Часть первая. Добро в человеческой природе

Kapitulli i parë. Të dhënat primare të moralit Çdo mësim moral, pavarësisht nga bindja e tij e brendshme apo autoriteti i jashtëm, do të mbetej i pafuqishëm dhe i pafrytshëm nëse nuk do të gjente mbështetje të fortë për veten në vetë natyrën morale të njeriut. Me gjithë larminë e shkallëve të zhvillimit shpirtëror në të kaluarën dhe të tashmen e njerëzimit, pavarësisht nga të gjitha devijimet individuale dhe ndikimet gjithnjë e më të gjera të racës, klimës dhe kushteve historike, ekziston ende një bazë e pandashme e moralit universal dhe mbi të duhet të bazohet çdo ndërtim domethënës në fushën e etikës. Njohja e kësaj të vërtete nuk varet aspak nga një ose një tjetër pikëpamje metafizike ose shkencore për origjinën e njeriut. Qoftë produkt i një serie të gjatë modifikimesh të organizatave të kafshëve apo produkt i drejtpërdrejtë i një akti më të lartë krijues, natyra njerëzore në çdo rast ekziston me të gjitha tiparet e saj dalluese, ndër të cilat veçoritë morale zënë vendin më të rëndësishëm. Karakteri dallues i natyrës mendore njerëzore nuk mohohet aspak nga përfaqësuesi i famshëm i transformizmit të shkencës natyrore. "Dallimi në këtë aspekt," thotë Çarls Darvini (midis njeriut dhe të gjitha kafshëve të tjera), "është padyshim i madh, edhe nëse krahasojmë, nga njëra anë, shpirtin e egërsirës më të ulët, i cili nuk mund të numërojë më shumë se katër dhe nuk përdor emërtime abstrakte as për objekte dhe afekte të thjeshta; dhe nga ana tjetër, shpirti i majmunit më të padukshëm, të paorganizuar do të mbetej akoma. speciet më të larta të majmunëve mund të silleshin në të njëjtën gjendje të fisnikëruar dhe të qytetëruar në të cilën qeni është në krahasim me formën e tij rrënjësore - ujku ose çakalli. Vendasit e Tierra del Fuego i përkasin racave më të ulëta; megjithatë, më duhej të habitesha vazhdimisht nga tre nga këta të egër që ishin me mua në anijen Beagle: si, pasi jetuan për disa vjet në Angli dhe mësuan pak anglisht, ata u bënë si ne në të gjithë përbërjen e tyre mendore dhe në shumicën e aftësive të tyre shpirtërore. 12 Darvini deklaron më tej se ai pajtohet plotësisht me gjykimin e shkrimtarëve të cilët pretendojnë se nga të gjitha ndryshimet midis njeriut dhe kafshëve të tjera, më i rëndësishmi është sensi moral, 13 të cilin ai (nga këndvështrimi i tij) e konsideron jo të fituar, por të lindur për njeriun. 14 Por, i rrëmbyer nga dëshira e tij (deri në disa kufij, legjitime) për të mbushur distancën “e madhe”, sipas fjalëve të tij, me lidhje të ndërmjetme, Darvini bie në një gabim themelor. Ai i atribuon një karakter ekskluzivisht shoqëror të gjithë moralit origjinal të njeriut, duke e afruar kështu me instinktet shoqërore të kafshëve. Morali personal, ose individual, sipas Darvinit, ka vetëm një kuptim derivat, si rezultat i mëvonshëm i zhvillimit historik. Për egërsirat, argumenton ai, ekzistojnë vetëm ato virtyte që kërkohen nga interesat e grupit të tyre shoqëror. 15 Ndërkaq, mjafton një fakt i thjeshtë dhe i njohur për të hedhur poshtë një pikëpamje të tillë. Ekziston një ndjenjë që nuk shërben për asnjë përfitim shoqëror, mungon plotësisht në kafshët më të larta dhe megjithatë manifestohet qartë në racat më të ulëta njerëzore. Për shkak të kësaj ndjenje, njeriu më i egër dhe i pazhvilluar turpërohet, pra e njeh si të padrejtë dhe fsheh një akt fiziologjik që jo vetëm i plotëson dëshirat dhe nevojat e tij, por është edhe i dobishëm dhe i nevojshëm për ruajtjen e racës. Në lidhje të drejtpërdrejtë me këtë është edhe ngurrimi për të qëndruar në lakuriqësinë natyrale, e cila nxit shpikjen e veshjeve edhe te të egërt, të cilët, për shkak të klimës dhe thjeshtësisë së jetës, nuk kanë fare nevojë. Ky fakt moral më së shumti e dallon njeriun nga të gjitha kafshët e tjera, tek të cilat nuk gjejmë as edhe aludimin më të vogël për diçka të ngjashme. Vetë Darvini, kur diskutonte për fenë e qenve, etj., nuk u përpoq të kërkonte ndonjë element modestie në asnjë kafshë. Dhe me të vërtetë, për të mos përmendur krijesat më të ulëta, kafshët shtëpiake shumë të talentuara dhe të edukuara mirë nuk bëjnë përjashtim. Përndryshe, kali fisnik i dha profetit biblik një imazh të përshtatshëm për të karakterizuar të rinjtë e paturpshëm të fisnikërisë së prishur të Jeruzalemit; qeni trim ka qenë prej kohësh dhe është nderuar me të drejtë si një përfaqësues tipik i paturpësisë së plotë; dhe (ndër kafshët e egra) në një krijesë edhe më të zhvilluar në disa aspekte - te majmuni, pikërisht për shkak të ngjashmërisë së jashtme me njeriun, si dhe mendjes jashtëzakonisht të gjallë dhe karakterit të tij pasionant, cinizmi i pakufizuar shfaqet me shkëlqim të veçantë. Duke mos pasur asnjë mënyrë për të pohuar modestinë tek kafshët, natyralistët e një shkolle të caktuar detyrohen ta mohojnë atë tek njerëzit. Duke mos gjetur kafshë të turpshme, Darvini flet për paturpësinë e popujve të egër. 16 Mund të pritet një dëshmi pozitive dhe e qartë e dëshmitarëve okularë nga autori i udhëtimit rreth botës në Beagle. Por në vend të kësaj ai kufizohet në komente të shkurtra dhe të pabaza që nuk janë bindëse për askënd. Jo vetëm disa të egër, por edhe popuj të qytetëruar të kohës biblike dhe homerike mund të na duken të paturpshëm, por vetëm në kuptimin që ndjenja e turpit, që padyshim e kishin ata, nuk kishte gjithmonë të njëjtat shprehje dhe nuk shtrihej në të gjitha ato detaje të përditshme me të cilat lidhet me ne. Por në këtë drejtim, nuk ka nevojë t'i drejtohemi vendeve dhe kohërave të largëta, sepse njerëzit që jetojnë pranë nesh nga segmente të tjera të popullsisë në shumë raste e konsiderojnë të lejueshme të bëjmë atë që na vjen turp, megjithëse askush nuk do të argumentonte se vetë ndjenja e turpit është e panjohur për ta. Është edhe më pak e mundur të nxirren përfundime të përgjithshme nga ato raste të marrëzisë së plotë morale që njihen nga kronikat gjyqësore. Ndonjëherë mes njerëzve lindin monstra pa kokë, por koka e njeriut mbetet ende një pjesë thelbësore e trupit tonë. Në mbështetje të tezës së tij për paturpësinë origjinale të njeriut, Darvini i referohet me pak fjalë zakoneve fetare të të parëve, pra kultit falik. Por ky fakt i rëndësishëm flet më tepër kundër tij. Paturpësia e qëllimshme, intensive, e ngritur në një parim fetar, padyshim presupozon ekzistencën e turpit. Po kështu, flijimi i fëmijëve të tyre nga prindërit ndaj perëndive nuk vërteton aspak mungesën e keqardhjes apo dashurisë prindërore, por, përkundrazi, presupozon këtë ndjenjë; në fund të fundit, kuptimi kryesor i këtyre viktimave ishte pikërisht se u vranë fëmijët e dashur; nëse ajo që u flijua nuk do të ishte e dashur për kurbanin, atëherë kurbani në vetvete nuk do të kishte asnjë vlerë, pra nuk do të ishte kurban. (Vetëm më vonë, me dobësimin e ndjenjës fetare, filluan ta anashkalojnë këtë kusht themelor të çdo sakrifice përmes zëvendësimeve të ndryshme simbolike.) Mbi mungesën e thjeshtë të turpit, si dhe keqardhjes, asnjë fe, qoftë edhe më e egra, nuk mund të themelohet. Nëse feja e vërtetë presupozon natyrën morale të njeriut, atëherë feja e rreme, nga ana e saj, e supozon atë pikërisht sepse kërkon çoroditjen e saj. Ky perversitet i vërtetë, ky imoralitet pozitiv, ushqehej dhe jetoi me ato forca demonike që nderoheshin në kultet e përgjakshme dhe të shthurura të paganizmit të lashtë. A kërkonin këto fe vetëm kryerjen e thjeshtë e të natyrshme të një akti të caktuar fiziologjik? Oh jo! Pika këtu ishte shthurja e fuqizuar, një shkelje e të gjithë kufijve të vendosur nga natyra, shoqëria dhe ndërgjegjja. Karakteri fetar i këtyre furive dëshmon rëndësinë ekstreme të kësaj pike, dhe nëse gjithçka kufizohej në paturpësinë natyrore, atëherë nga erdhi ky tension, ky perversitet dhe ky misticizëm? Natyrisht, Darvini nuk do të kishte nevojë të përdorte një provë të tillë të pasuksesshme indirekte të pikëpamjes së tij për lidhjen midis moralit njerëzor dhe kafshëve, nëse ai mund t'i referohej disa fakteve të besueshme që tregojnë të paktën praninë rudimentare të modestisë tek kafshët. Nuk ka fare fakte të tilla dhe turpi mbetet padyshim një tipar dallues i një personi edhe nga një këndvështrim i jashtëm, empirik. Ndjenja e turpit (në kuptimin e saj themelor) është në fakt një ndryshim i pakushtëzuar midis njeriut dhe natyrës së ulët, pasi asnjë kafshë tjetër nuk e ka këtë ndjenjë në asnjë shkallë, por te njeriu shfaqet që nga kohra të lashta dhe më pas i nënshtrohet zhvillimit të mëtejshëm. Por ky fakt, nga vetë përmbajtja e tij, ka një kuptim tjetër, shumë më të thellë. Ndjenja e turpit nuk është vetëm një tipar dallues që e dallon një person (për vëzhgim të jashtëm) nga pjesa tjetër e botës shtazore: këtu vetë personi dallon vërtet veten nga e gjithë natyra materiale, dhe jo vetëm e jashtme, por edhe e tij. Duke u turpëruar për prirjet e tij natyrore dhe funksionet e trupit të tij, një person tregon në këtë mënyrë se ai nuk është vetëm kjo qenie materiale natyrore, por edhe diçka tjetër dhe më e lartë. Ajo që ka turp, në vetë aktin psikik të turpit, ndahet nga ajo për të cilën ka turp; por natyra materiale nuk mund të jetë e ndryshme apo e jashtme në vetvete, prandaj, nëse më vjen turp për natyrën time materiale, atëherë me këtë në fakt tregoj se nuk jam i njëjtë me të. Dhe pikërisht në atë moment kur njeriu bie nën procesin material të natyrës, përzihet me të, shfaqet befas veçoria e tij dalluese dhe pavarësia e tij e brendshme, pikërisht në ndjenjën e turpit në të cilën ai e trajton jetën materiale si diçka tjetër, të huaj dhe që nuk duhet t'i përkasë. Prandaj, edhe sikur të paraqiteshin raste të izoluara të modestisë seksuale te kafshët, kjo do të ishte vetëm një paraprake fillestare për natyrën njerëzore, sepse në çdo rast është e qartë se një krijesë që ka turp për natyrën e saj shtazore tregon se nuk është vetëm kafshë. Asnjë nga besimtarët në gomarin që flet i Balaamit nuk e mohoi mbi këtë bazë se dhuntia e të folurit inteligjent është një tipar dallues i njeriut nga kafshët e tjera. Por rëndësi edhe më thelbësore në këtë kuptim i takon modestisë seksuale te njerëzit. Ky fakt themelor i antropologjisë dhe historisë, i pavërejtur ose i hequr qëllimisht në librin e iluministit modern të shkencës, u vu re me tipare të frymëzuara në një libër më autoritar tre mijë vjet para tij. “Dhe sytë e të dyve u hapën (në çastin e Rënies) dhe e kuptuan se ishin të zhveshur; dhe këputën gjethet e fikut dhe bënë përparëse për vete. Dhe dëgjuan zërin e Perëndisë së Përjetshëm... dhe burri dhe gruaja e tij u fshehën nga fytyra e Perëndisë së Përjetshëm midis pemëve të kopshtit. Dhe Zoti i Përjetshëm e thirri atë në kopsht, ku i thashë njeriut: dhe u frikësova, sepse unë isha lakuriq dhe u fsheha: "Dhe (Zoti) tha: "Kush të tha se ishe lakuriq?" Në momentin e Rënies, një zë më i lartë dëgjohet në thellësi të shpirtit njerëzor, i cili pyet: ku je? ku eshte dinjiteti juaj moral? Njeri, sundimtar i natyrës dhe imazh i Zotit, a ekziston akoma? - Dhe përgjigja jepet menjëherë: Dëgjova zërin hyjnor, pata frikë nga eksitimi dhe zbulimi i natyrës sime më të ulët: më vjen turp, prandaj, ekzistoj, jo vetëm fizikisht ekzistoj, por edhe moralisht - më vjen turp për kafshërinë time, prandaj, ende ekzistoj si person. Nëpërmjet veprimit të tij dhe testimit të qenies së tij, një person arrin vetëdijen morale. Shkenca materialiste do të përpiqej më kot t'i jepte, nga këndvështrimi i saj, një përgjigje të kënaqshme për pyetjen që i është bërë njeriut shumë kohë më parë: kush të tha që ishe lakuriq? Rëndësia e pavarur dhe origjinale e ndjenjës së turpit do të eliminohej nëse do të ishte e mundur të lidhej ky fakt moral me ndonjë përfitim material për individin ose për racën në luftën për ekzistencë. Në këtë rast, turpi mund të shpjegohet si një nga manifestimet e instinktit të vetë-ruajtjes së kafshëve - individuale apo shoqërore. Por është pikërisht një lidhje e tillë që është e pamundur të gjendet. Një qëndrim i turpshëm ndaj marrëdhënieve seksuale mund të duket i dobishëm për individin dhe specien, pasi mbron nga abuzimi i këtij funksioni të rëndësishëm të trupit. Tek kafshët, të bindura ndaj instinkteve, nuk ka teprime të dëmshme për vetë-ruajtjen, por njeriu, për shkak të forcës më të madhe të vetëdijes dhe vullnetit individual, merr mundësinë për abuzime të tilla, dhe kundër më të dëmshmeve prej tyre - seksuale - ai zhvillon, mbi bazën e përgjithshme të seleksionimit natyror, një kundërpeshë të dobishme - një ndjenjë turpi. Ky arsyetim duket i plotë, por duket vetëm kështu. Së pari, këtu ka një kontradiktë të brendshme. Kur instinkti më themelor dhe më i fuqishëm i vetë-ruajtjes së një personi rezulton i pafuqishëm ndaj teprimeve të dëmshme, atëherë nga do të vijë instinkti i ri, derivativ i turpit? Dhe nëse (siç është në të vërtetë) sugjerimet instinktive të kësaj ndjenje nuk kanë fuqi të mjaftueshme mbi një person, atëherë kjo do të thotë se turpi nuk ka ndonjë dobi të veçantë dhe mbetet i pashpjegueshëm nga pikëpamja utilitare-materialiste. Në vend që të jetë një kundërpeshë ndaj abuzimeve njerëzore apo shkeljeve të normave natyrore, është vetëm një objekt i panevojshëm i një shkeljeje të tillë, pra një ndërlikim krejtësisht i panevojshëm. Lidhur me këtë është një tjetër konsideratë që minon pikëpamjen utilitare të turpit. Fakti është se kjo ndjenjë manifestohet më fort para fillimit të marrëdhënieve seksuale: turpi i flet më qartë dhe me zë të lartë virgjëreshës puerisque (vajza dhe djem (lat.)) kështu që nëse zëri i tij do të kishte një efekt të drejtpërdrejtë praktik, do ta bënte të pamundur vetë faktin kundër abuzimit të cilit supozohet se është drejtuar - prandaj, nëse turpi do të kishte një kuptim praktik, por do të ishte i dëmshëm. për llojin. Por nëse në fakt turpi nuk ka zbatim praktik edhe kur flet me zë të lartë, atëherë çfarë veprimi tjetër mund të pritet prej tij? Kur shfaqet turpi, nuk mund të flitet për abuzim dhe kur shfaqet abuzimi, atëherë nuk ka asgjë për të folur për turpin. Një person normal tashmë mbrohet mjaftueshëm nga teprimet e dëmshme nga një ndjenjë e thjeshtë e nevojës së kënaqur, por një person jonormal ose me instinkte të çoroditura dallohet më së paku nga modestia. Pra, në përgjithësi, nga pikëpamja utilitare, ku turpi mund të ishte i dobishëm, nuk është aty dhe ku është, nuk duhet fare. Në fakt, ndjenja e turpit nuk ngjallet nga abuzimi i një funksioni të caktuar organik, por nga zbulimi i thjeshtë i këtij funksioni: vetë fakti i natyrës ndihet si i turpshëm. Nëse këtu manifestohet instinkti i vetë-ruajtjes, atëherë në një kuptim shumë të veçantë. Këtu nuk mbrohet mirëqenia materiale e subjektit, por dinjiteti i tij më i lartë njerëzor, ose, më saktë, nuk mbrohet, por dëshmon me vetveten se ende ruhet në thellësi të qenies. Shfaqja më e fortë e jetës organike materiale ngjall një reagim të parimit shpirtëror, i cili i kujton vetëdijes personale se njeriu nuk është vetëm një fakt i natyrës dhe nuk duhet të shërbejë si një instrument pasiv i qëllimeve të tij jetësore. Ky është vetëm një kujtesë dhe varet nga vullneti i arsyeshëm personal nëse do ta përdorni apo jo. Kjo ndjenjë morale, siç u tha, nuk ka asnjë efekt të drejtpërdrejtë, real dhe nëse sugjerimet e saj mbeten të kota, atëherë vetë turpi gradualisht dobësohet dhe më në fund humbet plotësisht. Është e qartë, pra, se të gjitha treguesit e mungesës së turpit midis individëve apo fiseve të tëra, edhe nëse këto indikacione ishin plotësisht të sakta, nuk kanë aspak kuptimin që u atribuohet atyre. Paturpësia e padyshimtë e individëve, si dhe paturpësia e dyshimtë e kombeve të tëra, mund të nënkuptojë vetëm se në këto raste të veçanta parimi shpirtëror i një personi, me të cilin ai dallohet nga natyra materiale, ose nuk është zbuluar ende, ose tashmë është humbur, se ky person ose ky grup njerëzish nuk është ngritur ende mbi gjendjen shtazore ose është kthyer përsëri në të. Por a mundet kjo kafshë e trashëguar apo e fituar e njerëzve të caktuar të shfuqizojë apo të dobësojë rëndësinë e dinjitetit moral njerëzor, i cili shfaqet qartë në shumicën dërrmuese të njerëzve në ndjenjën e turpit - një ndjenjë krejtësisht e panjohur për çdo kafshë? A e dobëson në ndonjë mënyrë domethënien e gjuhës si një manifestim i një inteligjence të veçantë, thjesht njerëzore, të pazakontë për kafshët e tjera, fakti që foshnjat ose memecët janë memecë, si kafshët? Pavarësisht nga çdo konsideratë rreth origjinës empirike të ndjenjës së turpit në njerëzim, kjo ndjenjë ka rëndësinë themelore që përcakton qëndrimin etik të një personi ndaj natyrës materiale. Një person ka turp për dominimin e saj në vetvete ose nënshtrimin e tij ndaj saj (veçanërisht në manifestimin e saj kryesor) dhe në këtë mënyrë njeh, në lidhje me të, pavarësinë e tij të brendshme dhe dinjitetin më të lartë, për shkak të të cilit ai duhet ta zotërojë, dhe jo të zotërohet prej saj. Pranë kësaj ndjenje themelore morale, ekziston një tjetër në natyrën njerëzore, e cila përbën rrënjën e qëndrimit etik jo më ndaj parimit më të ulët, material të jetës së çdo personi, por ndaj qenieve të tjera njerëzore dhe përgjithësisht qenieve të gjalla të ngjashme me të - domethënë, ndjenja e keqardhjes. 17 Përgjithësisht konsiston në faktin se një subjekt i caktuar ndjen vuajtjet ose nevojën e dikujt tjetër në një mënyrë përkatëse, pra, ai u përgjigjet atyre pak a shumë me dhimbje, duke treguar kështu, në një masë më të madhe ose më të vogël, solidaritetin e tij me të tjerët. Karakteri parësor, i lindur i kësaj ndjenje morale nuk mohohet nga asnjë mendimtar serioz apo shkencëtar i natyrës për arsyen e thjeshtë se ndjenja e keqardhjes ose dhembshurisë - në krahasim me turpin - është karakteristikë (në një shkallë rudimentare) për shumë kafshë 18 dhe, për rrjedhojë, nga asnjë këndvështrim nuk mund të konsiderohet si produkt i mëvonshëm i përparimit njerëzor. Kështu, nëse një person i paturpshëm përfaqëson një kthim në një gjendje shtazore, atëherë një person i pamëshirshëm bie nën nivelin e kafshëve. Lidhja e ngushtë e ndjenjës së keqardhjes me instinktet shoqërore te kafshët dhe te njerëzit është pa dyshim nga vetë thelbi i kësaj ndjenje; megjithatë, në rrënjët e saj, ajo është ende një gjendje morale individuale, e pa mbuluar tërësisht nga marrëdhëniet shoqërore, madje edhe te kafshët, jo vetëm te njerëzit. Nëse baza e vetme për simpatinë do të ishin nevojat e organizmit shoqëror, atëherë çdo qenie mund ta përjetonte këtë ndjenjë vetëm në raport me ata që i përkasin të njëjtës tërësi shoqërore. Kështu ndodh zakonisht, por jo gjithmonë, të paktën te kafshët më të larta. Fakte të shumta të dashurisë më të butë të 19 kafshëve të ndryshme (jo vetëm shtëpiake, por edhe të egra) për individë të grupeve të tjera zoologjike, ndonjëherë shumë të largëta, janë të njohura. Prandaj, pohimi i pabazuar i Darvinit se midis popujve të egër ndjenjat simpatike janë të kufizuara tek anëtarët e së njëjtës shoqëri të ngushtë është shumë i çuditshëm. Natyrisht, edhe në mesin e popujve të kulturuar, shumica e njerëzve shfaqin simpati të vërtetë kryesisht për familjen dhe rrethin e tyre më të ngushtë, por ndjenja morale individuale tek të gjithë popujt mundet - dhe në të vërtetë ka kaluar që nga kohërat e lashta - jo vetëm këto kufij të ngushtë, por edhe të gjithë kufijtë e tjerë empirikë. Të pranosh deklaratën e Darvinit si të pakushtëzuar, qoftë edhe vetëm për fiset e egra, do të thotë të pranosh se lartësia morale që arrijnë ndonjëherë qentë, majmunët dhe madje edhe luanët është e paarritshme për një njeri të egër. 20 Ndjenja simpatike është e aftë për zgjerim dhe zhvillim të pacaktuar, por parimi i saj themelor është i njëjtë në të gjitha fushat e qenieve të gjalla. Hapi i parë dhe forma themelore e të gjithë solidaritetit është në botën shtazore dhe mbetet në botën njerëzore, dashuria prindërore (veçanërisht e nënës). Dhe pikërisht në këtë rrënjë të thjeshtë, prej së cilës rritet gjithë kompleksiteti i lidhjeve të brendshme dhe të jashtme shoqërore, zbulohet me qartësi të plotë se thelbi psikologjik individual i një lidhjeje morale nuk është gjë tjetër veçse keqardhje. Sepse në cilën gjendje tjetër mendore mund të shprehet solidariteti fillestar i nënës me të pafuqishmen, të pafuqishmin, tërësisht të varur prej saj – me një fjalë, pasardhës të dhimbshëm –? Ndjenjat tona të natyrshme të turpit dhe keqardhjes kryesisht përcaktojnë qëndrimin tonë moral, së pari, ndaj natyrës sonë materiale dhe, së dyti, ndaj të gjitha qenieve të tjera të gjalla. Meqenëse një person është i turpshëm dhe i dhembshur, ai ka një qëndrim moral "kundër vetes dhe fqinjit të tij" (duke përdorur terminologjinë e lashtë); paturpësia dhe pamëshirshmëria, përkundrazi, minojnë rrënjësisht karakterin e tij moral. Përveç këtyre dy ndjenjave themelore, ekziston tek ne një tjetër, një e treta, e pakalueshme për to, po aq parësore sa ato, dhe që përcakton qëndrimin moral të një personi jo ndaj anës së poshtme të natyrës së tij, dhe gjithashtu jo ndaj botës së krijesave të ngjashme me të, por ndaj diçkaje të veçantë që ai e njeh si më të lartën, për të cilën nuk mund të turpërohet ose të pendohet, por duhet të përulet përpara. Kjo ndjenjë nderimi (devotshmërie, pietas) ose admirimi për më të lartën (reverentia) përbën te njeriu bazën morale të fesë dhe rendin fetar të jetës; duke u abstraguar nga të menduarit filozofik nga manifestimet e tij historike, ajo formon të ashtuquajturën "fe natyrore". Karakteri parësor ose i lindur i kësaj ndjenje nuk mund të mohohet për të njëjtën arsye që nuk mohohet seriozisht natyra e lindur e keqardhjes ose simpatisë ndaj nesh; si kjo e fundit ashtu edhe ndjenja e nderimit në shkallë dhe forma rudimentare gjenden tashmë te kafshët. Është absurde të kërkosh fenë në to në kuptimin tonë, por ajo ndjenjë e përbashkët elementare mbi të cilën feja mbështetet fillimisht në shpirtin e çdo njeriu - domethënë, ndjenja e admirimit nderues për diçka më të lartë - lind pa vetëdije te krijesat e tjera përveç njeriut. Në këtë kuptim, ne mund të njohim vlefshmërinë e udhëzimeve të mëposhtme. "Ndjenja e përkushtimit fetar është jashtëzakonisht komplekse, pasi përbëhet nga dashuria, nga nënshtrimi i plotë ndaj diçkaje më të lartë dhe misterioze, nga një ndjenjë e fortë varësie, frike, nderimi, mirënjohjeje për të kaluarën dhe shpresa për përfitime të ardhshme dhe ndoshta elemente të tjera. Asnjë qenie nuk mund të përjetonte një eksitim kaq kompleks emocional derisa aftësitë e tij mendore dhe morale të kishin arritur një nivel relativisht të lartë shpirtëror si një qasje e pandjeshme ndaj zemrës. zotëria e tij, e cila kombinohet me nënshtrimin e plotë, njëfarë frike dhe, ndoshta, me ndjenja të tjera, të gjitha teknikat e një qeni kur ai kthehet te zotëria e tij pas njëfarë mungese, dhe, mund të shtoj, edhe të një majmuni që kthehet te kujdestari i tij i dashur, ndryshojnë shumë nga ato që shfaqin këto kafshë në lidhje me llojin e tyre. 21 Kështu, përfaqësuesi i transformizmit të shkencës natyrore pranon se në marrëdhënien kuazi-fetare të një qeni ose majmuni me një qenie më të lartë (për ta), përveç frikës dhe interesit vetjak, ekziston edhe një element moral, për më tepër, krejtësisht i ndryshëm nga ndjenjat simpatike që shfaqin këto kafshë në raport me llojin e tyre. Kjo ndjenjë specifike për më të lartën është pikërisht ajo që unë e quaj nderim, dhe ndërsa e njohim te qentë dhe majmunët, do të ishte e çuditshme ta mohonim te njerëzit dhe ta nxirrni fenë njerëzore vetëm nga frika dhe interesi vetjak. Është e pamundur të mos shihet pjesëmarrja e këtyre ndjenjave më të ulëta në formimin dhe zhvillimin e fesë, por themeli më i thellë i saj mbetet ndjenja e veçantë fetare dhe morale e dashurisë nderuese të një personi për atë që është më e lartë se ai vetë. Ndjenjat themelore të turpit, keqardhjes dhe nderimit shterojnë gamën e marrëdhënieve të mundshme morale të një personi me atë që është poshtë tij, çfarë është e barabartë me të dhe çfarë është mbi të. Dominimi mbi sensualitetin material, solidariteti me qeniet e gjalla dhe nënshtrimi i brendshëm vullnetar ndaj parimit mbinjerëzor - këto janë themelet e përjetshme, të palëkundura të jetës morale të njerëzimit. Shkalla e këtij dominimi, thellësia dhe vëllimi i këtij solidariteti, plotësia e kësaj nënshtrimi të brendshëm ndryshojnë në procesin historik, duke kaluar nga përsosmëria më e vogël në më të madhen, por parimi në secilën nga tre sferat e marrëdhënieve mbetet i njëjtë. Të gjitha dukuritë e tjera të jetës morale, të gjitha të ashtuquajturat virtyte, mund të shfaqen si modifikime të këtyre tre parimeve ose si rezultat i ndërveprimit midis tyre dhe anës mendore të njeriut. Guximi apo trimëria, për shembull, është padyshim vetëm në një formë manifestimi më të jashtme, sipërfaqësore, i njëjti parim i ngritjes dhe sundimit mbi anën e poshtme, materiale të natyrës sonë - parim i të cilit gjejmë një shprehje më të thellë dhe më domethënëse në turp. Turpi (në manifestimin e tij kryesor) e ngre një person mbi instinktin shtazorë të vetë-ruajtjes fisnore, guximi e ngre atë mbi një instinkt tjetër shtazor - vetë-ruajtjen personale. Por përveç këtij ndryshimi në lëndë apo fushë zbatimi, këto dy lloje të të njëjtit parim moral ndryshojnë nga njëri-tjetri në një respekt tjetër, më të thellë. Ndjenja e turpit, për nga thelbi i saj, përmban një gjykim negativ për atë që kundërshtohet: ajo për të cilën kam turp, vetë fakti i turpit më shpall të keq ose të padrejtë. Përkundrazi, një ndjenjë ose veprim i guximshëm mund të manifestojë thjesht natyrën e një qenieje të caktuar dhe në vetvete nuk përmban aspak një dënim të të kundërtës së saj. Prandaj, guximi është karakteristik edhe për kafshët, pa pasur asnjë rëndësi morale për to. Funksioni i ndërlikuar dhe i zhvilluar i të ushqyerit dhe marrjes së ushqimit bëhet tek disa kafshë një instinkt grabitqar shkatërrimi, i cili ndonjëherë mund të tejkalojë instinktin e vetëruajtjes. Ky mbizotërim i një instinkti natyror mbi një tjetër është guxim i kafshëve. Prania ose mungesa e tij nuk është gjë tjetër veçse një fakt i natyrshëm, jo ​​i lidhur nga brenda me ndonjë vetëvlerësim. Askujt nuk do t'i shkonte ndërmend të thoshte se lepurit dhe pulës i vjen turp nga ndrojtja e tyre dhe kafshët e guximshme nuk kanë turp për këtë kur ndodh ndonjëherë të jenë frikacakë, ashtu siç nuk krenohen me bëmat e tyre. Drejtpërsëdrejti dhe te njerëzit, cilësia e guximit nuk ka karakter tjetër. Por për shkak të natyrës sonë më të lartë dhe reflektimit të rastësishëm, kjo cilësi merr një kuptim të ri që e lidh atë me rrënjën e vetë moralit njerëzor - turpin. Guximi njihet nga një person jo si mbizotërimi vetëm i instinktit grabitqar, por si aftësia e shpirtit për t'u ngritur mbi instinktin e vetë-ruajtjes personale, dhe prania e kësaj force shpirtërore është një virtyt dhe mungesa e tij dënohet si e turpshme. Kështu, afiniteti thelbësor midis modestisë dhe guximit zbulohet në faktin se mungesa e virtytit të dytë dënohet sipas normës së të parit: mungesa e guximit bëhet objekt turpi, gjë që nuk mund të thuhet me të njëjtën forcë për virtytet e tjera (mëshira, drejtësia, përulësia, devotshmëria, etj.), mungesa e të cilave zakonisht dënohet në forma të tjera. Dhe kur vlerësojmë ndjenjat dhe veprimet e ndjeshme, keqdashja, padrejtësia, arroganca, ligësia janë më të urryera dhe të egër për ne sesa të turpshme; Ky përkufizim i fundit përvetësohet në mënyrë specifike vetëm nga frikaca dhe dija trupore, 22 d.m.th. vese të tilla që cenojnë dinjitetin e personit njerëzor si i tillë, dhe jo detyrat e tij ndaj fqinjit dhe Zotit. Pra, guximi e merr domethënien e tij morale ose bëhet virtyt vetëm për aq sa lidhet me bazën e parë të moralit njerëzor - modestinë - në një parim të përgjithshëm: mbrojtjen e individit nga natyra e ulët, ose instinktet trupore. Në vend të tyre do të tregohet varësia e brendshme e virtyteve të tjera njerëzore nga tre bazat kryesore të moralit që kemi gjetur. Nga tre parimet kryesore të jetës morale, njëri, siç e pamë, i përket ekskluzivisht njeriut (turpi), tjetri (keqardhja) është kryesisht karakteristikë e shumë kafshëve dhe i treti (nderimi ose admirimi për më të lartën) vërehet vetëm në një shkallë të dobët në disa kafshë. Por megjithëse elementet e ndjenjave morale (të kategorisë së dytë dhe të tretë) vërehen te kafshët, megjithatë, ekziston një ndryshim formal midis tyre dhe ndjenjave përkatëse te njerëzit. Kafshët mund të jenë të mira dhe të këqija, por dallimi midis së mirës dhe së keqes, si i tillë, nuk ekziston në mendjet e tyre. Tek njeriu kjo njohje e së mirës dhe së keqes jo vetëm që jepet drejtpërdrejt në kuptimin e tij karakteristik të turpit, por nga ky parim themelor, duke zgjeruar dhe rafinuar gradualisht formën e tij shqisore konkrete, kalon në formën e ndërgjegjes në të gjithë fushën e etikës njerëzore. Kemi parë se brenda marrëdhënies morale të një personi me veten ose me natyrën e tij, ndjenja e turpit (fillimisht që ka një karakter rreptësisht seksual) ruan identitetin e saj formal, pavarësisht nëse është kundër instinktit të vetëruajtjes së kafshëve, individuale apo gjenerike: një lidhje frikacake me jetën e vdekshme është po aq e turpshme sa të dorëzohesh në dëshirën seksuale. Duke kaluar në një fushë tjetër marrëdhëniesh - jo me veten, si një individ dhe si një nga ekzemplarët e gjinisë, por me fqinjët dhe me Zotin - marrëdhëniet që janë pakrahasueshme më komplekse, objektivisht më të ndryshme dhe të ndryshueshme, vetëvlerësimi moral nuk mund të mbetet në formën e thjeshtë të një ndjesie konkrete, ai në mënyrë të pashmangshme kalon nëpër mjedisin e një ndërgjegjeje të re, ku shfaqet një formë e re e vetëdijes. Por thelbi i brendshëm i të dy fenomeneve është padyshim i njëjtë. 