre Umgebung (anorganische Stoffe und physikalische Einflüsse, durch die sie sich ernähren und wachsen) physiologisch auf; Tiere ernähren sich nicht nur von Pflanzen, sondern nehmen durch Empfindungen auch psychologisch ein breiteres Spektrum von mit ihnen verbundenen Phänomenen in sich (in ihr Bewusstsein) auf; Der Mensch schließt darüber hinaus mit seinem Geist auch entfernte, nicht direkt spürbare Daseinskreise ein, er kann (bei einem hohen Entwicklungsstand) alles in einem erfassen oder den Sinn von allem verstehen; Schließlich versteht der Gottmensch oder der existierende Geist (Logos) nicht nur abstrakt, sondern erkennt tatsächlich die Bedeutung von allem oder die perfekte moralische Ordnung, indem er alles mit der lebendigen persönlichen Kraft der Liebe umarmt und bindet. Die höchste Aufgabe des Menschen als solchen (reinen Menschen) und der rein menschlichen Existenzsphäre besteht darin, das Universum in der Idee zu sammeln; Die Aufgabe des Gottmenschen und des Reiches Gottes besteht darin, das Universum in der Realität zu sammeln. Und so wie das Pflanzenleben die anorganische Welt nicht aufhebt, sondern ihr nur ihren niedrigeren, untergeordneten Platz zeigt, so wie wir das Gleiche auf weiteren Stufen des universellen Prozesses sehen, so hebt das Reich Gottes am Ende desselben durch sein Erscheinen die niederen Wesenstypen nicht auf, sondern setzt sie alle an ihren richtigen Platz, aber nicht als besondere Seinssphären, sondern als untrennbar verbundene geistig-physische Organe des zusammengesetzten Universums durch bedingungslose innere Solidarität und Interaktion. Deshalb ist das Reich Gottes dasselbe wie die Realität einer bedingungslosen moralischen Ordnung, oder – was dasselbe ist – die allgemeine Auferstehung und Wiederherstellung aller (αποκατάστασις των πάντων) (allgemeine (vollständige) Erlösung (Griechisch)). Wenn der Gottmensch, der den Grundstein für das Reich Gottes legt, als Ideal bezeichnet wird, so ist dies nicht in dem Sinne wahr, dass er nur denkbar, unwirklich ist, sondern nur in dem Sinne, in dem man sagen kann, dass ein wirklicher Mensch ein Ideal für ein Tier oder eine wirkliche Pflanze ein Ideal für die Erde ist, aus der sie wächst. Da diese Pflanze ein idealeres Wesen (im Sinne größerer Würde) darstellt, hat sie nicht weniger, sondern im Gegenteil eine größere Realität oder Fülle der Existenz im Vergleich zu einem Erdblock, genau wie ein Tier im Vergleich zu einer Pflanze, ein natürlicher Mensch – mit einem Tier, und ein Gottmensch – mit einem natürlichen Menschen. Im Allgemeinen ist die Erhöhung des Idealgehalts direkt proportional zur Zunahme der realen Stärke: Eine Pflanze verfügt über solche realen Fähigkeiten (zum Beispiel ist es sinnvoll, anorganische Substanzen zu verarbeiten), die ein Stück Land überhaupt nicht hat, ein Mensch ist viel mächtiger als ein Affe und Christus hat unvergleichlich mehr Macht als der römische Cäsar. Der Unterschied zwischen natürlichem und spirituellem Menschen besteht nicht darin, dass dem ersteren ein höheres, spirituelles Element völlig fehlt, sondern dass dieses Element in ihm nicht die Kraft der vollkommenen Verwirklichung besitzt und, um sie zu empfangen, durch einen neuen schöpferischen Akt oder die Wirkung dessen, was in der Theologie Gnade genannt wird, befruchtet werden muss und den Menschensöhnen „die Macht gibt, Kinder Gottes zu werden“. Nach der Lehre orthodoxer Theologen hebt die Gnade die Natur im Allgemeinen und die moralische Natur des Menschen im Besonderen nicht auf, sondern vervollständigt sie. Die moralische Natur des Menschen ist eine notwendige Bedingung und Voraussetzung der Gottmenschheit. So wie nicht jede anorganische Substanz, sondern nur bestimmte chemische Verbindungen die Wirkung der Lebenskraft wahrnehmen und Teil pflanzlicher und tierischer Organismen sein können, so kann nicht jedes Lebewesen, sondern