Часть первая. Добро в человеческой природе

Κεφάλαιο πρώτο. Πρωτογενή δεδομένα ηθικής Οποιαδήποτε ηθική διδασκαλία, ανεξάρτητα από την εσωτερική πειστικότητα ή την εξωτερική της εξουσία, θα παρέμενε ανίσχυρη και άκαρπη αν δεν έβρισκε σταθερό στήριγμα για τον εαυτό της στην ίδια την ηθική φύση του ανθρώπου. Παρά την ποικιλομορφία των βαθμών πνευματικής ανάπτυξης στο παρελθόν και το παρόν της ανθρωπότητας, παρά όλες τις ατομικές αποκλίσεις και τις ολοένα ευρύτερες επιρροές φυλής, κλίματος και ιστορικών συνθηκών, εξακολουθεί να υπάρχει μια αδιαίρετη βάση της καθολικής ηθικής, και σε αυτήν πρέπει να βασίζεται κάθε σημαντική κατασκευή στον τομέα της ηθικής. Η αναγνώριση αυτής της αλήθειας δεν εξαρτάται καθόλου από τη μια ή την άλλη μεταφυσική ή επιστημονική άποψη για την καταγωγή του ανθρώπου. Είτε το προϊόν μιας μακράς σειράς τροποποιήσεων των οργανώσεων των ζώων είτε το άμεσο προϊόν μιας ανώτερης δημιουργικής πράξης, η ανθρώπινη φύση ούτως ή άλλως υπάρχει με όλα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, μεταξύ των οποίων τα ηθικά χαρακτηριστικά κατέχουν τη σημαντικότερη θέση. Ο διακριτικός χαρακτήρας της ανθρώπινης ψυχικής φύσης δεν αμφισβητείται καθόλου από τον διάσημο εκπρόσωπο του μετασχηματισμού της φυσικής επιστήμης. «Η διαφορά από αυτή την άποψη», λέει ο Κάρολος Δαρβίνος (μεταξύ του ανθρώπου και όλων των άλλων ζώων), «είναι αναμφίβολα τεράστια, ακόμα κι αν συγκρίνουμε, αφενός, την ψυχή του πιο κατώτερου άγριου, που δεν μπορεί να μετρήσει πάνω από τέσσερα και δεν χρησιμοποιεί αφηρημένες ονομασίες ακόμη και για απλά αντικείμενα και συναισθήματα. τα ανώτερα είδη πιθήκων θα μπορούσαν να έρθουν στην ίδια εξευγενισμένη και πολιτισμένη κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο σκύλος σε σύγκριση με τη ρίζα του - τον λύκο ή το τσακάλι. Οι ιθαγενείς της Γης του Πυρός ανήκουν στις χαμηλότερες φυλές. Ωστόσο, έπρεπε να εκπλήσσομαι συνεχώς από τρία από αυτά τα άγρια ​​που ήταν μαζί μου στο πλοίο Beagle: πώς, αφού έζησαν για αρκετά χρόνια στην Αγγλία και έμαθαν λίγα αγγλικά, έγιναν σαν εμάς σε όλη τους τη διανοητική σύνθεση και τις περισσότερες πνευματικές τους ικανότητες». 12 Ο Δαρβίνος δηλώνει περαιτέρω ότι συμφωνεί πλήρως με την κρίση των συγγραφέων που ισχυρίζονται ότι από όλες τις διαφορές μεταξύ ανθρώπου και άλλων ζώων, η πιο σημαντική είναι η ηθική αίσθηση, 13 την οποία (από την άποψή του) θεωρεί όχι επίκτητη, αλλά έμφυτη στον άνθρωπο. 