23 Turpi dhe ndërgjegjja flasin në gjuhë të ndryshme dhe për arsye të ndryshme, por kuptimi i asaj që thonë është i njëjtë: nuk është e mirë, nuk është e duhur, është e padenjë. Ky kuptim tashmë qëndron në turp; ndërgjegjja shton një shpjegim analitik: duke bërë këtë gjë të ndaluar ose të pahijshme, je fajtor për të keqen, mëkatin, krimin. Vetëm zëri i ndërgjegjes, i cili përcakton marrëdhënien tonë me fqinjët tanë dhe me Zotin si të mirë apo të keq, u jep atyre një domethënie morale që përndryshe nuk do ta kishin, dhe duke qenë se vetë ndërgjegjja është vetëm zhvillimi i turpit, atëherë e gjithë jeta morale e një personi, në të tre sferat e saj, rritet, si të thuash, nga një rrënjë dhe, për më tepër, një rrënjë thjesht njerëzore në botën thelbësore të kafshëve. Nëse baza kryesore e ndërgjegjes është ndjenja e turpit, atëherë, padyshim, te kafshët e privuara nga kjo ndjenjë elementare, do të ishte e kotë të kërkohej fenomeni i saj më kompleks - në ndërgjegje. Kur prania e ndërgjegjes në to nxirret nga pamja e turpshme e kafshëve fajtore, ky përfundim padyshim bazohet në një keqkuptim, përkatësisht në konfuzionin e dy dukurive, ndryshimin thelbësor të të cilave ne e dimë, megjithatë, nga përvoja jonë. Gjendja morale e një ndërgjegjeje të ngacmuar ose pendimi është e ngjashme në sferën mendore me vetëdijen e një gabimi ose gabimi të bërë, domethënë një akt që është praktikisht, utilitarisht i papërshtatshëm - i padobishëm dhe si pasojë e pakënaqësisë me veten. Këto dy dukuri kanë karakteristika të përbashkëta formale dhe nga jashtë shprehen në mënyrë të barabartë në siklet (fiziologjikisht - në një rrjedhje gjaku në fytyrë). Sidoqoftë, thelbi i tyre është aq i ndryshëm sa edhe pse në disa raste përkojnë, në të tjera jo vetëm që shfaqen veçmas, por edhe e përjashtojnë drejtpërdrejt njëra-tjetrën. Kështu, për shembull, kur kryetari i bashkisë (në Inspektorin e Qeverisë) është mizorisht i indinjuar me veten e tij për faktin se nuk ishte ai që e mashtroi Khlestakovin, por ai, ose kur ndonjë i mprehtë i turpëruar mallkon veten se nuk mashtroi me zgjuarsi letrat, atëherë, padyshim, një vetëdënim i tillë jo vetëm që nuk ka të bëjë fare me mungesën e ndërgjegjes, por edhe me impulsin e ndërgjegjes. Vetë-dënimi mendor është padyshim karakteristik për kafshët më të larta, dhe nëse një qen i edukuar është aq i vetëdijshëm për gabimet e tij sa ndonjëherë madje përpiqet t'i fshehë ato me mjeshtëri, atëherë kjo, natyrisht, flet në favor të inteligjencës së tij, por nuk ka të bëjë fare me ndërgjegjen. Mësimi më i lartë moral mund të jetë vetëm një zhvillim i plotë dhe i saktë i të dhënave parësore të treguara të moralit njerëzor, sepse kërkesat e përgjithshme të ngulitura në to mbulojnë të gjithë sferën e marrëdhënieve të mundshme të jetës njerëzore. Por është pikërisht e përbashkëta e këtyre kërkesave që nuk na lejon të ndalemi në ekzistencën e tyre të thjeshtë si të dhëna në natyrën tonë dhe e bën të domosdoshëm zhvillimin dhe justifikimin e mëtejshëm. Morali primar, natyror, që kemi shqyrtuar, nuk është gjë tjetër veçse reagimi i natyrës shpirtërore kundër shtypjes dhe përthithjes që e kërcënon atë nga forcat më të ulëta - epshi mishor, egoizmi dhe pasionet e egra. Aftësia për një reagim të tillë tek një person e bën atë një qenie morale; por, duke mbetur e pasigurt në fuqinë dhe shtrirjen e saj aktuale, ajo nuk mund të justifikojë në vetvete rendin moral në njerëzim. Të gjitha manifestimet aktuale të natyrës sonë morale, si të tilla, kanë vetëm një karakter privat, aksidental. Një person mund të jetë pak a shumë i turpshëm, i dhembshur, fetar: norma universale nuk jepet këtu si fakt, dhe vetë zëri i ndërgjegjes, duke folur pak a shumë me zë të lartë dhe këmbëngulës, padyshim mund (si fakt) të detyrojë vetëm në masën që dëgjohet në çdo rast të caktuar. Ndërkaq, mendja njerëzore, po aq e lindur për të sa edhe ndjenjat morale, fillimisht e bën kërkesën e saj për universalitet dhe domosdoshmëri në sferën morale. Vetëdija racionale nuk mund të jetë e kënaqur me ekzistencën e rastësishme të cilësive relativisht të mira, nga të cilat nuk rrjedh asnjë rregull i përgjithshëm: dallimi fillestar midis së mirës dhe së keqes tashmë përmban idenë e së mirës ose së mirës, ​​pa asnjë kufizim, që përmban normën e pakushtëzuar të jetës dhe veprimtarisë. Formalisht, si postulat, kjo ide e mirësisë është e natyrshme në mendjen e njeriut, por vetëm puna komplekse e mendimit përcakton dhe zhvillon përmbajtjen aktuale të kësaj ideje. Nga të dhënat parësore të moralit, është i pashmangshëm një kalim drejt parimeve që arsyeja nxjerr prej tyre dhe që në mënyrë të alternuar dolën në plan të parë në mësime të ndryshme etike. Kapitulli i dytë. Parimi asketik në moral Ndjenja morale bazë e turpit në të vërtetë mishëron qëndrimin negativ të një personi ndaj natyrës shtazore që e zotëron atë. Shpirti njerëzor, edhe në nivele shumë të ulëta zhvillimi, e kundërshton manifestimin më të gjallë dhe më të fuqishëm të kësaj natyre me vetëdijen e dinjitetit të saj: më vjen turp t'i nënshtrohem dëshirës trupore, kam turp të jem si një kafshë, ana e poshtme e qenies sime nuk duhet të mbizotërojë tek unë - një mbizotërim i tillë është diçka e turpshme, mëkatare. Ky vetëpohim i dinjitetit moral - një ndjenjë gjysmë e ndërgjegjshme dhe e paqëndrueshme turpi - ngrihet nga veprimi i arsyes në parimin e asketizmit. Tema e një qëndrimi negativ në asketizëm nuk është aspak natyra materiale. Është e pamundur të gjendet një këndvështrim nga i cili mund të pohohet në mënyrë të arsyeshme se kjo natyrë, e paramenduar objektivisht - qoftë në thelbin e saj apo në fenomene - është e keqe. Zakonisht pranohet se të ashtuquajturat mësime “lindore”, të dalluara nga asketizmi i skajshëm, në këtë drejtim paraqesin edhe tiparin karakteristik se fillimi i së keqes në to identifikohet me çështjen e botës fizike (në ndryshim nga krishterimi i vërtetë, i cili e nxjerr burimin e së keqes në sferën morale). Por, në mënyrë strikte, në asnjë nga sistemet fetare dhe filozofike të Lindjes nuk mund të gjendet një identifikim i tillë i së keqes me natyrën materiale. Kështu, në vendin klasik të asketizmit, Indi, na mjafton të kujtojmë tre sistemet më tipike: Vedantën ortodokse Brahminike, 24 Sankya e pavarur dhe, së fundi, Budizmin. Sipas Vedantës, e keqja zbret në mashtrimin e vetëdijes, e cila pranon objektet si entitete të ndara nga njëri-tjetri dhe nga shpirti, dhe shpirtin si një entitet të ndarë nga një qenie e vetme absolute. Faji i këtij mashtrimi qëndron në shpirtin primordial shumë të unifikuar (Paramatman), i cili, në një moment të pakuptueshëm errësire apo injorance (avidya), papritur imagjinoi mundësinë e diçkaje tjetër, deshi këtë tjetrin dhe kështu ra në një ndarje fantazmë, prej nga e kishte origjinën e gjithë bota. Kjo botë nuk ekziston veçmas (si një tjetër jashtë saj), por vetëm gabimisht pranohet si ekzistuese veçmas, gjë që përbëhet nga mashtrimi dhe e keqja. Kur një udhëtar në pyll gabon një degë të prerë të një peme për një gjarpër ose, anasjelltas, një gjarpër dhe një degë peme, atëherë as në imazhin e gjarprit dhe as në imazhin e degës në vetvete nuk ka asgjë të rreme ose të keqe: e vetmja gjë e keqe është se njëra ngatërrohet me tjetrën dhe që të dy gabohen për diçka të jashtme. Mashtrimi i gjithë botës është i ngjashëm me këtë, i cili në fakt nuk cenon aspak unitetin absolut. Injorantët mendojnë se veprat e tyre të liga janë diçka e veçantë jashtë së vërtetës së vetme. Por vepra e keqe, si vetë keqbërësi dhe mendimi më i rremë për realitetin e tyre, janë të gjitha të njëjtat një frymë e parë absolute, pikërisht në gjendjen e injorancës së saj, në të cilën ai banon pjesërisht. 25 Vetë-identiteti i tij rikthehet në mendimet e asketëve të mençur, të cilët, me vdekjen e mishit, kanë mposhtur mashtrimin e një qenieje të veçantë dhe kanë mësuar se gjithçka është një. Në këtë sistem, e keqja padyshim nuk mund të jetë pjesë e natyrës materiale për arsye se një natyrë e tillë njihet si e paekzistuar fare. – Realiteti i tij pranohet në një tjetër nga mësimet kryesore të Indisë – dhe Sankya e pavarur (ose ateiste). Këtu, shpirti i pastër (Purusha), që ekziston vetëm në një mori individësh individualë, i kundërvihet materies primare ose natyrës (Prakriti). Por ajo nuk është në vetvete fillimi i së keqes ose i asaj që është e pahijshme: e keqja (dhe pastaj vetëm në një kuptim relativ) është lidhja e qëndrueshme e shpirtit me të. Këto dy parime duhet të lidhen me njëri-tjetrin, por vetëm në mënyrë kalimtare: natyra duhet të jetë një mjet i përkohshëm dhe jo qëllimi i shpirtit. Paralitiku (shpirti) me shikim duhet të përfitojë nga njeriu i fortë i verbër (natyra) për të arritur qëllimin e udhëtimit të tij mbi supet e tij; kur të arrihet, ato duhet të ndahen. Qëllimi i shpirtit është njohja e vetvetes, pra njohja e vetvetes si e ndryshme nga natyra. Por nëse ai duhet të zbulojë se ai nuk është ajo, atëherë së pari duhet ta njohë atë - vetëm kjo përcakton lidhjen e tyre të duhur. Natyra është një kërcimtare, shpirti është një spektator. Ajo u tregua, ai e pa atë dhe ata mund të ndahen. Një asket që i reziston impulseve të natyrës është vetëm një person i matur që përmbahet nga përdorimi i mjeteve të panevojshme kur qëllimi është arritur tashmë. Nëse ortodoksia brahministe pohon se ekziston vetëm një dhe nuk ka tjetër (parimi i advaiti - jo-dualiteti ose pandashmëria), atëherë filozofia Sankya, megjithëse e njeh ekzistencën e kësaj tjetrës, pra natyrës, por si diçka të huaj dhe - pasi të njihet - e panevojshme për shpirtin. – Budizmi e zgjidh këtë dualitet në indiferencën e përgjithshme: edhe shpirti edhe natyra – si njëri ashtu edhe tjetri – humbasin njëlloj thelbësinë e tyre këtu: “çdo gjë është bosh”, nuk ka asnjë objekt për të dëshiruar; dëshira për të zhytur shpirtin në absolut është po aq e pakuptimtë sa edhe tërheqja ndaj kënaqësive natyrore. Asketizmi këtu zbret në një gjendje të thjeshtë mosgatishmërie. Duke u kthyer nga pikëpamjet indiane në një botëkuptim të një lloji tjetër - atë egjiptian, ne do të gjejmë në shprehjen e fundit, të ndritshme dhe origjinale të këtij botëkuptimi - në Gnosticizmin e shkollës Valentiniane - një ide të përbërjes së përzier, heterogjene të botës natyrore. Ai është: së pari, krijimi i parimit të mbrapshtë (Satanit), së dyti, krijimi i të pamëshirshmit dhe jo të keqit mesatar (për më tepër, i pavetëdijshëm), Dimiurge, dhe së treti, së fundi, në të njëjtën natyrë materiale, këta mendimtarë-poetë njohën manifestimet e Urtësisë qiellore, duke rënë nga sferat më të larta: kështu, Suneofa u kujtua drita e dukshme e botës sonë. i Pleromës së braktisur (plotësia e qenies absolute). Kështu, edhe këtu materialiteti nuk është aspak i keq (sepse drita është materiale, por është shfaqje e një parimi të mirë); Çështja e krijuar nga shejtani është krijim i tij jo sepse në vetvete është e keqe, por, përkundrazi, është e keqe vetëm sepse është krijuar nga shejtani, d.m.th. meqenëse manifeston ose shpreh në mënyrë të jashtme vetinë e brendshme të së keqes, pasi ajo është errësira, çrregullimi, shkatërrimi, vdekja - me një fjalë, kaos. Në një sistem të tipit iranian me një dualizëm më të mprehtë - në manikeizëm - natyra materiale identifikohet po aq pak me të keqen sa në gnozën egjiptiane. Bota natyrore përmban brenda vetes një element të lehtë, me origjinë nga mbretëria e hyjnisë gjithë-mirë; ky element i lehtë manifestohet jo vetëm në dukuritë e lehta, por fshihet edhe në jetën bimore dhe shtazore. Vetë hyjnia më e lartë përfaqësohet nga manikeasit si asgjë tjetër veçse në formën e dritës. Pra, të gjitha këto sisteme “lindore” nuk lejojnë identifikimin e së keqes me natyrën materiale - në vetvete; Nëse, në vend të këtij identifikimi të pakuptimtë, vendosim deklaratën se ka të keqe në natyrën materiale të botës dhe të njeriut, atëherë të gjitha mësimet e thella, si lindore ashtu edhe perëndimore, do të jenë në anën e kësaj të vërtete. Kjo e vërtetë nuk varet nga asnjë koncept metafizik i materies dhe natyrës: duke qenë se ne vetë marrim pjesë në natyrën materiale, ne mund të dimë nga përvoja e brendshme se çfarë është dhe çfarë nuk është në të në lidhje me kërkesat e shpirtit tonë. Me gjithë thënien e njohur të Plotinit, një person normal me zhvillimin më të lartë shpirtëror nuk ka aspak turp për faktin se është një qenie trupore ose materiale në përgjithësi; askush nuk ka turp të ketë një trup të zgjatur, të një forme të caktuar, me një peshë e ngjyrë të caktuar, domethënë, nuk na vjen turp për gjithçka që kemi të përbashkët me një gur, një pemë, një copë metal; Vetëm në lidhje me atë në të cilën ne jemi të ngjashëm me krijesat më të afërta me ne nga mbretëria e natyrës ngjitur me ne - kafshët më të larta - është ndjenja jonë e turpit dhe konfrontimit të brendshëm, duke treguar se është këtu, ku në thelb biem në kontakt me jetën materiale të botës, ku mund të bashkohemi vërtet me të - këtu duhet të shkëputemi prej saj dhe të ngrihemi mbi të. Ndjenja e turpit nuk ngjallet as nga ajo anë e ekzistencës sonë trupore, e cila nuk ka fare lidhje të drejtpërdrejtë me shpirtin (siç janë vetitë materiale të sipërpërmendura që i ndajmë me sendet e pajetë), as nga ajo pjesë e organizmit të gjallë, që shërben kryesisht si shprehje dhe instrument i vetë jetës racionale të njeriut, si koka, fytyra, duart. Subjekti i turpit është vetëm ajo zonë e ekzistencës sonë materiale, e cila, megjithëse ka një lidhje të drejtpërdrejtë me shpirtin, sepse mund ta ngacmojë (prek) së brendshmi, por në të njëjtën kohë jo vetëm që nuk shërben si shprehje dhe instrument i jetës shpirtërore, por, përkundrazi, përmes saj procesi i jetës thjesht shtazore përpiqet të kapë shpirtin njerëzor në sferën e tij, ta nënshtrojë ose përthithë atë. Pikërisht kjo kapje nga jeta materiale, e cila përpiqet ta bëjë qenien racionale të njeriut një instrument vuajtjeje ose një shtojcë të padobishme të një procesi fizik, shkakton kundërshtim nga parimi shpirtëror, i shprehur drejtpërdrejt në një ndjenjë turpi. Këtu, një pohim i arsyeshëm i një norme të njohur morale vishet psikologjikisht me afektin e frikës nga shkelja e saj ose pikëllimi për shkeljen që ka ndodhur. Kjo normë, e supozuar logjikisht nga fakti i turpit, thotë në shprehjen e saj më të përgjithshme: jeta shtazore tek njeriu duhet t'i nënshtrohet shpirtërores. Ky pozicion ka besueshmëri të detyrueshme (apodike), sepse është një përfundim i saktë nga një fakt i bazuar në ligjin logjik të identitetit. Duke pasur turp se është vetëm një kafshë, një person tregon në këtë mënyrë se ai nuk është vetëm një kafshë, por edhe diçka tjetër, dhe, për më tepër, një më e lartë (sepse nga ana e një inferiori ose të barabartë, turpi nuk do të kishte asnjë kuptim). Duke e kufizuar veten qoftë edhe në një marrëdhënie formale, nuk mund të dyshoni se vetëdija e qartë është më e lartë se ndjesia e errët, se parimi racional është më i denjë se instinkti i verbër, se vetëkontrolli shpirtëror është më i mirë se vetë-harrimi në procesin fizik. Nëse një person ndërthur në vetvete dy elementë të ndryshëm që lidhen me njëri-tjetrin në lidhje me më të lartën dhe më të ulëtin, atëherë kërkesa për nënshtrimin e kësaj të fundit ndaj të parës qëndron në vetë konceptin. Meqenëse fakti i turpit nuk varet nga karakteristikat individuale, fisnore dhe të tjera, dhe kërkesa që përmban ai është e një natyre universale, e cila, e kombinuar me domosdoshmërinë logjike të kësaj kërkese, i jep asaj kuptimin e plotë të një parimi moral. Njeriu, si kafshët, jeton jetën e përbashkët të universit. Dallimi thelbësor qëndron vetëm në mënyrën se si të dy marrin pjesë në këtë jetë. Dhe kafsha, si qenie e animuar, përbrenda, merr pjesë mendërisht në proceset e natyrës që e magjepsin atë; ai e di se çfarë është e këndshme dhe çfarë është e pakëndshme për të në këto procese, instinktivisht ndjen se çfarë është e dëmshme në to dhe çfarë është e dobishme për vetë-ruajtjen e saj (vet dhe gjenerike), por e gjithë kjo lidhet ekskluzivisht me mjedisin e jashtëm që vepron drejtpërdrejt mbi kafshën dhe rrethin e caktuar kohor, dhe procesi i botës në tërësi nuk ekziston fare për kafshën dhe pjesëmarrjen e saj në shpirtin e saj - pasive, ose instrumentale. Vetë një person vlerëson pjesëmarrjen e tij në procesin botëror jo vetëm në lidhje me këto fenomene që veprojnë mbi të si impulse psikologjike, por edhe në lidhje me parimin e përgjithshëm të të gjithë veprimtarisë - me idenë e ekzistencës së denjë dhe të padenjë, ose të mirës dhe të keqes, e cila bëhet vetë baza ose motivi përcaktues i veprimtarisë njerëzore. Kjo vetëdije më e lartë, ose vetëvlerësim i brendshëm, e vendos një person në një marrëdhënie të caktuar me të gjithë procesin botëror, si një pjesëmarrës aktiv në qëllimin e tij; sepse, duke përcaktuar të gjitha veprimet e tij nga ideja e së mirës, ​​një person merr pjesë pozitivisht në jetën e përbashkët vetëm për aq sa qëllimi i saj është i mirë. Por duke qenë se kjo vetëdije më e lartë rritet në të vërtetë në tokën e natyrës materiale dhe formohet, si të thuash, në kurriz të saj, kjo ngjall natyrshëm te njeriu kundërshtimin e kësaj natyre më të ulët, ose shpirtit të kafshëve. Kështu, ne marrim dy rryma të kundërta në jetën tonë - shpirtërore dhe trupore. 26 Parimi shpirtëror në formën në të cilën shfaqet drejtpërdrejt në vetëdijen tonë të tanishme është vetëm një rrjedhë ose proces i veçantë në jetën tonë, që synon të realizojë idenë racionale të së mirës në të gjithë ekzistencën tonë. Në të njëjtën mënyrë, parimi mishor me të cilin ne trajtojmë në përvojën tonë të brendshme nuk është as një organizëm fizik, as edhe një shpirt kafshëror në vetvete, por vetëm një rrymë e ngacmuar në këtë shpirt, e kundërt me vetëdijen më të lartë, që përpiqet të kapë dhe të mbyt në procesin material fillimet e jetës shpirtërore. Këtu natyra materiale shfaqet vërtet si e keqe, sepse ajo përpiqet të shkatërrojë atë që është e denjë për të qenë, pasi ka në vetvete mundësinë e një përmbajtjeje të ndryshme, më të mirë se jeta materiale. Jo në vetvete, por vetëm në këtë marrëdhënie të keqe me shpirtin, natyra materiale e njeriut është ajo që, në terminologjinë biblike, quhet mish. Koncepti i mishit nuk duhet të ngatërrohet me konceptin e trupit. Trupi, nga pikëpamja asketike, është një "kishë i shpirtit", trupat mund të jenë "shpirtërorë", "të lavdëruar", "qiellorë", ndërsa "mishi dhe gjaku nuk do të trashëgojnë mbretërinë e Perëndisë". 27 – Mishi është kafshë e ngacmuar, duke shkuar përtej kufijve të tij, duke pushuar së shërbyeri si materie apo bazë e fshehur (potenciale) e jetës shpirtërore, e cila në thelb duhet të jetë jetë shtazore, si nga ana fizike, ashtu edhe nga ajo mendore. Në fazat fillestare të zhvillimit të tij, njeriu është një qenie shpirtërore më shumë në mundësi sesa në realitet, por është pikërisht kjo mundësi e një qenieje më të lartë, e shprehur në vetëdije dhe vetëkontroll, në kontrast me natyrën e verbër dhe të vetëzotëruar - është pikërisht kjo fuqi shpirtërore e vetëdijshme dhe vetëkontrolluese që rrezikohet nga epshi mishor. Mishi, domethënë materia që del nga pozicioni i saj i vuajtjes, duke u përpjekur mendërisht për pavarësi dhe pafundësi, në këtë mënyrë përpiqet të tërheqë forcën shpirtërore drejt vetes, ta përfshijë atë në procesin e tij për ta zgjidhur atë në vetvete dhe për t'u forcuar për llogari të tij. Kjo është e mundur sepse, megjithëse në thelbin e saj ideal, ekzistenca shpirtërore nuk është homogjene me ekzistencën materiale, por në ekzistencën e saj aktuale, të manifestuar në një person real, si një forcë e mishëruar, frymë ose, më saktë, jetë e shpirtit, ekziston vetëm një modifikim (transformim) i ekzistencës materiale, d.m.th., më i menjëhershëm, shpirti kafshëror. Nga ky këndvështrim real, këto janë dy lloje energjish, që shndërrojnë njërën në tjetrën, ashtu si lëvizja mekanike shndërrohet në nxehtësi dhe mbrapsht. Mishi (d.m.th., shpirti i kafshëve si shpirt i pavarur) është i fortë vetëm përmes dobësisë së shpirtit, jeton vetëm me vdekjen e tij. Prandaj, shpirti, për ruajtjen dhe forcimin e tij, kërkon dobësimin e mishit, kalimin e tij nga një gjendje aktive në një gjendje potenciale. Ky është kuptimi i vërtetë i standardit moral ose parimit që kemi parashtruar më sipër, i cili thotë se mishi duhet t'i nënshtrohet frymës. Këtu është baza e çdo praktike të asketizmit të vërtetë moral. Kërkesa morale për nënshtrimin e mishit ndaj shpirtit plotëson dëshirën e kundërt aktuale të mishit për të nënshtruar shpirtin, si rezultat i së cilës parimi asketik është i dyfishtë: kërkohet, së pari, të mbrohet jeta shpirtërore nga mbërthimet e parimit mishor dhe, së dyti, të pushtohet sfera e mishit, të bëhet materija e kafshëve vetëm fuqia ose shpirti. Për shkak të lidhjes së brendshme të pandashme dhe ndërveprimit të vazhdueshëm midis anëve shpirtërore dhe trupore të ekzistencës njerëzore, si një proces i vetëm, këto dy kërkesa - vetë-ruajtja e shpirtit nga mishi dhe realizimi i shpirtit në mish - nuk mund të përmbushen në izolim të plotë - ato në mënyrë të pashmangshme shndërrohen në njëra-tjetrën: fryma mund të mbrohet në të vërtetë nga kapja e mishit, vetëm në të njëjtën kohë, vetëm në kurriz të mishit. realizimi i shpirtit është i mundur vetëm me veprime të vazhdueshme vetë-ruajtjen e tij nga sulmet e vazhdueshme trupore ndaj pavarësisë së tij. I gjithë ky proces paraqitet në tre pika kryesore: 1) vetë-ndryshimi i brendshëm i shpirtit nga mishi, 2) mbrojtja reale e frymës për pavarësinë e tij dhe 3) mbizotërimi i arritur i shpirtit mbi natyrën, ose heqja e parimit të lig mishor si i tillë. Pika e parë që e përcakton njeriun në krahasim me kafshët është diçka e dhënë, përkatësisht në ndjenjën e turpit; e treta, si pasojë e përsosmërisë shpirtërore, kur ajo tashmë është arritur, nuk mund të jetë subjekt i drejtpërdrejtë i një kërkese morale ose recete në të tashmen: nuk mund t'i paraqitet, qoftë edhe një personi me mendje morale e në përmirësim, por gjithsesi të papërsosur, në formën e një imperativi kategorik: të jesh menjëherë i pavdekshëm ose i pakorruptueshëm! – Në fushën e etikës, pra, mbetet vetëm pika e dytë; dhe parimi ynë moral merr përkufizimin e mëposhtëm të menjëhershëm: Nënshtrimi i mishit ndaj shpirtit, aq sa është e nevojshme për dinjitetin dhe pavarësinë e tij. Duke pasur qëllimin përfundimtar, të shpresuar për të qenë një zotërues i plotë i forcave tuaja fizike dhe natyrës së përgjithshme, vendosni synimin tuaj të menjëhershëm, të detyrueshëm: të paktën të mos jeni një shërbëtor i skllavëruar i çështjes rebele ose kaosit. Mishi është një qenie që nuk e kontrollon vetveten, tërësisht e kthyer nga jashtë - zbrazëti, uria dhe grykësia - një qenie që shpërndahet në pamje dhe përfundon në shpërbërje reale; në kontrast me këtë, shpirti është të qenit sipas përcaktimeve të brendshme, i hyrë në vetvete, i vetëpërdorur dhe që vepron nga jashtë me fuqinë e tij, pa kaluar në dukje, pa u humbur apo zgjidhur në të. Për rrjedhojë, vetë-ruajtja e shpirtit është, para së gjithash, ruajtja e vetëkontrollit të tij. Kjo është gjëja kryesore në çdo asketizëm të vërtetë. Meqenëse trupi i njeriut (në strukturën e tij anatomike dhe funksionet fiziologjike) nuk ka rëndësi morale të pavarur, por mund të shërbejë si shprehje dhe instrument si për mishin ashtu edhe për shpirtin, lufta morale midis këtyre dy anëve të qenies sonë ndodh edhe në fushën e jetës trupore ose organike - lufta për pushtet mbi trupin. Në fushën e jetës trupore, detyra jonë morale konsiston, në fakt, të mos përcaktohemi pasivisht nga dëshirat trupore, veçanërisht në dy funksionet më të rëndësishme të trupit tonë - të ushqyerit dhe riprodhimin. Por si një ushtrim paraprak, i cili, megjithatë, nuk ka një karakter moral të pavarur, është e rëndësishme që shpirti të fitojë fuqi mbi funksione të tilla të trupit tonë të kafshëve që nuk lidhen drejtpërdrejt me "epshin e mishit", si frymëmarrja dhe gjumi. 28 – Frymëmarrja është kushti themelor i jetës dhe një mënyrë e vazhdueshme komunikimi midis trupit tonë dhe mjedisit. Për fuqinë e shpirtit mbi trupin, mund të jetë vetëm e dëshirueshme që ky funksion themelor të jetë nën drejtimin ose "kontrollin" e vullnetit njerëzor. Që nga kohërat e lashta dhe kudo, vetëdija për këtë ka çuar në praktika të ndryshme asketike në lidhje me frymëmarrjen. Ne e gjejmë praktikën dhe teorinë e ushtrimeve të tilla midis hermitëve indianë, dhe midis magjistarëve të lashtë dhe të kohëve të fundit, dhe midis murgjve të Athos dhe manastireve të tjera të të njëjtit lloj, dhe me Swedenborg, dhe në ditët tona - me Thomas Lack-Harris dhe Lawrence Oliphant. Hollësitë mistike të kësaj çështjeje nuk i përkasin filozofisë morale. Prandaj do të kufizohem vetëm në komente të përgjithshme. Njëfarë kontrolli i vullnetit mbi frymëmarrjen kërkohet nga sjelljet e thjeshta të mira. Qëllimet asketike vetëm inkurajojnë dikë që të shkojë më tej në këtë rrugë. Me ushtrime graduale është e lehtë të arrihet të mos marrësh frymë përmes gojës qoftë kur jeni zgjuar apo në gjumë, dhe më pas hapi tjetër do të jetë aftësia për të mbajtur çdo frymëmarrje për një kohë pak a shumë të gjatë. 29 Fuqia e fituar mbi këtë funksion organik padyshim forcon forcën e shpirtit dhe i jep atij një bazë të fortë për sukses të mëtejshëm asketik. Gjumi, si ndalesë e përkohshme e veprimtarisë së trurit dhe nervave, pra mjeteve të drejtpërdrejta fiziologjike të shpirtit, është dobësim i lidhjes mes jetës shpirtërore dhe trupore dhe për shpirtin është e rëndësishme që në këtë rast të mos shfaqet në një rol ekskluzivisht pasiv; nëse gjumi shkaktohet nga arsye fizike, atëherë shpirti duhet të jetë në gjendje, për arsyet e veta, të parandalojë gjumin ose të ndërpresë gjumin që tashmë ka ndodhur. Vetë vështirësia e një veprimi të tillë, pa dyshim e mundur, tregon rëndësinë e tij. Aftësia për të kapërcyer gjumin dhe për të shkaktuar zgjim sipas dëshirës është një kërkesë e domosdoshme e higjienës shpirtërore. Megjithatë, gjumi ka edhe një anë tjetër që e dallon atë nga frymëmarrja dhe funksionet e tjera indiferente (në kuptimin moral) të trupit dhe e afron atë me ushqimin dhe riprodhimin: gjumi, si këto dy funksione, mund të abuzohet në dobi të jetës trupore dhe në dëm të jetës shpirtërore. Vetë tendenca për gjumë të tepruar tregon tashmë një mbizotërim të parimit material, pasiv; dorëzimi ndaj kësaj prirjeje dhe në fakt keqpërdorimi i gjumit padyshim që dobëson shpirtin dhe forcon epshet trupore. Prandaj, në manifestimet historike të asketizmit, për shembull në monastizmin e krishterë, lufta kundër gjumit luan një rol të rëndësishëm. Natyrisht, dobësimi i lidhjes midis jetës shpirtërore dhe trupore (më saktë: midis fushave të ndërgjegjshme dhe instiktive të jetës), i shprehur në ëndërr, mund të ndodhë në të dy drejtimet: të fjeturit duhet të dallohen nga ëndërrimtarët; por si rregull i përgjithshëm, mund të pranojmë se një aftësi e veçantë për ëndrra domethënëse dhe profetike tregon forcën e shpirtit, tashmë të arritur përmes praktikës asketike (prandaj, meqë ra fjala, lufta kundër kënaqësisë së gjumit trupor). Tek kafshët, mbizotërimi i materies mbi formën ndodh nga një tepricë e të ushqyerit, siç mund të shihet qartë në shembullin e vemjeve midis kafshëve të ulëta dhe derrave të majmur midis kafshëve më të larta. 30 Tek njerëzit, e njëjta arsye (ushqyerja e tepërt) përcakton mbizotërimin e jetës së kafshëve ose mishit mbi shpirtin. Prandaj abstenimi në ushqim dhe pije – agjërimi – ka qenë gjithmonë dhe kudo një nga kërkesat themelore të moralit. Kjo abstenim ka të bëjë, së pari, me sasinë - dhe këtu nuk mund të ketë rregull të përgjithshëm - dhe, së dyti, me cilësinë. Në këtë aspekt të fundit, rregull ka qenë gjithmonë dhe kudo abstenimi nga ushqimi i kafshëve, e veçanërisht nga i ashtuquajturi mish (domethënë mishi i kafshëve me gjak të ngrohtë). Arsyeja për këtë është se mishi, i cili shndërrohet më lehtë dhe më plotësisht në gjak, rrit më shpejt dhe fuqishëm energjinë e jetës trupore. 31 Abstenimi nga ushqimi i mishit, pa dyshim, mund të afirmohet si një kërkesë universale. Të gjitha kundërshtimet ndaj këtij rregulli nuk i qëndrojnë kritikave dhe janë hedhur poshtë prej kohësh jo vetëm nga moralistët, por edhe nga shkencëtarët e natyrës. Ishte një kohë kur ngrënia e mishit të njeriut të papërpunuar ose të trajtuar me zjarr konsiderohej normale. 32 Nga pikëpamja asketike, abstenimi nga mishi (dhe ushqimi i kafshëve në përgjithësi) është dyfish i dobishëm: së pari, pasi kjo dobëson energjinë e jetës trupore, dhe së dyti, pasi zakoni trashëgues ka krijuar një nevojë natyrore për këtë ushqim, atëherë abstenimi prej tij, ushtrimi i vullnetit për tërheqjen materiale, rrit energjinë shpirtërore. Sa i përket pirjes, maturia më e thjeshtë ndalon përdorimin e pijeve të forta, të cilat çojnë në humbjen e arsyes. Parimi asketik kërkon, natyrisht, më shumë. Në përgjithësi, vera rrit energjinë e sistemit nervor dhe, nëpërmjet saj, jetën mendore; në fazat më të ulëta të zhvillimit shpirtëror, ku forca mbizotëruese në shpirt i përket ende motiveve trupore, çdo gjë që eksiton dhe rrit energjinë nervore në shërbim të shpirtit, përfiton nga ky element mbizotërues trupor dhe, për rrjedhojë, është jashtëzakonisht i dëmshëm për shpirtin; Prandaj, abstenimi i plotë "nga vera dhe pijet e forta" është i nevojshëm këtu. Por në nivele më të larta të jetës morale, të cilat u arritën në botën pagane, për shembull nga Sokrati (shih "Simpoziumin" e Platonit), energjia e trupit shërben më shumë për qëllime shpirtërore sesa trupore, dhe një rritje e aktivitetit nervor (natyrisht, brenda kufijve që nuk ndikojnë në shëndetin trupor) rrit veprimin e shpirtit dhe, për rrjedhojë, mund të jetë në një farë mase të padëmshme, por jo vetëm drejtpërdrejt. Një rregull universal dhe i pakushtëzuar mbetet këtu: ruajtja e maturisë shpirtërore dhe e qartësisë së vetëdijes. 