nur diejenigen mit moralischer Natur die Wirkung der Gnade wahrnehmen und Teil des Reiches Gottes werden. Und tatsächlich offenbart der Mensch von Natur aus die Anfänge des spirituellen Lebens in seinen inhärenten Gefühlen der Scham, des Mitleids, der Ehrfurcht und in den daraus resultierenden Lebensregeln, geschützt durch das Gewissen oder das Bewusstsein dessen, was ihm zusteht. Dieses natürliche Gute im Menschen ist unvollkommenes Gut, und es ist logisch unvermeidlich, dass es in sich immer unvollkommen bleibt, denn sonst müsste man zugeben, dass das Unendliche aus dem Wachstum endlicher Größen, das Unbedingte aus dem Bedingten und letztlich etwas aus dem Nichts entstehen kann. Aber wenn die menschliche Natur keine wirkliche Unendlichkeit oder die Fülle der Vollkommenheit in sich trägt und daher nicht aus sich selbst erschaffen kann, dann enthält sie gemäß ihrer inhärenten Vernunft oder universellen Bedeutung bereits die Möglichkeit dieser moralischen Unendlichkeit und den Wunsch nach ihrer Verwirklichung, d. h. nach der Wahrnehmung der Göttlichkeit. Wie ein stummes Wesen, das sich zur Vernunft hingezogen fühlt, gibt es nur ein Tier, aber ein Geschöpf, das wirklich die Vernunft besitzt, hört auf, ein Tier zu sein und ist ein Mensch, der ein neues Königreich bildet, das sich nicht aus der einfachen kontinuierlichen Entwicklung niedrigerer Formen ableiten lässt, ebenso ist dieses neue, rationale, aber seinen Grund nicht bis zum Ende erkennende, nicht vollkommene und nur zur Vollkommenheit neigende Wesen nur ein Mensch, während ein Wesen, das Vollkommenheit besitzt, nicht nur ein Mensch sein kann, sondern ein neues und endgültiges Reich Gottes eröffnet wobei nicht das Relative, sondern das unbedingte Gute verwirklicht wird, oder die Würde des Seins, die nicht aus dem Relativen abgeleitet werden kann (denn der Unterschied ist hier nicht quantitativ oder machtvoll, sondern qualitativ). Der Gottmensch unterscheidet sich vom einfachen Menschen nicht als repräsentiertes Ideal, sondern als verwirklichtes Ideal. Dieser imaginäre Idealismus, der das Ideal als unerreichbar anerkennt und seiner Umsetzung nicht bedarf, ist leeres Gerede, das keiner Kritik würdig ist. Aber hier gibt es noch eine weitere Frage, die berücksichtigt werden muss. Indem man allgemein die tatsächliche und nicht nur eingebildete Bedeutung des Gottmenschen oder vollkommenen Menschen anerkennt, kann man die historische Tatsache seines Erscheinens in der Vergangenheit leugnen. Eine solche Leugnung hat jedoch keine vernünftige Grundlage und nimmt darüber hinaus dem allgemeinen Verlauf der Weltgeschichte direkt jeden Sinn. Wenn die historische Person, die wir aus den Büchern des Neuen Testaments kennen, nicht eine Manifestation des Gottmenschen oder ein verwirklichtes „Ideal“ gemäß Kants Terminologie wäre, dann könnte sie nur ein natürliches Produkt der historischen Entwicklung sein; Aber warum ging diese Entwicklung in diesem Fall nicht weiter in die gleiche Richtung und brachte andere, perfektere Individuen hervor? Warum nach I.Kh. Fortschritte gibt es in allen Lebensbereichen, aber nicht im Wurzelbereich der persönlichen spirituellen Kraft? Jeder, der seine Augen nicht absichtlich schließt, muss die große Distanz zwischen dieser edelsten Art natürlicher, forschender Weisheit erkennen, die Xenophon in seinen Memoiren und Platon in seinen Gesprächen verewigt hat, und dieser strahlenden Manifestation triumphaler Spiritualität, die in den Evangelien bewahrt wird und Saul für die Erneuerung blind macht. Mittlerweile sind von Sokrates bis zu Christus weniger als vier Jahrhunderte vergangen, und wenn die historische Entwicklung in dieser kurzen Zeitspanne eine solche Steigerung der geistigen Stärke des Menschen hervorbringen konnte, wie kommt es dann, dass sich diese Entwicklung in einem viel längeren Zeitraum und mit beschleunigter historischer