14 Όμως, παρασυρμένος από την (σε ορισμένα όρια, θεμιτή) επιθυμία του να καλύψει την «τεράστια», κατά τα λόγια του, απόσταση με ενδιάμεσους κρίκους, ο Δαρβίνος πέφτει σε ένα βασικό λάθος. Αποδίδει αποκλειστικά κοινωνικό χαρακτήρα σε όλη την αρχική ηθική του ανθρώπου, φέρνοντάς την έτσι πιο κοντά στα κοινωνικά ένστικτα των ζώων. Η προσωπική, ή ατομική, ηθική, σύμφωνα με τον Δαρβίνο, έχει μόνο παράγωγο νόημα, ως μεταγενέστερο αποτέλεσμα της ιστορικής εξέλιξης. Για τους άγριους, υποστηρίζει, υπάρχουν μόνο εκείνες οι αρετές που απαιτούνται από τα συμφέροντα της κοινωνικής τους ομάδας. 15 Εν τω μεταξύ, ένα απλό και γνωστό γεγονός αρκεί για να αντικρούσει μια τέτοια άποψη. Υπάρχει ένα συναίσθημα που δεν εξυπηρετεί κανένα κοινωνικό όφελος, απουσιάζει εντελώς από τα υψηλότερα ζώα και ωστόσο εκδηλώνεται ξεκάθαρα στις κατώτερες ανθρώπινες φυλές. Εξαιτίας αυτού του αισθήματος, ο πιο άγριος και μη αναπτυγμένος άνθρωπος ντρέπεται, αναγνωρίζει δηλαδή ως αδικαιολόγητη και κρύβει μια φυσιολογική πράξη που όχι μόνο ικανοποιεί τις δικές του επιθυμίες και ανάγκες, αλλά είναι επίσης χρήσιμη και απαραίτητη για τη διατήρηση της φυλής. Σε άμεση σχέση με αυτό είναι η απροθυμία να παραμείνουμε στο φυσικό γυμνό, που ενθαρρύνει την εφεύρεση ρούχων ακόμη και μεταξύ άγριων που, λόγω του κλίματος και της απλότητας της ζωής, δεν το χρειάζονται καθόλου. Αυτό το ηθικό γεγονός διακρίνει πιο έντονα τον άνθρωπο από όλα τα άλλα ζώα, στα οποία δεν βρίσκουμε την παραμικρή ένδειξη για κάτι παρόμοιο. Ο ίδιος ο Δαρβίνος, όταν συζητούσε για τη θρησκευτικότητα των σκύλων κ.λπ., δεν προσπάθησε να ψάξει για κανένα στοιχείο σεμνότητας σε κανένα ζώο. Και πράγματι, για να μην αναφέρουμε τα κατώτερα πλάσματα, τα εξαιρετικά ταλαντούχα και καλοδιατηρημένα οικόσιτα ζώα δεν αποτελούν εξαίρεση. Το κατά τα άλλα ευγενές άλογο παρείχε στον βιβλικό προφήτη μια κατάλληλη εικόνα για να χαρακτηρίσει τους ξεδιάντροπους νέους της διεφθαρμένης αριστοκρατίας της Ιερουσαλήμ. ο γενναίος σκύλος ήταν από καιρό και δικαίως σεβόταν ως τυπικός εκπρόσωπος της πλήρους αναίσχυνσης. και (μεταξύ των άγριων ζώων) σε ένα πλάσμα ακόμη πιο ανεπτυγμένο από ορισμένες απόψεις - στον πίθηκο, ακριβώς λόγω της εξωτερικής ομοιότητάς του με τον άνθρωπο, καθώς και του εξαιρετικά ζωηρού μυαλού και του παθιασμένου χαρακτήρα του, ο απεριόριστος κυνισμός εμφανίζεται με ιδιαίτερη φωτεινότητα. Μη έχοντας τρόπο να επιβεβαιώσουν τη σεμνότητα στα ζώα, οι φυσιοδίφες μιας συγκεκριμένης σχολής αναγκάζονται να την αρνηθούν στους ανθρώπους. Μη βρίσκοντας ντροπιαστικά ζώα, ο Δαρβίνος μιλάει για την ξεδιάντροπη των άγριων λαών. 16 Θα μπορούσε κανείς να περιμένει θετική και σαφή μαρτυρία