33 Roli më i rëndësishëm dhe vendimtar në luftën midis shpirtit dhe mishit në fushën fiziologjike është funksioni seksual. E keqja moralisht (mëkati mishor) duhet parë, natyrisht, jo në faktin fizik të riprodhimit (dhe ngjizjes), i cili, përkundrazi, është një farë shlyerjeje për mëkatin, por vetëm në tërheqjen e pamatshme dhe të verbër (epshi i mishit, koncupiscensia) për një bashkim të jashtëm, kafshe-materiale me një person tjetër (në fakt ose në vetë qëllimin, kënaqësinë e imagjinatës). Mbizotërimi i mishit mbi shpirtin shprehet më fort, me shkëlqim dhe në mënyrë të qëndrueshme në bashkimin trupor të dy personave. Nuk është pa arsye që një ndjenjë e drejtpërdrejtë e turpit shoqërohet me këtë. Për të shtypur apo shtrembëruar këtë dëshmi pas shumë mijëvjeçarësh të zhvillimit të jashtëm dhe të brendshëm, nga lartësia e një mendjeje të rafinuar për të shpallur të mirën atë që ndjenja e thjeshtë e një të egër tashmë e ka njohur si të keqe - ky është turpi më i madh për njerëzimin dhe një provë e qartë e shthurjes sonë. Domosdoshmëria aktuale ose e perceptuar e një akti të caktuar për qëllime të jashtme nuk mund të jetë një bazë e mjaftueshme për të vlerësuar cilësinë e tij të përhershme. Marrja e helmit mund të jetë e nevojshme kundër ndonjë sëmundjeje, por kjo domosdoshmëri në vetvete është tashmë një anomali nga pikëpamja higjienike. Çështja morale në lidhje me funksionin seksual është, para së gjithash, një çështje e qëndrimit të brendshëm ndaj tij ose vlerësimit të meritave të tij. Si duhet ta trajtojmë ne brenda vetes këtë fakt, sipas normës përfundimtare, nga pikëpamja e asaj që është absolutisht e nevojshme - ta miratojmë apo ta dënojmë? Çfarë rruge duhet të ndjekim dhe të vazhdojmë të ndjekim në lidhje me këtë fakt: a duhet të marrim rrugën e afirmimit dhe përhapjes së tij, apo rrugën e mohimit, kufizimit dhe shfuqizimit përfundimtar të tij? Ndjenja e turpit dhe zëri i ndërgjegjes në çdo rast të veçantë japin patjetër dhe me vendosmëri përgjigjen e dytë, dhe filozofia morale mund t'i japë asaj vetëm formën e një rregulli të përgjithshëm të arsyeshëm. Gjendja trupore e riprodhimit për njeriun është e keqe; shpreh mbizotërimin e një procesi material të pakuptimtë mbi vetëkontrollin e shpirtit, kjo është një çështje në kundërshtim me dinjitetin e njeriut, vdekjen e dashurisë dhe jetës njerëzore; qëndrimi ynë moral ndaj këtij fakti duhet të jetë vendimtar negativ: duhet të marrim rrugën e kufizimit dhe shfuqizimit të tij; dhe kur dhe si do të realizohet ky heqje në mbarë njerëzimin, ose të paktën tek ne, është një pyetje që nuk i përket aspak sferës morale. Shndërrimi i plotë i jetës sonë trupore në jetë shpirtërore, si ngjarje, nuk është në fuqinë tonë, duke u lidhur me kushtet e përgjithshme të procesit historik dhe kozmik, prandaj nuk mund të jetë objekt i një detyrimi, rregulli apo recete morale. Qëndrimi ynë i brendshëm ndaj këtij manifestimi themelor të jetës trupore është i detyrueshëm për ne dhe ka domethënie morale, përkatësisht njohja e saj si e keqe, vendimi për të mos iu nënshtruar kësaj të keqeje dhe ekzekutimi i ndërgjegjshëm i këtij vendimi, në masën që varet nga ne. Nga ky këndvështrim, sigurisht që mund të gjykojmë veprimet tona të jashtme, por vetëm sepse lidhja e tyre me kushtet e brendshme morale na është e njohur; Ne nuk duhet të gjykojmë veprimet e njerëzve të tjerë në këtë fushë, por vetëm rregullat e njerëzve të tjerë. Si rregull, pohimi i marrëdhënies trupore të gjinive është në çdo rast e keqe për një person. Pajtimi përfundimtar i njeriut me mbretërinë e vdekjes, i cili mbështetet dhe përjetësohet nga riprodhimi mishor, meriton një dënim të pakushtëzuar. Ky është këndvështrimi pozitivisht i krishterë, nga i cili kjo çështje më e rëndësishme zgjidhet në frymë, dhe jo me shkronjë, pra, pa asnjë ekskluzivitet të jashtëm. "Ai që është në gjendje të përmbajë, le të përmbajë." Martesa miratohet dhe shenjtërohet, lindja e fëmijëve është e bekuar dhe beqaria lartësohet si «jeta e një engjëlli». Por pikërisht ky emërtim i tij si engjëllor duket se lë të kuptohet në rrugën e tretë, më të lartë - hyjnore. Sepse njeriu, sipas qëllimit, është më i madh se një engjëll (shih "Kuptimi i dashurisë", si dhe "Drama e jetës së Platonit"). Nëse Urtësia më e lartë, në zakonin e saj të përjetshëm për të nxjerrë të mirën më të madhe nga e keqja, përdor mëkatet tona trupore për të përmirësuar njerëzimin përmes brezave të rinj, atëherë kjo, sigurisht, shërben për lavdinë e saj, dhe tonën për ngushëllim, por jo justifikim. Në fund të fundit, ajo vepron në të njëjtën mënyrë me të gjitha të këqijat e tjera, me të cilat, megjithatë, nuk shfuqizohet në asnjë mënyrë dallimi midis së mirës dhe së keqes, as detyrimi i të parës për ne. Të besosh se predikimi i abstinencës seksuale, madje edhe më energjik dhe i suksesshëm, mund të ndalojë para kohe riprodhimin fizik të natyrës njerëzore dhe të çojë në shkatërrimin e saj, është një mendim kaq absurd sa duhet të dyshosh me të drejtë sinqeritetin e tij. Vështirë se dikush mund të ketë frikë seriozisht nga rreziku për njerëzimin nga kjo anë. Për sa kohë që është i nevojshëm ndryshimi i brezave për të rinovuar racën njerëzore, dëshira për të sjellë këtë ndryshim ndoshta nuk do të bëhet e pakët tek njerëzit. Sido që të jetë, ai moment, edhe nëse - për shkak të pamundësisë (lat.) - erdhi nesër, kur të gjithë njerëzit më në fund do ta pushtojnë epshin trupor brenda vetes dhe do të bëhen plotësisht të dëlirë - pikërisht ky moment do të jetë fundi i procesit historik dhe fillimi i "jetës së ardhshme" të mbarë njerëzimit dhe, për rrjedhojë, vetë koncepti i "prerjes së parakohshme" të ndërprerjes së parakohshme të fëmijës. budallallëqe, të shpikura nga hipokritët: mirë, kush e ke dorëzuar ndonjëherë veten pas dëshirës trupore, duke menduar të siguroni të ardhmen e njerëzimit? Rregullat e moralit asketik në fushën e jetës trupore: fitoni fuqi mbi frymëmarrjen dhe gjumin, kufizoni dietën tuaj dhe përmbaheni nga epshi mishor, megjithëse nga natyra e tyre, si rregulla për vullnetin, ato ende kanë një karakter të brendshëm moral dhe psikologjik, por në temën e tyre nuk janë në të njëjtën lidhje me anën psikologjike të jetës trupore. Rregulli i parë dhe pjesërisht i dyti (përsa i përket frymëmarrjes dhe gjumit) janë thjesht fiziologjikë, të cilat në vetvete nuk janë armiqësore ndaj shpirtit dhe nuk paraqesin rrezik të drejtpërdrejtë për të; interesi i tij këtu është vetëm në menaxhimin e këtyre funksioneve për të forcuar forcat e tij në funksion të një lufte të mëtejshme, më domethënëse. Të ushqyerit dhe sidomos riprodhimi, dhe nëpërmjet tyre rregullat asketike që lidhen me to, kanë një veçori tjetër. Ndjenjat pozitive të kënaqësisë që lidhen me këto funksione mund të bëhen një qëllim për vullnetin, të lidhin forcat shpirtërore dhe t'i tërheqin ato në rrjedhën e jetës trupore. Në veçanti, i fundit nga këto funksione është plotësisht i papajtueshëm (në kushte të zakonshme) me ruajtjen e vetëkontrollit shpirtëror. Nga ana tjetër, nëse frymëmarrja dhe gjumi janë vetëm procese në trupin tonë, atëherë ushqimi dhe riprodhimi shoqërohen me objekte të jashtme, të cilat, përveç ekzistencës dhe marrëdhënies së tyre aktuale me ne, munden, si ide subjektive, të zotërojnë imagjinatën dhe dëshirën dhe të kapin sferën e shpirtit. Prandaj, nevoja për një luftë asketike me mëkatet e brendshme trupore, madje më të turpshme se ato të jashtme: për një gastronom që pështjellon nga imagjinata e thjeshtë e pjatave të rafinuara, pa dyshim, devijon më shumë nga dinjiteti njerëzor sesa një person që në fakt lejon ushqimin e tepërt pa ndonjë mendim të veçantë për të. Nga kjo anë, qëndrimi asketik ndaj funksioneve ushqyese dhe seksuale nuk i përket fushës fiziologjike, por psikologjike të luftës së shpirtit me mishin. Subjekti i drejtpërdrejtë i luftës këtu nuk janë funksionet e trupit, por gjendjet mendore - epsh, dehje, epsh. Këto afekte mëkatare, të cilat mund të kthehen në pasione dhe vese, bëhen një sërë emocionesh të tjera të këqija, si zemërimi, zilia, lakmia etj. Këto pasione të tjera - të liga dhe jo thjesht të turpshme - në temën e tyre (marrëdhëniet me fqinjët) i nënshtrohen gjykimit jo të moralit asketik, por altruist. Por ka disa rregulla të përgjithshme për luftën e brendshme morale dhe psikologjike kundër prirjeve mëkatare si të tilla, pavarësisht nëse ato lidhen me njerëzit e tjerë apo me natyrën materiale të dikujt. Procesi i brendshëm me të cilin dëshira e keqe pushton egon tonë përfaqëson tre shkallë kryesore. Së pari, ideja e një objekti ose veprimi lind në mendje, që korrespondon me një nga prirjet e këqija të natyrës sonë. Kjo ide ngjall shpirtin për të menduar për të. Në këtë moment të parë, mjafton një veprim i thjeshtë vullneti për të refuzuar këtë mendim; shpirti duhet vetëm të zbulojë ngurtësinë dhe padepërtueshmërinë e tij ndaj elementëve të huaj. 35 Nëse kjo nuk bëhet, atëherë mendimi zhvillohet në një pamje të tërë ëndërrimtare të një ose një tjetër personazhi - epshore, ose hakmarrëse keqdashëse, ose e kotë, etj. 36 Kjo pamje e detyron mendjen të merret me të dhe nuk mund të hiqet më nga një akt negativ i vullnetit, por kërkon shpërqendrim të mendjes duke menduar për shembull, duke menduar në të. Por nëse në këtë moment të dytë mendja, në vend që të shpërqendrohet nga figurat e mëkatit, ndalet tek ato dhe, si të thuash, bashkohet me to, atëherë në mënyrë të pashmangshme vjen momenti i tretë, kur jo vetëm mendja, e nxitur fshehurazi nga një prirje e keqe, por i gjithë shpirti i dorëzohet mendimit mëkatar dhe e shijon atë. Rregulli për të hequr qafe këtë robëri nuk mund të kufizohet më as në një akt refuzues të vullnetit ose në reflektim shpërqendrues të mendjes - kërkohet një vepër morale praktike që rikthen ekuilibrin e brendshëm në të gjithë personin. Përndryshe, fitorja e eksitimit mëkatar mbi shpirtin kthehet në pasion dhe ves. Menjëherë një person humbet lirinë e tij racionale dhe parimet morale humbasin fuqinë e tyre mbi të. Etika është higjienë, jo terapi për jetën shpirtërore. Mbizotërimi i shpirtit mbi mishin është i nevojshëm për të ruajtur dinjitetin moral të një personi. Parimi i asketizmit të vërtetë është parimi i vetë-ruajtjes shpirtërore. Por vetë-ruajtja e brendshme e një personi individual, një qenie, edhe pse shpirtërore (d.m.th., me arsye dhe vullnet), por individualisht e kufizuar ose relative, nuk mund të jetë një e mirë e pakushtëzuar, ose qëllimi më i lartë dhe përfundimtar i jetës. – Skllavëria e një personi ndaj dëshirave trupore (në kuptimin e gjerë, domethënë ndaj gjithçkaje që është kundërintuitive, e pakuptimtë), duke e kthyer atë në llojin më të keq të kafshës, është pa dyshim e keqe. Në këtë kuptim, askush nuk mund të kundërshtojë me ndërgjegje asketizmin, domethënë të ngritur në parimin e abstinencës. Të gjithë janë dakord se pamundësia për t'i rezistuar instinkteve shtazore është pafuqi e shpirtit - diçka e turpshme për një person, dhe për këtë arsye e keqe. Kjo do të thotë se aftësia për një rezistencë të tillë, apo abstinencë, është e mirë dhe duhet pranuar si një normë nga e cila mund të rrjedhin disa rregulla të jetës. Në këtë pikë (si në të tjerat), filozofia morale vetëm sa qartëson dhe zhvillon atë që pohohet nga vetëdija e thjeshtë njerëzore. Përveç çdo parimi, grykësia, dehja, shthurja ngjall drejtpërdrejt neveri dhe përbuzje, dhe abstenimi nga këto vese gëzon respekt të pavullnetshëm, domethënë njihet si i mirë. Megjithatë, kjo e mirë nuk është e pakushtëzuar në individualitetin e saj. Sepse fuqia e shpirtit mbi mishin, ose fuqia e vullnetit, e fituar nëpërmjet abstinencës së saktë, mund të përdoret për qëllime imorale. Një vullnet i fortë mund të jetë i keq. Një person mund të shtypë natyrën e ulët në mënyrë që të jetë i kotë ose krenar për fuqinë e tij më të lartë; një fitore e tillë e shpirtit nuk është e mirë. Është edhe më keq nëse vetëkontrolli i shpirtit dhe përqendrimi i vullnetit përdoren për t'u shkaktuar dëm të tjerëve, edhe pa synimet e interesit të ulët vetjak. Ka pasur dhe vazhdojnë të ketë asketë të suksesshëm, jo ​​vetëm njerëz të përkushtuar ndaj krenarisë shpirtërore, hipokrizisë dhe kotësisë, por edhe egoistë të këqij, tinëzar dhe mizorë. Pa dyshim, një asket i tillë është shumë më i keq në kuptimin moral se një pijanec dhe grykës mendjelehtë ose një liridashës i dhembshur. Pra, asketizmi në vetvete nuk është ende i mirë dhe, për rrjedhojë, nuk mund të jetë parimi më i lartë apo i pakushtëzuar i moralit. Një asket i vërtetë (moral) fiton fuqi mbi mishin jo për të forcuar fuqitë formale të shpirtit, por për të promovuar më mirë të mirën. Asketizmi, i cili e çliron shpirtin nga pasionet e turpshme (mishore) vetëm për ta lidhur edhe më fort me pasionet e liga (shpirtërore), është padyshim asketizëm i rremë ose imoral; 37 prototipi i tij, sipas koncepteve të krishtera, duhet të njihet si djalli, i cili nuk ha, nuk pi, nuk fle dhe mbetet beqar. Nëse një asket i keq ose i pamëshirshëm nuk mund të miratohet moralisht, atëherë vetë parimi i asketizmit ka rëndësi morale vetëm kushtimisht, pikërisht nën kushtin e lidhjes së tij me parimin e altruizmit, i rrënjosur në keqardhje. Le të shqyrtojmë këtë parim të dytë moral. Kapitulli i tretë. Mëshirë dhe altruizëm Për një kohë të gjatë ata mendonin, dhe shumë kanë filluar përsëri të mendojnë, se virtyti ose shenjtëria më e lartë konsiston në asketizmin, në "vdekjen e mishit", në shtypjen e prirjeve dhe lidhjeve natyrore, në abstenim dhe pasion. Kemi parë se në këtë ideal ka padyshim të vërtetën, pasi është e qartë se ana më e lartë ose shpirtërore e një personi duhet të mbizotërojë mbi atë më të ulët ose materiale, dhe përpjekjet e vullnetit në këtë drejtim, si akte të vetëruajtjes shpirtërore, janë kushti i parë i të gjithë moralit; megjithatë, kushti i parë nuk mund të kthehet në golin e fundit. Njeriu duhet ta forcojë shpirtin dhe t'ia nënshtrojë mishin, jo sepse ky është qëllimi i jetës së tij, por sepse vetëm duke u çliruar nga skllavëria e dëshirave materiale të verbëra dhe të liga, njeriu mund t'i shërbejë siç duhet të vërtetës dhe mirësisë dhe të arrijë përsosmërinë e tij pozitive. Rregullat e abstinencës forcojnë forcën e shpirtit tek personi që i ndjek, por që ky shpirt i fortë të ketë domethënie morale, domethënë të mos jetë i keq, por i mirë, është e nevojshme që pushteti mbi mishin e tij të kombinohet tek ai me një qëndrim pozitiv e dashamirës ndaj qenieve të tjera. Pa këtë kusht, dominimi i parimit asketik, qoftë edhe në bazë të fesë së vërtetë, çon në pasoja të tmerrshme, siç ka treguar historia. Ministrat e kishës mesjetare, të cilët torturonin dhe digjnin heretikët, hebrenjtë, magjistarët dhe shtrigat, ishin në pjesën më të madhe njerëz të patëmetë në kuptimin asketik, por forca e njëanshme e shpirtit, në mungesë të keqardhjes, i bëri ata djaj të mishëruar. Fruta të tilla të hidhura të asketizmit mesjetar justifikojnë mjaftueshëm reagimin kundër tij, i cili në fushën e etikës filozofike çoi në dominimin e parimit altruist të moralit. Ky parim e ka rrënjën e tij të thellë në natyrën tonë, pikërisht në formën e një ndjenje keqardhjeje, e zakonshme për njeriun me qeniet e tjera të gjalla. Nëse ndjenja e turpit e veçon njeriun nga pjesa tjetër e natyrës dhe e vë në kontrast me kafshët e tjera, atëherë ndjenja e keqardhjes, përkundrazi, e lidh atë me gjithë botën e gjallesave dhe për më tepër në një kuptim të dyfishtë: së pari, sepse i përket njeriut bashkë me të gjitha gjallesat e tjera dhe së dyti, sepse të gjitha qeniet e gjalla mund dhe duhet të bëhen objekt i kësaj ndjenje për njeriun. Që rrënja e natyrshme e qëndrimit tonë moral ndaj të tjerëve nuk qëndron në pjesëmarrje, ose në një ndjenjë solidariteti në përgjithësi, por pikërisht në keqardhje ose dhembshuri - kjo është një e vërtetë që nuk lidhet aspak me asnjë sistem metafizik (për shembull, me besimin budist ose me "filozofinë e vullnetit" të Schopenhauer-it) dhe në asnjë mënyrë nuk varet nga një pikëpamje pesimiste e botës. Siç dihet, Schopenhauer pohon se thelbi i botës është vullneti, dhe vullneti është në thelb një gjendje pakënaqësie (pasi me kënaqësi nuk ka asgjë për të dëshiruar); prandaj, pakënaqësia ose vuajtja është përkufizimi themelor dhe pozitiv i të gjithë qenies (brenda vetes), dhe për rrjedhojë, lidhja e brendshme morale (ose solidariteti) i qenieve me njëra-tjetrën është dhembshuria. Por, duke lënë mënjanë këtë metafizikë të dyshimtë (dhe llogaritjet po aq të dyshimta të Hartmann-it, i cili përpiqet të provojë se sasia e vuajtjes në njerëzim është pa masë më e madhe se sasia e kënaqësisë), ne thelb zbulojmë se baza e një qëndrimi moral ndaj qenieve të tjera në parim mund të jetë vetëm keqardhja ose dhembshuria, dhe jo bashkë-gëzimi ose bashkë-gëzimi. Kënaqësitë, kënaqësitë dhe gëzimet njerëzore janë, natyrisht, të mira të pafajshme dhe të drejta, dhe pastaj simpatia ndaj tyre ka karakter pozitiv moral; Por krahas kësaj, kënaqësitë njerëzore mund dhe shumë shpesh të kenë karakter imoral. Një person i zemëruar dhe hakmarrës kënaqet duke fyer dhe munduar fqinjët e tij, ai gëzon poshtërimin e tyre, gëzohet për dëmin e shkaktuar; një njeri epsh beson se gëzimi kryesor i jetës është në shthurjen, një person mizor - në vrasjen, nëse jo njerëzit, atëherë kafshët, një i dehur është i lumtur kur e fut veten në hutim, etj. Në të gjitha këto raste, ndjenja e kënaqësisë nuk mund të ndahet nga veprimet e këqija që e shkaktojnë atë, dhe ndonjëherë kjo kënaqësi u jep një karakter imoral veprimeve që do të ishin indiferente. Kështu, kur një ushtar në një luftë vret armikun me komandë, i nxitur vetëm nga "detyra e shërbimit", atëherë pavarësisht se si ne, në parim, e trajtojmë luftën në përgjithësi, ne, natyrisht, nuk do ta akuzojmë këtë ushtar për mizori imorale; është tjetër çështje nëse ai gjen kënaqësi në vrasjen dhe kënaqet duke shpuar një person me bajonetë. Në raste më të thjeshta kjo është edhe më e qartë: kështu, pa dyshim, karakteri imoral i dehjes nuk konsiston aspak në veprimin e jashtëm të gëlltitjes së disa pijeve, por vetëm në kënaqësinë e brendshme që njeriu gjen duke trullosur artificialisht veten. Por nëse një kënaqësi e caktuar në vetvete është e pamoralshme, atëherë simpatia për të nga një person tjetër (bashkëgëzim, bashkëkënaqësi) merr të njëjtin karakter imoral. Fakti është se simpatia pozitive për njëfarë kënaqësie përfshin miratimin e kësaj kënaqësie - kështu, duke u gëzuar me një të dehur për kënaqësinë e tij të preferuar, unë në këtë mënyrë e miratoj dehjen; Duke ndarë me dikë kënaqësinë e hakmarrjes së suksesshme, në këtë mënyrë e miratoj hakmarrjen; dhe duke qenë se kënaqësia është diçka e keqe, personi që e simpatizon atë e miraton të keqen dhe për pasojë bie në imoralitet. Ashtu si vetë bashkëpunimi në një krim njihet si krim, po ashtu edhe simpatia në kënaqësinë ose gëzimin e mbrapshtë duhet të njihet si e mbrapshtë. Dhe vërtet, simpatia për ndonjë kënaqësi të keqe, përveç miratimit të saj, presupozon edhe te vetë simpatizuesi të njëjtën prirje të keqe; vetëm i dehuri gëzohet me dehjen e dikujt tjetër, vetëm i ligu gëzon hakmarrjen e dikujt tjetër. Kjo do të thotë se pjesëmarrja në kënaqësinë ose gëzimin e dikujt tjetër mund të jetë e mirë ose e keqe, në varësi të temës, dhe, për rrjedhojë, ajo në vetvete nuk është në asnjë mënyrë baza e marrëdhënieve morale, pasi mund të jetë edhe imorale. Nuk mund të thuhet e njëjta gjë për vuajtjen dhe dhembshurinë. Nga vetë koncepti i saj, vuajtja është një gjendje në të cilën vullneti i të sëmurit nuk merr pjesë direkte dhe pozitive. Kur flasim për "vuajtje vullnetare", është e vetëkuptueshme se objekti i vullnetit nuk është vetë vuajtja, por ajo që e bën atë të nevojshme, ose e mira që arrihet nëpërmjet vuajtjes. Martiri pranon të torturojë jo për hir të tij, por si pasojë e domosdoshme e besimit të tij në kushte të caktuara dhe si një rrugë që të çon në lavdinë më të lartë dhe në mbretërinë e qiejve. Nga ana tjetër, vuajtja mund të meritohet, domethënë mund të shkaktohet nga vepra të këqija, por vetë vuajtja është e ndarë nga shkaku i saj dhe nuk përmban faj moral, por, përkundrazi, njihet si bindje dhe shlyerje e saj. Megjithëse dehja është mëkat, asnjë rigorist nuk do ta shihte dhimbjen e kokës nga varja si mëkat. Prandaj, pjesëmarrja në vuajtjet e dikujt tjetër (edhe nëse e meriton) - dhembshuri ose keqardhje - nuk mund të përfaqësojë kurrë asgjë të pamoralshme. Ndërsa unë simpatizoj të sëmurën, nuk e aprovoj aspak shkakun e keq të vuajtjes së tij. 38 Natyrisht, keqardhja për vuajtjen e një krimineli nuk është miratim apo justifikim për krimet. Përkundrazi, sa më shumë keqardhje të ngjallin tek unë pasojat për të ardhur keq të mëkateve të dikujt, aq më i fortë është dënimi im i këtyre mëkateve. Pjesëmarrja në kënaqësinë e tjetrit mund të jetë gjithmonë egoiste; edhe, për shembull, në rastin e një të moshuari që ndan gëzimin e një fëmije, natyra altruiste e një ndjenje të tillë mbetet e dyshimtë; Në çdo rast, ky plak ka kënaqësinë të ringjallë kujtimin e fëmijërisë së tij të shkujdesur. Përkundrazi, çdo ndjenjë serioze keqardhjeje për vuajtjen e dikujt tjetër, morale apo fizike, është e vështirë për personin që e përjeton këtë ndjenjë dhe, për rrjedhojë, është në kundërshtim me egoizmin e tij, gjë që duket qartë nga fakti se pikëllimi i sinqertë për të tjerët ngatërron gëzimin tonë personal, na errëson gëzimin, d.m.th., rezulton të jetë i papajtueshëm me gjendjen e egoizmit satis. Pra, dhembshuria e vërtetë, apo keqardhja, nuk mund të ketë motive egoiste, dhe është një ndjenjë thjesht altruiste, në krahasim me bashkë-gëzimin, apo bashkëkënaqësinë, që është një ndjenjë e një karakteri të përzier dhe të pacaktuar (në kuptimin moral). Ekziston një arsye tjetër pse pjesëmarrja në gëzimet ose kënaqësitë e njerëzve të tjerë nuk mund të ketë në vetvete të njëjtin kuptim themelor për etikën që i përket ndjenjës së keqardhjes ose dhembshurisë. Baza e moralit, me kërkesën e arsyes, mund të jenë vetëm ato ndjenja që çdo herë përmbajnë nxitje për një veprim të caktuar, nga përgjithësimi i të cilit formohet më pas një rregull apo parim i caktuar moral. Por kënaqësia ose gëzimi është fundi i veprimit, në të arrihet qëllimi i veprimtarisë dhe pjesëmarrja në kënaqësinë e dikujt tjetër, si ndjenja e të vetës, nuk përmban asnjë nxitje apo arsye për veprim të mëtejshëm. Përkundrazi, keqardhja na motivon drejtpërdrejt të veprojmë me qëllimin për të shpëtuar një qenie tjetër nga vuajtja ose për ta ndihmuar atë. Një veprim i tillë mund të jetë thjesht i brendshëm, për shembull, kur keqardhja për një armik më pengon t'i shkaktoj ofendim ose dëm atij, por në çdo rast ky është një veprim dhe jo një gjendje pasive, si gëzimi ose kënaqësia. Sigurisht, kënaqësinë e brendshme mund ta gjej në faktin se nuk e kam ofenduar fqinjin, por vetëm pasi të jetë kryer akti i vullnetit. Në të njëjtën mënyrë, kur bëhet fjalë për ndihmën pozitive ndaj një fqinji të vuajtur ose nevojtar, kënaqësia ose gëzimi (që kjo i jep atij dhe vetë ndihmësit) është vetëm pasoja dhe përfundimi përfundimtar i aktit altruist dhe jo baza nga e cila rrjedh. Në fakt, nëse shoh një krijesë që vuan ka nevojë për ndihmën time, ose mësoj për të, atëherë një nga dy gjërat: ose vuajtja e këtij personi tjetër më përgjigjet si vuajtje pak a shumë intensive, më vjen keq dhe në këtë rast kjo ndjenjë është një arsye e drejtpërdrejtë dhe e mjaftueshme që më shtyn të ndihmoj në mënyrë aktive; ose, përndryshe, nëse vuajtja e të tjerëve nuk ngjall keqardhje tek unë ose ngjall në një shkallë të pamjaftueshme për të më motivuar për veprim, ideja e kënaqësisë që do të lindte nga veprimi im do të jetë edhe më e pamjaftueshme. Është e qartë se një mendim abstrakt dhe i kushtëzuar për një gjendje të ardhshme mendore nuk mund të veprojë në asnjë mënyrë më fuqishëm se sa soditja e drejtpërdrejtë ose një paraqitje konkrete e gjendjeve aktuale fizike dhe mendore që kërkojnë ndikim të drejtpërdrejtë. Rrjedhimisht, në çdo akt altruist, baza e tij aktuale, ose shkaku i prodhimit (causa efficiens), është perceptimi ose përfaqësimi i vuajtjes së dikujt tjetër që ekziston në të tashmen, dhe jo mendimi i kënaqësisë që mund të ndodhë në të ardhmen si rezultat i përfitimit të dhënë. Sigurisht, kur dikush, nga keqardhja, vendos të ndihmojë një krijesë që vuan, atëherë ai mund (nëse ka kohë) të imagjinojë, veçanërisht nga kujtesa e përvojave të mëparshme, gëzimin që kjo do t'i sjellë si asaj krijese ashtu edhe vetes së tij, por të pranosh këtë mendim shoqërues ose rastësor si bazën aktuale të vendimit do të ishte në kundërshtim si me logjikën ashtu edhe me përvojën psikologjike. Pra, nëse, nga njëra anë, pjesëmarrja në kënaqësitë dhe gëzimet e tanishme të qenieve të tjera, si në gjendjet e kënaqësisë së arritur, nga vetë koncepti i saj nuk mund të përmbajë bazat dhe rregullat e veprimit, dhe nga ana tjetër, paraqitja e kushtëzuar e kënaqësive të ardhshme si pasoja të supozuara të vuajtjes së eliminuar mund të jetë vetëm një shtesë indirekte dhe dytësore e ndjenjës reale të pandjeshmërisë, më pas kuptimit të mirë, të mirë, të pandjeshme ose të ndjeshme ndaj p. e tashmja mbetet vetëm me këtë ndjenjë bazë për veprime altruiste. Ai që i vjen keq për vuajtjet e të tjerëve, sigurisht që merr pjesë në gëzimet dhe kënaqësitë e njerëzve të tjerë kur ata janë të pafajshëm dhe të padëmshëm. Por kjo pasojë e natyrshme e një qëndrimi moral ndaj të tjerëve nuk mund të merret si bazë e moralit. Vetëm ajo që është e mirë në vetvete dhe prandaj ruan karakterin e saj të mirë në të gjitha rastet, duke mos u bërë kurrë e keqe, mund të njihet si e mirë e vërtetë; prandaj, baza e vërtetë e moralit (si mirësi) në një ose një fushë tjetër të marrëdhënieve mund të jetë vetëm e tillë, nga e cila rrjedh një rregull i përgjithshëm dhe i pakushtëzuar për këto marrëdhënie. E tillë është pikërisht keqardhja ndaj llojit tonë; sepse të ndjesh keqardhje për të gjitha qeniet e vuajtura është një veti miratuese pa kushte dhe në të gjitha rastet, që të mund të ngrihet në një rregull që nuk kërkon asnjë kufizim, ndërsa pjesëmarrja në gëzimet dhe kënaqësitë e të tjerëve mund të miratohet vetëm me kusht dhe me kufizime, madje edhe në ato raste kur miratohet, nuk përmban, siç e pamë, ndonjë rregull veprimi. Fakti që një qenie individuale mund të ndihet, si të thuash, përtej kufijve të individualitetit të tij, duke iu përgjigjur me dhimbje vuajtjes së dikujt tjetër, domethënë, duke e ndjerë atë si të tijën - ky fakt i padyshimtë dhe kaq i përhapur mund t'i duket një pikëpamjeje tjetër si diçka misterioze dhe misterioze. Pikërisht kështu e njeh filozofi, i cili vendos dhembshurinë si bazën e vetme të të gjithë moralit. "Si është e mundur," pyet ai, "që vuajtja, e cila nuk është e imja, nuk më prek mua, megjithatë bëhet po aq drejtpërdrejt, si në raste të tjera vetëm e imja, një motiv për mua dhe më shtyn të veproj?" "Kjo presupozon," thotë ai më tej, "që unë jam identifikuar deri diku me tjetrin dhe se, për rrjedhojë, kufiri midis meje dhe jo-unë është hequr këtë herë: vetëm atëherë pozicioni i tjetrit, nevoja e tij, nevoja e tij, vuajtja e tij drejtpërdrejt (?) bëhen të miat; atëherë unë nuk e shoh më atë ashtu siç më jepet ende në përfaqësim empirik (indiferent) si diçka krejtësisht e veçantë për mua (?) por këtu, përkundrazi (d.m.th., me dhembshuri), tek ai (këtë alien) vuaj edhe unë, pavarësisht se lëkura e tij nuk m'i mbulon nervat, vetëm nëpërmjet një identifikimi të tillë, mund të bëhet motiv për mua, përveç kësaj, vetëm vuajtja ime. Ky fenomen është jashtëzakonisht misterioz - ky është një mister i vërtetë i etikës, sepse është diçka për të cilën arsyeja nuk mund të japë një shpjegim të drejtpërdrejtë (?!), dhe themelet e këtij fenomeni nuk mund të gjenden përmes përvojës. E megjithatë kjo është diçka e përditshme. Të gjithë e kanë përjetuar vetë dhe e kanë parë tek të tjerët. Ky sakrament kryhet çdo ditë para syve tanë në raste private - çdo herë kur, nga tërheqja e menjëhershme, pa konsiderata të mëtejshme, një person ndihmon një tjetër dhe e mbron atë, ndonjëherë duke e ekspozuar jetën e tij në një rrezik të dukshëm për hir të një personi që e pa për herë të parë dhe pa menduar asgjë përveç se ai sheh nevojën dhe rrezikun e madh të tjetrit; Ky sakrament zbulohet gjithashtu në një shkallë të gjerë, kur një popull i tërë sakrifikon pasurinë dhe gjakun e tij për të mbrojtur ose çliruar një popull tjetër të shtypur. Dhe gjithmonë një kusht i domosdoshëm që veprime të tilla të meritojnë miratimin moral të pakushtëzuar është pikërisht prania e këtij akti misterioz dhembshurie, apo identifikimi i brendshëm i vetes me tjetrin pa asnjë motiv tjetër. 39 Ky diskutim rreth natyrës misterioze të dhembshurisë dallohet për më shumë elokuencë letrare sesa vërtetësi filozofike. Misteri këtu nuk qëndron në vetë faktin, por vjen nga përshkrimi i tij i pasaktë, në të cilin termat ekstremë paraqiten me një shkëlqim dhe mprehtësi tepër të ekzagjeruar, dhe tranzicionet dhe marrëdhëniet aktuale ndërmjet tyre janë plotësisht të fshehura, sikur të mos ekzistonin fare. Në fushën e tij, Schopenhauer abuzon me mjetin retorik të kontrastit ose antitezës po aq sa Victor Hugo në të tijën. Duket sikur një qenie e dhënë, e ndarë pa kushte nga një tjetër, befas identifikohet drejtpërdrejt me të në një ndjenjë dhembshurie. Kjo, sigurisht, do të ishte misterioze në shkallën më të lartë. Por në realitet, nuk ekziston fare as ajo veçim i përsosur dhe as ai identifikim i menjëhershëm për të cilin flet Schopenhauer. Për të kuptuar çdo marrëdhënie, së pari duhet ta merrni atë në manifestimin e saj më të thjeshtë dhe parësor. Ky është instinkti i nënës tek kafshët. Kur një qen mbron këlyshët e tij ose vuan kur ata vdesin - ku është gjithë ky mister për të cilin flet Schopenhauer? A përfaqësojnë këta këlyshë "diçka të huaj, indiferente, krejtësisht të ndarë" për nënën e tyre? Në fund të fundit, mes saj dhe tyre ekzistonte që në fillim një lidhje e drejtpërdrejtë, reale, fizike dhe organike, e pavarur nga çdo metafizikë, e qartë dhe e padyshimtë për këndvështrimin më të thjeshtë empirik. Këto krijesa ishin për një kohë të caktuar vetëm një pjesë e vërtetë e trupit të saj, ajo dhe nervat e tyre në fakt ishin të mbuluara nga një lëkurë e përbashkët, dhe fillimi i ekzistencës së tyre ishte vetëm një ndryshim në trupin e saj, i cili u reflektua menjëherë me dhimbje në ndjesitë e saj. 40 Kjo lidhje e vërtetë, organike në lindje dobësohet, si të thuash, shtrihet, por nuk prishet plotësisht dhe nuk zëvendësohet nga "ndarja e përsosur". Prandaj, pjesëmarrja e nënës në vuajtjet e të vegjëlve të saj është në thelb i njëjti fakt natyror si fakti që ne ndjejmë me dhimbje gishtin e prerë ose këmbën tonë të ndrydhur - në njëfarë kuptimi, dhe kjo, natyrisht, është misterioze, por jo në atë që filozofi i dhembshurisë ka në mendje. Ndërkohë, të gjitha manifestimet e tjera, më komplekse të kësaj ndjenje kanë të njëjtën bazë. Gjithçka që ekziston në përgjithësi, dhe veçanërisht të gjitha qeniet e gjalla, janë të ndërlidhura nga bashkësia e qenies dhe uniteti i origjinës, të gjitha janë pjesë dhe produkte të një nëne të përbashkët - natyrës, askund dhe në asgjë nuk është ajo "ndarja e përsosur" për të cilën flet filozofi. Lidhja e natyrshme, organike e të gjitha qenieve, si pjesë e një tërësie, është një përvojë e dhënë, dhe jo thjesht një ide spekulative, prandaj shprehja psikologjike e kësaj lidhjeje - pjesëmarrja e brendshme e një qenieje në vuajtjet e të tjerëve, dhembshuria ose keqardhja - është diçka e kuptueshme nga pikëpamja empirike, si shprehje e solidaritetit natyror dhe të dukshëm të gjithçkaje që ekziston. Kjo pjesëmarrje e qenieve në njëra-tjetrën është në përputhje me kuptimin e qartë të universit, plotësisht në përputhje me arsyen ose plotësisht racionale. Ajo që është e pakuptimtë ose e paarsyeshme, përkundrazi, është tjetërsimi i ndërsjellë i qenieve, veçimi i tyre subjektiv, që bie ndesh me pandashmërinë objektive. Ky fakt i egoizmit të brendshëm dhe jo pjesëmarrjes së ndërsjellë midis pjesëve të një natyre të vetme, është vërtet diçka misterioze dhe enigmatike në shkallën më të lartë - diçka për të cilën arsyeja nuk mund të japë një shpjegim të drejtpërdrejtë dhe themelet e këtij fenomeni nuk mund të gjenden përmes përvojës. Por nëse nuk ka dhe nuk mund të ketë ndarje të përsosur midis qenieve (që vetëm pohohet, por nuk realizohet nga egoizmi), atëherë, nga ana tjetër, lidhja e tyre e ndërsjellë, e shprehur psikologjikisht në dhembshuri apo keqardhje, nuk është aspak ai “identifikimi i drejtpërdrejtë” për të cilin flet filozofi i “Vullnetit dhe Idesë”. Kur më vjen keq për shokun tim që ka dhimbje koke, atëherë zakonisht kjo ndjenjë dhembshurie nuk kthehet në dhimbje koke; Jo vetëm që nuk identifikohem drejtpërdrejt me të, por edhe shtetet tona mbeten jo identike dhe dalloj qartë kokën time të shëndoshë nga e sëmura e tij. Në të njëjtën mënyrë, me sa di unë, nuk ka pasur kurrë një rast të tillë që një person i mëshirshëm, duke u hedhur në ujë për të shpëtuar një të mbytur, ta ngatërrojë atë për vete ose veten për të. Edhe një pulë - një krijesë padyshim më shumë fëmijë se sa e ndjeshme - ende e kupton qartë ndryshimin midis saj dhe pulave të saj, dhe për këtë arsye vëzhgon një mënyrë të caktuar veprimi në lidhje me to, gjë që do të ishte e pamundur nëse në dhembshurinë e saj amtare do të hiqeshin kufijtë midis unë dhe jo-unë. Nëse do të ishte kështu, atëherë pula, ndonjëherë duke ndier uri dhe, për shkak të mosdallimit nga pulat e saj, duke ua atribuar këtë ndjenjë, do të fillonte t'i ushqente ato, edhe pse e ushqyer mirë, duke ngordhur vetë nga uria, dhe herë të tjera, duke ia atribuar urinë vetes, do të ngopej në kurriz të tyre. Në fakt, në të gjitha rastet reale të keqardhjes, kufijtë midis qenies që mëshiron dhe qenieve që ajo mëshiron nuk hiqen fare, por vetëm rezultojnë të mos jenë aq të pakushtëzuar dhe të padepërtueshëm sa i imagjinon reflektimi abstrakt i filozofëve të shkollës. Heqja e kufijve mes vetes dhe jovetes, ose identifikimi i drejtpërdrejtë, është vetëm një figurë retorike dhe jo një shprehje e faktit aktual. Ashtu si dridhja identike e vargjeve bashkëtingëllore, edhe lidhja simpatike e qenieve të gjalla nuk është një identitet i thjeshtë, por një marrëveshje e homogjenes. Dhe nga kjo anë, fakti moral bazë i dhembshurisë, ose keqardhjes, korrespondon plotësisht me natyrën aktuale të gjërave, ose me kuptimin e botës, lidhja e pazgjidhshme e së cilës nuk është uniteti i zbrazëtisë, por përfshin plotësinë e disa dallimeve. Ndjenja e keqardhjes, siç duhet të jetë për një bazë morale, nuk ka kufij të jashtëm për zbatimin e saj. Nga rrethi i ngushtë i dashurisë amtare, aq i fortë tashmë në kafshët më të larta, ajo mund (te njerëzit), duke u zgjeruar gjithnjë e më shumë, nga familja te klani dhe fisi, te komuniteti civil, te një komb i tërë, te gjithë njerëzimi, duke përqafuar më në fund vëllimin e gjithçkaje që jeton në univers. Që në disa raste, para një vuajtjeje ose nevoje specifike, ne mund të ndjejmë keqardhje aktive jo vetëm për çdo person - qoftë i huaj apo pjesëtar i një besimi tjetër - por edhe për çdo kafshë - kjo është pa dyshim dhe është një gjë e zakonshme. Më pak e zakonshme, por ende e hasur është një gjerësi e tillë zemre e dhembshur që, pa ndonjë arsye të dukshme, menjëherë përqafon me një ndjenjë të fortë keqardhjeje gjithë morinë e qenieve të gjalla të gjithë botës. Është e vështirë të dyshosh në përshkrimin e mëposhtëm naiv të keqardhjes universale si një gjendje reale, shumë pak e ngjashme me të ashtuquajturin "trishtim të kësaj bote" (Weltschmerz), si retorikë artificiale apo patos të shtirur: "Dhe ai u pyet, çfarë është një zemër e mëshirshme? Dhe ai u përgjigj: zemra e njeriut digjet për të gjitha krijesat, për njerëzit, për çdo kafshë, për zogjtë dhe për kafshët, për ata, për zogjtë dhe për kafshët. sytë e njeriut derdhin lot nga keqardhja e madhe dhe e fortë që mbështjell zemrën, dhe nga vuajtja e madhe, zemra e tij tkurret, dhe ajo nuk mund të durojë, të dëgjojë ose të shohë ndonjë të keqe ose trishtim të vogël të duruar nga krijesa, dhe për këtë arsye, për memecët, dhe për armiqtë e së vërtetës, dhe për ata që e dëmtojnë atë, mund të kenë mëshirë për atë orë. zvarranikët ai lutet me keqardhje të madhe, e cila ngjallet pa masë në zemrën e tij derisa të bëhet si Zoti në këtë". 