Bewegung als entschieden machtlos erwies, nicht nur die persönliche geistige Vollkommenheit entsprechend zu steigern, sondern sie auch auf dem gleichen Niveau zu halten? Warum können beispielsweise Spinoza und Kant, die im 16. und 17. Jahrhundert nach Christus lebten und sehr edle Naturweisheiten repräsentieren, mit Sokrates verglichen werden, aber niemand käme auch nur auf die Idee, sie mit Christus zu vergleichen? Liegt es nur daran, dass sie in einem anderen Bereich agierten? Aber hier sind Figuren, die im Bereich der Religion verherrlicht werden: Muhammad, Savonarola, Luther, Calvin, Ignatius von Loyola, 80 Fox, Swedenborg – alles mächtige Manifestationen der menschlichen Natur, aber versuchen Sie guten Gewissens, sie mit Christus zu vergleichen! Warum bekennen sich schließlich jene historischen Persönlichkeiten, die dem moralischen Ideal am nächsten kommen, wie zum Beispiel der heilige Franziskus, entschieden zu ihrer direkten Abhängigkeit von Christus als dem höchsten Wesen? Wenn wir in Christus nur einen der relativen Grade moralischer Vollkommenheit sehen, dann ist das Fehlen weiterer Grade während der fast zweitausend Jahre spirituellen Entwicklung der Menschheit eine völlig bedeutungslose Tatsache. Wenn wir in Ihm einen bedingungslos höheren Grad erkennen, obwohl er natürlich geschah, dann sollte Er erstens am Ende und nicht in der Mitte der Geschichte erscheinen; und zweitens konnte er immer noch nicht als einfaches Produkt der historischen Entwicklung erscheinen, da der Unterschied zwischen absoluter und relativer Vollkommenheit nicht machtvoll oder quantitativ, sondern qualitativ und wesentlich ist und es logisch unmöglich ist, die erste aus der zweiten abzuleiten. Die Vernunft der Geschichte zwingt uns also aufgrund ihres tatsächlichen Verlaufs dazu, in Jesus Christus nicht das letzte Wort des Reiches der Menschheit zu erkennen, sondern das erste und allumfassende Wort des Reiches Gottes – nicht des Menschengottes, sondern des Gottmenschen oder der bedingungslosen Individualität. Von diesem Standpunkt aus ist es auch völlig verständlich, warum er erst mitten in der Geschichte erschien und nicht am Ende derselben. Da das Ziel des Weltprozesses die Offenbarung des Reiches Gottes oder der vollkommenen moralischen Ordnung ist, die durch eine neue Menschheit verwirklicht wird, die spirituell aus dem Gottmenschen hervorgeht, ist es klar, dass diesem universellen Phänomen die individuelle Erscheinung des Gottmenschen selbst vorausgehen muss. So wie die erste Hälfte der Geschichte vor Christus die Umgebung oder die äußeren Bedingungen für seine persönliche Geburt vorbereitete, so bereitet die zweite Hälfte die äußeren Bedingungen für seine universelle Offenbarung oder das Erscheinen des Reiches Gottes vor. Und hier gilt das allgemeine (logisch verlässliche) Gesetz der Weltordnung, dass die höchste Art des Daseins nicht durch den vorangegangenen Prozess geschaffen, sondern nur durch ihn in seiner Erscheinung bestimmt wird. Das Reich Gottes ist kein Werk der christlichen Geschichte, so wie Christus selbst kein Werk der jüdischen und heidnischen Geschichte war: Die Geschichte hat nur die notwendigen natürlichen und moralischen Bedingungen für das Erscheinen des Gottmenschen und der Gottmenschheit entwickelt und entwickelt sie weiter. Durch sein Wort und die Leistung seines Lebens, beginnend mit dem Sieg über alle Versuchungen des moralischen Bösen und endend mit der Auferstehung, das heißt dem Sieg über das physische Böse – über das Gesetz des Todes und der Verderbnis – offenbarte der wahre Gottmensch den Menschen das Reich Gottes; aber die Offenbarung hier kann nicht mit der Verwirklichung dieses neuen Königreichs im eigentlichen Sinne und Gesetz zusammenfallen. Durch die Erkenntnis der unbedingten Bedeutung jedes Menschen setzt eine vollkommene moralische Ordnung die moralische Freiheit jedes Einzelnen voraus. Aber wirkliche Freiheit erlangt der endliche Geist nur durch Erfahrung: Nur wer weiß oder erlebt hat, was er wählt und was das Gegenteil ist, kann frei wählen. Und obwohl Christus schließlich das Böse im wahren Zentrum des Universums, d. h. in sich selbst, besiegte, musste die Überwindung des Bösen am Umfang der Welt, d. h. im kollektiven Ganzen der Menschheit, durch die eigene Prüfung der Menschheit erreicht werden, was einen neuen Entwicklungsprozess der christlichen Welt erforderte, die getauft, aber noch nicht Christus angezogen hatte. 