αυτόπτη μάρτυρα από τον συγγραφέα του ταξιδιού σε όλο τον κόσμο με το Beagle. Αντίθετα όμως περιορίζεται σε σύντομες και αβάσιμες παρατηρήσεις που δεν πείθουν κανέναν. Όχι μόνο κάποιοι άγριοι, αλλά και οι πολιτισμένοι λαοί της βιβλικής και ομηρικής εποχής μπορεί να μας φαίνονται ξεδιάντροποι, αλλά μόνο με την έννοια ότι το αίσθημα της ντροπής, που αναμφίβολα είχαν, δεν είχε πάντα τις ίδιες εκφράσεις και δεν επεκτεινόταν σε όλες εκείνες τις καθημερινές λεπτομέρειες με τις οποίες συνδέεται με εμάς. Αλλά από αυτή την άποψη, δεν χρειάζεται να στραφούμε σε μακρινούς τόπους και χρόνους, επειδή οι άνθρωποι που ζουν δίπλα μας από άλλα τμήματα του πληθυσμού σε πολλές περιπτώσεις θεωρούν επιτρεπτό να κάνουμε αυτό για το οποίο ντρεπόμαστε, αν και κανείς δεν θα υποστήριζε ότι το ίδιο το αίσθημα ντροπής τους είναι άγνωστο. Είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να εξαχθούν γενικά συμπεράσματα από εκείνες τις περιπτώσεις πλήρους ηθικής βλακείας που είναι γνωστές από τα δικαστικά χρονικά. Μερικές φορές γεννιούνται ακέφαλα τέρατα μεταξύ των ανθρώπων, αλλά το ανθρώπινο κεφάλι εξακολουθεί να παραμένει ένα ουσιαστικό μέρος του σώματός μας. Προς υποστήριξη της διατριβής του για την αρχική αναίσχυνση του ανθρώπου, ο Δαρβίνος αναφέρεται με λίγα λόγια στα θρησκευτικά έθιμα των αρχαίων, δηλαδή στη φαλλική λατρεία. Αλλά αυτό το σημαντικό γεγονός μιλάει μάλλον εναντίον του. Η σκόπιμη, έντονη, αναίσχυνση ανυψωμένη σε θρησκευτική αρχή προφανώς προϋποθέτει την ύπαρξη ντροπής. Ομοίως, η θυσία των παιδιών τους από τους γονείς στους θεούς δεν αποδεικνύει σε καμία περίπτωση την απουσία οίκτου ή γονικής αγάπης, αλλά, αντίθετα, προϋποθέτει αυτό το συναίσθημα. Εξάλλου, το κύριο νόημα αυτών των θυμάτων ήταν ακριβώς ότι σκοτώθηκαν αγαπημένα παιδιά. αν αυτό που θυσιάστηκε δεν ήταν αγαπητό στον θυσιαστή, τότε η ίδια η θυσία δεν θα είχε καμία αξία, δηλ. δεν θα ήταν θυσία. (Μόνο αργότερα, με την αποδυνάμωση του θρησκευτικού αισθήματος, άρχισαν να παρακάμπτουν αυτή τη βασική προϋπόθεση οποιασδήποτε θυσίας με διάφορες συμβολικές αντικαταστάσεις.) Με την απλή απουσία ντροπής, καθώς και οίκτου, καμία θρησκεία, ακόμη και η πιο άγρια, δεν μπορεί να θεμελιωθεί. Αν η αληθινή θρησκεία προϋποθέτει την ηθική φύση του ανθρώπου, τότε η ψεύτικη θρησκεία, από την πλευρά της, την προϋποθέτει ακριβώς επειδή απαιτεί τη διαστροφή της. Αυτή η πραγματική διαστροφή, αυτή η θετική ανηθικότητα, τροφοδοτούσε και ζούσε από εκείνες τις δαιμονικές δυνάμεις που τιμούνταν στις αιματηρές και διεφθαρμένες λατρείες του αρχαίου