41 Në këtë përshkrim të impulsit bazë altruist në nivelin e tij më të lartë, nuk ka as “identifikim të menjëhershëm” dhe as “heqje të kufijve mes vetes dhe jovetes”; ai ndryshon nga arsyetimi i Shopenhauerit si e vërtetë e gjallë nga elokuenca letrare. Këto fjalë të një shkrimtari të krishterë tregojnë gjithashtu se ne nuk kemi nevojë, siç mendoi gabimisht Schopenhaueri, t'i drejtohemi budizmit ose dramave indiane për të mësuar lutjen: "Qofshin të gjitha qeniet e gjalla të çliruara nga vuajtjet". Vetëdija e përgjithshme e njerëzimit e pranon me vendosmëri se keqardhja është e mirë; një person që shfaq këtë ndjenjë quhet i mirë; sa më larg e përjeton dhe sa më gjerësisht e zbaton, aq më i sjellshëm njihet; një person i pamëshirshëm, përkundrazi, quhet i keq par excellence. Nga kjo, megjithatë, nuk rrjedh se i gjithë morali, ose thelbi i çdo të mire, mund të reduktohet në dhembshuri ose "ndjenja simpatike", siç bëhet tani shumë shpesh. "Dhemshuria e pakufishme për të gjitha qeniet e gjalla," vëren Schopenhauer, "është garancia më e fortë dhe më e sigurt për një drejtim moral veprimi dhe nuk kërkon asnjë rastësi. Ai që është i mbushur me këtë ndjenjë ndoshta nuk do të ofendojë askënd, nuk do t'i shkaktojë vuajtje askujt, por të gjitha veprimet e tij do të mbajnë në mënyrë të pashmangshme vulën e së vërtetës, e kundërta, le të përpiqet të thotë virtyt dhe mëshirë. nuk e di dhembshurinë, ose: "Ky është një person i padrejtë dhe i lig, por ai është shumë i dhembshur" - dhe kontradikta do të jetë menjëherë e ndjeshme." 42 Këto fjalë janë të vërteta vetëm nën kufizime të rëndësishme. Nuk ka dyshim se keqardhja ose dhembshuria janë baza e vërtetë e moralit, por gabimi i dukshëm i Shopenhauerit është se ai e njeh këtë ndjenjë si bazën e vetme të të gjithë moralit. 43 Në fakt, është vetëm një nga tre bazat e moralit, i cili ka një shtrirje specifike, domethënë, përcaktimi i qëndrimit tonë të duhur ndaj qenieve të tjera të botës sonë. Mëshira është e vetmja bazë e vërtetë e altruizmit, por altruizmi dhe morali nuk janë e njëjta gjë: është vetëm një pjesë e moralit. Është e vërtetë se “dhembshuria e pakufishme për të gjitha qeniet e gjalla është garancia më e fortë dhe më e sigurt”, por jo për një drejtim moral veprimi në përgjithësi, siç pohon gabimisht filozofi ynë, por vetëm për një drejtim moral veprimi në raport me qeniet e tjera që përbëjnë objektin e dhembshurisë; dhe kjo marrëdhënie, me gjithë rëndësinë e saj, ende nuk e shteron të gjithë moralin. Përveç marrëdhënieve me krijesat e tjera të ngjashme, një person ka një marrëdhënie edhe me natyrën e tij materiale, si dhe me parimet më të larta të të gjithë qenies, dhe këto marrëdhënie kërkojnë taktikisht një përkufizim moral për të dalluar të mirën nga e keqja në to. Dikush që është i mbushur me një ndjenjë keqardhjeje, natyrisht, nuk do të ofendojë askënd, nuk do t'i shkaktojë vuajtje askujt, d.m.th. nuk do të ofendojë askënd tjetër, por ai mund të ofendojë shumë veten duke u zhytur në pasionet trupore që e degradojnë dinjitetin e tij njerëzor; sepse me zemrën më të dhembshur mund të kesh prirje drejt shthurjes dhe veseve të tjera të ulëta, të cilat ndonëse nuk kundërshtojnë fare dhembshurinë, megjithatë bien ndesh me moralin, nga i cili duket qartë se këto dy koncepte nuk mbulojnë njëra-tjetrën. Schopenhauer ka të drejtë që nuk mund të thuhet: "Ky është një njeri i padrejtë dhe i lig, por është shumë i dhembshur", por çuditërisht ky shkrimtar harroi se mund të thuhet dhe shpesh duhet të thotë: "Ky është një njeri sensual dhe i shthurur - një liri, një grykës, një pijanec - por ai është shumë i dhembshur, dhe gjithashtu një fjalim i dhembshur, siç e kanë dëgjuar të gjithë: jetë, ai është i pamëshirshëm ndaj fqinjëve të tij.” Kjo do të thotë se virtyti i abstinencës është i mundur pa mëshirë, dhe nga ana tjetër, zhvillimi i fortë i ndjenjave simpatike - keqardhje, mëshirë - e përjashton mundësinë e veprimeve të liga vetëm në kuptimin e ngushtë, d.m.th. mizor, i dëmshëm drejtpërdrejt për të tjerët, por nuk ndërhyn aspak në veprime të turpshme, të cilat nuk mund të konsiderohen si moralisht indiferente edhe nga pikëpamja altruiste, për një pijanec ose liridashës të mirë, megjithëse i vjen keq për të dashurit e tij dhe kurrë nuk synon drejtpërdrejt t'i lëndojë ata, por me shpërndarjen e tij, natyrisht, jo vetëm që mund t'i sjellë dëm familjes së tij pa ndonjë vdekje. duke e dëmtuar atë. Dhe nëse keqardhja nuk e pengon një sjellje të tillë, atëherë duhet të ketë një bazë tjetër për kundërveprim të brendshëm ndaj saj në natyrën tonë morale, të cilën e gjejmë në ndjenjën e turpit, nga e cila zhvillohen rregullat e asketizmit, 44 ashtu siç rrjedhin rregullat e altruizmit nga keqardhja. Thelbi i vërtetë i keqardhjes, ose dhembshurisë, nuk është aspak identifikimi i drejtpërdrejtë i vetvetes me një tjetër, por njohja e vlerës së vet (përkatësisë) e tjetrit - e drejta për ekzistencë dhe mirëqenia e mundshme. Kur më vjen keq për një person apo kafshë tjetër, nuk e ngatërroj fare veten me të, nuk e marr për vete dhe veten për të, por tek ai shoh vetëm një qenie të ngjashme ose homogjene me mua, një qenie të ngjashme me mua, të gjallëruar, si unë, që dëshiron, si unë, të jetojë dhe të shijojë bekimet e jetës. Duke i njohur vetes të drejtën për të përmbushur një dëshirë të tillë, ia njoh të tjerëve; duke iu përgjigjur me dhimbje çdo shkeljeje të kësaj të drejte në lidhje me mua, për çdo fyerje që më bëhet, i përgjigjem në të njëjtën mënyrë shkeljes së të drejtës së dikujt tjetër, fyerjes së dikujt tjetër - ndërsa më vjen keq për veten time, më vjen keq për tjetrin. Duke parë një krijesë të vuajtur, unë nuk e identifikoj fare, nuk e ngatërroj me veten time, por vetëm zë vendin e tij në imagjinatën time dhe, duke njohur homogjenitetin e tij me veten, i barazoj gjendjet e tij me timen, siç thonë: "Unë hyj në pozicionin e tij". Ky ekuacion (dhe jo identifikim) midis tjetrit dhe vetes, i realizuar menjëherë dhe në mënyrë të pavetëdijshme në një ndjenjë keqardhjeje, ngrihet nga mendja në nivelin e mendimit të qartë dhe të ndarë. Kështu, përmbajtja (ideja) e imagjinueshme e keqardhjes ose dhembshurisë, e marrë në universalitetin e saj dhe pavarësisht nga gjendjet subjektive mendore në të cilat manifestohet (d.m.th., marrë logjikisht dhe jo psikologjikisht), është e vërteta dhe drejtësia. Është e vërtetë që qeniet e tjera janë si unë dhe është e drejtë që unë t'i trajtoj ato ashtu siç e trajtoj veten time. Ky pozicion, i qartë në vetvete, bëhet edhe më i qartë me një kontroll negativ. Kur i trajtoj qeniet e tjera në mënyrë të pamëshirshme ose indiferente, kur e konsideroj të lejuar t'i ofendoj dhe jo të detyrueshme t'i ndihmoj, kur i shikoj vetëm si mjete për qëllimet e mia, atëherë për mua ato nuk janë ato që janë në të vërtetë. Një qenie është vetëm një gjë, një qenie e gjallë është e vdekur, një i gjallë është pa shpirt, i ngjashëm me mua është një i huaj, si unë sigurisht që është ndryshe. Një qëndrim i tillë, në të cilin një objekt i njohur merret jo për atë që është në të vërtetë, është një mohim i drejtpërdrejtë i së vërtetës; veprimet që rrjedhin nga kjo do të jenë të padrejta, prandaj qëndrimi i kundërt, i cili manifestohet subjektivisht në ndjenjën e brendshme të pjesëmarrjes, keqardhjes ose dhembshurisë, duke thënë objektivisht, shpreh të vërtetën dhe veprimet që rrjedhin prej saj do të jenë të drejta. Matja me masa të ndryshme njihet nga të gjithë si shprehje elementare e padrejtësisë, por kur jam i pamëshirshëm ndaj të tjerëve, domethënë i trajtoj të tjerët si gjëra të pashpirt dhe të pafuqishëm dhe, përkundrazi, pohoj veten si një person i gjallë dhe i plotë, atëherë padyshim që mas me masa të ndryshme dhe kundërshtoj rëndë të vërtetën dhe drejtësinë; dhe anasjelltas, kur më vjen keq për të tjerët, si dhe për veten time, matem me një standard dhe, prandaj, veproj në përputhje me të vërtetën dhe drejtësinë. Si një pronë e përhershme dhe parim praktik, pamëshirshmëria quhet egoizëm. Në një formë të pastër, të palidhur, egoizmi i qëndrueshëm nuk ekziston, të paktën midis njerëzve, por për të kuptuar thelbin e përgjithshëm të të gjithë egoizmit, është e nevojshme ta karakterizojmë atë si një parim të pastër, të pakushtëzuar. Kjo është ajo që është. Këtu vendoset një kundërshtim i pakushtëzuar, një humnerë e padepërtueshme midis vetes dhe qenieve të tjera. Unë jam gjithçka për veten time dhe duhet të jem gjithçka për të tjerët, por të tjerët në vetvete nuk janë asgjë dhe bëhen diçka vetëm si mjet për mua; jeta dhe mirëqenia ime janë një qëllim absolut, jeta dhe mirëqenia e të tjerëve lejohen vetëm si një instrument për realizimin e qëllimit tim, si një mjedis i domosdoshëm për vetëpohimin tim. Unë jam një fokus i vetëm, dhe e gjithë bota është vetëm një rreth. – Edhe pse një këndvështrim i tillë shprehet rrallë, nuk ka dyshim, megjithatë, se ai, me disa kufizime, qëndron në bazën e jetës sonë natyrore. Nuk ka egoistë të pakushtëzuar në tokë: të gjithëve duket se i vjen keq për dikë, tek dikush ata shohin diçka të ngjashme me veten e tyre; por egoizmi, i kufizuar në një sferë të caktuar (zakonisht një sferë shumë e ngushtë), shfaqet me gjithë forcën e tij në sfera të tjera, më të gjera. Kushdo që nuk i përmbahet këtij këndvështrimi në lidhje me familjen e tij, pra përfshin familjen e tij në Vetveten e tij, aq më pa mëshirë e kundërshton këtë Vetë të zgjeruar ndaj gjithçkaje që është e huaj; kush e shtrin (zakonisht shumë sipërfaqësisht) Veten e tij në të gjithë popullin e tij, me gjithë hidhërimin më të madh si për veten e tij, ashtu edhe për këtë popull, merr këndvështrimin e egoizmit në raport me të huajt dhe të huajt, etj. Zgjerimi i rrethit të solidaritetit të brendshëm, ose transferimi i egoizmit nga individi në familje, te populli dhe te shteti, padyshim që jeta e tij morale, e padyshimtë, e ka rritur në këtë rreth të madh morali. është i kufizuar, i tejkaluar dhe madje i zëvendësuar plotësisht nga marrëdhënie të natyrës filantropike, morale. Sidoqoftë, e gjithë kjo nuk e shfuqizon në njerëzimin vetë parimin e egoizmit, i cili konsiston në kundërshtimin e brendshëm të pakushtëzuar të vetes dhe të vetes ndaj tjetrit, në vendosjen e një humnere mes tyre. Ky parim është në thelb i vërtetë, sepse në realitet nuk ka një kundërshtim të tillë të pakushtëzuar, nuk ka një humnerë të tillë dhe nuk mund të ketë. Këtu është e qartë se ekskluziviteti, egoizmi dhe pamëshirshmëria janë në thelb e njëjta gjë me të pavërtetën. Egoizmi është para së gjithash jorealist, fantastik, pohon të paqenën dhe të pamundurën. Të konsiderosh veten (në një kuptim të ngushtë ose të gjerë) qendrën ekskluzive të universit është në thelb po aq absurde sa ta konsiderosh veten si një stol xhami ose yjësia Arusha e Madhe. 45 Nëse, pra, egoizmi dënohet nga arsyeja si një pohim i pakuptimtë i të paqenës dhe të pamundurës, atëherë parimi i kundërt i altruizmit, i bazuar psikologjikisht në ndjenjën e keqardhjes, justifikohet plotësisht nga arsyeja, si dhe nga ndërgjegjja. Në bazë të këtij parimi, një person individual pranon se qeniet e tjera janë të njëjtat qendra relative të qenies dhe forcave të gjalla si ai vetë. Këtu pohohet e vërteta, njihet ajo që ekziston. Nga kjo e vërtetë, e cila dëshmohet përbrenda në shpirtin e secilit nga ndjenja e keqardhjes që ngjallin qeniet e tjera, si të lidhura dhe të ngjashme me të, arsyeja buron parimi ose rregulli i qëndrimit ndaj të gjitha qenieve të tjera: vepro me të tjerët ashtu siç dëshiron të bëjnë me ty. Rregulli ose parimi i përgjithshëm i altruizmit 46 ndahet natyrshëm në dy të veçanta. Fillimi i këtij copëtimi mund të shihet tashmë në ndjenjën themelore altruiste të keqardhjes. Nëse vërtet më vjen keq për dikë, atëherë, së pari, unë vetë nuk do t'i shkaktoj vuajtje ose dëm, nuk do ta ofendoj dhe, së dyti, kur i nënshtrohet vuajtjes ose ofendimit pavarësisht nga unë, do ta ndihmoj. Prandaj dy rregullat e altruizmit - negative dhe pozitive: 1) mos u bëni të tjerëve atë që nuk dëshironi nga të tjerët, dhe 2) bëni të tjerëve gjithçka që ju vetë do të dëshironit nga të tjerët. Shkurt dhe thjesht: këto dy rregulla, zakonisht të kombinuara së bashku, shprehen si më poshtë: mos ofendoni askënd dhe ndihmoni të gjithë sa të mundeni (Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva). Rregulli i parë, negativ, quhet, në veçanti, rregulli i drejtësisë, i dyti - mëshirë. Por ky dallim nuk është plotësisht i saktë. Dhe baza e rregullit të dytë është edhe drejtësia: nëse dua që të tjerët të më ndihmojnë në nevojë, atëherë është e drejtë t'i ndihmoj edhe unë. Nga ana tjetër, nëse nuk dua të ofendoj askënd, atëherë kjo ndodh sepse njoh te të tjerët të njëjtat qenie të gjalla dhe të vuajtura si vetja; por në këtë rast, sigurisht, do të përpiqem, nëse është e mundur, t'i shpëtoj këto krijesa nga vuajtja: nuk i ofendoj, sepse më vjen keq për to, por nëse më vjen keq për to, atëherë do t'i ndihmoj edhe ato. Mëshira presupozon drejtësinë dhe drejtësia kërkon mëshirë; këto janë vetëm anë të ndryshme, mënyra të ndryshme për të manifestuar të njëjtën gjë. 47 Ekziston një ndryshim i vërtetë midis këtyre dy anëve ose shkallëve të altruizmit, por nuk ka dhe nuk mund të ketë një kundërshtim apo kontradiktë. Të mos ndihmosh të tjerët do të thotë tashmë t'i ofendosh ata; një person vazhdimisht i drejtë me siguri do të përmbushë detyrat e mëshirës dhe një person vërtet i mëshirshëm nuk mund të jetë i padrejtë në të njëjtën kohë. Kjo pandashmëri e dy rregullave altruiste (me të gjitha dallimet e tyre) është shumë e rëndësishme si bazë për lidhjen e brendshme të së drejtës dhe moralit, politikës dhe jetës shpirtërore të shoqërisë. Rregulli i përgjithshëm i altruizmit: bëjuni të tjerëve ashtu siç do të dëshironit t'ju bënin juve, nuk nënkupton aspak barazi materiale ose cilësore të të gjitha subjekteve. Një barazi e tillë nuk ekziston në natyrë dhe do të ishte e kotë ta kërkonim atë. Këtu nuk bëhet fjalë për barazi, por vetëm për të drejtën e barabartë për ekzistencën dhe zhvillimin e forcave pozitive të dikujt. Papuani i egër ka të njëjtën të drejtë të ekzistojë dhe të përmirësohet në sferën e tij si Françesku i Asizit ose Gëte në sferën e tyre. Ne duhet ta respektojmë këtë të drejtë njëlloj në të gjitha rastet - vrasja e një të egër është i njëjti mëkat si vrasja e një gjeniu apo një shenjtori, por nuk rrjedh se ata janë të barabartë në aspekte të tjera dhe se duhet t'i trajtojmë në mënyrë të barabartë jashtë kufijve të kësaj të drejte universale njerëzore. Nuk ka barazi materiale, pra barazi reale (në kuptimin e aftësisë së barabartë juridike dhe zotësisë juridike) jo vetëm midis qenieve të ndryshme, por edhe në të njëjtën qenie - kur ndryshojnë moshat dhe gjendjet, të drejtat dhe detyrimet e caktuara ose të veçanta nuk mbeten të njëjta: në fëmijëri nuk janë të njëjta si në moshën madhore, në sëmundje mendore nuk janë të njëjta si në gjendje të shëndetshme; megjithatë, të drejtat e tij themelore ose universale njerëzore, vetëvlerësimi i tij moral si person mbetet i pandryshuar dhe në të njëjtën mënyrë nuk shfuqizohet nga diversiteti dhe pabarazia e pafundme e individëve, fiseve dhe klasave. Në të gjitha këto dallime duhet të ruhet diçka e pakushtëzuar dhe identike, kuptimi i secilit si qëllim në vetvete, pra si diçka që nuk mund të jetë vetëm mjet për qëllimet e njerëzve të tjerë. Kërkesat logjike të altruizmit janë gjithëpërfshirëse; arsyeja nuk njeh paragjykime apo pengesa; dhe në këtë përkon me ndjenjën mbi të cilën bazohet psikologjikisht altruizmi. Mëshira, siç e pamë, është gjithashtu universale dhe e paanshme, dhe në të një person arrin pikën "të bëhet si Zoti", sepse ai përqafon me pjesëmarrje të barabartë të gjithë pa dallim: të mirët, "armiqtë e së vërtetës", dhe njerëzit, dhe demonët, madje edhe "natyrën e zvarranikëve". 48 Kapitulli i katërt. Parimi fetar në moral Rregullat morale të drejtësisë dhe mëshirës, ​​të bazuara psikologjikisht në ndjenjën e keqardhjes, megjithëse përfshijnë në shtrirjen e tyre të gjithë fushën e qenieve të gjalla, përmbajtja e këtyre rregullave nuk mbulon të gjitha marrëdhëniet morale, madje edhe midis personave. Para së gjithash: cili duhet të jetë qëndrimi normal i të miturve, por tashmë të aftë për të kuptuar kërkesat morale të fëmijëve ndaj prindërve? Padyshim, ka diçka të veçantë, specifike, të pareduktueshme për drejtësinë dhe humanizmin dhe të pakalueshme nga keqardhja. Fëmija e njeh drejtpërsëdrejti epërsinë e prindërve ndaj vetes, varësinë e tij prej tyre, ndjen nderim ndaj tyre dhe nga kjo rrjedh detyra praktike e bindjes. E gjithë kjo shkon përtej kufijve të altruizmit të thjeshtë, thelbi logjik i të cilit është se unë e njoh tjetrin si të ngjashëm dhe të barabartë me veten time, pohoj për të të njëjtin kuptim që ia atribuoj vetes. Qëndrimi moral i fëmijëve ndaj prindërve, përkundrazi, jo vetëm që nuk përcaktohet nga barazia, por ka edhe kuptimin e kundërt - ai bazohet në njohjen e mënyrave në të cilat këto qenie janë të pabarabarta me njëra-tjetrën. Dhe baza psikologjike e qëndrimit moral këtu fillimisht nuk mund të jetë pjesëmarrja në vuajtjet e dikujt tjetër (keqardhja), pasi prindërit drejtpërdrejt i shfaqen fëmijës jo nga nevoja e tyre për ndihmën e dikujt tjetër, por nga fuqia e tyre ndihmëse në nevojat e tij. Ky qëndrim sigurisht që nuk bie ndesh me drejtësinë, por përtej saj përmban diçka të veçantë. Parimi i përgjithshëm i drejtësisë kërkon që ne t'i trajtojmë të tjerët ashtu siç do të donim që ata të trajtonin veten tonë. Qëndrimi moral i fëmijëve ndaj prindërve të tyre gjithashtu mund të përmblidhet logjikisht në këtë: duke dashur nënën ose babanë e tij, fëmija, natyrisht, dëshiron që edhe ata ta duan atë. Por këto dy forma dashurie - ajo që fëmija përjeton për prindërit e tij dhe ajo që dëshiron për veten e tij prej tyre - kanë një ndryshim të natyrshëm midis tyre, që nuk buron nga një parim i përbashkët: në aspektin e parë, mbizotëron ndjenja e admirimit për më të lartën dhe detyra e bindjes ndaj tij, dhe nuk supozohet fare se fëmija kërkon të njëjtin respekt dhe bindje nga prindërit e tij. Sigurisht, mund të shkohet më tej në rrugën e konsideratave formale dhe të argumentohet se fëmijët (sigurisht, në një moshë të ndërgjegjshme), duke nderuar dhe duke iu bindur prindërve të tyre, dëshirojnë të njëjtin qëndrim ndaj vetes nga fëmijët e tyre të ardhshëm. Por kjo vendos vetëm një lidhje abstrakte midis konceptit të përgjithshëm të drejtësisë dhe dashurisë birnore, dhe në asnjë mënyrë nuk siguron bazën për këtë dashuri në veçantinë e saj. Përveç çdo mendimi problematik për fëmijët e ardhshëm, ndjenja morale e një fëmije të vërtetë ndaj prindërve ka një bazë krejtësisht të mjaftueshme në marrëdhëniet aktuale midis këtij fëmije dhe prindërve të tij, përkatësisht në varësinë e tij të plotë prej tyre si nga Providenca e tij - me këtë lidhet pashmangshmërisht njohja e epërsisë së tyre thelbësore dhe prej këtu logjikisht rrjedh detyra e bindjes; Kështu, dashuria birnore merr karakterin e saj shumë të veçantë të nderimit ose nderimit (pietas erga parentes), që e çon atë përtej kufijve të përgjithshëm të altruizmit të thjeshtë. Mund të vërehet se dashuria prindërore (sidomos amtare) ose keqardhja, që përfaqëson manifestimin e parë themelor të marrëdhënieve altruiste, presupozon gjithashtu pabarazi, vetëm në drejtim të kundërt. Por këtu kjo pabarazi nuk është e rëndësishme. Prindërit, duke i keqardhur fëmijët e tyre të pafuqishëm dhe duke u kujdesur për ta, vetë e dinë nga përvoja e tyre vuajtjen e urisë, të ftohtit etj., gjë që u shkakton keqardhjen e tyre, ndaj këtu në thelb ka një krahasim ose ekuacion midis gjendjeve të një tjetri dhe të njëjtave të tyre; përkundrazi, fëmija nuk i ka përjetuar aspak, si të tijat, ato avantazhe të moshës së pjekur që ngjallin tek ai një ndjenjë respekti apo nderimi për prindërit, duke e detyruar të shohë tek ata qenie më të larta. Prindërit i mëshirojnë fëmijët e tyre në ngjashmërinë e tyre me veten, si homogjenë, edhe pse në fakt të pabarabartë me veten e tyre - kjo pabarazi këtu është vetëm rastësore; ndërsa ndjenja specifike e fëmijëve ndaj prindërve përcaktohet në thelb nga epërsia e këtyre të fundit, dhe për rrjedhojë bazohet drejtpërdrejt në pabarazi. Nëse vëzhgoni me kujdes një fëmijë që përpiqet të mbrojë nënën e tij nga një fyerje reale ose imagjinare, është e lehtë të vërehet se ndjenjat e tij mbizotërohen nga zemërimi dhe indinjata ndaj fyes të së shenjtës. Atij nuk i vjen keq aq shumë për gruan e ofenduar, sa zemërohet me dhunuesin. Ndjenjat e këtij fëmije janë në thelb të ngjashme me ato që gjallërojnë turmën duke mbrojtur idhullin e tyre. “E madhe është Artemida e Efesit, vdekje të pabesit! Të gjitha manifestimet e keqardhjes dhe altruizmit që rrjedh prej tij kushtëzohen në thelb nga barazia dhe pabarazia në to është vetëm një moment i rastësishëm dhe kalimtar. Duke ndjerë keqardhje për një tjetër, unë gjithsesi bëhem si ai, mendërisht vendos veten në vendin e tij, hyj, si të thuash, në lëkurën e tij; Kjo tashmë presupozon barazinë time me të si homogjene. Duke e njohur tjetrin si të barabartë me të, personi i dhembshur e krahason gjendjen e tij me të tijën dhe nga ngjashmëria e tyre nxjerr detyrimin moral të pjesëmarrjes dhe ndihmës. Non ignara mali miseris succurere discor. 49 Për të ndjerë keqardhje për tjetrin, duhet ta barazosh atë me veten ose veten me të, ndërsa pabarazia e supozuar domethënëse, ose tjetërsia, duke përjashtuar mendimin e gjendjeve identike, minon thelbësisht keqardhjen dhe çdo qëndrim altruist. Hindu "i lindur dy herë" është i pamëshirshëm ndaj Sudras dhe paria; duke e bazuar qëndrimin e tij ndaj tyre në pabarazinë, pra pikërisht në pamundësinë për t'u barazuar me ta, ai nuk mund ta vendosë veten në vendin e tyre, t'i krahasojë kushtet e tyre me të tijat - prandaj nuk mund të marrë pjesë në to. Në këtë rast, ashtu si në pikëpamjet e mbjellësve të bardhë mbi zezakët ose pronarëve tanë të lashtë bujkrobër mbi "pjelljen e turpshme", mizoria aktuale e marrëdhënieve që kishte lindur kërkonte justifikim për veten e saj në idenë e pabarazisë ose heterogjenitetit të rëndësishëm. Këtu njohja e pabarazisë është thjesht negative, duke prishur lidhjen e qenieve, duke shkaktuar ose justifikuar lloj-lloj marrëdhëniesh imorale. Pabarazia pozitive me të cilën përcaktohet dashuria apo përkushtimi birnor ka një karakter tjetër. Pabarazia e një brahmini me një paria, ose e një mbjellësi me një zezak, shfuqizon solidaritetin e ndjenjave dhe interesave mes tyre; Përparësia e prindërve ndaj fëmijëve përcakton, përkundrazi, solidaritetin e tyre dhe shërben si bazë për një lloj të veçantë marrëdhëniesh morale. Këtu është rrënja e natyrshme e moralit fetar, i cili përfaqëson një zonë të veçantë, të rëndësishme në natyrën shpirtërore të njeriut, pavarësisht nga fetë pozitive dhe sistemet metafizike. Që nga shekulli i kaluar, kur u shfaq libri i De Brosse për "zotat fetish", filloi të përhapet një mendim, i cili fitoi popullaritet të madh sidomos në kohët e fundit nën ndikimin e filozofisë pozitive të Auguste Comte. Forma origjinale e fesë, sipas këtij mendimi, është fetishizmi, pra hyjnizimi i sendeve materiale që tërheqin rastësisht vëmendjen ose zgjidhen në mënyrë arbitrare, disa natyrore (gurë, pemë), disa edhe artificiale. Fillimet ose mbetjet e një kulti të tillë material, padyshim, janë gjithmonë të dukshme në të gjitha fetë, por njohja e këtij fetishizmi (i cili megjithatë mund të ketë një kuptim më të thellë, për të cilin vetë themeluesi i pozitivizmit filloi të hamendësojë në epokën e dytë të veprimtarisë së tij) si feja kryesore dhe origjinale e njerëzimit, përveç dëshmive dhe mosmarrëveshjeve historike të njerëzimit. një mospërputhje logjike. Për të njohur një gur, një copë druri ose një guaskë si zot, domethënë si një qenie me rëndësinë dhe fuqinë më të lartë, është e nevojshme që tashmë të keni në ndërgjegjen tuaj konceptin e një qenieje më të lartë. Nuk mund ta ngatërroja litarin me një gjarpër nëse nuk kisha një ide paraprake për një gjarpër. Nga vjen koncepti i hyjnisë? Ato objekte materiale që bëhen fetishe dhe idhuj, në vetvete - në realitetin e tyre të tanishëm, shqisor - nuk kanë shenjat e një qenieje më të lartë. Kjo do të thotë se ky koncept nuk është marrë prej tyre. Të thuash që është e lindur nuk i përgjigjet pyetjes. Çdo gjë që ndodh te një person është e lindur për të në një kuptim të caktuar dhe nuk ka dyshim se një person nga natyra është i aftë të ketë konceptin e një qenieje më të lartë, pasi përndryshe nuk do ta kishte pasur atë; por pyetja nuk është për këtë aftësi, por për përdorimin fillestar të saj, i cili duhet të ketë bazën e saj të menjëhershme të mjaftueshme. Çdo koncept, edhe pse potencialisht i natyrshëm në mendjen e njeriut dhe në këtë kuptim i lindur, për kalimin e tij në vetëdijen aktuale kërkon disa përshtypje ose perceptime shqisore që bëjnë që ky koncept potencial të shfaqet dhe t'i japë atij formën e tij të gjallë, konkrete, e cila më pas i nënshtrohet një procesi të mëtejshëm mendor zgjerimi dhe thellimi, ndërlikimi dhe pastrimi. Por përshtypjet aktuale nga një copë druri ose një bllok i bërë në mënyrë të papërpunuar nuk ofrojnë një bazë të mjaftueshme për të kujtuar fillimisht konceptin e një qenieje më të lartë ose për të shërbyer për formimin e saj fillestar. Më të përshtatshme në këtë drejtim janë përshtypjet e diellit dhe hënës, qielli me yje, stuhitë, deti, lumenjtë, etj. Por edhe para se vetëdija të jetë në gjendje të ndalet në këto fenomene dhe të vlerësojë rëndësinë e tyre, tashmë është dhënë, për shfaqjen në të të konceptit të një qenieje më të lartë, përshtypje të një lloji tjetër, më të afërt dhe më të fuqishëm. Kur bëhet fjalë për formimin fillestar të disa koncepteve bazë në ndërgjegjen njerëzore, duhet të kemi parasysh jo një të rritur, por një fëmijë. Por nuk ka absolutisht asnjë dyshim se për një fëmijë varësia e tij nga nëna e tij (dhe më pas nga babai) që e ushqen dhe e mbron është shumë më e prekshme sesa nga dielli, stuhia apo lumi që vadit fushat e atdheut të tij. Përshtypjet që ai fillimisht mori nga prindërit e tij përmbajnë bazë të mjaftueshme për të ngjallur tek ai konceptin e një qenieje më të lartë dhe ato ndjenja dashurie nderuese, si dhe frikën nga një fuqi e pakrahasueshme, të cilat lidhen me këtë koncept dhe përbëjnë bazën e një qëndrimi fetar. Në fakt, është padyshim dhe plotësisht e kuptueshme që fëmijët deri në një moshë të caktuar nuk u kushtojnë vëmendje fenomeneve më të mëdha të natyrës: dielli nuk është më i shquar për ta sesa një llambë e thjeshtë dhe bubullima qiellore nuk u bën më shumë përshtypje sesa zhurma e pjatave shtëpiake. Në kujtimet e mia, përshtypja e parë e mbijetuar e qiellit me yje daton në moshën gjashtë vjeçare, madje edhe atëherë u shkaktua nga një arsye e veçantë (kometa e 1859), ndërsa një sërë kujtimesh të qarta dhe koherente familjare filluan në moshën katër vjeçare. As në jetë dhe as në letërsi nuk kam hasur në ndonjë tregues të një ecurie të kundërt të zhvillimit te fëmijët; dhe unë mendoj se nëse para syve tanë një foshnjë trevjeçare do të tregonte interes të veçantë për fenomenet qiellore, atëherë ne do të ndiheshim plotësisht rrëqethës. Jo në formën e fetisheve të rastësishme dhe idhujve të punuar me dorë, por në taktika dhe jo në formën e fenomeneve madhështore ose të frikshme natyrore, por në imazhin e gjallë të prindërve, ideja e Hyjnores mishërohet fillimisht për njeriun e mitur. Prandaj, në kundërshtim me mendimin mbizotërues, që në fillim në fe elementi moral është, edhe pse jo ekskluzivisht, shumë i rëndësishëm. Në idenë e tij origjinale hyjnia ka karakterin mbizotërues të Providencës. Së pari, Providenca mishërohet në nënën. Me çrregullimin e marrëdhënieve martesore në nivele më të ulëta të zhvillimit shoqëror, rëndësia e nënës dhe kulti i mëmësisë mbeten mbizotëruese; popuj të ndryshëm, si një person individual, përjetuan një epokë matriarkale ose gjinekokratike, gjurmët e së cilës ruhen edhe sot e kësaj dite në dëshmitë historike, në zakonet e mbijetuara, si dhe në jetën moderne të disa të egërve. 50 Por me vendosjen e jetës klanore patriarkale, roli i Providencës ruhet për nënën vetëm gjatë periudhës së varësisë materiale të fëmijëve nga ajo si infermiere dhe mësuese e parë. Këtu, për fëmijën, nëna është e vetmja qenie supreme; por, duke arritur një moshë të ndërgjegjshme, ai sheh se vetë nëna është e varur nga një qenie tjetër më e lartë - babai i tij, ushqyes dhe mbrojtës i gjithë familjes; ai është providenca e vërtetë dhe nderimi fetar i bartet natyrshëm atij. Qëndrimi fetar i fëmijëve ndaj prindërve të tyre si Providencë e tyre e gjallë, që lind natyrshëm në njerëzimin primitiv, shfaqet me qartësi dhe forcë të plotë kur fëmijët bëhen të rritur dhe prindërit vdesin. Nderimi i baballarëve dhe paraardhësve të vdekur padyshim që zë një vend parësor në zhvillimin e marrëdhënieve fetare, morale dhe shoqërore të njerëzimit. Kombi i madh kinez ende jeton me këtë fe të paraardhësve të tij, mbi të cilin bazohet i gjithë sistemi shoqëror, shtetëror dhe familjar i Mbretërisë së Mesme; nga popujt e tjerë të globit - të egër, barbarë dhe të arsimuar, deri dhe duke përfshirë parizianët modernë - nuk ka asnjë që të mos e ruajë nderimin e të vdekurve në një formë apo në një tjetër. Qëndrimi ndaj prindërve të gjallë, megjithëse baza e parë e fesë, nuk mund të ruajë një karakter thjesht fetar: afërsia dhe ndërveprimi i përditshëm ndërhyjnë në këtë. Përveç kësaj, kur një fëmijë rritet, ai mëson nga babai i tij i gjallë për paraardhësit dhe paraardhësit e vdekur si një objekt i nderimit fetar tashmë të vendosur, dhe kështu feja e prindërve të tanishëm përthithet natyrshëm nga kulti i prindërve të larguar, i ngritur mbi gjithçka rreth tyre, i veshur me madhështi misterioze. Gjatë jetës së tij, babai bëhet vetëm një kandidat për zot, por tani për tani vetëm një ndërmjetës dhe prift i zotit aktual - paraardhësi i ndjerë. Nuk është frika, por vdekja ajo që i jep njerëzimit perënditë e para. Ashtu si ndjenja e varësisë dhe koncepti i Providencës transferohen nga nëna te babai, kështu ato lidhen më pas me idenë e paraardhësve kur fëmija mëson se vetë këta prindër, nga të cilët ai varet, janë shumë më plotësisht të varur nga të vdekurit, fuqia e të cilëve nuk është e kufizuar nga kushtet e ekzistencës materiale-trupore. Kështu, koncepti i Providencës dhe përgjegjësitë morale që rrjedhin prej saj për një person - nderimi, shërbimi, bindja - u transferohen atyre. Për t'iu bindur vullnetit të atyre që janë larguar, ju duhet ta dini atë. Ndonjëherë ata e komunikojnë atë drejtpërdrejt, duke u shfaqur në një vizion - në ëndërr ose në realitet, në raste të tjera ajo njihet përmes tregimit të fatit. Në fillim, baballarët e gjallë ose pleqtë e klanit shërbejnë si ndërmjetës midis kësaj fuqie më të lartë hyjnore dhe njerëzve të zakonshëm, më pas, me ndërlikimin e marrëdhënieve shoqërore, lind një klasë e veçantë priftërinjsh, fallxhoresh, magjistarësh dhe profetësh. Vetëm një humor subjektiv, mizantropik mund t'i zvogëlojë ndjenjat filiale, madje edhe në njerëzimin primitiv, vetëm në frikë, duke përjashtuar prej tyre mirënjohjen dhe njohjen vetëmohuese të epërsisë. Nëse këto elemente morale janë padyshim të dukshme tashmë në marrëdhëniet e qenit me zotërinë e tij, në të cilin ai sheh Providencën e tij të gjallë, atëherë aq më tepër duhet të jenë të pranishëm në ndjenjat e një personi ndaj Providencës së tij, të mishëruara fillimisht për të në prindërit e tij. Dhe kur ky kuptim u transferohet paraardhësve të vdekur, atëherë, natyrisht, elementët moralë të dashurisë birnore lidhen me kultin e tyre, i cili tashmë dallohet qartë nga altruizmi i thjeshtë, duke marrë një karakter fetar mbizotërues. Një teori e njohur, përfaqësuesi kryesor i së cilës është Herbert Spencer, e nxjerr të gjithë fenë nga nderimi i paraardhësve të vdekur; Edhe pse kjo teori nuk përfaqëson të vërtetën e plotë, ajo është shumë më e saktë dhe më kuptimplotë se sa teoria e fetishizmit origjinal dhe ato që e reduktojnë gjithçka në hyjnizimin e diellit, stuhitë apo fenomene të tjera natyrore. Tema e fesë ka qenë gjithmonë qeniet humanoide aktive, ose shpirtrat. Vështirë se mund të ketë dyshim se prototipi i shpirtrave ishin shpirtrat e paraardhësve të vdekur (në Lituani dhe Poloni emri i përbashkët për të gjithë shpirtrat është gjyshërit - dziady; ne kemi shpirtra elementë - gjyshi i ujit, gjyshi goblin, gjithashtu pronari i kafesë; Ovidi "Metamorfozat më të huazuara dhe romake" janë plot shembuj të kalimit të njerëzve të vdekur ose që po vdesin në hyjnitë dhe shpirtrat elementare, zoomorfe dhe fitomorfe (bimore). Forma më e zakonshme e fetishizmit - adhurimi i gurëve - padyshim varet nga kulti i të vdekurve. Laponët, Buryatët dhe popujt e tjerë ndonjëherë ruajnë emrat e duhur të atyre gjyshërve ose magjistarëve që, pas vdekjes, u shndërruan në gurë të shenjtë. 