81 Die wahre Grundlage einer vollkommenen moralischen Ordnung ist die Universalität des Geistes Christi, der in der Lage ist, alles zu umfassen und zu regenerieren. Das bedeutet, dass der Kern der Sache für die Menschheit darin besteht, sich, nachdem sie Christus angenommen hat, auf alles in seinem Geist zu beziehen und dadurch seinem Geist zu ermöglichen, in allem Fleisch zu werden. Denn diese Inkarnation kann nicht nur ein physisches Ereignis sein. So wie für die individuelle Inkarnation des Wortes Gottes die Zustimmung des persönlichen weiblichen Willens erforderlich war: Mir geschehe es nach Deinem Wort, so ist für die universelle Inkarnation des Geistes Christi oder die Manifestation des Reiches Gottes die Zustimmung des kollektiven Willens in der Menschheit zur Wiedervereinigung von allem mit Gott notwendig. Und damit diese Übereinstimmung erstens völlig bewusst ist, ist es notwendig, dass Christus nicht nur als der bedingungslose Anfang des Guten verstanden wird, sondern auch als die Fülle des Guten, d.h. damit eine christliche (und antichristliche) Haltung gegenüber allen Aspekten und Bereichen des menschlichen Lebens festgelegt wird; und zweitens, damit die Zustimmung völlig frei ist, also nicht das Werk einer übermächtigen höheren Macht, sondern ein echter moralischer Akt oder die Erfüllung innerer Wahrheit ist – für beides musste sich Christus in die transzendentale Sphäre der unsichtbaren Existenz zurückziehen und sein offensichtliches Handeln in der Geschichte beibehalten. Es wird sich zeigen, wenn nicht nur einzelne Menschen, sondern die gesamte menschliche Gesellschaft zu einer bewussten und freien Wahl zwischen dem bedingungslosen Guten und seinem Gegenteil bereit ist. Somit führt uns die unbedingte moralische Forderung („Sei perfekt wie dein himmlischer Vater“), die an jeden Menschen gerichtet ist, jedoch nicht einzeln, sondern nur gemeinsam mit anderen (sein, nicht sein), (wenn sie nur als echte Lebensaufgabe verstanden und akzeptiert wird) unweigerlich in den Bereich der Bedingungen, die die aktuelle historische Existenz der Gesellschaft bzw. des kollektiven Menschen bestimmen. Lesen Sie dazu und weiter in meinen Artikeln „Die Bedeutung der Liebe“ („Fragen der Philosophie und Psychologie“, 1892 – 94). Im kirchlichen Gebet werden menschliche Gebrechen mit Sünden und Ungerechtigkeiten gleichgesetzt: „Herr, reinige unsere Sünden; Meister, vergib unsere Ungerechtigkeiten; Heiliger, besuche und heile unsere Gebrechen“ (Worte aus dem Morgengebet). Diese Gebrechen stehen hier besonders im Gegensatz zur Heiligkeit. Kants Hauptwerk in seiner vorkritischen Ära („Allgemeine Naturgeschichte und Himmelslehre“ wurde 1755 von Kant verfasst). Wir beschränken uns hier nur auf diese beiden, da die Frage des freien Willens in eine andere Denkrichtung eingeordnet wird. Die deutsche Sprache drückt diese subjektive Grundlage der Religion besser als andere Sprachen in den Worten „Ehrfurcht, ehrfurchtsvolle Liebe“ aus. Man kann es sogar aufsteigende Liebe nennen, Amor Ascendens, siehe den Schluss dieses Buches. Hier muss ich mich natürlich auf einen allgemeinen logischen Hinweis beschränken. Eine wirkliche Lösung der Frage ist nur auf der Grundlage einer metaphysischen Forschung über das Wesen Gottes und den Ursprung des Bösen in der Welt möglich. Ein