παγανισμού. Μήπως αυτές οι θρησκείες απαιτούσαν μόνο την απλή, φυσική εκτέλεση μιας συγκεκριμένης φυσιολογικής πράξης; Ωχ όχι! Το θέμα εδώ ήταν η ενδυνάμωση της εξαχρείωσης, η παραβίαση όλων των ορίων που θέτει η φύση, η κοινωνία και η συνείδηση. Ο θρησκευτικός χαρακτήρας αυτών των μανιών αποδεικνύει την εξαιρετική σημασία αυτού του σημείου, και αν όλα περιορίζονταν στη φυσική αναίσχυνση, τότε από πού προήλθε αυτή η ένταση, αυτή η διαστροφή και αυτός ο μυστικισμός; Προφανώς, ο Δαρβίνος δεν θα χρειαζόταν να καταφύγει σε τέτοιες αποτυχημένες έμμεσες αποδείξεις της άποψής του για τη σύνδεση της ανθρώπινης ηθικής με τα ζώα, αν μπορούσε να αναφερθεί σε κάποια αξιόπιστα στοιχεία που δείχνουν τουλάχιστον τη στοιχειώδη παρουσία της σεμνότητας στα ζώα. Δεν υπάρχουν καθόλου τέτοια γεγονότα και η ντροπή παραμένει αναμφίβολα χαρακτηριστικό γνώρισμα ενός ατόμου ακόμη και από εξωτερική, εμπειρική σκοπιά. Το αίσθημα της ντροπής (με τη θεμελιώδη του έννοια) είναι στην πραγματικότητα μια άνευ όρων διαφορά μεταξύ ανθρώπου και κατώτερης φύσης, αφού κανένα άλλο ζώο δεν έχει αυτό το συναίσθημα σε κανένα βαθμό, αλλά στον άνθρωπο εμφανίζεται από αμνημονεύτων χρόνων και στη συνέχεια υπόκειται σε περαιτέρω ανάπτυξη. Αλλά αυτό το γεγονός, από το ίδιο το περιεχόμενό του, έχει ένα άλλο, πολύ βαθύτερο νόημα. Το αίσθημα της ντροπής δεν είναι μόνο ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα που διακρίνει ένα άτομο (για εξωτερική παρατήρηση) από τον υπόλοιπο κόσμο των ζώων: εδώ το ίδιο το άτομο διακρίνεται πραγματικά από όλη την υλική φύση, και όχι μόνο την εξωτερική, αλλά και τη δική του. Με το να ντρέπεται για τις φυσικές του κλίσεις και τις λειτουργίες του ίδιου του σώματός του, ένα άτομο δείχνει έτσι ότι δεν είναι μόνο αυτό το φυσικό υλικό ον, αλλά και κάτι άλλο και ανώτερο. Αυτό που ντρέπεται, στην ίδια την ψυχική πράξη της ντροπής, διαχωρίζεται από αυτό για το οποίο ντρέπεται. αλλά η υλική φύση δεν μπορεί να είναι διαφορετική ή εξωτερική προς τον εαυτό της, επομένως, αν ντρέπομαι για την υλική μου φύση, τότε με αυτό στην πραγματικότητα δείχνω ότι δεν είμαι ο ίδιος με αυτήν. Και ακριβώς εκείνη τη στιγμή που ο άνθρωπος εμπίπτει στην υλική διαδικασία της φύσης, αναμιγνύεται μαζί της, που ξαφνικά εμφανίζεται το διακριτικό του χαρακτηριστικό και η εσωτερική του ανεξαρτησία, ακριβώς στο αίσθημα της ντροπής που αντιμετωπίζει την υλική ζωή ως κάτι άλλο, ξένο και δεν πρέπει να του ανήκει. Επομένως, ακόμη και αν παρουσιαζόντουσαν μεμονωμένες περιπτώσεις σεξουαλικής σεμνότητας σε ζώα, αυτό θα ήταν απλώς