51 Ky shndërrim nuk mund të kuptohet në kuptimin që shpirti i të ndjerit u bë një gur, domethënë një gjë pa shpirt; përkundrazi, ai ruan, madje në një shkallë të shtuar, fuqinë që kishte gjatë jetës - kështu, midis Lapëve, magjistarët e gurëzuar parashikojnë dhe dërgojnë stuhi dhe mot të keq në të gjithë zonën. Këtu guri është vetëm selia e dukshme e shpirtit ose instrumenti i veprimit të tij. Ndër semitët, gurët e shenjtë quheshin bet-el ose bet-ils, domethënë shtëpi të Zotit. E njëjta gjë duhet thënë për pemët e shenjta. Dihet se magjistarët e popujve afrikanë dhe të tjerë u atribuohen, si dallimi kryesor i tyre, me fuqinë mbi fenomenet atmosferike, aftësinë për të prodhuar mot të keq dhe të mirë. Një fuqi e tillë, sipas ideve të këtyre popujve, i përket në një masë edhe më të madhe dhe në mënyrë më të drejtpërdrejtë shpirtrave të magjistarëve të vdekur, për të cilët pasardhësit e tyre të gjallë shërbejnë vetëm si ekzorcistë dhe ndërmjetës. Por si ndryshon një shpirt kaq i fuqishëm i një magjistari të vdekur, që prodhon stuhi dhe stuhi sipas dëshirës, ​​nga perëndia e bubullimës? Dhe ku është nevoja e arsyeshme për të kërkuar një origjinë tjetër të babait - Zeusit apo gjyshit - Perkunas? Pa pasur ndërmend të paraqes dhe shpjegoj këtu historinë e zhvillimit fetar, nuk do të vendos deri në çfarë mase mund të vendoset një lidhje gjenetike midis kultit të të vdekurve dhe mitologjisë diellore, hënore dhe yjore. Më lejoni t'ju kujtoj vetëm për të sqaruar disa fakte. Në Egjipt, hyjnia diellore Osiris mbretëroi mbi botën e padukshme të të vdekurve. Në mitologjinë klasike, hëna - Hecate i përkiste perëndive të botës së krimit. Sipas besimit të lashtë, të ruajtur në manikeizëm, hëna është një stacion kalimi për shpirtrat e të vdekurve. Në të njëjtën kohë do të vërej se fundi i këtij procesi teogonik nuk e ndryshon fillimin e tij, se shkalla më e lartë e ndërgjegjes fetare paraqet vetëm një thellim dhe zgjerim të përmbajtjes që e gjejmë në fazat fillestare. Feja e familjes primitive njerëzore përcaktohet nga ideja e babait, ose paraardhësve më të afërt, fillimisht i gjallë, pastaj i vdekur. Ky prind privat është parimi më i lartë për familjen, burimi i jetës dhe mirëqenies së saj, objekt nderimi, mirënjohjeje dhe bindjeje, me një fjalë Providenca e saj. Nëpërmjet rritjes natyrore historike, formohen perëndi komunale, fisnore dhe popullore, derisa, më në fund, vetëdija fetare e njerëzimit, e bashkuar në mendime, nëse jo në vepër, ka arritur në idenë e një Ati Qiellor universal me Providencën e Tij gjithëpërfshirëse. Procesi i zhvillimit të një ideje fetare ka të bëjë me vëllimin e tij, si dhe me vetitë e atyre ideve mendore dhe recetave praktike që lidhen me të, dhe jo përmbajtjen e tij morale, domethënë qëndrimin themelor të një personi ndaj asaj që ai e njeh si më të lartë se vetja, në të cilën ai sheh Providencën e tij. Ky qëndrim mbetet i pandryshuar në të gjitha format dhe në të gjitha shkallët e zhvillimit fetar. Ideja e fëmijës për prindërit e tij, anëtarët e klanit për frymën e paraardhësve, ideja e kombeve të tëra për perënditë kombëtare dhe së fundi, koncepti universal njerëzor për Atin e vetëm dhe të gjithë të mirë të gjithçkaje që ekziston, janë shumë të ndryshme nga njëri-tjetri; ndryshojnë edhe format e kultit. Lidhja reale midis babait dhe fëmijëve nuk kërkon ndonjë institucion apo mjet të veçantë; por lidhja me shpirtin e padukshëm të paraardhësve duhet të ruhet në mënyra të jashtëzakonshme: meqenëse nuk mund të ndajë tryezën e zakonshme njerëzore, por ushqehet me avujt e gjakut, duhet të ushqehet me sakrifica. Flijimet shtëpiake për shpirtin fisnor ndryshojnë natyrshëm nga sakrificat kombëtare për perënditë kombëtare, "perëndia e betejave" kërkon diçka ndryshe dhe më shumë se shpirti mbrojtës i vatrës, dhe Ati gjithëpërfshirës dhe i gjithëpranishëm i universit nuk kërkon fare sakrifica materiale, por vetëm adhurim në shpirt dhe të vërtetë. Por pavarësisht gjithë kësaj, marrëdhënia birësore me një qenie më të lartë në të gjitha këto shkallë të ndryshme mbetet në thelb e njëjtë. Kanibali më i vrazhdë, si njeriu i drejtë më i përsosur, pasi që të dy janë fetarë, pajtohen që të dy njëlloj duan të mos bëjnë vullnetin e tyre, por vullnetin e babait të tyre. Kjo marrëdhënie identike dhe gjithmonë e barabartë birësore me më të lartat (pavarësisht se çfarë supozohet të jetë kjo më e larta) është parimi i pietizmit të vërtetë, i cili lidh fenë me moralin dhe mund të quhet në mënyrë indiferente si parim fetar në moral ashtu edhe parim moral në fe. 52 Megjithatë, a është e mundur të afirmohet ky parim si një rregull moral përgjithësisht i detyrueshëm së bashku me parimet e asketizmit dhe altruizmit? Me sa duket, një qëndrim birnor ndaj një vullneti më të lartë varet nga besimi në këtë vullnet, dhe ky besim nuk mund të kërkohet nga dikush që nuk e ka atë: nuk ka gjykim. Por këtu ka një keqkuptim. Njohja e asaj që është më e lartë se vetja nuk varet nga ndonjë ide specifike e mendjes dhe, rrjedhimisht, nga ndonjë besim pozitiv, dhe në përgjithësi është padyshim e detyrueshme për çdo qenie racionale-morale. Sepse çdo qenie e tillë, duke u përpjekur për qëllimin e saj jetësor, duhet të jetë i bindur se arritja e saj, ose kënaqësia përfundimtare e vullnetit, nuk është në fuqinë njerëzore, domethënë, çdo qenie racionale arrin të njohë varësinë e saj nga diçka e padukshme dhe e panjohur. Është e pamundur të mohohet një varësi e tillë. Pyetja e vetme është: a ka kuptim ajo nga e cila varem apo jo? Nëse jo, atëherë do të thotë se ekzistenca ime, si e varur nga marrëzia, është gjithashtu e pakuptimtë dhe në këtë rast nuk ka nevojë të flitet për ndonjë parim dhe qëllim racional-moral, sepse ato mund të kenë kuptim vetëm me besimin në kuptimin e ekzistencës sime, vetëm me kushtin e racionalitetit të lidhjes botërore, ose mbizotërimit të kuptimit mbi marrëzinë në univers. Nëse nuk ka përshtatshmëri në rrjedhën e përgjithshme të dukurive botërore, atëherë ajo pjesë e këtij procesi që përbëhet nga veprimet njerëzore të përcaktuara nga rregullat morale nuk mund të jetë e leverdishme; dhe në këtë rast, këto rregulla nuk mund të qëndrojnë, pasi ato nuk çojnë në asgjë, dhe nuk justifikohen me asgjë. Nëse natyra ime më e lartë shpirtërore është vetëm një fenomen i rastësishëm, atëherë lufta asketike me mishin, në vend që të forcojë qenien time shpirtërore, mund të çojë në shkatërrimin e tij, dhe në këtë rast, pse do të zbatoja rregullat e abstinencës dhe do ta privoja veten nga kënaqësitë e vërteta për një fantazmë boshe? Në të njëjtën mënyrë, nëse, në mungesë të një rendi moral kuptimplotë në botë, aktivitetet tona për të mirën e fqinjëve tanë mund t'u sjellin vetëm dëm fqinjëve tanë në vend të përfitimit të dëshiruar, atëherë parimi moral i altruizmit shfuqizohet nga kontradikta e brendshme; duke supozuar, për shembull, së bashku me Schopenhauer-in, se thelbi i botës është një vullnet i verbër dhe i pakuptimtë dhe se e gjithë ekzistenca është në thelb vuajtje, pse në tokë do të përpiqesha t'i ndihmoja fqinjët e mi në ruajtjen e ekzistencës së tyre, domethënë në përjetësimin e vuajtjeve të tyre - me një supozim të tillë, do të ishte më logjike, nga një ndjenjë sa më e madhe e mundshme për të vrarë qenien. Unë mund të bëj mirë me vetëdije dhe inteligjencë vetëm kur besoj në mirësinë, në kuptimin e saj objektiv, të pavarur në botë, domethënë, me fjalë të tjera, besoj në rendin moral, në Providencë, në Zot. Ky besim është logjikisht superior ndaj të gjitha pikëpamjeve dhe institucioneve pozitive fetare, si dhe ndaj mësimeve metafizike, dhe në këtë kuptim përbën atë që quhet fe e natyrshme. Të gjitha kërkesat e moralit marrin sanksionin e tyre të arsyeshëm nga feja natyrore. Le të supozojmë se arsyeja na thotë drejtpërdrejt se është mirë t'ia nënshtrojmë mishin shpirtit, është mirë të ndihmojmë fqinjët tanë, të njohim të drejtat e të tjerëve si tonat; por për t'iu bindur këtyre sugjerimeve të arsyes, ju duhet të besoni në të, të besoni se e mira që ajo kërkon nga ne nuk është një iluzion subjektiv, se ajo ka baza të vlefshme ose shpreh të vërtetën dhe se kjo "e vërteta është e madhe dhe mbizotëron". Të mos kesh këtë besim do të thotë të mos besosh në kuptimin e jetës tënde, do të thotë të braktisësh dinjitetin e një qenieje racionale. Mungesa e fesë natyrore është shpesh imagjinare. Një qëndrim negativ ndaj një ose një tjetër forme ose shkallë të vetëdijes fetare mbizotëruese në një kohë dhe vend të caktuar gabohet lehtësisht si një mohim i plotë. Kështu, paganët e Perandorisë Romake i njohën të krishterët si të pazot (αθεοι), dhe nga këndvështrimi i tyre ata kishin të drejtë, pasi të gjithë perënditë e tyre ishin refuzuar me të vërtetë nga krishterimi. Por përveç kësaj, sigurisht që ka raste reale të ateizmit, ose mosbesimit, pra mohimi themelor i çdo gjëje më të lartë se vetvetja - mirësia, arsyeja, e vërteta. Por fakti i një mohimi të tillë, që përkon me mohimin e moralit në përgjithësi, nuk mund të shërbejë si kundërshtim ndaj parimit fetar dhe moral të detyrueshëm universal, ashtu si ekzistenca e njerëzve të paturpshëm të përkushtuar ndaj mishit ose e njerëzve të pamëshirshëm e mizorë nuk thotë asgjë kundër detyrimit moral të abstenimit dhe mëshirës. Morali fetar, si morali në përgjithësi, nuk është një konfirmim i gjithçkaje që ndodh, por një përshkrim i një gjëje, diçkaje që duhet të ndodhë. Pavarësisht nga çdo besim pozitiv dhe çdo lloj mosbesimi, çdo njeri, si qenie racionale, duhet të pranojë se jeta e botës në përgjithësi dhe e tij në veçanti ka kuptim, se, pra, gjithçka varet nga një parim më i lartë racional, me fuqinë e të cilit mbahet dhe realizohet ky kuptim, dhe duke e njohur këtë, ai duhet të vendosë veten në një pozicion fisnik në lidhje me parimin më të lartë të jetës së tij. t'i nënshtrojë të gjitha veprimet e tij "vullnetit të babait", duke folur me arsye dhe ndërgjegje. Ashtu si idetë mendore për prindërit dhe qëndrimet e jashtme praktike ndaj tyre ndryshojnë sipas moshës së fëmijëve, por dashuria birësore duhet të mbetet e pandryshuar, kështu idetë teologjike dhe mënyrat e nderimit të Atit Qiellor ndryshojnë në mënyra të ndryshme ndërsa njerëzimi rritet shpirtërisht, por qëndrimi fetar dhe moral - nënshtrimi i lirë i vullnetit ndaj kërkesave të një parimi të njëjtë më të lartë - duhet të mbetet gjithmonë dhe në mënyrë të pakushtëzuar. Në përgjithësi në moral, kërkesat më të larta nuk i anulojnë ato më të ulëtat, por i presupozojnë dhe i përfshijnë. Duket se kjo është e vetëkuptueshme; Ndërkohë, shumë nuk e kuptuan dhe nuk e kuptojnë këtë të vërtetë të thjeshtë dhe të qartë. Kështu, sipas mësimeve të disa sekteve të krishtera, të lashta dhe moderne, rregulli më i lartë i beqarisë shfuqizon urdhërimin e shtatë si më të ulëtin, si rezultat i të cilit këta sektarë, duke mohuar martesën, lejojnë me dëshirë të gjitha llojet e kurvërisë. Me sa duket kanë humbur. Në mënyrë të ngjashme, shumë njerëz mendojnë se rregulli më i lartë i keqardhjes për të gjitha qeniet e gjalla i çliron ata nga detyra më e ulët e keqardhjes së të afërmve dhe familjes së tyre, megjithëse do të duket e padyshimtë që edhe këto të fundit u përkasin qenieve të gjalla. Ky lloj keqkuptimi është edhe më i zakonshëm në fushën e moralit fetar. Nivelet më të larta të vetëdijes fetare, pasi janë arritur, nënshtrojnë dhe në këtë mënyrë modifikojnë, por në asnjë mënyrë nuk i shfuqizojnë ato kërkesa që ishin të vlefshme në nivelet më të ulëta. Natyrisht, një person që ka një koncept për Atin Qiellor nuk mund të lidhet me babanë e tij tokësor në të njëjtën mënyrë si një foshnjë, për të cilin ky i fundit është e vetmja qenie më e lartë; Megjithatë, nga kjo nuk rezulton se urdhërimi i parë dhe i dytë shfuqizojnë të pestin. Tani nuk mund t'u tregojmë paraardhësve tanë të ndjerë nderimin fetar me të cilin ata ishin të rrethuar gjatë jetës fisnore, por kjo nuk do të thotë se ne nuk kemi asnjë përgjegjësi ndaj të vdekurve. Le të jemi të vetëdijshëm për varësinë tonë nga Ati i vetëm i universit, por kjo varësi nuk është e drejtpërdrejtë; ekzistenca jonë padyshim përcaktohet kryesisht nga trashëgimia dhe mjedisi. Trashëgimia janë paraardhësit, dhe mjedisi është krijuar prej tyre. Vullneti i Lartë përcaktoi ekzistencën tonë përmes paraardhësve tanë dhe, ndërsa përkulemi para veprimit të tij, ne nuk mund të jemi indiferentë ndaj instrumenteve të këtij veprimi. E di që nëse do të kisha lindur mes kanibalëve, do të kisha qenë vetë kanibal dhe nuk mund të mos ndiej mirënjohje dhe nderim për ata njerëz që me mundin dhe bëmat e tyre e nxorën popullin tim nga një gjendje e egër dhe e sollën në nivelin e kulturës në të cilin gjenden tani. Kjo bëhet nga Providenca nëpërmjet njerëzve të thirrur, të cilët nuk mund të ndahen nga puna e tyre provinciale. Nëse është e rëndësishme dhe e dashur për mua që atdheut tim, me të cilin ekzistenca ime është aq ngushtë e lidhur, iu dha mundësia për të qenë një vend i krishterë dhe evropian, atëherë nuk mund ta mohoj kujtimin e devotshëm as të princit të Kievit që pagëzoi Rusinë, as të atij gjiganti verior që theu izolimin muskovito-mongol me goditje të fuqishme dhe futi Rusinë në rrethin e jetës dhe të edukuarit e njerëzve të ndryshëm. rrugën e hapur nga këta dy themelues historikë të Rusisë. Nganjëherë argumentohet se personaliteti në vetvete nuk do të thotë asgjë në histori, se ajo që bënë këta njerëz do të ishte bërë gjithsesi nga të tjerët. Në mënyrë abstrakte, natyrisht, ne mund të kishim lindur nga prindër të tjerë përveç babait dhe nënës sonë të vërtetë, por ky mendim boshe për prindërit e mundshëm nuk i shfuqizon detyrimet tona ndaj atyre aktualë. Burrat provincialë që na njohën me fenë më të lartë dhe me ndriçimin njerëzor nuk ishin krijuesit fillestarë të këtyre të mirave. Atë që ata na dhanë, ata vetë e morën nga gjenitë, heronjtë dhe asketët e dikurshëm të historisë botërore, të cilëve duhet t'u zgjasim kujtesën tonë mirënjohëse. Ne duhet të rivendosim me plotësinë më të madhe të gjithë zinxhirin e paraardhësve tanë shpirtërorë, njerëz përmes të cilëve Providenca e çoi njerëzimin në rrugën drejt përsosmërisë. Kujtimi i devotshëm i të parëve tanë na detyron t'u shërbejmë në mënyrë aktive atyre. Thelbi i këtij shërbimi, i kushtëzuar nga thelbi i ekzistencës universale në përgjithësi, presupozon si filozofinë teorike ashtu edhe estetikën për kuptimin e tij. Dhe këtu ishte e mundur vetëm të tregohej baza morale dhe parimi i kësaj çështje - nderimi i devotshëm dhe mirënjohës i paraardhësve. Një kult i tillë i paraardhësve njerëzorë në shpirt dhe në të vërtetën nuk ia prish fesë së Atit të vetëm Qiellor, por, përkundrazi, i jep asaj siguri dhe realitet. Në këto “enë të zgjedhura” nderohet edhe ajo që Ai vendosi në to; në këto imazhe të dukshme të Hyjnisë së padukshme, ajo vetë njihet dhe lavdërohet. Tek të cilët disa imazhe të veprimit providencial të mishëruara në histori nuk ngjallin mirënjohje, nderim dhe admirim, ai do të jetë edhe më pak i përgjegjshëm ndaj mendimit të pastër të Providencës. Një qëndrim i vërtetë fetar ndaj më të lartëve është i pamundur për atë që nuk i ka përjetuar kurrë ndjenjat e shprehura nga poeti: Kur nga hopi i krimit Dhe gjeniu i keq është i lumtur të tërhiqet zvarrë në baltë Në hijen e një kisha misterioz Unë studioj nëpër valët e temjanit Dëgjoni fjalët e mentorëve tuaj Duke i besuar mendimit fisnik, Merrni frymë me psherëtimën e tyre të fuqishme. Kapitulli i pestë. Rreth virtyteve Secili prej parimeve morale që kam vendosur - turpi, keqardhja dhe ndjenja fetare - mund të konsiderohet nga tri anë: si virtyt, si rregull veprimi dhe si kusht për një të mirë të caktuar. Kështu, në lidhje me turpin, para së gjithash bëjmë dallimin midis njerëzve të turpshëm dhe të paturpshëm nga natyra, dhe të parët janë të miratuar dhe të dytët të dënuar; prandaj modestia njihet si një cilësi ose virtyt i mirë natyror. Por në këtë mënyrë, ai abstragohet nga raste të veçanta dhe ngrihet në një normë ose një rregull të përgjithshëm veprimi (dhe përmes kësaj, një bazë për vlerësimin e veprimeve), pavarësisht nga prania ose mungesa e këtij virtyti tek një person ose në një tjetër. Nëse modestia nuk është diçka e mirë në një rast dhe e keqe në një tjetër (si, për shembull, një zë i lartë është i mirë në një takim publik dhe i keq në dhomën e një të sëmuri në gjumë), nëse modestia në vetvete është e mirë, atëherë arsyeja kërkon që në çdo rast të veprojmë në përputhje me të, domethënë, të përmbahemi nga të gjitha veprimet që janë të turpshme, domethënë duke shprehur mbizotërimin e një veprimi më të lartë ndaj një natyre më të ulët ndaj një praktike më të ulët. Sjellja në përputhje me këtë rregull rezulton në vetëkontroll të vazhdueshëm, lirinë e shpirtit dhe fuqinë e tij mbi ekzistencën materiale, d.m.th. në një gjendje që na jep njëfarë kënaqësie më të lartë, ose përfaqëson një të mirë morale. Në të njëjtën mënyrë, aftësia për keqardhje, ose dhembshuri (në krahasim me egoizmin, mizorinë dhe zemërimin), është, së pari, një cilësi ose virtyt i mirë personal; për aq sa njihet si i tillë ose inkurajohet, ai siguron një normë për veprimtari altruiste sipas rregullave të drejtësisë dhe mëshirës, ​​dhe një veprimtari e tillë çon në të mirën morale të bashkësisë së vërtetë ose solidaritetin me të tjerët, në fund të fundit me të gjitha qeniet e gjalla. Në të njëjtën mënyrë, një ndjenjë mirënjohjeje për atë gjë më të lartë nga e cila ne varemi, duke qenë baza natyrore e virtytit të quajtur devotshmëri, siguron në këtë mënyrë një rregull të arsyeshëm të sjelljes fetare; të çon edhe në përfitimin moral të solidaritetit me shkaqet dhe bartësit parësorë të qenies: me paraardhësit, me të vdekurit në përgjithësi dhe me gjithë botën e padukshme që përcakton jetën tonë nga ky këndvështrim. Duke pasur parasysh lidhjen e brendshme të pazgjidhshme midis një virtyti të caktuar, rregullave të veprimit që i përgjigjen atij dhe të mirës morale që lind nga kjo, nuk kemi nevojë t'i marrim çdo herë të gjitha këto këndvështrime në një konsideratë më specifike të përmbajtjes etike; do të mjaftojë të kufizohemi në një - këndvështrimin e virtytit, pasi logjikisht përfshin dy të tjerët, si rezultat i të cilit bëhet një dallim i rreptë midis tyre. Në fakt, është e pamundur të refuzosh si person të virtytshëm dikë që vepron pa ndryshim sipas rregullave të virtytit, edhe nëse ai zotëronte vetëm në një shkallë të dobët pronën natyrore përkatëse ose madje dallohej nga e kundërta. Nga ana tjetër, ajo që unë, në ndryshim nga virtyti, e quaj të mirë morale, është edhe virtyt, por jo në origjinal, të dhënë, por në gjendje të fituar - një normë veprimtarie që është kthyer në natyrë të dytë. Një person i virtytshëm është personi që duhet të jetë. Me fjalë të tjera, virtyti është qëndrimi normal ose i duhur i një personi ndaj gjithçkaje (sepse është e pamundur të mendosh për cilësi ose veti që nuk janë relative). Qëndrimi i duhur nuk është i njëjti qëndrim. Duke u dalluar nga tjetri, ne domosdoshmërisht e parashtrojmë ose e përkufizojmë këtë tjetrin në tre mënyra: ose si më i ulët (në thelb), ose si i ngjashëm me ne (homogjen), ose si më i lartë se ne. Natyrisht, këtu nuk mund të ketë një të katërt. Nga këtu rrjedh logjikisht natyra e trefishtë e qëndrimit të duhur, ose moral, sepse është e qartë se trajtimi i të ulëtit (të themi, shtytja e natyrës materiale) sikur të ishte më e larta (të themi, përshkrimi i vullnetit hyjnor) nuk do të jetë në asnjë mënyrë një qëndrim i duhur; në të njëjtën mënyrë, do të jetë në kundërshtim me atë që duhet bërë nëse e trajtojmë një qenie të ngjashme me veten (të themi, njerëzore) ose si inferiore (duke e parë si një gjë pa shpirt) ose si superiore (duke e parë si hyjni). Pra, ne kemi jo një, por tre marrëdhënie të duhura, ose morale, ose tre lloje virtytesh, që korrespondojnë me tre fusha në të cilat ndahet domosdoshmërisht tërësia e objekteve që lidhen me ne - e nevojshme sepse njeriu nuk e gjen veten as një qenie dominuese ose superiore pa kushte, as një qenie të varur ose inferiore pa kushte, ose, më në fund, i vetmi në llojin e tij; nga e cila si pasojë e drejtpërdrejtë logjike rrjedh triniteti i marrëdhënieve të tij morale. Për shkak të kësaj, e njëjta cilësi ose manifestim mund të ketë kuptime krejtësisht të ndryshme dhe madje të kundërta, në varësi të fushës lëndore me të cilën lidhet. Pra, nënçmimi i vetvetes, ose njohja e parëndësisë, kur ka të bëjë me objekte me dinjitet më të lartë, quhet përulësi dhe është virtyt, por në lidhje me sendet e padenjë quhet poshtërsi dhe është çështje imorale. Në të njëjtën mënyrë, entuziazmi, kur shkaktohet nga parime dhe ideale të larta, është padyshim një virtyt, por në raport me objektet indiferente është një dobësi qesharake dhe kur shoqërohet me objekte të rendit më të ulët, bëhet një mani e turpshme. Pra, nga virtytet në kuptimin e mirëfilltë, që janë gjithmonë dhe në të gjitha të tilla, sepse në thelb ato shprehin një cilësi që është e përcaktuar siç duhet, ose që korrespondon me vetë kuptimin e njërës prej tre fushave të mundshme të marrëdhënies së jetës, - nga këto virtyte të përcaktuara dhe përcaktuese duhet të dallohen cilësitë e vullnetit dhe mënyrave të veprimit, të cilat nuk kanë në vetvete një korrespondencë të caktuar ose konstante morale me një përkufizim. virtytet, ose gjendjet indiferente, apo edhe veset, dhe, megjithatë, një ndryshim në kuptimin moral nuk shoqërohet gjithmonë me një ndryshim përkatës të emrit për një pronë të caktuar psikologjike. Është e qartë, pra, se edhe nëse nuk do të gjenim në përvojën mendore tre ndjenjat themelore morale: turpin, keqardhjen dhe nderimin, vetëm për arsye logjike do të ishte e nevojshme të ndahej tërësia e marrëdhënieve morale në tre sfera, ose të pranoheshin tre lloje kryesore të virtyteve që shprehin qëndrimin e duhur të një personi ndaj asaj që është më e ulët se ai, ndaj asaj që është e ngjashme me të, ndaj asaj që është më lart ose e ngjashme me të. Nëse përveç bazave morale që njohim: turpin, keqardhjen dhe nderimin për më të lartën, kalojmë nëpër të gjitha cilësitë e tjera që konsideroheshin virtyte në kohët e lashta dhe moderne, atëherë nuk do të ketë asnjë prej tyre që në vetvete do ta meritonte këtë emër. Secila prej këtyre cilësive të ndryshme njihet me të drejtë si virtyt vetëm kur pajtohet me ato norma objektive të qëndrimit të duhur, të cilat shprehen në tre të dhënat themelore morale që treguam. Pra, abstinenca ose moderimi ka dinjitetin e virtytit vetëm kur ka të bëjë me gjendje dhe veprime të turpshme, duke i kufizuar ose hequr ato. Virtyti nuk kërkon që të jemi të përmbajtur ose të moderuar në përgjithësi ose në çdo gjë, por vetëm që të përmbahemi nga ajo që është nën dinjitetin tonë njerëzor dhe që do të kishim turp ta lejonim pa pengesa. Por nëse dikush tregohet i moderuar në kërkimin e së vërtetës ose përmbahet nga dashamirësia ndaj fqinjëve të tij, askush nuk do ta konsiderojë ose e quajë atë të virtytshëm për këtë, por, përkundrazi, do ta dënojë për mungesën e aspiratave madhështore; Prej këtu është e qartë se moderimi nuk është në vetvete ose në rrënjë një virtyt, por ai bëhet ose nuk bëhet i tillë, në varësi të zbatimit të duhur ose të pahijshëm të tij ndaj objekteve të caktuara. Në të njëjtën mënyrë, guximi, ose guximi, është një virtyt vetëm për aq sa shpreh qëndrimin e duhur - domethënë dominues dhe imperativ - të qenies njerëzore racionale ndaj natyrës më të ulët materiale, ngritjes së shpirtit mbi instinktin shtazorë të vetë-ruajtjes. 53 Guxim trim tregohet nga ai që nuk dridhet përballë fatkeqësive të rastësishme, që ruan vetëkontrollin përballë rreziqeve të jashtme dhe rrezikon me guxim jetën dhe të mirat materiale për hir të të mirave më të larta e më të denja. Por kryerja më e guximshme e mizorive, shkaktimi më i guximshëm i fyerjeve dhe shkelja më e patrembur e gjërave të shenjta nuk vlerësohen si virtyte, ashtu si frika nga mëkati ose frika e Zotit nuk i llogariten frikacakë të turpshme. Dhe këtu, do të thotë, vetia e të qenit i virtytshëm ose i mbrapshtë varet nga qëndrimi i duhur ndaj subjektit, dhe jo nga cilësia psikologjikisht domethënëse e gjendjeve të ndjeshme dhe të vullnetshme. E treta e të ashtuquajturave virtyte kardinale (gurthemeli) 54 - mençuria, d.m.th. të kuptuarit e mënyrave dhe mjeteve më të mira për të arritur qëllimet e përcaktuara dhe aftësia për të zbatuar siç duhet këto mjete - e merr kuptimin e saj si një virtyt jo thjesht si kjo aftësi formale për të vepruar në mënyrën më të përshtatshme, por në varësinë e saj të domosdoshme nga dinjiteti i vetë qëllimeve. Mençuria si virtyt është aftësia për të arritur më së miri qëllimet më të mira, ose aftësia për të zbatuar në mënyrë më të përshtatshme fuqitë e tij mendore për objektet më të denja. Pa këtë kusht të fundit njeriu mund të jetë i mençur, por një urtësi e tillë nuk do të jetë virtyt. "Gjarpri" biblik, natyrisht, e justifikoi emrin e tij si më i mençuri nga kafshët tokësore me kuptimin e natyrës shpirtërore të njeriut dhe aftësinë me të cilën ai e përdori këtë kuptim për të arritur qëllimin e tij; por meqenëse qëllimi në vetvete nuk ishte i mirë, atëherë e gjithë kjo mençuri e shkëlqyer e gjarprit nuk u njoh si virtyt, por u mallkua si burim i së keqes, dhe kafsha më e mençur mbeti simbol i mendjes imorale, zvarritëse, duke filozofuar vetëm bazën dhe të padenjë. – Dhe në jetën e përditshme, ajo urtësi e kësaj bote që nuk shkon më larg se të kuptuarit e dobësive njerëzore dhe aftësisë për të rregulluar punët personale në përputhje me qëllimet e egoizmit, nuk njihet si virtyt. Koncepti i drejtësisë (virtyti i katërt i themelit) merret në katër kuptime të ndryshme. Në kuptimin më të gjerë, e drejta është sinonim i asaj që duhet, e saktë, normale, e vërtetë në përgjithësi - jo vetëm në fushën morale (në lidhje me vullnetin dhe veprimin), por edhe në atë mendore (në lidhje me njohjen dhe të menduarit); për shembull: "Ju jeni duke arsyetuar në mënyrë të drejtë ose cette zgjidhje (d'un problème mathèmatique ou métaphysique) est juste" (Kjo zgjidhje (e një problemi matematikor ose metafizik) është e drejtë (frëngjisht)) Në këtë kuptim, koncepti i drejtësisë, duke iu afruar konceptit të sigurisë, është më i gjerë se koncepti i virtytit dhe i përkasin psikikës. Në kuptimin e dytë, më specifik, drejtësia (aequitas (barazi (latin)) korrespondon me parimin bazë të altruizmit, i cili kërkon njohjen e barabartë për të gjithë të tjerët të së drejtës për jetë dhe mirëqenie që secili njeh për vete. Dhe në këtë kuptim, drejtësia nuk është ndonjë virtyt i veçantë, por vetëm një shprehje objektive logjike e pikërisht atij parimi moral, që shprehet subjektivisht, ose psikologjikisht në ndjenjën bazë të keqardhjes (dhembshurisë, dhembshurisë). Në kuptimin, koncepti i drejtësisë pranohet kur bëhet dallimi midis shkallëve të altruizmit (ose qëndrimit moral ndaj krijesave të ngjashme me ne) dhe shkalla e parë, negative (“për të mos ofenduar askënd”) lihet me emrin e duhur drejtësia (justitia), dhe e dyta, pozitive, që kërkon “të ndihmosh të gjithë”, përcaktohet si charitas, mëshirë (caritas). Ky dallim, siç u tha më lart (në kapitullin e tretë), ka vetëm një kuptim të kushtëzuar, në çdo rast të pamjaftueshëm për të nxjerrë në pah drejtësinë si një virtyt të veçantë, sepse askush nuk do ta shohë të tillë tek një person që, pa i shkaktuar fyerje të drejtpërdrejtë fqinjëve të tij nëpërmjet veprimeve të dhunshme, me vendosmëri refuzon të ndihmojë dikë ose të lehtësojë vuajtjet e dikujt. Meqenëse motivi moral për të dy, d.m.th. për abstenimin nga fyerjet dhe për dhënien e ndihmës, e njëjta gjë, domethënë njohja e të drejtave të ndjeshme për jetën dhe mirëqenien, dhe duke qenë se nuk mund të gjendet asnjë motiv moral që do ta detyronte dikë të ndalet pikërisht këtu, në gjysmë të rrugës dhe të kufizohet në njërën anë negative të kësaj kërkese morale, është e qartë se një ndalim i tillë ose një kufizim i tillë nuk mund të korrespondojë në asnjë mënyrë me ndonjë shkallë të përgjithshme më pak të virtytit. (ndjenja simpatike), dhe jo Nuk ka masë përgjithësisht detyruese dhe të përhershme për gjithnjë e më shumë, dhe çdo herë vlerësimi varet nga kushte specifike. Me një zhvillim të caktuar të vetëdijes morale në mjedisin shoqëror, refuzimi për të ndihmuar, qoftë edhe një person krejtësisht i huaj apo edhe armiqësor, dënohet nga ndërgjegjja si një fyerje e drejtpërdrejtë, gjë që është mjaft logjike, sepse nëse duhet ta ndihmoj fare fqinjin tim, atëherë duke mos e ndihmuar atë, në këtë mënyrë e ofendoj. Dhe madje edhe në nivelet më të ulëta të ndërgjegjes morale, brenda kufijve të caktuar, refuzimi për të ndihmuar është i barabartë me ofendim dhe krim, për shembull. brenda një familjeje, klani, skuadre ushtarake. Midis popujve barbarë, ku gjithçka lejohet në lidhje me armiqtë, kështu që vetë koncepti i ofendimit nuk ka asnjë zbatim këtu, një endacak ose mysafir paqësor ka të drejtën e ndihmës më aktive dhe dhuratave bujare. Por nëse drejtësia përshkruan mirësinë ose kërkon të jenë të mëshirshëm (ndër barbarët - në lidhje me disa, dhe me përparimin e moralit - në raport me të gjithë), atëherë është e qartë se një drejtësi e tillë nuk është një virtyt i veçantë i ndarë nga mëshira, por vetëm një shprehje e drejtpërdrejtë e parimit të përgjithshëm moral të altruizmit, i cili ka shkallë dhe forma të ndryshme të zbatimit të saj, porj. Së fundi, ekziston një kuptim i katërt në të cilin merret kjo fjalë. Duke supozuar se ligjet (shteti, kisha) shërbejnë si shprehje objektive e së vërtetës, respektimi