solches Argument reicht, wie Kant zu Recht annimmt, für die theoretische Philosophie nicht aus, und in unserer Erkenntnistheorie werden wir uns immer noch mit der Frage nach der Existenz der Dinge befassen; aber in der Moralphilosophie kann man sich auf das angegebene Argument beschränken, da es nach bestem Wissen und Gewissen überzeugend ist. Bekanntlich verwandelt sich laut Hegels Dialektik das reine Sein in reines Nichts. Im Hinblick auf eine wissenschaftliche Kritik stelle ich fest, dass ich zwar einen Stein im Allgemeinen als die typischste Verkörperung und das Symbol der unveränderlichen Existenz anerkenne, einen Stein jedoch in keiner Weise mit der Kategorie der Existenz gleichsetze und die mechanischen und physikalischen Eigenschaften eines echten Steins nicht leugne. Jeder hält beispielsweise ein Schwein für die typischste Verkörperung und das Symbol der moralischen Kategorie des unbegrenzten Fleischfressers, weshalb es Schweinehaftigkeit genannt wird, und es wird jedoch keineswegs geleugnet, dass jedes echte Schwein neben der Schweinehaltung noch vier weitere Beine, zwei Augen, zwei Ohren usw. hat. Hier sprechen wir vom Stein als dem charakteristischsten und konkretesten Beispiel anorganischer Körper überhaupt. Ein solcher Körper hat für sich genommen kein eigenes und wirkliches Leben, das weder die Frage nach dem Leben der Natur im Allgemeinen noch die Frage nach der Belebung mehr oder weniger komplexer natürlicher Aggregate oder Ganzheiten wie Meer, Flüsse, Berge, Wälder vorgibt. Diese Fragen müssen auf die Metaphysik verwiesen werden. – Allerdings können einzelne anorganische Körper, wie zum Beispiel Steine, ohne Leben in sich zu haben, als ständige Leiter des örtlich begrenzten Lebenswirkens geistiger Wesen dienen. Dies waren die heiligen Steine, die sogenannten. Betels oder Betels (Häuser Gottes), mit denen das Erscheinen und Wirken von Engeln oder die Kräfte Gottes, als ob sie in diesen Steinen lebten, verbunden waren. In einem Traum werden für ein Tier die üblichen Wege seiner mentalen Beziehung zu einer bestimmten äußeren Umgebung geschlossen. Dies schließt jedoch keineswegs die Möglichkeit einer anderen Umgebung und anderer Methoden der mentalen Interaktion, also eines anderen Bewusstseinsbereichs, aus. Aber in diesem Fall würde der periodische Übergang eines bestimmten Seelenlebens von einer Bewusstseinssphäre in eine andere das Bewusstsein dieses Lebens im Allgemeinen noch deutlicher beweisen. Diese beiden Wege – biblischer und philosophischer – fielen im Kopf des alexandrinischen Juden Philo zusammen, der aus dieser Sicht der letzte und bedeutendste Denker der Antike ist. Das ursprüngliche Verhältnis Gottes zur Natur liegt außerhalb der Grenzen des Weltprozesses und ist ein rein metaphysisches Thema, auf das wir hier nicht am Rande eingehen wollen. Es ist bekannt, dass Aug. Comte in von ihm kurz vor seinem Tod verfassten Briefen Ignatius von Loyola über Christus stellte, doch genau diese Einschätzung sowie andere ähnliche Meinungen und entsprechende Handlungen des Begründers der positiven Philosophie zwingen alle unparteiischen Kritiker zu der Erkenntnis, dass dieser Denker, der in seiner Jugend eine zweijährige Gehirnkrankheit überlebte, in den allerletzten Jahren seines Lebens erneut am Rande eines Nervenzusammenbruchs stand. Siehe meinen Artikel Comte im enzyklopädischen Wörterbuch von Brockhaus-Efron. Jeder aufmerksame Leser wird sehen, dass ich nicht den geringsten Grund zu ernsthafter Kritik angegeben habe, der mir die absurde Gleichsetzung des Reiches Gottes mit dem historischen Christentum oder der sichtbaren Kirche (welche genau?) zuschreibt. Diese Identifizierung sowie die Anerkennung jedes getauften Schurken als „geistliche“ Person oder „Sohn Gottes“ ist aus meinem Denken nicht nur implizit, sondern auch explizit (indirekt, aber auch direkt (lat.)) ausgeschlossen.