μια στοιχειώδης προκαταρκτική αρχή για την ανθρώπινη φύση, γιατί σε κάθε περίπτωση είναι σαφές ότι ένα πλάσμα που ντρέπεται για τη ζωώδη φύση του δείχνει ότι δεν είναι μόνο ζώο. Κανένας από τους πιστούς στο γαϊδουράκι του Βαλαάμ δεν αρνήθηκε σε αυτή τη βάση ότι το χάρισμα της ευφυούς ομιλίας είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου από άλλα ζώα. Αλλά ακόμη πιο θεμελιώδης σημασία με αυτή την έννοια ανήκει στη σεξουαλική σεμνότητα στους ανθρώπους. Αυτό το βασικό γεγονός της ανθρωπολογίας και της ιστορίας, απαρατήρητο ή σκόπιμα παραλειφθέν στο βιβλίο του σύγχρονου φωτιστή της επιστήμης, σημειώθηκε με εμπνευσμένα χαρακτηριστικά σε ένα πιο έγκυρο βιβλίο τρεις χιλιάδες χρόνια πριν από αυτόν. «Και τα μάτια και των δύο άνοιξαν (τη στιγμή της Πτώσης) και κατάλαβαν ότι ήταν γυμνοί· Και μάδησαν τα φύλλα της συκής και έφτιαξαν ποδιές για τον εαυτό τους. Και άκουσαν τη φωνή του Αιώνιου Θεού… και ο άντρας και η γυναίκα του κρύφτηκαν από το πρόσωπο του Αιώνιου Θεού ανάμεσα στα δέντρα του κήπου. Και ο Αιώνιος Θεός τον κάλεσε στον άνθρωπο και είπες: και φοβήθηκα, γιατί ήμουν γυμνός, και κρύφτηκα «Και (ο Θεός) είπε: Ποιος σου είπε ότι ήσουν γυμνός;» Τη στιγμή της Πτώσης, μια υψηλότερη φωνή ακούγεται στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής, που ρωτά: πού είσαι; που είναι η ηθική σου αξιοπρέπεια; Άνθρωπε, άρχοντα της φύσης και εικόνα του Θεού, υπάρχεις ακόμα; - Και η απάντηση δίνεται αμέσως: Άκουσα τη θεϊκή φωνή, φοβήθηκα τον ενθουσιασμό και την ανακάλυψη της κατώτερης φύσης μου: ντρέπομαι, επομένως, υπάρχω, όχι μόνο σωματικά υπάρχω, αλλά και ηθικά - ντρέπομαι για τη ζωότητά μου, επομένως, εξακολουθώ να υπάρχω ως άνθρωπος. Μέσα από τη δική του δράση και τη δοκιμή της ύπαρξής του, ο άνθρωπος επιτυγχάνει την ηθική αυτογνωσία. Η υλιστική επιστήμη θα προσπαθούσε μάταια να δώσει, από τη σκοπιά της, μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε στον άνθρωπο τόσο καιρό πριν: ποιος σου είπε ότι είσαι γυμνός; Η ανεξάρτητη και πρωτότυπη σημασία του αισθήματος της ντροπής θα εξαλειφόταν αν ήταν δυνατό να συνδεθεί αυτό το ηθικό γεγονός με κάποιο υλικό όφελος για το άτομο ή για τη φυλή στον αγώνα για ύπαρξη. Σε αυτή την περίπτωση, η ντροπή θα μπορούσε να εξηγηθεί ως μια από τις εκδηλώσεις του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης των ζώων - ατομική ή κοινωνική. Αλλά είναι ακριβώς μια τέτοια σύνδεση που είναι αδύνατο να βρεθεί. Μια ντροπαλή στάση απέναντι στη σεξουαλική επαφή μπορεί να φαίνεται ωφέλιμη για το άτομο και το είδος, καθώς προστατεύει