i rreptë i ligjeve konsiderohet një detyrim moral i pakushtëzuar dhe një prirje përkatëse ndaj rregullsisë ose ligjshmërisë së rreptë njihet si virtyt, duke e identifikuar atë me drejtësinë. Kjo pikëpamje është e zbatueshme vetëm brenda kufijve të supozimit të saj, domethënë tërësisht - për ligjet që burojnë nga përsosmëria hyjnore dhe në këtë mënyrë shprehin të vërtetën më të lartë, për të gjithë të tjerët - vetëm nën kushtin e pajtimit të tyre me këtë të vërtetë; sepse është e përshtatshme t'i bindemi Perëndisë më shumë se njerëzve. Pra, drejtësia në këtë kuptim, pra dëshira për ligjshmëri, nuk është virtyt në vetvete dhe mund të mos jetë e tillë, në varësi të natyrës dhe origjinës së ligjeve që kërkojnë bindje. Sepse burimi i ligjeve njerëzore është një burim i paqartë. Një rrjedhë transparente e së vërtetës morale mezi është e dukshme në të nën mbivendosjen e elementeve të tjera, thjesht historike, që shprehin vetëm marrëdhënien aktuale të forcave dhe interesave në një kohë ose në një tjetër. Prandaj, drejtësia, si virtyt, jo gjithmonë përputhet me ligjshmërinë, apo të vërtetën juridike dhe ndonjëherë është në kundërshtim të drejtpërdrejtë me të, siç e njohin edhe vetë juristët: summus jus - summa in juria (ligji më i lartë - padrejtësia më e lartë (lat.)). Por, duke e njohur plotësisht dallimin dhe konfliktin e mundshëm midis së vërtetës së brendshme dhe ligjit, shumë besojnë se një konflikt i tillë duhet të zgjidhet gjithmonë në favor të ligjshmërisë, domethënë se drejtësia në çdo rast kërkon bindje ndaj ligjit, edhe nëse ai është i padrejtë, dhe në mbështetje të këtij mendimi ata i referohen autoritetit dhe shembullit të të drejtit të lashtë, Sokratit, i cili e konsideroi atë të palejueshme kundër tij, ikjen e paligjshme, të papranueshme. gjyqtarët athinas. Por në fakt, ky shembull i famshëm nuk e thotë fare këtë. Në vendimin e tij, Sokrati - me sa dimë nga Ksenofoni dhe Platoni - udhëhiqej kryesisht nga motive të dy llojeve. Së pari, ai zbuloi se ikja nga ajo mbetje e vogël e jetës së tij, në të cilën ai, si një plak 70-vjeçar, mund të mbështetej, do të ishte frikacak i turpshëm, veçanërisht për atë, i cili besonte në pavdekësinë e shpirtit dhe mësoi se urtësia e vërtetë është një vdekje e vazhdueshme (për botën materiale); së dyti, Sokrati zbuloi se një qytetar duhet të sakrifikojë mirëqenien e tij personale ndaj ligjeve të brendshme, qoftë edhe të padrejta, për hir të përkushtimit birnor. Kështu, Sokrati udhëhiqej nga shtysat morale të asketizmit dhe të devotshmërisë, dhe jo nga kuptimi i pakushtëzuar i ligjshmërisë, të cilin ai nuk e njohu kurrë. Për më tepër, në rastin e Sokratit, nuk ka pasur përplasje të dy detyrave, por vetëm një përplasje të së drejtës personale me detyrën civile dhe mund të pranohet në parim se e drejta duhet të japë. Askush nuk është i detyruar të mbrojë jetën e tij materiale: është vetëm një e drejtë, e cila është gjithmonë e lejueshme, e ndonjëherë edhe e lavdërueshme, të sakrifikohet. Është tjetër çështje kur detyra civile e bindjes ndaj ligjeve bie ndesh jo me të drejtën personale, por me një detyrim moral, si në shembullin e famshëm klasik të Antigonesë, e cila duhej të zgjidhte midis detyrimit fetar dhe moral për t'i bërë një varrim të ndershëm vëllait të saj dhe detyrës civile të bindjes ndaj të paperëndishmit dhe çnjerëzorit, por ligjërisht të drejtë (si të vinte nga vendlindja për të dhënë një autoritet legjitim). Këtu hyn në fuqi rregulli: është me vend t'i bindemi Zotit më shumë se njerëzit, dhe del qartë se drejtësia - në kuptimin e ligjshmërisë, apo rregullsisë formale juridike të veprimeve - nuk është një virtyt në vetvete, por mund të bëhet ose jo e tillë, në varësi të situatës. Prandaj, heroizmi i Sokratit, i cili iu dorëzua një ligji të padrejtë, dhe heroizmi i Antigonës, që shkeli një ligj të tillë, miratohen njëlloj - dhe jo vetëm sepse në të dyja rastet pati një sakrificë jete, por për shkak të vetë thelbit të çështjes: Sokrati hoqi dorë nga e drejta e tij materiale për hir të ideve më të larta të detyrës njerëzore dhe të të drejtës patriotike të dikujt tjetër. në këtë mënyrë e përmbushi detyrën e saj, sepse varrimi i vëllait ishte e drejta e tij dhe për të ishte detyrë, ndërsa Sokrati nuk ishte aspak i detyruar të arratisej nga burgu i tij. – Në përgjithësi, pietas erga patriam, ashtu si pietas erga parentes, (dashuria për atdheun (lat.); dashuria për prindërit (lat.)) mund të na detyrojë vetëm të sakrifikojmë të drejtën tonë, por jo të dikujt tjetër. Supozoni, për shembull, se përkushtimi birnor, i çuar deri në heroizëm, e shtyn dikë të mos i rezistojë të atit, i cili synon ta vrasë. Dikush mund të debatojë për meritën morale të një heroizmi të tillë, por askujt nuk do t'i shkonte mendja të justifikonte apo ta konsideronte heroik të njëjtin person nëse e konsideron veten të detyruar të vrasë vëllanë ose motrën e tij për bindje ndaj babait të tij. – Pikërisht e njëjta gjë vlen edhe për ligjet e padrejta dhe çnjerëzore, nga të cilat duket qartë se drejtësia në kuptimin e bindjes ndaj ligjeve si e tillë, sipas motos: fiat justitia, pereat mundus (të bëhet drejtësia, të humbasë bota (lat.)) nuk është në vetvete virtyt. Të tre të ashtuquajturat virtyte teologjike të pranuara në etikën patristike (kishetare) dhe skolastike: besimi, shpresa dhe dashuria 55 përfaqësojnë gjithashtu dinjitetin moral jo në vetvete pa kushte, por vetëm në varësi të të dhënave të tjera. Jo çdo besim është një virtyt për teologët. Besimi që ka për vete një objekt që nuk ekziston ose një objekt që është i padenjë, ose që lidhet në mënyrë të padenjë me diçka të denjë, nuk njihet si i tillë. Pra, në rastin e parë, nëse dikush beson fort në gurin e filozofit, pra në një pluhur, lëng ose gaz që i kthen të gjitha metalet në ar, atëherë një besim i tillë, që ka të bëjë me një objekt që nuk ekziston në natyrën e gjërave, konsiderohet jo virtyt, por vetë-mashtrim. Në rastin e dytë, nëse dikush, duke mos u kufizuar në njohjen e plotë të ekzistencës së një force të keqe si fakt, e bën këtë forcë objekt besimi në kuptimin e besimit dhe përkushtimit, në mënyrë që të hyjë në një marrëveshje me të, t'ia shesë shpirtin të papastërve etj., atëherë një besim i tillë, si i lidhur me një send, edhe pse ekzistues, por i padenjë konsiderohet si një dështim moral dhe i padenjë për t'u dëmtuar. Së fundi, në rastin e tretë, besimi i vetë demonëve, për të cilët apostulli thotë se ata besojnë (në Zot) dhe dridhen, 56 nuk njihet si virtyt, sepse megjithëse lidhet me një objekt ekzistues dhe absolutisht të denjë, ai lidhet me të në mënyrë të padenjë (në vend të gëzimit - me tmerr, në vend të tërheqjes - me neveri). Pra, vetëm ai besim në një Qenie Supreme që e trajton atë në mënyrë të denjë, domethënë me përkushtim të lirë birnor, mund të konsiderohet virtyt. Dhe një besim i tillë përkon plotësisht me ndjenjën fetare që ne e gjetëm si një nga tre bazat kryesore të moralit. Për më tepër, virtyti i dytë teologjik, shpresa, në thelb zbret në këtë. Nuk flitet për këtë kur dikush mbështetet në forcën ose mençurinë e tij, ose "në princat dhe bijtë e njerëzimit", apo edhe te Zoti, por vetëm në pritje të përfitimeve materiale prej tij. Vetëm shpresa që lidhet me Perëndinë si burim i së mirës së vërtetë të së ardhmes konsiderohet virtyt; dhe ky është i njëjti qëndrim themelor fetar, i modifikuar nga një ide për të ardhmen dhe një ndjenjë pritshmërie. Së fundi, virtyti i tretë dhe më i madhi teologjik - dashuria - e merr këtë kuptim moral vetëm në varësi të përkufizimeve të dhëna përmbajtësore. Dashuria në vetvete, apo dashuria në përgjithësi, nuk është një virtyt, përndryshe të gjitha qeniet do të ishin të virtytshme, indiferente, pasi të gjitha sigurisht që duan diçka dhe jetojnë me dashurinë e tyre. Por dashuria egoiste për veten dhe për vete, si dhe dashuria e pasionuar për kënaqësitë natyrore dhe të panatyrshme, dashuria për pijet, për gjuetinë e zagarëve dhe hipur në kalë, nuk konsiderohen virtyt. Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses (Në këtë botë mëkatare duhet të duash shumë gjëra (frëngjisht)) - frymëzon poeti i ri pagan. Një "dashuri" e tillë u refuzua paraprakisht nga apostulli i dashurisë: Mos e doni botën ose gjithçka në botë. 57 Ky është anëtari i parë negativ në urdhërimin e dashurisë, i cili nuk duhet harruar, siç bëhet zakonisht. Nuk është gjë tjetër veçse një shprehje e parimit bazë të asketizmit: të mbrohesh nga natyra e ulët dhe t'i rezistosh kapjes së saj. Sepse me anë të botës që ne nuk duhet ta duam, apostulli, siç është e qartë nga konteksti, nënkupton jo mbledhjen e fqinjëve tanë dhe jo tërësinë e krijimit që shpall lavdinë e Zotit, por vetëm bazën e errët, të pakuptimtë të natyrës materiale, që del nga pozicioni i saj i duhur, pasiv dhe potencial dhe pushton në mënyrë të paligjshme mbretërinë e shpirtit njerëzor: thuhet menjëherë se bota e epshit është gjithçka në sensualiteti i pamatshëm, epshi i syve, pra lakmia ose epshi për para dhe krenaria e kësaj bote, pra kotësia dhe epshi për pushtet. Urdhëresës negative: mos e dua botën, etika biblike i shton dy pozitive: duaje Perëndinë me gjithë zemër dhe duaje të afërmin tënd si veten. Këto dy dashuri dallohen saktë nga njëra-tjetra, sepse veçantia e objekteve përcakton me siguri veçorinë e qëndrimit të duhur e moral ndaj tyre. Dashuria për fqinjët përcaktohet nga keqardhja, dashuria për Zotin - nga nderimi. Të duash të afërmin si vetveten në të vërtetë do të thotë ta mëshirosh atë si veten tënde, dhe ta duash Zotin me gjithë zemër do të thotë përkushtim i plotë ndaj Tij, bashkim i plotë i vullnetit tënd me vullnetin e Tij, pra përsosmëri e ndjenjës dhe qëndrimit birnor ose fetar. Kështu, urdhri i dashurisë nuk shoqërohet me ndonjë virtyt të veçantë, por është shprehja përfundimtare e të gjitha kërkesave themelore të moralit në tre sfera të nevojshme të marrëdhënieve: ndaj qenies më të ulët, më të lartë dhe homogjene. Duke treguar se katër "kardinalët", si dhe tre virtytet "teologjike", reduktohen në një mënyrë ose në një tjetër në tre bazat kryesore të moralit të treguara për ne dhe nuk përfaqësojnë burime të pavarura të veprimeve morale, mund t'i lë vullnetit të mirë dhe inteligjencës së lexuesve që të vazhdoj një analizë të tillë në zbatim të të ashtuquajturave virtyte të tjera. Nuk ka një listë të pranuar përgjithësisht të tyre dhe përmes dallimeve skolastike mund të shumëzohet numri i tyre pafundësisht. Vetëm në formën e një shtese "të vonuar" ndaj asaj të mëparshmes, dua të them disa fjalë për pesë virtyte që janë me interes të caktuar në një aspekt ose në një tjetër, domethënë bujaria, altruizmi, bujaria, durimi dhe vërtetësia. Ne e quajmë bujar një njeri që e sheh nën dinjitetin e tij ose të turpshme të këmbëngul në të drejtat e tij materiale në dëm të të tjerëve ose të lidh vullnetin e tij me interesa më të ulëta të kësaj bote (për shembull, kotësinë), të cilat ai i sakrifikon lehtësisht për hir të konsideratave më të larta. Ne e quajmë bujar edhe njeriun që i duron me qetësi hallet dhe fatkeqësitë e përditshme, sepse, përsëri, e konsideron të turpshme që qetësia e shpirtit të varet nga aksidentet materiale. Fjalët e nënvizuara tashmë tregojnë se ky virtyt është vetëm një shprehje ose formë e veçantë e shfaqjes së themelit tonë të parë moral - vetëpohimit të shpirtit njerëzor kundër anës më të ulët materiale të ekzistencës sonë. E gjithë çështja këtu është një ndjenjë e dinjitetit njerëzor, e njëjta gjë që fillimisht shprehet me turp të thjeshtë. Vetëmohimi është liria e shpirtit nga lidhja me një lloj të veçantë të pasurisë materiale, domethënë pronën. Është e qartë se kjo do të thotë se kjo është një shprehje e veçantë e të njëjtës ndjenjë të dinjitetit njerëzor; në përputhje me rrethanat, veset e kundërta me këtë virtyt: koprracia dhe lakmia njihen si të turpshme. Bujaria në manifestimet e saj të jashtme përkon me bujarinë dhe vetëmohimin, por ka një bazë tjetër të brendshme - altruiste. Një person i virtytshëm-bujar është ai që, për shkak të drejtësisë ose dashurisë për njerëzimin, e ndan pronën e tij me të tjerët (sepse duke qenë se e bën këtë nga kotësia ose arroganca, këtu nuk ka virtyt). Por në të njëjtën kohë, një person i tillë mund të lidhet edhe me koprracinë e pasurisë që ai dhuron, dhe në këtë rast ai nuk mund të quhet në mënyrë rigoroze, i painteresuar; duhet thënë vetëm se tek ai virtyti altruist i bujarisë e kapërcen vesin e interesit vetjak. Durimi (si virtyt) është vetëm ana pasive e asaj cilësie shpirtërore, e cila në shfaqjen e saj aktive quhet bujari, ose guxim shpirtëror. Këtu pothuajse i gjithë ndryshimi është i kufizuar në nuancat subjektive që nuk lejojnë dallime të forta. Duke e parë të njëjtin person që përballon me qetësi fatkeqësinë ose mundimin, dikush do ta quajë atë bujar, tjetri - durimtar, i treti - guximtar, i katërti do të shohë këtu një shembull të një virtyti të veçantë - gjakftohtësi (αταραζία), etj. Debati për meritat relative të këtyre përkufizimeve mund të jetë vetëm me interes leksikor, jo etik. Nga ana tjetër, uniteti i shenjave të jashtme këtu (si në rastin e mëparshëm të bujarisë) mund të mbulojë një ndryshim domethënës në përmbajtjen etike. Dikush mund të durojë me durim vuajtjet fizike dhe mendore ose për shkak të ndjeshmërisë së ulët të nervave, mërzitjes së mendjes dhe apatisë së temperamentit - dhe atëherë ky nuk është aspak një virtyt; ose për shkak të forcës së brendshme të shpirtit, i cili nuk është inferior ndaj ndikimeve të jashtme - dhe atëherë ky është një virtyt asketik (reduktuar në bazën tonë të parë morale); ose për shkak të butësisë dhe dashurisë për fqinjin (caritas), duke mos dashur t'ia kthejë të keqen të keqen dhe fyerjen me fyerje - dhe në këtë rast ky është një virtyt altruist (reduktuar në bazën e dytë: keqardhje, e shtrirë këtu edhe ndaj armikut dhe shkelësit); ose, së fundi, durimi vjen nga nënshtrimi ndaj vullnetit më të lartë, nga i cili varet gjithçka që ndodh - dhe atëherë ky është një virtyt pietist ose fetar (reduktuar në bazën e tretë). Një lloj i veçantë durimi është një cilësi të cilës i jepet emri gramatikisht i gabuar i tolerancës në rusisht (passivum pro activo (përceptueshmëria ndaj veprimit (latinisht)). Ky është emri për lejimin e lirisë së dikujt tjetër, edhe nëse supozohet se kjo çon në gabime teorike dhe praktike. Dhe kjo veti dhe qëndrim nuk mund të jetë në vetvete një ose virtyt, por varet nga njëra apo tjetra. subjekti (për shembull, mizoria triumfuese e të fortit ndaj të dobëtit nuk duhet toleruar, dhe për këtë arsye "toleranca" ndaj saj nuk është e virtytshme, por e pamoralshme), kryesisht në varësi të motiveve të brendshme, të cilat mund të jenë bujaria, frikacakët, respektimi i të drejtave të të tjerëve dhe shpërfillja e mirëqenies së tyre dhe besimi i thellë në fuqinë fitimtare dhe mospërfillje të së vërtetës më të lartë58. Ndër virtytet derivatore ose dytësore, vërtetësia duhet njohur si më e rëndësishmja, si në karakterin e saj veçanërisht njerëzor (sepse, në një kuptim të saktë, është e mundur vetëm për një qenie verbale), 59 dhe në rëndësinë e saj për moralin publik. Në të njëjtën kohë, ky virtyt ka shërbyer dhe shërben si shkak për mosmarrëveshje të veçanta midis moralistëve të drejtimeve të ndryshme. Fjala është një instrument arsyeje për të shprehur atë që është, çfarë mund dhe çfarë duhet të jetë, pra të vërtetën, formale dhe ideale. Zotërimi i një instrumenti të tillë i përket natyrës më të lartë të njeriut, prandaj kur ai e keqpërdor atë, duke shprehur gënjeshtra për hir të qëllimeve më të ulëta, materiale, atëherë ai kryen diçka në kundërshtim me dinjitetin njerëzor, diçka të turpshme. Në të njëjtën kohë, fjala është shprehje e solidaritetit njerëzor, mjeti më i rëndësishëm i komunikimit mes njerëzve; vetëm një fjalë e vërtetë mund të jetë e tillë; prandaj, kur një person individual përdor një fjalë për të shprehur të pavërtetën për hir të qëllimeve të tij egoiste (jo vetëm individuale-egoiste, por edhe kolektivisht-egoiste, p.sh., familja, klasa, partia, etj.), atëherë ai shkel të drejtat e të tjerëve (pasi fjala është pronë e përbashkët) dhe dëmton jetën e përbashkët. Nëse një gënjeshtër, pra, duke qenë e turpshme për vetë gënjeshtarin, është në të njëjtën kohë fyese dhe e dëmshme për ata që mashtrohen, atëherë kjo do të thotë se kërkesa për të vërtetën ka një bazë morale të dyfishtë: së pari, në dinjitetin njerëzor të vetë subjektit dhe, së dyti, në drejtësi, domethënë në njohjen e të drejtës së të tjerëve nga unë që nuk dua të mashtroj. E gjithë kjo rrjedh drejtpërdrejt nga arsyeja dhe nuk përmban asgjë të dyshimtë. Por filozofia e shkollës, duke e shkëputur kërkesën e vërtetësisë nga themelet e saj morale dhe duke e kthyer atë në një virtyt të veçantë, i cili në vetvete ka një rëndësi të pakushtëzuar, krijon kontradikta dhe hutime që nuk rrjedhin nga thelbi i çështjes. Nëse, duke i dhënë rëndësi të pakushtëzuar rregullit nuk gënjejnë, duke mos lejuar asnjë përjashtim në asnjë rast, me gënjeshtër nënkuptojmë një kontradiktë të së vërtetës në kuptimin e plotë të fjalës, d.m.th., jo vetëm të vërtetën reale dhe formale, por edhe të vërtetën kryesisht ideale, ose thjesht morale (ajo që duhet), atëherë kjo do të ishte plotësisht e vërtetë dhe e padiskutueshme nëse në këtë rast është e vërtetë e padiskutueshme. lejohet devijimi prej tij. Asnjë pyetje nuk mund të lindte këtu, të paktën midis njerëzve që kuptojnë se A = A dhe 2×2 = 4. Por fakti është se ata filozofë që këmbëngulin veçanërisht në rregullin “mos gënje”, sikur nuk mund të ketë asnjë përjashtim, bien vetë në falsitet, duke e kufizuar arbitrarisht kuptimin e së vërtetës (në çdo rast të caktuar) në njërën nga anët e saj reale ose, më saktë, faktike, të marra veçmas. Duke marrë këtë këndvështrim, ata vijnë në një dilemë kaq absurde (po jap një shembull të përdorur zakonisht si më të thjeshtën dhe më të qartën): kur dikush, duke mos pasur asnjë mjet tjetër për të parandaluar një vrasës të ndjekë viktimën e tij të pafajshme, fsheh personin që po ndiqet në shtëpinë e tij dhe, kur e pyet vrasësi nëse filani është këtu, përgjigjet në mënyrë negative, me një sy krejtësisht të ndryshëm. pastaj një nga dy gjërat: pasi ka gënjyer të tillët Kështu, ai veproi ose në përputhje me detyrën e tij morale ose në kundërshtim me të. Në rastin e parë, rezulton se është e lejueshme të shkelet urdhri moral mos gënje, gjë që e privon moralin nga rëndësia e tij e pakushtëzuar dhe hap derën për justifikimin e çdo të keqeje; dhe në rastin e dytë, nëse ky person ka mëkatuar me trillimin e tij, atëherë rezulton se detyra morale e vërtetësisë e ka detyruar atë në fakt të bëhet bashkëpunëtor vendimtar i vrasësit në krimin e tij, gjë që është po aq e neveritshme si për arsyen ashtu edhe për ndjenjën morale. Me një formulim të tillë të çështjes, nuk mund të ketë një rrugë të mesme, sepse është e vetëkuptueshme se refuzimi i këtij personi për t'u përgjigjur ose një përgjigje evazive vetëm sa do të konfirmonte supozimin e vrasësit dhe përfundimisht do ta tradhtonte viktimën ndaj tij. Siç dihet, moralistët e përmasave të tilla si Kanti dhe Fichte, të cilët mbështesin natyrën e pakushtëzuar dhe formale të parimeve morale, besojnë se edhe në rrethana të tilla një gënjeshtër do të ishte e palejueshme, prandaj, personi i kërkuar ishte i detyruar të përmbushte detyrën e vërtetësisë, pa menduar për pasojat që (sikur) nuk ishin përgjegjësia e tij. Moralistë të tjerë, të cilët e reduktojnë të gjithë moralin në një ndjenjë simpatie, ose parimin e altruizmit, besojnë se gënjeshtra është e lejueshme dhe madje e detyrueshme në përgjithësi për shpëtimin dhe të mirën e të tjerëve - parimi është shumë i gjerë dhe i paqartë, duke hapur derën për të gjitha llojet e abuzimeve. Megjithatë, si mund ta zgjidhim pyetjen: a duhet të kishte gënjyer ai njeri fatkeq apo jo? Kur të dyja kushtet e një dileme çojnë në mënyrë të barabartë në absurditete, atëherë ka diçka të gabuar në vetë formulimin e dilemës. Në pyetjen e tanishme, ky problem varet nga paqartësia e fjalës “gënjeshtër (gënjeshtër, gënjeshtër)”, e cila ndërkaq këtu pranohet sikur të kishte vetëm një kuptim ose sikur një kuptim të kishte detyrimisht një tjetër, gjë që në fakt nuk është kështu. Kështu, kjo fjalë kryesore pranohet në mënyrë të rreme në bazë të arsyetimit, dhe për këtë arsye nuk mund të dalin përfundime të tjera përveç atyre të rreme. Le ta analizojmë këtë në detaje dhe lexuesi të mos ankohet për njëfarë pedanterie në analizën tonë: në fund të fundit, vetë pyetja lindi vetëm për shkak të pedantrisë shkollore të moralistëve abstraktë. Sipas përkufizimit formal, një gënjeshtër është një kontradiktë midis deklaratës së dikujt 60 për një fakt dhe ekzistencës ose mënyrës aktuale të ekzistencës së këtij fakti. Por ky koncept formal i gënjeshtrës nuk lidhet drejtpërdrejt me moralin. Një deklaratë që bie ndesh me realitetin ndonjëherë mund të jetë vetëm e gabuar, dhe në këtë rast falsiteti i saj aktual kufizohet vetëm në fushën objektive (ose, më saktë, të manifestuar), pa ndikuar në asnjë mënyrë në anën morale të temës, domethënë, nuk ka fare gënjeshtër në kuptimin moral: një gabim nuk konsiderohet i rremë. Nisur nga rasti ekstrem, nuk ka shkelje të vërtetësisë në faktin se një person tregon një fabul pa mendje, ose, si në batutën e famshme, një gjerman, duke ngatërruar fjalët angleze me ato gjermane, pretendonte se ishte bërë një filxhan çaji (u bëra një kapak çaji). Por, përveç gabimeve gjuhësore, e njëjta gjë duhet thënë edhe për gabimet e të menduarit, apo deluzionet. Shumë njerëz kanë pohuar verbalisht dhe me shkrim (dhe tani pohojnë) gjëra të rreme (në kuptimin objektiv) si kthimi i një personi në një filxhan çaj, por ata e bënë dhe e bënë këtë me vetëdije - me qëllimin për të thënë saktësisht atë që thonë, dhe nëse sinqerisht pranojnë një gënjeshtër si të vërtetë, atëherë askush nuk do t'i njohë ata si gënjeshtarë dhe nuk do të shohë asgjë të pamoralshme në mashtrimin e tyre. Pra, as kontradikta midis fjalëve dhe realitetit, as kontradikta midis mendimeve dhe realitetit nuk përbën gënjeshtër në kuptimin moral. A nuk konsiston në kontradiktën e vullnetit me realitetin si të tillë, pra në qëllimin e thjeshtë për të gënjyer? Por një qëllim kaq i thjeshtë nuk ndodh fare. Njerëzit (të paktën ata që i nënshtrohen përgjegjësisë morale) gënjejnë për diçka ose për shkak të diçkaje: disa - për të kënaqur kotësinë e tyre, për të shprehur veten në një farë mënyre, për të tërhequr vëmendjen, për t'u dalluar, të tjerët - për hir të llogaritjeve materiale, për të mashtruar dikë për përfitimin e tyre. Të dyja këto lloje të gënjeshtrave, nga të cilat e para quhet mburrje dhe e dyta - mashtrim, i nënshtrohen gjykimit dhe dënimit moral, si të turpshme për vetë gënjeshtarin dhe sa fyese dhe të dëmshme për të tjerët. Por përveç gënjeshtrave të kota, ose mburrjeve, dhe gënjeshtrave egoiste, ose mashtrimeve, ekziston një lloj gënjeshtre më delikate, e cila nuk ka qëllime të drejtpërdrejta të ulëta dhe, megjithatë, i nënshtrohet dënimit moral si ofenduese për fqinjin: domethënë, gënjeshtrat nga përçmimi i njerëzimit, duke filluar nga fjalët e përditshme “nuk jam në shtëpi” dhe duke përfunduar me gënjeshtra politike të përditshme. Në fakt, nuk ka asgjë të turpshme në këtë gënjeshtër, në kuptimin e ngushtë të fjalës (sigurisht, në ato raste kur mashtrimi nuk ka qëllime materiale), por është imorale nga pikëpamja e altruizmit, pasi cenon të drejtat e atyre që mashtrohen. Vetë mashtruesi, natyrisht, nuk do të dëshironte të mashtrohej dhe do ta konsideronte mashtrimin e drejtuar kundër tij si një shkelje fyese të të drejtave të tij njerëzore. Prandaj, ai duhet të respektojë të njëjtën të drejtë tek të tjerët. Shembulli i një personi që shmang sytë e një vrasësi për të parandaluar vrasjen, padyshim që nuk futet në llojet e para të gënjeshtrave imorale (d.m.th., as mburrje dhe as mashtrim egoist); a nuk është e mundur të klasifikohet si kjo e fundit, d.m.th., një mistifikim imoral në kuptimin e fyerjes së fqinjit? A nuk po përbuzet njerëzimi këtu në personin e një vrasësi, i cili është ende burrë dhe nuk duhet të humbasë asnjë nga të drejtat e tij njerëzore? Por këto të drejta të njeriut nuk mund të përfshijnë në asnjë mënyrë të drejtën e një vrasësi për ndihmën time në kryerjen e një vrasjeje, dhe është pikërisht një ndihmë e tillë dhe vetëm kjo nënkuptohet kur ai pyet se ku ndodhet viktima e tij. A i lejohet moralistit të krijojë trillime të qëllimshme, veçanërisht kur bëhet fjalë për jetën njerëzore? Dhe çfarë tjetër, nëse jo një trillim i qëllimshëm, do të ishte supozimi se vrasësi, kur bën pyetjen e tij, mendon fare për të vërtetën, është i interesuar të dijë të vërtetën dhe se, për rrjedhojë, ai, si çdo person tjetër, ka të drejtën e një përgjigjeje të saktë nga ata që e dinë këtë të vërtetë. Në fund të fundit, në realitet nuk ka asgjë nga këto. Në fund të fundit, kërkesa e vrasësit nuk ekziston fare si një akt i veçantë dhe i pavarur që shpreh kureshtjen e tij për vendndodhjen reale të viktimës së tij: kjo kërkesë është vetëm një moment i pandashëm në një sërë veprimesh që së bashku përbëjnë një tentativë vrasjeje dhe një përgjigje pohuese nuk do të ishte aspak përmbushje e detyrimit të përgjithshëm për të thënë të vërtetën, por vetëm falenderim i kryerjes së vrasjes në tentativë penale. Nëse flasim për vërtetësinë, atëherë vërtetësia para së gjithash kërkon që çdo çështje të merret ashtu siç është, në integritetin e saj aktual dhe kuptimin e saj të brendshëm. Por fjalët dhe veprimet e vrasësit në shembullin tonë janë të bashkuara dhe marrin kuptimin e tyre të vërtetë vetëm nga plani i tij për të vrarë këtë person; prandaj, vetëm në lidhje me këtë plan mund të vlerësohen me vërtetësi si këto fjalë dhe veprime, ashtu edhe qëndrimi i një personi tjetër ndaj tyre. Meqenëse plani kriminal është i njohur për ne, ne nuk kemi as bazën teorike dhe as të drejtën morale për të ndarë pyetjen e këtij personi (dhe, rrjedhimisht, përgjigjen tonë ndaj tij) nga tema me të cilën lidhet në të vërtetë. Nga ky këndvështrim i vetëm i vërtetë, pyetja e vrasësit do të thotë vetëm: më ndihmo të kryej vrasje, dhe në fakt, një përgjigje e saktë për të, duke u shkëputur nga kuptimi i vërtetë i pyetjes dhe dhënia e saj, pavarësisht nga provat, një lidhje me të vërtetën, do të ishte krejtësisht e rreme - nga ana teorike, por në praktikë do të nënkuptonte vetëm përmbushjen e kësaj kërkese kriminale; ndërsa “shfaqja e syve” do të ishte e vetmja mënyrë e mundshme për të refuzuar këtë kërkesë - një refuzim moralisht i detyrueshëm jo vetëm në raport me viktimën, të cilit i shpëton jetën, por edhe në raport me zuzarin, të cilit kjo i jep kohë të vijë në vete dhe të braktisë qëllimin e tij kriminal. Megjithatë, këtu mund të flasim për shkelje të ligjit; të ngatërroni kërkesën për bashkëpunim kriminal me të drejtën për të dëgjuar të vërtetën nga dikush që e di do të ishte një gabim shumë i rëndë. Do të ishte gjithashtu gabim të këmbëngulje që një person, i cili, për shkak të një detyrimi moral, e parandaloi vrasjen në mënyrën e vetme të mundshme, megjithatë gënjeu dhe, për rrjedhojë, veproi keq - kjo do të nënkuptonte ngatërrim të dy kuptimeve të fjalës "gënjeshtër" - formal dhe moral, ndryshimi thelbësor i të cilave u tregua më lart. Për përkrahësit e rigorizmit moral të rremë, ekziston ende një strehë imagjinare mbi baza fetare: megjithëse asnjë e drejtë njerëzore nuk shkelet duke e çuar një vrasës në një shteg të rremë, a nuk është kjo një shkelje e së drejtës hyjnore? Nëse ka një urdhër të dhënë nga lart “mos gënje”, atëherë sigurisht që jemi të detyruar ta përmbushim, duke i vendosur pasojat në vullnetin e Zotit. Por fakti është se një urdhërim i tillë abstrakt që ndalon gënjeshtrën në përgjithësi ose në kuptimin formal nuk ekziston fare në fjalën e Zotit, 61 ndërsa urdhërimi për të sakrifikuar vetë shpirtin për fqinjët, dhe jo vetëm korrektësinë formale të fjalëve, padyshim ekziston dhe kërkon përmbushje. Megjithatë, a nuk është e mundur (nga pikëpamja mistik) të gjesh një mënyrë për të përmbushur këtu urdhërimin kryesor të dashurisë, duke shmangur, megjithatë, gënjeshtrat formale? A nuk është e mundur, duke i dhënë vrasës viktimën e tij, pastaj t'i drejtoheni Zotit me një lutje që Ai të parandalonte disi mrekullisht vrasjen? Edhe pse ka raste të njohura të lutjes që prodhoi efektin e dëshiruar në kundërshtim me të gjitha gjasat njerëzore, kjo ishte vetëm në ekstreme të pashpresë, kur nuk mbetej asnjë mjet natyror. Por të kërkosh një mrekulli nga Zoti, kur ti vetë mund të parandalosh telashet në një mënyrë të thjeshtë dhe të padëmshme, do të ishte jashtëzakonisht e keqe. Do të ishte një çështje tjetër nëse ilaçi i fundit njerëzor do të ishte imoral, por t'i referoheshit këtu imoralitetit të një gënjeshtre formale si e tillë do të thoshte të supozohej saktësisht se çfarë duhet të provohet dhe çfarë nuk mund të vërtetohet logjikisht, sepse ky supozim bazohet përsëri në ngatërrimin e dy koncepteve krejtësisht të ndryshme: të rreme dhe mashtruese. Në shembullin tonë, përgjigjja e pyetjes së vrasësit është padyshim e rreme, por dënohet si e rreme, sepse falsiteti formal i fjalëve të dikujt në vetvete nuk lidhet me moralin dhe nuk mund t'i nënshtrohet dënimit. Dhe falsiteti i nënshtrohet një dënimi të tillë si shprehja e një qëllimi që është imoral në çdo kuptim, sepse në çfarë mënyre tjetër mund të jetë i ndryshëm nga falsiteti i thjeshtë? Ndërkohë, nuk mund të gjendet saktësisht asnjë qëllim imoral, në asnjë kuptim, dhe për rrjedhojë asnjë falsitet në rastin konkret. Në një përfundim të përmbledhur, argumenti ynë i gjatë mund të shprehet si më poshtë. Një deklaratë formalisht e rreme, domethënë, ajo që bie ndesh me faktin të cilit i referohet, nuk është gjithmonë një gënjeshtër në kuptimin moral, ose falsitet i dukshëm, por bëhet i tillë vetëm kur vjen nga vullneti i keq, duke abuzuar qëllimisht me fjalën për qëllimet e veta; vetia e keqe e vullnetit konsiston në kundërshtimin e tij jo me ndonjë fakt, por me atë që duhet të jetë; ajo që i takon, e nevojshme dhe plotësisht e përcaktueshme në tre aspekte - asaj që është poshtë nesh, asaj që është e ngjashme me ne dhe asaj që është mbi ne, zbret në tre kërkesa: nënshtrimi i natyrës së ulët ndaj shpirtit, respektimi i të drejtave të krijesave si ne dhe përkushtimi i plotë ndaj parimit më të lartë të botës. Çdo shfaqje e vullnetit tonë mund të jetë e keqe ose e pamoralshme vetëm nëse shkelet njëra nga këto tre detyra, pra kur vullneti pohon ose pranon diçka të turpshme (në aspektin e parë), ose diçka fyese (në të dytin), ose diçka të ligë (në të tretën). Por vullneti i një personi që i largon sytë vrasësit nga viktima e tij nuk shkel asnjë nga tre detyrat - nuk ka asgjë të turpshme, asgjë fyese, asgjë të ligë në këtë testament. Pra, këtu nuk ka fare gënjeshtër në kuptimin moral, nuk ka fare devijim nga asnjë urdhër, dhe duke e lejuar këtë metodë të parandalimit të së keqes, ne nuk lejojmë fare përjashtim nga rregulli moral: në bazat e treguara, mohojmë që ky rast i përshtatet rregullit moral të cilit, në kundërshtim me provat, duan ta nënshtrojnë atë. Njëra nga palët në mosmarrëveshje argumenton: meqë këtu ka një gënjeshtër, njeriu nuk duhet ta përdorte këtë mjet të keq, qoftë edhe vetëm për të shpëtuar fqinjin. Pala tjetër përgjigjet: edhe pse këtu kishte një gënjeshtër, pasi detyra për të shpëtuar një jetë të ndjeshme është më e rëndësishme se detyra për të thënë të vërtetën, lejohej të përdorej ky mjet, megjithëse i keq, për të shpëtuar një fqinj. Të dyja këto vendime të rreme eliminohen njësoj nga i treti, i vërtetë: meqë këtu nuk kishte gënjeshtër (në kuptimin moral), përdorimi i këtij mjeti të pafajshëm, si i nevojshëm për të parandaluar vrasjen, ishte plotësisht i detyrueshëm në këtë rast. 62 Pra, përzgjedhja e vërtetësisë si një virtyt i veçantë formal përmban një kontradiktë të brendshme dhe nuk lejohet nga arsyeja. Vërtetësia, si të gjitha "virtytet" e tjera, nuk e përmban cilësinë e saj morale në vetvete, por e merr atë nga pajtimi i saj me normat themelore të moralit. Vërtetësia imagjinare e ndarë prej tyre mund të jetë burim gënjeshtrash, pra vlerësime të rreme. Mund të ndalet në kërkesën që fjalët tona të jenë vetëm një pasqyrim i saktë i realitetit të jashtëm të fakteve individuale, gjë që çon në absurditete të dukshme; nga ky këndvështrim, një prift që përcjell me saktësi të plotë atë që i është thënë në rrëfim, do të plotësonte kërkesën e vërtetësisë. Por vërtetësia e vërtetë kërkon që fjalët tona të korrespondojnë me të vërtetën e brendshme ose kuptimin e një situate të caktuar për të cilën vullneti ynë zbaton standardet morale. Një analizë e të ashtuquajturave virtyte na ka treguar se të gjitha ato kanë rëndësi morale vetëm për aq sa përcaktohen nga ato tre norma të asaj që është e duhura. Dhe vetë këto norma, megjithëse bazohen në ndjenjat përkatëse parësore (turpi, keqardhja dhe frika) si rrënjë psikologjike, megjithatë, nuk e kanë bazën e tyre përfundimtare në to si fakte, por zhvillohen logjikisht nga koncepti i asaj që duhet të jetë, ose e vërteta (në kuptimin e gjerë). E vërteta kërkon që ne ta trajtojmë natyrën më të ulët si inferiore, domethënë t'ia nënshtrojmë qëllimeve racionale; nëse, përkundrazi, i nënshtrohemi, atëherë e njohim jo për atë që është në të vërtetë, por si diçka më të lartë, që do të thotë se ne shtrembërojmë rendin e vërtetë të gjërave, shkelim të vërtetën, e trajtojmë këtë sferë më të ulët në një mënyrë të papërshtatshme ose të pamoralshme. Në të njëjtën mënyrë, e vërteta kërkon që ne t'i trajtojmë të tjerët si veten tonë si të tillë, të njohim barazinë e tyre me veten dhe të vendosim veten në vendin e tyre; nëse ne, duke e njohur veten si një person me të drejta të plota, shohim tek të tjerët vetëm maska ​​boshe, atëherë, padyshim, ne po tërhiqemi nga ajo që është në të vërtetë dhe qëndrimi ynë nuk është i duhuri. Së fundi, nëse njohim parimin më të lartë universal mbi ne, atëherë e vërteta kërkon që ta trajtojmë atë si më të lartën, domethënë me përkushtim fetar: çdo qëndrim tjetër do të kundërshtojë gjendjen e vërtetë të punëve dhe, për rrjedhojë, do të jetë i papërshtatshëm. Një vetëdije e tillë morale për të vërtetën, ose për atë që duhet të jetë, nuk do të mund të lindte, natyrisht, nëse ndjenjat e turpit, keqardhjes dhe nderimit nuk ishin tashmë të natyrshme në natyrën njerëzore, të cilat përcaktojnë drejtpërdrejt qëndrimin e tij të saktë ndaj tre kushteve themelore të jetës së tij. Por pasi arsyeja ka nxjerrë nga këto të dhëna natyrore përmbajtjen e tyre të brendshme etike dhe e ka miratuar atë si të dhënë, ajo bëhet një parim i pavarur i veprimtarisë morale, pavarësisht nga themelet e saj psikologjike. 63 Mund të imagjinohet një person i cili nga natyra ka vetëm një sens modestie shumë të zhvilluar dobët, por që është i bindur në mënyrë të arsyeshme për detyrën e tij për t'i rezistuar shtrëngimeve të natyrës së ulët dhe e përmbush me ndërgjegje këtë detyrë; një person i tillë në të vërtetë do të rezultojë të jetë më moral në këtë fushë sesa një person i turpshëm nga natyra, por mendja e të cilit është e paarmatosur ndaj tundimeve sensuale që e mposhtin modestinë e tij. E njëjta gjë është e vërtetë për keqardhjen natyrore (për të cilën ndalet Kanti) dhe për ndjenjën e natyrshme fetare. Pa ndjenjën e detyrës, të gjitha këto impulse natyrore për veprim moral nuk janë të forta dhe nuk kanë rëndësi vendimtare në përplasjen e motiveve të kundërta. Por a ka vetëdija e asaj që është e duhura, apo e së vërtetës, një fuqi kaq vendimtare? Nëse drejtësia sipas prirjeve natyrore është një fenomen i brishtë, atëherë drejtësia sipas të kuptuarit të detyrës është një fenomen jashtëzakonisht i rrallë. Kështu, koncepti i asaj që duhet të jetë është i privuar në kuptimin aktual të shenjave të universalitetit dhe domosdoshmërisë. Interesi jetik i filozofisë morale, si dhe kërkesa formale e arsyes, nuk mund të pajtohet me këtë fakt, dhe prej këtu arsyes i lind një detyrë e re: të gjejë një parim të tillë praktik, i cili, duke përfaqësuar diçka jo vetëm të duhur, por edhe shumë të dëshirueshme në vetvete dhe për të gjithë, do të kishte në thelb fuqinë për të përcaktuar domosdoshmërisht sjelljen e natyrshme të shpirtit, pavarësisht nga shkalla e zhvillimit të shpirtit. - një parim njëlloj karakteristik, i kuptueshëm dhe i vlefshëm për të gjithë njerëzit. Kur arsyeja qëndron ekskluzivisht ose kryesisht në këtë anë të çështjes, atëherë e mira kuptohet në kuptimin e së mirës më të lartë (summum bonum), dhe pyetja merr formën e mëposhtme: a ekziston dhe cila është e mira më e lartë, ose ajo një gjë të cilës të gjitha të mirat e tjera duhet domosdoshmërisht t'i nënshtrohen si masë (kriter) e pakushtëzuar e dëshirueshmërisë në përgjithësi? Kapitulli i gjashtë. Parimet imagjinare të filozofisë praktike (Kritika e eudaimonizmit abstrakt në modifikimet e tij të ndryshme) Mirësia morale përcaktohet nga arsyeja si e vërtetë (në një kuptim të gjerë), ose si një qëndrim i duhur ndaj gjithçkaje. Kjo ide e së mirës, ​​e brendshme gjithëpërfshirëse dhe logjikisht e nevojshme, rezulton të jetë në një kuptim real, ose në fakt, pa universalitet dhe domosdoshmëri. E mira, si një normë ideale e vullnetit, në fakt nuk përkon me të mirën, si një objekt i dëshirës aktuale. E mira është ajo që duhet të jetë, por 1) jo të gjithë dëshirojnë atë që duhet të jetë; 2) midis atyre që dëshirojnë të mirën, jo të gjithë rezulton të jenë në gjendje të kapërcejnë aspiratat e këqija të natyrës së tyre për hir të saj, dhe, së fundi, 3) ata pak njerëz që kanë arritur fitoren e së mirës mbi të keqen në vetvete - njerëz të virtytshëm, njerëz të drejtë ose shenjtorë - janë të pafuqishëm të mposhtin me të mirën e tyre të keqen në të cilën shtrihet e gjithë bota. Por duke qenë se e mira nuk është aspak e dëshiruar nga askush, ajo nuk është e mirë për të; meqenëse, megjithëse është pohuar si e dëshirueshme nga vetëdija racionale, ajo nuk vepron sipas vullnetit, është vetëm një e mirë mendore dhe jo reale; meqenëse, më në fund, edhe pse vepron sipas vullnetit të një personi, duke e bërë atë më të mirë nga brenda, nuk i jep fuqi të kuptojë se çfarë duhet të bëjë në të gjithë botën, nuk është një e mirë e mjaftueshme. Kjo mospërputhje e trefishtë midis së mirës (morale) dhe së mirës (reale) me sa duket e vendos idenë e së mirës në kontradiktë të brendshme. Në vetë përkufizimin e së mirës si duhet, përveç përmbajtjes ideale, ekziston edhe një kërkesë reale - domethënë kërkesa që përmbajtja morale të mos mbetet vetëm teorike, por ajo të realizohet praktikisht: duhet të realizohet ajo që i takon vetë konceptit. Pafuqia e së mirës nuk është e mirë dhe nuk është aspak e mundur të njihet fakti që vetëm një pjesë e njerëzimit dëshiron atë që duhet të jetë, se shumë pak jetojnë siç duhet dhe se askush nuk mund ta sjellë botën në gjendjen e duhur. Sipas konceptit të përgjithshëm, e mira dhe e mira duhet të mbulojnë njëra-tjetrën - e dyta duhet të jetë pasojë e drejtpërdrejtë, universale dhe e domosdoshme e së parës - përfaqësojnë dëshirueshmërinë dhe realitetin e pakushtëzuar të së mirës. Por në fakt, ato nuk mbulojnë njëra-tjetrën; e mira ndahet nga e mira dhe në këtë ndarje kuptohet si mirëqenie. Pamjaftueshmëria reale e idesë së së mirës na shtyn t'i drejtohemi këtij parimi të mirëqenies, i cili, me sa duket, zotëron, si nxitje për veprim, atë universalitet dhe domosdoshmëri faktike që u mungojnë kërkesave thjesht morale. Sepse çdo synim veprimi që dikush i vendos vetes, sigurisht që përmban, drejtpërdrejt ose tërthorazi, shenjën se arritja e këtij qëllimi e kënaq aktorin ose i shërben mirëqenies së tij, ndërkohë që jo çdo synim veprimtarie, drejtpërdrejt ose të paktën vetëm indirekt, përmban një shenjë të mirësisë morale. Çdo dëshirë, si e tillë, është, me sa duket, vetëm një dëshirë për kënaqësinë e saj, domethënë mirëqenien; të dëshirosh për fatkeqësi ose pakënaqësi do të thotë njësoj si të dëshirosh diçka që është padyshim e padëshirueshme, d.m.th., absurditet i plotë. Dhe nëse vetë e mira morale për t'u realizuar në realitet duhet të bëhet e dëshirueshme, atëherë parimi etik rezulton të jetë i varur nga ideja praktike (në kuptimin e ngushtë) të së mirës ose mirëqenies reale, e cila është vendosur si parimi suprem i veprimeve njerëzore. Ky parim eudaimonist (nga greqishtja ευδαιμονία - gjendje e lumtur, mirëqenie) ka avantazhin e dukshëm se nuk shtron pyetjen pse? Dikush mund të pyesë pse duhet të përpiqem për mirësinë morale kur kjo dëshirë bie në kundërshtim me prirjet e mia natyrore dhe më shkakton vetëm vuajtje, por nuk mund të pyesësh pse duhet të dëshiroj mirëqenien time, sepse unë tashmë e dëshiroj atë nga nevoja e natyrës - kjo dëshirë është e lidhur në mënyrë të pandashme me ekzistencën time dhe është shprehja e saj e drejtpërdrejtë: ekzistoj si dëshirues dhe dëshirë, natyrisht, vetëm ajo që më kënaq ose më kënaq. Gjithkush beson në mirëqenien e tij ose në atë që i shkakton drejtpërdrejt kënaqësi, ose në atë që çon në këtë, domethënë shërben si një mjet për të dhënë gjendje të këndshme. Kështu, mirëqenia përcaktohet më nga afër përmes konceptit të kënaqësisë (greqisht ηδονή, prej nga vjen mësimi i idonizmit, ose hedonizmit). Kur e dëshirueshme vihet në vend të asaj që duhet të jetë, atëherë qëllimi i jetës ose e mira më e lartë reduktohet në kënaqësi. Ky koncept, pavarësisht qartësisë së dukshme, thjeshtësisë dhe realitetit, has në vështirësi të pakapërcyeshme pikërisht në rrugën e zbatimit real të tij. Nga fakti i përgjithshëm se secili dëshiron atë që i pëlqen, nuk mund të nxirret asnjë parim apo rregull i përgjithshëm veprimi. Fakti është se në konceptin e kënaqësisë, universaliteti i saj është vetëm formal-logjik, ose abstrakt, duke mos shprehur ndonjë unitet real. Deklarata se qëllimi përfundimtar i të gjitha veprimeve është (drejtpërsëdrejti ose indirekt) kënaqësia, pra kënaqësia e aktorit, është po aq e padiskutueshme, por edhe e pakuptimtë sa, për shembull, pohimi se të gjitha veprimet përfundojnë në diçka, ose se të gjitha veprimet janë të drejtuara drejt diçkaje. Në këtë realitet, është absolutisht e pamundur të gjesh një kënaqësi universale, por ekziston vetëm një grup i pacaktuar i të gjitha llojeve të kënaqësive që nuk kanë asgjë të përbashkët me njëra-tjetrën. Një person gjen kënaqësinë më të madhe në pirjen e vodkës, ndërsa një tjetër kërkon "lumturinë që nuk ka emër dhe masë"; por edhe ky, kur përjeton uri ose etje të skajshme, harron të gjitha bekimet transcendentale dhe mbi të gjitha dëshiron ushqim e pije. Nga ana tjetër, në kushte të caktuara, gjithçka që më parë jepte kënaqësi ose dukej e këndshme pushon së qeni tërheqëse, madje edhe vetë jeta humbet çdo vlerë. Në fakt, ideja e kënaqësisë i referohet kaosit të jashtëzakonshëm të disqeve të rastësishme, të ndryshme në karaktere dhe shije individuale, shkallët e zhvillimit të njerëzve, moshat e tyre, pozicionet e jashtme dhe gjendjet momentale. Çfarë shprehjeje definitive mund t'i jepet kënaqësisë si një parim i përgjithshëm praktik? A është me të vërtetë që "të gjithë të veprojnë në atë mënyrë që, nëse është e mundur, të mund të arrijë vetë atë që është e këndshme për të në të tashmen"? Një rregull i tillë, në përgjithësi, i vendosur fort dhe pak a shumë i zbatuar me sukses në mbretërinë e kafshëve, është i papërshtatshëm për praktikën njerëzore për shkak të dy rrethanave: 1) pranisë tek njeriu i aspiratave të panatyrshme, zbatimi i të cilave, megjithëse sjell kënaqësi të dëshirueshme, në të njëjtën kohë çon në vdekje të dukshme dhe të padyshimtë, d.m.th. tërheqjet dhe kënaqësitë (natyrore) me njëri-tjetrin. me një mik dhe duke i vlerësuar në lidhje me pasojat e tyre të mëtejshme. Në formën e tij rudimentare, një vlerësim i tillë gjendet tashmë, megjithatë, te kafshët që veprojnë ose abstenojnë nga veprimet jo vetëm nga impulset e kënaqësisë ose pakënaqësisë së menjëhershme, por edhe duke marrë parasysh pasojat e mëtejshme të këndshme ose të pakëndshme që rrjedhin nga kjo apo ajo sjellje. Por te kafshët kjo konsideratë nuk shkon përtej kombinimeve të thjeshta, për shembull. idetë për një copë viçi të paautorizuar me idenë e goditjeve me kamxhik, etj. Natyra më abstrakte e mendjes njerëzore e lejon atë, përveç konsideratave kaq të thjeshta, të bëjë krahasime të përgjithshme të motiveve të menjëhershme të kënaqësisë me pasojat e tyre të largëta, dhe në këtë rrugë përfaqësuesi më i guximshëm i idonizmit të pastër në filozofinë antike, Igesius i Kirenës, arriti në bindjen se nga pikëpamja e kënaqësisë, jeta nuk ia vlen të jetosh në të gjitha rastet e kënaqësisë. e dhimbshme, ose, pasi të keni arritur qëllimin, rezulton të jetë mashtruese, pasi një ndjenjë e menjëhershme kënaqësie pasohet në mënyrë të pashmangshme nga mërzia dhe një ndjekje e re e dhimbshme e mashtrimit. Nëse është e pamundur të arrihet kënaqësia e vërtetë, duhet të përpiqet të heqë qafe pakënaqësinë, dhe për këtë mjeti më i sigurt është të vdesësh. Kështu arriti në përfundimin Igesius, për të cilin u mbiquajtur futësi i vdekjes (πεισιθάνατος). Por edhe pavarësisht përfundimeve të tilla ekstreme, mospërputhja e "kënaqësisë" si parim është e qartë nga analiza e vetë konceptit. Dëshira e thjeshtë për kënaqësi nuk mund të jetë një parim aktiviteti, sepse në vetvete është i paqartë dhe i pakuptimtë dhe e ka përmbajtjen e saj reale, por krejtësisht të paqëndrueshme vetëm në objektet e rastësishme që e shkaktojnë. – Në larminë e pafund të të gjitha llojeve të gjendjeve të këndshme, e vetmja gjë e zakonshme dhe e nevojshme është që momenti i arritjes së ndonjë qëllimi apo objekti të dëshiruar sigurisht që ndihet dhe paraqitet paraprakisht si kënaqësi, pra si një dëshirë e plotësuar ose e qetësuar. Por kjo e vërtetë psikologjike jashtëzakonisht elementare nuk përmban as treguesin më të vogël as për vetinë e asaj që dëshirohet, as për mjetet për ta arritur atë - të dyja mbeten në të gjithë diversitetin dhe kontingjentin e tyre empirik, dhe pikëpamja e kënaqësisë nuk na jep në vetvete ndonjë përkufizim real të asaj të mire më të lartë të cilës duhet t'i nënshtrohen të gjithë të tjerët, dhe për këtë arsye asnjë parim apo rregull për veprimtarinë. Çështja do të jetë edhe më e qartë nëse kënaqemi jo në konceptin e saj të përgjithshëm, si një dëshirë e plotësuar, por në gjendjet e saj specifike, domethënë në disa ndjesi të këndshme. Duke qenë vetëm pasojë e një aspirate që ka arritur qëllimin e saj, dhe jo një qëllim, shtete të tilla nuk janë të dëshirueshme në vetvete. Ajo që dëshirohet janë realitete të njohura, të përcaktuara dhe jo ndjesitë e këndshme që vijnë prej tyre. Për të uriturit dhe të eturit, buka dhe uji janë sende të dëshiruara drejtpërdrejt dhe jo mjet për të marrë kënaqësitë e shijes. Natyrisht, ne e dimë nga përvoja se të ngrënit kur është i uritur është shumë i këndshëm, por foshnja përpiqet të thithë para çdo përvoje; dhe më pas, me arritjen e një moshe të caktuar, atij i zhvillon dëshira shumë të forta për objekte të tilla, këndshmërinë reale të të cilave ende nuk e ka përjetuar fare. Në këtë rast, përdorimi i "trashëgimisë" është plotësisht i padobishëm, sepse atëherë, duke rritur shkallët e farefisnisë, do të duhej të arrihej tek molekulat kimike, për të cilat vështirë se dikush do të guxonte të thoshte se ato priren të hyjnë në përbërje të caktuara vetëm për shkak të kujtimit të këndshmërisë së përbërjeve të mëparshme të ngjashme. – Le të kujtojmë edhe një rrethanë që nuk na lejon të identifikojmë të mirën me faktin e kënaqësisë. Të gjithë e dinë nga përvoja se shkalla e dëshirueshmërisë së ndonjë objekti ose gjendjeje nuk korrespondon gjithmonë me shkallën e kënaqësisë reale të ndjesive që ato japin. Kështu, me një tërheqje të fortë erotike ndaj një personi të caktuar të seksit tjetër, fakti i zotërimit të këtij personi të caktuar dëshirohet si lumturia më e madhe, para së cilës dëshirueshmëria për të zotëruar ndonjë person tjetër zhduket, ndërkohë, këndshmëria reale e dhënë nga ky fakt pafundësisht i dëshirueshëm, ndoshta nuk ka të bëjë me pafundësinë dhe është afërsisht e barabartë me kënaqësinë e pakëndshme të këtyre të tjerëve. – Në përgjithësi, dëshirueshmëria e objekteve të caktuara, ose rëndësia e tyre si mallra, përcaktohet jo nga gjendjet e mëvonshme subjektive të kënaqësisë, por nga marrëdhëniet objektive të këtyre objekteve me natyrën tonë trupore ose mendore, dhe burimet dhe vetitë e këtyre marrëdhënieve në pjesën më të madhe nuk njihen nga ne me qartësi të mjaftueshme, por zbulojnë efektin e tyre vetëm në formën e tërheqjes së verbër. Por nëse kënaqësia nuk është thelbi i së mirës, ​​apo i asaj që dëshirohet si e tillë, atëherë ajo është në çdo rast shenjë e saj e vazhdueshme. Cilatdo qofshin arsyet kryesore të dëshirueshmërisë së objekteve dhe gjendjeve të dhëna që na duken si mallra, në çdo rast është e sigurt se e mira e arritur ose dëshira e përmbushur shoqërohet gjithmonë me një ndjenjë kënaqësie, e cila, kësisoj, duke qenë e lidhur pazgjidhshmërisht me të mirën aktuale në përgjithësi, si pasojë e domosdoshme e saj, mund të shërbejë edhe për të përcaktuar të mirën më të lartë, të paktën në kuptimin e një parimi praktik. E mira më e lartë, nga ky këndvështrim, është gjendja që ofron sasinë më të madhe të kënaqësisë. Kjo sasi përcaktohet jo vetëm drejtpërdrejt - përmes shtimit të gjendjeve të këndshme, por edhe indirekt - përmes zbritjes së gjendjeve të pakëndshme. Me fjalë të tjera, mirëqenia më e lartë konsiston në zotërimin e të mirave të tilla, të cilat në total, ose në rezultatin përfundimtar, ofrojnë kënaqësi maksimale dhe dhimbje minimale. 64 Parimi aktiv këtu nuk është një dëshirë e thjeshtë për kënaqësi të menjëhershme, por maturi, vlerësimi i kënaqësive të ndryshme dhe zgjedhja ndërmjet tyre e atyre që janë më të qëndrueshme dhe të sigurta nga vuajtjet. I begatë apo i lumtur këtu nuk konsiderohet ai që po përjeton kënaqësinë më të fortë në këtë moment, por ai, jeta e të cilit në përgjithësi përfaqëson një mbizotërim të vazhdueshëm të gjendjeve të këndshme mbi ato të dhimbshme - që në fund të fundit më shumë shijon sesa vuan. "I maturi," thotë Aristoteli, "ndjek një gjendje të shkujdesur dhe jo një gjendje të këndshme" (Ὁ φρόνιμος τò άλυπον διώκει, ου τò ηδύ). Ky është këndvështrimi i eudaimonizmit në kuptimin e duhur, ose eudaimonizmit të kujdesshëm. Ndjekësi i këtij mësimi nuk do të "zhytet në baltën e kënaqësive sensuale" që shkatërrojnë shpirtin dhe trupin - ai e gjen mirëqenien e tij kryesisht në ato kënaqësitë më të larta, mendore dhe estetike, të cilat, me forcën më të madhe, shoqërohen me më pak vuajtje. Pavarësisht besueshmërisë së tij krahasuese, eudaimonizmi i maturisë ndan fatin e përbashkët të të gjithë eudaimonizmit: dhe rezulton të jetë vetëm një parim imagjinar. Kur e mira përkufizohet si mirëqenie, atëherë gjithçka ka të bëjë me arritjen dhe zotërimin e saj afatgjatë; por as njëra as tjetra nuk mund të sigurohen me ndonjë maturi. Jeta dhe fati ynë varen nga shkaqe dhe agjentë që nuk u nënshtrohen vendimeve dhe masave të urtësisë sonë të kësaj bote; dhe në pjesën më të madhe, një egoist i matur humbet vetëm rastet e kënaqësive të vërteta, megjithëse të shpejta, pa fituar aspak mirëqenie të qëndrueshme përmes kësaj. Brishtësia e të gjitha të mirave është edhe më fatale këtu, sepse njeriu, ndryshe nga kafshët, e di paraprakisht për këtë: shembja e pashmangshme e çdo lumturie në të ardhmen hedh hijen e saj në momentet e kënaqësisë së tanishme. Por edhe në ato raste të rralla kur përdorimi i kujdesshëm i jetës në të vërtetë siguron një epërsi sasiore të gjendjeve të shkujdesura ndaj atyre të vështira dhe të dhimbshme, triumfi i eudaimonizmit është vetëm i dukshëm, sepse ai bazohet në përjashtimin arbitrar nga llogaritja e momentit cilësor të gjendjeve tona mendore (dua të them cilësinë, e cila nuk mund të jetë edhe më e diskutueshme, morale në kuptimin e saj. pikërisht, psikofizike, përkatësisht shkalla e intensitetit të ndjesive të këndshme). Nuk ka dyshim se kënaqësitë më të fuqishme, emocionuese nuk janë ato të rekomanduara nga maturia, por ato që lidhen me pasionet e egra - edhe këtu, në shumë raste, kënaqësia e kënaqësisë është në disproporcion me forcën e dëshirës, ​​por megjithatë është pakrahasueshme më intensive se të gjitha ato ndjesi që jepen nga përdorimi i moderuar dhe i kujdesshëm i jetës. Kur maturia na frymëzon që pasionet të çojnë në shkatërrim, atëherë, pa e kundërshtuar fare këtë të vërtetë, ne mund të kujtojmë vetëm një tjetër: Gjithçka, gjithçka që kërcënon vdekjen, Fsheh për zemrën e vdekshme Kënaqësi të pashpjegueshme... Asgjë nuk mund të thuhet për këtë nga pikëpamja eudaimonike. Mbi çfarë baze do të refuzoj "kënaqësitë e pashpjegueshme" në favor të një prosperiteti të mërzitshëm? Pasionet të çojnë në shkatërrim, por a të shpëton maturia nga shkatërrimi? Ku është njeriu që me një sjellje të matur ka fituar fitoren mbi vdekjen? Zëri i pasioneve mund të rezultojë i gabuar vetëm përballë diçkaje më të lartë. Ai hesht para bubullimave qiellore, por fjalimet e ngadalta të maturisë nuk mund ta mbysin atë. Kënaqja e pasioneve që çojnë në shkatërrim nuk mund të jetë sigurisht e mira më e lartë; por, nga pikëpamja e përgjithshme e eudaimonizmit, mund të ketë një avantazh vendimtar ndaj kënaqësive të pafajshme të sjelljes së mirë, gjë që nuk e shpëton njeriun nga shkatërrimi. Le të supozojmë se kënaqësitë mendore dhe estetike nuk janë vetëm të pafajshme, por edhe sublime; Megjithatë, ky dinjitet i tyre shoqërohet me kufizime të tilla që nuk i lejojnë ata të njohin rëndësinë e së mirës më të lartë pas këtyre përfitimeve. 1. Këto kënaqësi "shpirtërore" janë në thelb të arritshme vetëm për njerëzit me zhvillim delikat estetik dhe mendor, domethënë të paktën për disa, ndërsa e mira më e lartë duhet të jetë domosdoshmërisht universale. Asnjë përparim në institucionet demokratike nuk do t'i japë gomarit aftësinë për të gjetur kënaqësi në simfonitë e Bethoven-it, ose për ta bërë derrin, që nuk ka shije as për portokallin, të shijojë sonetet e Dantes dhe Petrarkës ose poezitë e Shelley-t. 2. Dhe për ata që kanë akses në kënaqësitë mendore dhe estetike, ato nuk mjaftojnë. Duke u lidhur vetëm me disa aftësi dhe fuqi mendore dhe duke mos prekur të tjerët, ato nuk mund të mbushin tërë jetën. Vetëm ana teorike, soditëse e njeriut rezulton të jetë pak a shumë e kënaqur këtu dhe jeta aktive, praktike është e privuar nga çdo drejtim i fortë. Të mirat mendore dhe estetike, si objekte të soditjes së pastër, nuk ndikojnë në vullnetin e jetës. Ne nuk duam yje qiellorë, - Prandaj, mes njerëzve që, nga pikëpamja eudaimoniste, e vendosin shkencën dhe artin mbi gjithçka tjetër (domethënë kënaqësinë e tyre), vullneti praktik mbetet pa një përkufizim dominues dhe pasionet e verbëra të papenguara e pushtojnë atë, duke treguar mospërputhjen e eudaimonizmit të kujdesshëm si parimin sundues të jetës. 3. Kjo mospërputhje reflektohet edhe në pafuqinë e tij ndaj skepticizmit teorik, i cili cenon vlerën e vetë objekteve të veprimtarisë mendore dhe artistike. Supozoni se gjej kënaqësi të vërtetë në soditjen e së bukurës dhe në studimin e së vërtetës, por arsyeja ime - autoriteti më i lartë për eudaimonistin "i matur" - më thotë se bukuria është një fantazmë subjektive dhe e vërteta është e paarritshme për njohuritë njerëzore - kënaqësia ime helmohet nga kjo, dhe për një mendje të qëndrueshme bëhet krejtësisht e pamundur. Por edhe pa një sekuencë të tillë është e qartë se kënaqësia e mashtrimit të qëllimshëm nuk mund të afirmohet racionalisht si e mira më e lartë. 4. Por le të supozojmë se epikuriani ynë është i huaj ndaj një skepticizmi të tillë dhe në mënyrë të pandërgjegjshme kënaqet me kënaqësitë e mendimit dhe krijimtarisë, pa pyetur për kuptimin përfundimtar të objekteve të tyre. Për të, këto “përfitime shpirtërore” mund të duken të përjetshme; por aftësia e tij për t'i shijuar ato është në çdo rast larg kësaj pasurie; vetëm pak e tejkalon aftësinë për të përjetuar kënaqësi sensuale. Ndërkohë, është pikërisht forca ose qëndrueshmëria e kënaqësive ajo që është pretendimi kryesor i eudaimonizmit të kujdesshëm, përparësia kryesore e supozuar e tij ndaj dëshirës së thjeshtë për të këndshmen drejtpërdrejt. Natyrisht, nëse kënaqësitë tona do të ishin realitete të përhershme që mund të grumbulloheshin si pronë, atëherë një eudaimonist i kujdesshëm, i degjeneruar, mund ta konsideronte veten akoma më të pasur se një shpërdorues i shkrirë i jetës që vdiq para kohe. Por duke qenë se, në fakt, kënaqësitë e së kaluarës janë vetëm kujtime, atëherë epikuriani ynë i mençur, nëse vetëm do të qëndrojë besnik deri në vdekje në këndvështrimin eudaimonik, ndoshta do të pendohet që për hir të një kujtese të dobët të gëzimeve të pafajshme të mendjes dhe shijes estetike, ai sakrifikoi raste kënaqësish, shumë më të forta, të cilat e bëri këtë moment të pashfrytëzuar, si një dhimbje të papërdorshme dhe të papërdorshme. – Epërsia imagjinare e eudaimonizmit të kujdesshëm ndaj humbjes së thjeshtë të jetës qëndron vetëm në një ngatërrim logjikisht të palejueshëm të dy këndvështrimeve. Një nga dy gjërat: ose nënkuptojmë momentin aktual të kënaqësisë, dhe në këtë rast duhet të braktisim maturinë karakteristike edhe të kafshëve; ose marrim parasysh pasojat e veprimeve tona në të ardhmen, dhe në këtë rast shtrohet pyetja: cilin moment të saktë të së ardhmes duhet ta konsiderojmë si bazë për llogaritjen tonë? Do të ishte qartësisht e kotë të merrej një moment tjetër përveç atij të fundit, i cili shpreh rezultatin e gjithë jetës, por në këtë moment të fundit të vdekjes i gjithë llogaritja eudaimonike zvogëlohet në zero dhe çdo avantazh i mundshëm i kënaqësive të kujdesshme ndaj atyre të çmendura (nga pikëpamja eudaimonike) zhduket plotësisht. Meqenëse të gjitha kënaqësitë, pasi janë bërë të kaluara, pushojnë së qeni kënaqësi, dhe kjo dihet paraprakisht, koncepti i "shumës së kënaqësive" nuk ka kuptim real: shuma e zerove nuk është në asnjë mënyrë më e madhe se zero e thjeshtë. Nëse zotërimi i të mirave të jashtme - si në formën e kënaqësisë së momentit të tanishëm, ashtu edhe në formën e një lumturie më të qëndrueshme, që supozohet se sigurohet nga maturia - rezulton të jetë mashtruese dhe e paqëndrueshme, atëherë a nuk konsiston mirëqenia e vërtetë, apo e mira më e lartë, në lirinë nga ato aspirata dhe lidhje të jashtme që, duke mashtruar dhe duke mos skllavëruar një person, e bëjnë atë të zhgënjyer? Të gjitha të mirat e jashtme ose rezultojnë të pavlefshme për dëshirën, ose edhe para se të zbulohet pakënaqësia e tyre thelbësore, këto të mira imagjinare, në varësi të arsyeve të jashtme që nuk janë në fuqinë e njeriut, i hiqen duke e bërë atë dyfish të pakënaqur. Askush nuk mund të çlirohet nga fatkeqësia, prandaj askush nuk mund të jetë i lumtur përderisa vullneti i tij është i lidhur me sende të tilla, posedimi i të cilave është i rastësishëm për të. Nëse mirëqenia e vërtetë është një gjendje kënaqësie të qëndrueshme, atëherë vetëm një person që gjen kënaqësi në atë që nuk mund t'i hiqet, domethënë në vetvete, mund të jetë me të vërtetë i begatë. Le të jetë vetëm një person i lirë nga brenda nga lidhja me objektet e jashtme dhe të rastësishme, dhe ai do të jetë pa ndryshim i kënaqur dhe i begatë. Duke mos i nënshtruar asgjëje të jashtme, duke e zotëruar plotësisht veten, ai zotëron gjithçka, madje edhe më shumë se gjithçka. Nëse jam i lirë nga qarkullimi i një sendi të caktuar, atëherë jam më i zoti se ai që e zotëron me dëshirë; nëse jam indiferent ndaj pushtetit, jam më shumë se një sundimtar i lidhur me të; nëse jam indiferent ndaj gjithë botës, jam mbi sundimtarin e botës. Ky parim i vetë-mjaftueshmërisë (αυτάρκεια), duke shprehur një kërkesë të pakushtëzuar, në fakt ka vetëm forcë negative dhe të kushtëzuar. Së pari, veprimi i tij përcaktohet nga të mirat e jashtme që ai mohon. Ndërsa një person është i lidhur me ta, çlirimi nga kjo lidhje është i dëshirueshëm për vetëdijen e tij më të lartë dhe jep përmbajtjen e veprimtarisë së tij. Në të njëjtën mënyrë, për sa kohë që një person është i ndjeshëm ndaj vuajtjeve të rastësishme të jetës së jashtme, triumfon mbi to, qëndrueshmëria në fatkeqësi mund t'i japë atij kënaqësinë më të lartë. Por kur ai është ngritur mbi lidhjen me të mirat e jashtme dhe mbi frikën nga fatkeqësia e jashtme, atëherë cila do të jetë përmbajtja pozitive e jetës së tij? A është vërtet vetëm në ndjenjën e kënaqësisë nga kjo fitore? Por më pas parimi i vetë-mjaftueshmërisë kthehet në vetëkënaqësi boshe dhe në vend që të jetë madhështor, merr një karakter komik. Duke pasur parasysh këtë rezultat përfundimtar të pakënaqshëm, nuk ka nevojë të këmbëngulësh se forca e shpirtit të nevojshëm për ta arritur atë nuk i jepet të gjithëve, madje edhe tek ai të cilit i jepet, nuk ruhet gjithmonë deri në fund, në mënyrë që parimi i vetë-mjaftueshmërisë të mos ketë në vetvete forcë të mjaftueshme për zbatimin e tij, dhe nga kjo anë rezulton të jetë vetëm një parim imagjinar. Çlirimi nga skllavëria tek mallrat më të ulëta e të rastësishme mund të jetë vetëm kusht për të marrë të mirën më të lartë, dhe jo vetë këtë të mirë; një kishë nga i cili hidhen idhujt që e mbushën nuk bëhet ende një faltore e Zotit vetëm përmes kësaj - në vetvete ai mbetet vetëm një vend bosh. 65 Personaliteti njerëzor nuk gjen kënaqësi apo mirëqenie përfundimtare as në të mirat e jashtme të kësaj bote dhe as në vetvete (d.m.th., në formën boshe të vetëdijes). E vetmja rrugëdalje për të duket se është konsiderata që një person është jo vetëm një individ, por edhe pjesë e një tërësie kolektive dhe se mirëqenien e tij reale, interesin pozitiv të jetës së tij e gjen në shërbimin e së mirës së përbashkët ose të përfitimit të përbashkët. Ky është parimi i utilitarizmit, i cili është në përputhje të dukshme me parimin moral të altruizmit, i cili kërkon të jetosh për të tjerët, të ndihmosh të gjithë nëse është e mundur dhe t'i shërbesh të mirës së të tjerëve si të mirën. Sipas vetë përfaqësuesve të utilitarizmit, mësimi i tyre, në zbatim praktik, duhet të përkojë me moralin altruist, ose me urdhërimet e drejtësisë dhe mëshirës. "Më duhet," shkruan, për shembull, Mill, "të përsëris përsëri atë që kundërshtarët e utilitarizmit rrallë kanë drejtësi për ta pranuar atë, domethënë, se lumturia, e cila formon masën utilitare të sjelljes së duhur, nuk është lumturia e vetë aktorit (marrë veçmas), por lumturia e të gjithë atyre me të cilët lidhet veprimtaria e tij. utilitarizmi, ji i paanshëm sikur të ishte një spektator i painteresuar dhe dashamirës Etika e dobisë gjen shprehjen e saj të plotë në rregullin e artë të Jezusit të Nazaretit. Të bësh ashtu siç do të doje që ata të të bëjnë ty dhe të duash të afërmin tënd si veten tënde, është përsosja ideale e moralit utilitar” (J. S. Mill, Utilitarianism, 5 ed. Lond., 1874, f. 24 - 25). Dallimi midis këtyre dy parimeve - utilitar dhe altruist - i pavlerësuar nga Mill është se rregulli i të jetuarit për të tjerët është përshkruar nga altruizmi si qëndrim i duhur i një personi ndaj atyre si ai, ose si një detyrë morale për shkak të idesë së pastër të së mirës, ndërsa sipas mësimeve të utilitarizmit, megjithëse një person duhet t'i shërbejë vetëm të mirës së përbashkët, por vetëm në bazë të të mirës së njerëzve dhe të tjerëve. sepse një qëndrim i tillë është (sikur) më i dobishëm ose fitimprurës për veten e tij, kështu që veprimtaria morale nuk ka nevojë për ndonjë parim të veçantë, të pavarur në kundërshtim me egoizmin, por është pasojë e të njëjtit egoizëm, të kuptuar drejt; dhe duke qenë se të gjithë kanë egoizëm, morali utilitar është i përshtatshëm për të gjithë pa përjashtim dhe, kësisoj, ka në sytë e ndjekësve të tij një avantazh ndaj moralit të altruizmit të drejtpërdrejtë, pavarësisht nëse ky i fundit pohohet në bazë të një ndjenje të thjeshtë simpatike ose në emër të detyrës së pastër. Lidhur me këtë është një tjetër avantazh i utilitarizmit, sipas mbështetësve të tij, domethënë: ata pohojnë se ky parim është plotësisht në përputhje me origjinën aktuale historike të ndjenjave dhe ideve morale, të cilat të gjitha ishin vetëm rezultat i konsideratave të zgjeruara dhe të zhvilluara radhazi të përfitimit të tyre, kështu që sistemi më i lartë i moralit është vetëm transformimi më kompleks i motiveve origjinale të dashurisë për veten. Edhe nëse kjo deklaratë do të ishte e vërtetë, avantazhi që rezulton për utilitarizmin do të ishte ende i dukshëm. Meqenëse lisi vjen nga një lis, dhe lisat përdoren për të ushqyer derrat, nuk rrjedh që vetë pemët e lisit mund të shërbejnë si ushqim për derrat. Në të njëjtën mënyrë, duke supozuar se mësimi më i lartë moral ka një lidhje gjenetike me egoizmin, domethënë ai ka lindur prej tij nëpërmjet modifikimeve të njëpasnjëshme në të kaluarën, ne nuk kemi të drejtë të konkludojmë se ky moral më i lartë në formën e tij të tanishme, të përsosur, mund të mbështetet në interesin vetjak, ose të jetë i përshtatshëm për egoistët. Përvoja e dukshme e kundërshton këtë: shumica e njerëzve - tani, si në të gjitha kohërat - e kanë parë më të dobishme për veten e tyre të ndajnë përfitimin e tyre nga përfitimi i përbashkët. Nga ana tjetër, vetë supozimi për kuptimin origjinal të dashurisë për veten, e vetmja bazë për të gjithë veprimtarinë, bie ndesh me të vërtetën. Pikëpamja e origjinës së moralit nga egoizmi individual përgënjeshtrohet mjaftueshëm nga fakti i thjeshtë se fillimisht ishte rëndësia dominuese në jetën e krijesave që nuk i përket vetëpohimit individual, por gjenerik, që për individët individualë është vetëmohim. Çfarë përfitimi për veten ose çfarë kënaqësie për egoizmin e tij individual mund të gjejë një zog që jep jetën për zogjtë e tij, ose një bletë punëtore që vdes për mbretëreshën e saj të zakonshme? 66 Mbizotërimi vendimtar i motiveve individuale ndaj atyre gjenerike dhe në të njëjtën kohë mundësia e interesit vetjak parimor dhe të qëndrueshëm shfaqet vetëm te njerëzimi në një fazë të caktuar të zhvillimit të vetëdijes personale, dhe për këtë arsye utilitarizmi, pasi kërkon vetëpërmbajtje dhe vetëflijim nga individi jo në emër të ndonjë parimi, por vetëm në emër të tij të kuptuar më saktë se emri i saj. utilitarizmi mund të ketë kuptim vetëm si një mësim praktik që u drejtohet individëve në një gjendje të caktuar të njerëzimit. Vetëm nga kjo anë duhet ta konsiderojmë këtu, veçanërisht pasi pyetjet rreth origjinës empirike të ndjenjave dhe koncepteve të caktuara nuk lidhen drejtpërdrejt me temën e filozofisë morale. "Secili dëshiron të mirën e tij, por dobia e secilit është t'i shërbejë të mirës së përbashkët; prandaj secili duhet t'i shërbejë të mirës së përbashkët." Në këtë formulë të utilitarizmit të pastër, vetëm përfundimi është i vërtetë, por themelet e tij reale nuk përmbahen fare në dy premisat nga rrjedhin këtu: këto dy premisa janë të rreme në vetvete dhe, për më tepër, vendosen në një marrëdhënie të rreme me njëra-tjetrën. Nuk është e vërtetë se secili dëshiron përfitimin e tij, sepse shumë njerëz dëshirojnë vetëm atë që u jep kënaqësi të menjëhershme, dhe këtë kënaqësi e gjejnë në objekte që janë krejtësisht të padobishme dhe madje të dëmshme - në dehje, lojëra me letra, pornografi, etj. Sigurisht, njerëzve të tillë mund t'u afrohemi me një mesazh të së mirës së përbashkët, por kjo duhet të bazohet në diçka tjetër, dhe jo në dëshirat e tyre. Më tej, ata njerëz që njohin epërsinë e përfitimit ose kënaqësinë e qëndrueshme ndaj kënaqësive momentale nuk e vendosin përfitimin e tyre fare aty ku tregon utilitarizmi. Koprrac e kupton shumë mirë se të gjitha kënaqësitë kalimtare janë pluhur dhe kalbje para të mirave të vërteta të qëndrueshme, të cilat i mbyll në një sënduk të fortë kundër zjarrit dhe utilitarët nuk kanë në dispozicion asnjë argument që do ta detyronte ta zbrazte këtë sënduk për qëllime filantropike. A do t'i thonë atij se përfitimi i tij kërkon pajtimin e përfitimeve të tij me përfitimet e fqinjëve të tij? Por ai e përmbushi këtë kërkesë. Le të supozojmë, në fakt, se ai e fitoi pasurinë e tij duke dhënë para hua me interes; kjo do të thotë se ai u ofronte shërbime fqinjëve të tij, i ndihmonte ata në nevojë, duke u dhënë hua. Ai rrezikoi kapitalin e tij dhe për këtë mori një fitim të caktuar dhe këtë fitim e humbën, por kapitalin e të tjerëve e përdorën në një kohë kur ata nuk kishin të tyren. E gjithë çështja u zhvillua për përfitim reciprok dhe të dyja palët gjykuan në mënyrë të paanshme midis interesave të tyre dhe të të tjerëve. Përse, megjithatë, as Milli dhe asnjë nga njerëzit e tij të ngjashëm nuk do të pranojnë ta njohin sjelljen e këtij huadhënësi të kujdesshëm si një shembull të vërtetë të moralit utilitar? A është për shkak se, duke grumbulluar para, ai nuk i përdori ato? Kjo nuk është e vërtetë: ai i përdori ato në masën më të madhe, duke gjetur kënaqësinë më të lartë në ndjenjën e zotërimit të thesareve të tij dhe në vetëdijen e fuqisë së tij (shih "Kalorësi koprrac" i Pushkinit), për më tepër, sa më e madhe të jetë pasuria e grumbulluar, aq më shumë përfitime mund t'u sjellë më pas njerëzve të tjerë; në mënyrë që nga kjo anë, përfitimet e veta dhe të të tjerëve të rezultojnë të balancuara. Nëse utilitarët nuk pranojnë ta njohin veprimtarinë e një fajdexhiu të kujdesshëm si veprimtari normale njerëzore, kjo mund të shpjegohet vetëm me faktin se kërkesat e tyre në thelb shkojnë shumë më tej se një marrëveshje e thjeshtë midis përfitimit të dikujt dhe dikujt tjetër: ata kërkojnë që një person të sakrifikojë përfitimin e tij personal për të mirën e përbashkët dhe në këtë të gjejë përfitimin e tij të vërtetë. Por një kërkesë e tillë, e cila bie ndesh drejtpërdrejt me konceptin e "përfitimit të dikujt", përcaktohet nga supozime metafizike që janë krejtësisht të huaja me doktrinën e utilitarizmit të pastër, dhe përveç tyre është krejtësisht arbitrare. Rastet reale të vetëflijimit ndodhin ose 1) për shkak të lëvizjes së menjëhershme të ndjenjave simpatike, kur, për shembull, dikush pa asnjë reflektim, duke rrezikuar jetën e tij, shpëton një person që po vdes; ose 2) për shkak të dhembshurisë, e cila është një tipar karakteri vazhdimisht mbizotërues, si, për shembull, midis njerëzve që, nga prirja personale, ia kushtojnë jetën e tyre shërbimit të vuajtjeve; ose 3) për shkak të një vetëdije shumë të zhvilluar të detyrës morale; ose, së fundi, 4) për shkak të frymëzimit fetar nga ndonjë ide. Të gjitha këto motive nuk varen aspak nga konsideratat e përfitimit. Njerëzit me vullnetin e të cilëve këto impulse, individualisht ose në kombinim, kanë forcë të mjaftueshme, do të sakrifikojnë veten për të mirën e të tjerëve, pa pasur aspak nevojë për arsye të një lloji tjetër. 67 Por ka shumë njerëz pa dashamirësi të natyrshme, pa aftësi për pasione morale e fetare, pa ndjenjën e qartë të detyrës dhe pa ndjeshmëri ndaj zërit të ndërgjegjes. Pikërisht mbi këta njerëz duhet të kishte treguar fuqinë e tij utilitarizmi, duke i bindur se përfitimi i tyre i vërtetë qëndron në shërbimin e së mirës së përbashkët, madje deri në vetëmohim. Por kjo është qartësisht e pamundur, sepse këta njerëz dallohen pikërisht nga fakti se ata besojnë përfitimin e tyre jo në të mirën e të tjerëve, por ekskluzivisht në mirëqenien e tyre egoiste. Me përfitim, në ndryshim nga kënaqësia, nënkuptojmë kënaqësinë e qëndrueshme ose të siguruar dhe do të ishte krejtësisht absurde t'i provosh një materialisti praktik se duke dhënë jetën për fqinjët ose për një ide, ai i siguron vetes kënaqësinë e qëndrueshme të interesave të veta, domethënë materiale. Është e qartë se lidhja e pohuar nga utilitarizmi midis përfitimit që secili dëshiron për vete dhe asaj që ky mësim e konsideron të vërtetë ose të vërtetë është vetëm një sofizëm i papërpunuar i bazuar në kuptimin e dyfishtë të fjalës "përfitim". Së pari, merret aksioma se secili dëshiron atë që e kënaq, pastaj e gjithë larmia aktuale e objekteve dhe metodave të kënaqësisë shënohet me termin e përgjithshëm "përfitim", pastaj nën këtë term zëvendësohet një koncept krejtësisht i ri i së mirës së përbashkët, të cilit i jepet edhe emri përfitim, dhe mbi këtë identitet të termit, me dallimet dhe madje edhe kundërshtimin e koncepteve që përbëhen nga e mira ose dobia e përbashkët për veten e tij mirëqenien më të madhe nga të gjitha, atëherë të gjithë duhet ta dëshirojnë këtë të mirë të përbashkët dhe t'i shërbejnë asaj. Por në fakt, përfitimi që çdokush dëshiron për veten e tij nuk ka një lidhje të domosdoshme me mirëqenien e përgjithshme dhe përfitimi që konsiston në mirëqenien e përgjithshme nuk është ai që dëshiron të gjithë dhe thjesht manipulimi i koncepteve nuk mjafton për ta bërë dikë të dëshirojë diçka tjetër nga ajo që dëshiron në të vërtetë, ose të gjejë përfitimin e tij në diçka tjetër nga ajo në të cilën e gjen realisht. Modifikimet e ndryshme të formulës utilitare nuk e bëjnë atë më bindëse. Kështu, bazuar në konceptin e përfitimit si kënaqësi e qëndrueshme, mund të argumentohet se lumturia personale nuk ofron kënaqësi të qëndrueshme, pasi ajo shoqërohet me objekte të rastësishme dhe kalimtare, ndërsa e mira e përgjithshme e njerëzimit, duke qenë se zbatohet për të gjithë brezat e ardhshëm, është një objekt i pandryshueshëm i qëndrueshëm dhe për këtë arsye shërbimi ndaj tij mund të kënaqë në mënyrë të qëndrueshme. Nëse ky argument i drejtohet "të gjithëve", atëherë çdokush mund ta kundërshtojë atë si më poshtë. “Edhe nëse rregullimi i lumturisë sime personale nuk më jep kënaqësi të qëndrueshme, por shqetësimi për lumturinë e së ardhmes së njerëzimit nuk më jep aspak kënaqësi, sepse nuk mund të jem i kënaqur me një të mirë të tillë që, nëse ekziston ndonjëherë, atëherë në çdo rast jo si e mira ime, pasi ndoshta nuk do të jem aty; Prandaj, nëse nuk ka më mirë dhe më shumë përfitime për mua: si mund të kërkoj përfitime për veten time në diçka që e di se nuk do ta përdor kurrë? Mendimi i vërtetë tek i cili graviton utilitarizmi në përfaqësuesit e tij më të mirë është ideja e solidaritetit të të gjithë njerëzimit, si rezultat i së cilës mirëqenia private e çdo personi lidhet me mirëqenien e përgjithshme. Por kjo ide nuk i ka rrënjët në tokën e utilitarizmit dhe nuk përshtatet, si parim praktik, në kufijtë e mënyrës së të menduarit utilitar dhe përgjithësisht eudaimonik. Madje, njeriu mund të njohë plotësisht të vërtetën e solidaritetit universal dhe pasojat që rrjedhin prej tij në rendin natyror të gjërave, megjithatë pa nxjerrë nga kjo ndonjë rregull moral për sjelljen e dikujt. Kështu, për shembull, një pasanik i shthurur që jeton ekskluzivisht për kënaqësinë e tij dhe nuk e vendos kurrë të mirën e fqinjëve si qëllim të veprimeve të tij, megjithatë, jo pa arsye mund të theksojë se, për shkak të lidhjes natyrore të gjërave, luksi i tij i hollë kontribuon në zhvillimin e industrisë dhe tregtisë, shkencave dhe arteve dhe siguron të ardhura për shumë njerëz të varfër. Solidariteti i përgjithshëm, si ligj natyror, ekziston dhe vepron përmes individëve pavarësisht nga vullneti dhe sjellja e tyre, dhe nëse unë, duke u kujdesur vetëm për përfitimin tim personal, padashur kontribuoj në përfitimin e përbashkët, atëherë çfarë mund të kërkohet nga unë nga pikëpamja e utilitarizmit? Nga ana tjetër, solidariteti universal është larg nga e njëjta gjë si mirëqenia e përgjithshme. Nga fakti që njerëzimi është i bashkuar në vetvete, nuk del aspak se ai duhet të jetë domosdoshmërisht i lumtur: ai mund të bashkohet në fatkeqësi dhe vdekje. Prandaj, nëse idenë e solidaritetit universal e kam bërë rregull praktik të sjelljes sime dhe, për këtë arsye, sakrifikoj përfitimet e mia personale për të mirën e përbashkët, dhe ndërkohë njerëzimi dënohet me shkatërrim dhe “e mira” e tij rezulton mashtrim, atëherë çfarë përfitimi do të sjellë vetëflijimi im si për mua, ashtu edhe për vetë njerëzimin? Kështu, edhe sikur të ishte e mundur të lidhej ideja e solidaritetit universal, në kuptimin e një rregulli praktik, nga brenda me parimin e utilitarizmit, do të ishte krejtësisht e kotë për të. Utilitarizmi është forma më e lartë e pikëpamjeve eudaimonike dhe mospërputhja e kësaj doktrine është një dënim i gjithë asaj filozofie praktike, e cila e vendos të mirën në kuptimin e mirëqenies ose kënaqësinë egoiste si parimin e saj më të lartë. Universaliteti real në dukje dhe domosdoshmëria e këtij parimi, i cili konsiston në faktin se secili me siguri dëshiron mirëqenien e tij, rezulton të jetë plotësisht imagjinar, sepse 1) emri i përgjithshëm i së mirës ose i mirëqenies i referohet në realitet një larmie të pafund objektesh të ndryshme që nuk mund të reduktohen në asnjë unitet të brendshëm, dhe 2) dëshira universale për të qenë e kuptueshme është në kuptimin e duhur të dikujt për të arritur këtë qëllim. Pra, parimi i mirëqenies mbetet vetëm një kërkesë dhe, për rrjedhojë, nuk ka asnjë avantazh ndaj parimit të së mirës së duhur ose morale, e vetmja pengesë e të cilit është pikërisht se mund të mbetet vetëm një kërkesë, pa pasur fuqinë e vet të zbatimit të nevojshëm. Përkundrazi, me këtë mangësi të përgjithshme, parimi moral ka mbi atë eudaimonik avantazhin e madh të dinjitetit të brendshëm, universalitetin dhe domosdoshmërinë ideale, sepse mirësia morale, e përcaktuar jo nga arbitrariteti personal, por nga arsyeja dhe ndërgjegjja universale, është detyrimisht e njëjtë për të gjithë, ndërsa nga mirëqenia çdokush ka të drejtë të kuptojë çfarë të dojë. Pra, ne kemi vetëm dy kërkesa deri tani - kërkesën racionale të detyrës dhe kërkesën natyrore të mirëqenies - 1) të gjithë njerëzit duhet të jenë të virtytshëm dhe 2) të gjithë njerëzit duan të jenë të lumtur. Të dyja këto kërkesa kanë mbështetje të natyrshme në qenien e njeriut, por të dyja nuk përmbajnë baza apo kushte të mjaftueshme për zbatimin e tyre, ndërsa në fakt nuk janë të lidhura me njëra-tjetrën, zakonisht kundërshtojnë njëra-tjetrën dhe përpjekja për të rënë dakord rrënjësisht për to (në utilitarizëm) nuk i qëndron kritikës. Këto kërkesa janë me dinjitet të pabarabartë dhe nëse, si parim i filozofisë praktike, do të duhej të zgjidhej midis idesë së pamjaftueshme, por të qartë, të caktuar dhe sublime të së mirës morale dhe idesë po aq të pafuqishme, por, për më tepër, të paqartë, të pacaktuar dhe bazë të mirëqenies, atëherë, sigurisht, të gjitha bazat e para do të ishin në favor të arsyeve. Por, përpara se të pohojmë domosdoshmërinë e trishtueshme të një zgjedhjeje të tillë, le të thellohemi më thellë në bazën e përgjithshme morale të natyrës njerëzore, të cilën deri tani e kemi konsideruar kryesisht vetëm në zhvillimin e veçantë të tre manifestimeve të saj të veçanta. Njerëzit dhe dyshemetë e origjinës. nën., fillimi i kapitullit 2 (sipas përkthimit gjermanisht nga Victor Carus). Po aty, kundërshtim ndaj Mill. Aty, për virtytet shoqërore. Pikërisht atje. Kur bëhet fjalë për egërsirat, edhe shkencëtarët seriozë ndonjëherë shfaqin një mendjelehtësi të pakuptueshme. Kohët e fundit kam hasur në një shembull kurioz nga antropologu Brock, i cili pretendon se vendasit e ishujve Andaman nuk veshin veshje: sepse, shpjegon ai, një rrip i hollë me një copë lëkure të lidhur nuk mund të konsiderohet si i tillë. Mendoj se mund të fajësohet rëndësia thelbësore e veshjes në frak evropian. Unë përdor fjalën më të thjeshtë, por zakonisht në literaturën për këtë temë përdoret termi "simpati" ose "dhembshuri". Fakte që lidhen me këtë gjenden me bollëk në vepra të ndryshme mbi zoologjinë përshkruese (shih veçanërisht Bram, "Jeta e kafshëve"), si dhe në literaturën mbi psikologjinë e kafshëve që ka ardhur duke u zhvilluar ndjeshëm kohët e fundit. Dashuria në kuptimin e pastër psikologjik (jashtë marrëdhënieve materialo-seksuale dhe estetike) është keqardhja ose dhembshuria (simpatia) e rrënjosur që është bërë e përhershme. Shumë më herët se Schopenhauer, populli rus i identifikoi këto dy koncepte në gjuhën e tyre: "të pendohesh" dhe "të duash" do të thotë të njëjtën gjë për ta. Dikush mund të mos shkojë aq larg, por që manifestimi kryesor subjektiv i dashurisë si ndjenjë morale është keqardhja nuk është subjekt i një mosmarrëveshjeje serioze. Vetëkuptohet se raste të tilla në lidhje me kafshët e egra mund të vëzhgohen tërësisht vetëm kur ato janë në robëri. Megjithatë, ka shumë të ngjarë që këto raste të zgjimit të ndjenjave simpatike të ndodhin kryesisht në robëri. Darvini, po aty, fundi i kapitullit II. Darvini kishte folur më parë për anën mendore të fesë – njohjen e një shkaku të padukshëm ose shkaqet për fenomene të jashtëzakonshme. Këtë e gjen edhe te kafshët. Një krim kaq i ndërlikuar si, për shembull, tradhtia, njihet jo vetëm si i egër, por edhe i turpshëm mbi të njëjtën bazë, pikërisht sepse tradhtia përfshin edhe frikacakën, e cila preferon tradhtinë e fshehtë sesa armiqësinë e hapur. Tek ne shpesh përdoren si sinonime vetë fjalët: turp - turp. Në përgjithësi, është e pamundur të vizatohet një kufi real i saktë këtu, nga vetë thelbi i çështjes. Megjithëse u zhvillua në formën e tij të tanishme vetëm rreth kohës së zhdukjes së budizmit nga India (shek. VIII - XIII pas Krishtit), idetë e tij kryesore gjenden tashmë në Upanishadët e lashtë. Në disa libra indiane kjo pjesë e injorancës përcaktohet në mënyrë aritmetike: është 1 4 (sipas të tjerëve, 1 3) absolute. Ndoshta, që qëndrimi të mbetet i pandryshuar, lindja e injorantit balancohet nga ndriçimi i të urtëve. Ky është një fakt i përvojës sonë të brendshme, e cila as në realitetin e saj psikologjik dhe as në kuptimin e tij etik nuk varet nga këto apo koncepte të tjera metafizike për thelbin e shpirtit dhe të materies. Nganjëherë në Shën në Shkrim fjala “mish” përdoret në një kuptim të gjerë, si qenie materiale në përgjithësi, p.sh.: “dhe Fjala u bë mish”, pra u bë një fenomen material, gjë që nuk e pengoi këtë Fjalë të mishëruar të jetë një Zot-njeri thjesht shpirtëror, pa mëkat. Por zakonisht termat "mish" dhe "mishëror" përdoren në Shkrim në kuptimin e keq të natyrës materiale, duke shkelur marrëdhënien e duhur me shpirtin, duke e kundërshtuar atë dhe duke e përjashtuar atë nga sfera e tij - një përdorim i tillë zakonisht nuk është vetëm në Dhiatën e Re, por edhe në Dhiatën e Vjetër, për shembull: "Fryma im nuk do të qëndrojë në këta njerëz, sepse ata janë mish". E kam fjalën për gjumë normal, për gjumin jonormal, shih më poshtë. E ashtuquajtura "frymëmarrje me hundë", si dhe mbajtja e plotë e frymëmarrjes, praktikohej me zell dhe në disa vende praktikohet ende nga asketët ortodoksë si një nga kushtet për të ashtuquajturën "të bërit e zgjuar". Shih "Bukuria në natyrë" (1 libër. "Pyetje të Fil. dhe Psikologjisë", 1889). Ekziston edhe një motiv tjetër për të përmbajtur mishin dhe ushqimin e kafshëve në përgjithësi - një motiv edhe moral, por jo asketik, por i natyrës altruiste - domethënë, shtrirja e urdhrit për mëshirë ose keqardhje ndaj kafshëve. Kjo pikë mbizotëron në etikën budiste, ndërsa ajo asketike pranohet në etikën kishtare të krishterë. Sipas mësimeve biblike, ushqimi i një personi normal (parajsë) përbëhej vetëm nga fruta dhe barishte në formën e tyre natyrale. Ky ende përbën rregullin e agjërimit më të rreptë monastik si në Lindje ashtu edhe në Perëndim (Trapistë). Midis këtij kufiri ekstrem dhe agjërimit të lehtë katolik për laikët, ka shumë shkallë që kanë bazën e tyre natyrore (për shembull, ndryshimi midis kafshëve me gjak të ngrohtë dhe gjakftohtë, si rezultat i të cilit peshku konsiderohet një nga llojet e ushqimit të dobët), por nuk përfaqësojnë një rëndësi themelore dhe përgjithësisht detyruese. Megjithatë, duke qenë se në nivelin aktual moral të njerëzimit mbizotërimi i dëshirave trupore është rregull, dhe mbizotërimi i impulseve shpirtërore është vetëm përjashtim, dhe, për më tepër, mjaft i paqëndrueshëm, atëherë predikimi i maturisë dhe lufta kundër marramendjes artificiale mund, pa ndonjë shqetësim praktik, të bëjë si rregull abstenimin e plotë nga pijet e forta dhe të gjithë stimuluesit e tjerë. Por kjo tashmë ka një rëndësi pedagogjike dhe parandaluese, dhe jo në thelb moral. Këtu nuk po flasim për bashkimin martesor në kuptimin e saj më të lartë, shpirtëror, i cili nuk lidhet as me mëkatin trupor dhe as me lindjen e fëmijëve, por është prototipi i bashkimit më të përsosur të qenieve - "ky mister është i madh dhe unë flas në Krishtin dhe në Kishë". Për këtë kuptim mistik të martesës, shih "Kuptimi i dashurisë" ("Pyetje", librat 14, 15, 16, 17 dhe 21). Ky rregull është përcaktuar nga shkrimtarët e kishës si kërkesa për të "thyer foshnjat babilonase kundër një guri" sipas kuptimit alegorik të vargut të psalmit: Bijat e mallkuara të Babilonisë! Lum ai që merr dhe i përplas foshnjat e tua kundër gurit” (Babilonia - mbretëria e mëkatit; foshnja babilonase - mëkati i lindur në mendime dhe ende i pazhvilluar; guri - qëndrueshmëria e besimit). Me një imagjinatë të gjallë dhe me pak përvojë shpirtërore - në vitet e reja - ky zhvillim i një mendimi të keq ndodh shumë shpejt dhe, duke arritur në absurditetin e skajshëm, shkakton një reagim të fortë moral. Kështu, për shembull, keni pasur një mendim për një person që është armiqësor ndaj jush, i shoqëruar nga të paktën një ndjenjë e dobët e pakënaqësisë, indinjatës ose zemërimit. Nëse nuk e përplasni menjëherë këtë foshnjë babilonase me një gur, atëherë imagjinata, e nënshtruar ndaj pasionit të keq, do të krijojë menjëherë një pamje të gjallë. Tani ju tashmë keni takuar një person të pakëndshëm dhe e keni vënë atë në një pozicion të vështirë. E gjithë pavlefshmëria e tij është ekspozuar. Keni një velleitas (etjen, dëshirën (latinisht) për bujari, por pasioni tashmë i ndezur kapërcen. Megjithatë, ju ende qëndroni brenda kufijve të sjelljeve të mira. Thërrohen fjalime të ngathëta dhe kaustike, por së shpejti ato bëhen më kaustike se sa delikate; dëgjohen "fyerje në fjalë", pastaj "fyerje të forta godasin keq në veprim". Hurri u rrëzua, zuzari vritet, dhe ju kërceni kanibalisht mbi kufomën e tij... Nuk ka ku të shkosh më tej, dhe thjesht duhet të kryqëzosh veten dhe të pështysh. Nëse shtypja e mishit nuk pranohet si mjet për të mirën ose për të keqen, por si qëllim në vetvete, atëherë lind një lloj i veçantë asketizmi i rremë, në të cilin mishi identifikohet me trupin dhe çdo mundim trupor konsiderohet virtyt. Mirëpo, ky asketizëm i rremë i vetëtorturimit, megjithëse fillimisht nuk ka një synim të mbrapshtë, në zhvillimin e mëtejshëm bëhet lehtësisht i keq: ose duke u kthyer në vetëvrasje të ngadaltë, ose në një lloj të veçantë epshoreje. Megjithatë, do të ishte e pakujdesshme të dënoheshin në këtë mënyrë të gjitha rastet e vetëtorturimit. Fakti është se natyrat, jeta materiale e të cilave është veçanërisht e fortë, mund të kenë nevojë për mjete heroike për ta frenuar atë. Prandaj, nuk duhet dënuar pa dallim shtyllëzimi, zinxhirët dhe masat e tjera të ngjashme të luftës kundër mishit, të përdorura në epokën heroike të asketizmit. Një shembull në dukje i të kundërtës jepet nga ato raste kur dikush simpatizon një tjetër që hidhërohet për dështimin e krimit të tij. Në fakt, edhe këtu, meqenëse pjesëmarrja ndodh vetëm për keqardhje, ajo nuk lidhet aspak me shkakun e keq të pikëllimit, nuk nënkupton aspak miratimin e tij dhe, për rrjedhojë, mbetet e pafajshme dhe e mirë. Nëse, duke u penduar për vrasësin që humbi, vajtoj edhe vetë gabimin, atëherë ajo që është e pamoralshme këtu nuk është keqardhja ime për zuzarin, por, përkundrazi, pamëshirshmëria ime ndaj viktimës së tij. Në përgjithësi, kur disa persona gjenden në solidaritet me njëri-tjetrin në një lloj krimi, atëherë dënimi moral nuk lidhet me faktin e solidaritetit të tyre, por vetëm me objektin e tij të keq. Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, botimi i dytë. Leipzig, 1860. Fq. 230. Përveç nënave njerëzore, disa kafshë gjithashtu përjetojnë nauze a konceptu (aversion ndaj shtatzënisë (lat.)) - Ndjenja e mëmësisë e krijuar në bazë të një lidhjeje fizike, më pas, si të gjitha ndjenjat, mund t'i nënshtrohet mashtrimit, të transferohet te këlyshët e mbjellë të njerëzve të tjerë. "Ashtu si në shenjtorët e Atit tonë, Abba Isak Sirian, asket dhe vetmitar, i cili ishte peshkopi i qytetit të Krishtitdashës të Ninevisë, Fjalët e Asketit." Moskë, 1858. F. 299. Die beid [e] Grundprobl [eme] der Ethik, 2nd ed. Faqe 23. Më duhet të vë në dukje edhe më shumë këtë gabim të rëndësishëm të filozofit të modës, pasi unë vetë rashë në të në të kaluarën, kur shkrova disertacionin tim "Kritika e parimeve abstrakte". Shtë kureshtare që vetë Schopenhauer e njohu dhe madje e ekzagjeroi jashtëzakonisht rëndësinë e të gjithë asketizmit, por për disa arsye e izoloi plotësisht atë nga mësimet morale. Ky është një nga shembujt e shumtë të të menduarit jokoherent të shkrimtarit të famshëm (Shih, për shembull: A. Schopenhauer. The World as Will and Representation. M., 1900. T. 1. P. 394 - 413). Realiteti i botës së jashtme dhe animimi i brendshëm i krijesave vërtetohet teorikisht në metafizikë. Këtu, në filozofinë morale, nënkuptohet vetëm vetëdija e përgjithshme e kësaj të vërtete, së cilës i nënshtrohet në mënyrë të pavullnetshme edhe egoisti më ekstrem. Kur ka nevojë për ndihmën e të huajve (të pavarur prej tij) për qëllimet e tij egoiste, ai, në kundërshtim me parimin e tij bazë, i trajton ata si qenie reale, të pavarura dhe të plota, përpiqet t'i bindë në anën e tij dhe merr parasysh interesat e tyre. Kështu, egoizmi bie ndesh me vetveten dhe është, në çdo rast, një këndvështrim i rremë. Ky term, i prezantuar nga themeluesi i pozitivizmit, Auguste Comte, është shprehja e saktë e antitezës logjike të egoizmit dhe për këtë arsye plotëson nevojën reale të gjuhës filozofike (altruizmi është nga një tjetër, si egoizmi është nga egoja, unë). Kundërshtarët tanë të flaktë të fjalëve të huaja duhet të jenë konsekuent dhe, duke u rebeluar kundër altruizmit, të përjashtojnë edhe egoizmin nga fjala e tyre. Në vend të këtyre fjalëve, ata mund të thonë miqësi dhe miqësi. Ky term i fundit duket se është përdorur nga dikush tashmë. Nëse do të flisnim vetëm për përkufizime psikologjike, atëherë do të ishte e mundur të pranoheshin fjalët dashuri për veten dhe miqësi, por për të përcaktuar parimet etike, këto fjalë, duke përfshirë konceptin e dashurisë, nuk janë të përshtatshme, sepse pika këtu nuk është në ndjenja, por në rregullin e veprimit. Ju mund ta doni veten shumë më tepër se të tjerët, dhe megjithatë, sipas parimit, t'i shërbeni të mirës së të tjerëve si të mirën tuaj. Një person i tillë do të jetë padyshim një altruist, por si ta quajmë atë në një terminologji tjetër: egoist apo miqësor? Të dyja janë po aq absurde. Në hebraisht, tzedek do të thotë "i drejtë" dhe emri tzedakah do të thotë "bamirësi". Çështja e detyrave tona morale ndaj kafshëve, përveç udhëzimeve individuale në pjesën e dytë dhe të tretë të këtij libri, do të shqyrtohet në tërësi në një shtojcë të veçantë në fund të tij. Duke përjetuar telashe vetë, mësoj të ndihmoj ata që vuajnë (fjalët e Didos në Eneidën e Virgjilit). Ekziston një literaturë e veçantë për këtë temë, e cila u ngrit fillimisht në fushën e arkeologjisë klasike (Bahofen. Das Mutterrecht), dhe më pas kaloi në fushën e etnografisë dhe sociologjisë krahasuese. Shih, meqë ra fjala, në librin e Kharuzin mbi Laponët dhe në artikullin tim "Mbetjet e paganizmit primitiv" (Russian Review, 1890). Unë flas këtu për pietizëm në kuptimin e drejtpërdrejtë dhe të përgjithshëm të fjalës, si për të treguar ndjenjën e devotshmërisë (pietas) të ngritur në një parim. Pietizmi (në një kuptim të veçantë historik) zakonisht quhet një drejtim i veçantë në jetën fetare të protestantëve. Shih për këtë virtyt më sipër, në kapitullin e parë, f. 64 – 66. Që në kohët e para të skolasticizmit, emri i virtyteve kardinale ose filozofike (në krahasim me tre ato teologjike: besimi, shpresa dhe dashuria) u përvetësua nga katër virtytet që Platoni përcakton në Politin e tij, përkatësisht maturia, guximi, mençuria dhe drejtësia. Megjithatë, unë i marr emrat e këtyre katër virtyteve në kuptimin e tyre të përgjithshëm, pavarësisht nga kuptimi i veçantë që mund të kenë në mësimet e Platonit. Bazuar në tekstin e njohur të Shën Palit, në të cilin, megjithatë, nuk ka termin “virtyt”. Për më shumë rreth kësaj, shih fillimin e artikullit tim “Polemika mbi drejtësinë” (West [nick] of Europe, Mars 1894). Kafshët mund të jenë naive ose dinake, por vetëm njeriu është i sinqertë ose mashtrues. Ky përkufizim i përgjithshëm duhet të zbatohet padyshim si për pohimet ashtu edhe për mohimet, dhe për këtë arsye më duhej të përdorja shprehjen e fjalës pak të përdorur, e cila i përfshin të dyja. Fjalët gjykim dhe propozim kanë konotacione që janë të papërshtatshme në rastin konkret. Urdhërimi: mos e dëgjoni mikun tuaj me dëshmi të rreme, pra mos shpifni, nuk ka të bëjë me pyetjen tonë, pasi nuk e ndalon gënjeshtrën në përgjithësi, por vetëm një lloj gënjeshtre shumë specifike dhe gjithmonë imorale. Megjithëse Kanti qëndron në anën e rigoristëve për çështjen në shqyrtim, kjo, në thelb, nuk pajtohet me parimin e tij, i cili kërkon që për të njohur dinjitetin moral të një veprimi të caktuar, ky veprim të mund të ngrihet në nivelin e një rregulli universal. Është e qartë se, duke larguar sytë e vrasësit nga vendndodhja e viktimës së tij, unë, me arsye dhe ndërgjegje, mund të pohoj metodën time të veprimit si një rregull universal: çdokush duhet ta fshehë gjithmonë viktimën e tij nga vrasësi në këtë mënyrë dhe, duke e vënë veten në vend të vrasësit, unë, si qenie morale, mund të dëshiroj vetëm që të më pengojnë të kryej vrasjen me të njëjtat mjete. Shihni “Abstrakti i kritikës. fillimi”, faqe 70. Pavarësisht nga çdo pesimizëm themelor, liria nga dhimbja ka, nga pikëpamja eudaimonike, më shumë rëndësi sesa fakti pozitiv i kënaqësisë. Vuajtja nga pakënaqësia e pasionit seksual shumë të individualizuar, që shpesh çon në vetëvrasje, është pa krahasim më domethënëse se kënaqësia e kënaqësisë, e cila mund të njihet si një e mirë e madhe vetëm për aq sa i lehtëson ato vuajtje të mëdha. Parimi i vetë-mjaftueshmërisë në zbatimin praktik pjesërisht përkon me parimin moral të asketizmit; por ndryshimi thelbësor midis tyre qëndron në pikënisjen ose motivin origjinal, që në asketizëm është dëshira për mbizotërimin e shpirtit mbi mishin në kuptimin e marrëdhënies së duhur të njeriut me atë që është poshtë tij, ndërsa kërkesa për vetë-mjaftueshmëri vjen nga dëshira për mirëqenie, në mënyrë që ky parim i autarkisë të mund të cilësohet siç duhet si eudceticizëm. Për karakterin origjinal të vetëmohimit, ose "luftës për jetën e të tjerëve", shih veçanërisht Henry Drummond, Ascent of Man. – Nga fakti se vetëmohimi i një individi në favor të klanit bazohet në solidaritetin e vërtetë klanor, nuk del në asnjë mënyrë se është i njëjtë me egoizmin. Ekziston edhe një motiv i pestë i mundshëm - interesi për jetën e përtejme, dëshira për të fituar lumturinë e përjetshme qiellore. Ky impuls, ndonëse utilitar në kuptimin e gjerë, shoqërohet përsëri me supozime të një rendi tjetër, të hedhur poshtë thelbësisht nga doktrina moderne e dobisë.