από την κατάχρηση αυτής της σημαντικής λειτουργίας του σώματος. Στα ζώα, υπάκουα στα ένστικτα, δεν υπάρχουν υπερβολές επιβλαβείς για την αυτοσυντήρηση, αλλά ο άνθρωπος, λόγω της μεγαλύτερης δύναμης της ατομικής συνείδησης και θέλησης, έχει την ευκαιρία για τέτοιες καταχρήσεις και ενάντια στις πιο επιβλαβείς από αυτές - τη σεξουαλική - αναπτύσσει, στη γενική βάση της φυσικής επιλογής, ένα χρήσιμο αντίβαρο - ένα αίσθημα ντροπής. Αυτός ο συλλογισμός φαίνεται εμπεριστατωμένος, αλλά μόνο έτσι φαίνεται. Πρώτον, εδώ υπάρχει μια εσωτερική αντίφαση. Όταν το πιο βασικό και ισχυρό ένστικτο αυτοσυντήρησης ενός ατόμου αποδεικνύεται ανίσχυρο απέναντι στις βλαβερές υπερβολές, τότε από πού θα προέλθει το νέο, παράγωγο ένστικτο της ντροπής; Και αν (όπως είναι στην πραγματικότητα) οι ενστικτώδεις προτάσεις αυτού του συναισθήματος δεν έχουν επαρκή δύναμη πάνω σε έναν άνθρωπο, τότε σημαίνει ότι η ντροπή δεν έχει κάποια ιδιαίτερη χρησιμότητα και παραμένει ανεξήγητη από ωφελιμιστική-υλιστική άποψη. Αντί να αποτελεί αντίβαρο στις ανθρώπινες καταχρήσεις ή παραβιάσεις των φυσικών κανόνων, είναι απλώς ένα περιττό αντικείμενο μιας τέτοιας παραβίασης, δηλαδή μια εντελώς περιττή επιπλοκή. Σχετικό με αυτό είναι μια άλλη σκέψη που υπονομεύει την ωφελιμιστική άποψη της ντροπής. Γεγονός είναι ότι αυτό το συναίσθημα εκδηλώνεται πιο έντονα πριν από την έναρξη των σεξουαλικών σχέσεων: η ντροπή μιλάει πιο ξεκάθαρα και δυνατά στην virginibus puerisque (κόρες και αγόρια (λατ.)) έτσι ώστε αν η φωνή της είχε άμεσο πρακτικό αποτέλεσμα, θα καθιστούσε αδύνατο το ίδιο το γεγονός ενάντια στην κατάχρηση της οποίας υποτίθεται ότι στρέφεται - επομένως, αν η ντροπή δεν θα ήταν βλαβερή, όχι μόνο βλαβερή για το άτομο. για το είδος. Αλλά αν στην πραγματικότητα η ντροπή δεν έχει πρακτική εφαρμογή ακόμα και όταν μιλάει πιο δυνατά, τότε τι περαιτέρω δράση μπορεί να αναμένεται από αυτήν; Όταν εμφανίζεται η ντροπή, δεν μπορεί να γίνει λόγος για κακοποίηση, και όταν εμφανίζεται η κακοποίηση, τότε δεν υπάρχει τίποτα να μιλήσουμε για ντροπή. Ένας φυσιολογικός άνθρωπος προστατεύεται ήδη επαρκώς από τις βλαβερές υπερβολές με ένα απλό αίσθημα ικανοποίησης της ανάγκης, αλλά ένα μη φυσιολογικό άτομο ή με διεστραμμένα ένστικτα διακρίνεται λιγότερο από όλα από σεμνότητα. Άρα, γενικά, από ωφελιμιστικής σκοπιάς, όπου η ντροπή θα μπορούσε να είναι χρήσιμη, δεν υπάρχει και όπου είναι, δεν χρειάζεται καθόλου. Στην πραγματικότητα, το αίσθημα της ντροπής προκαλείται όχι από την κατάχρηση μιας ορισμένης οργανικής λειτουργίας, αλλά από την απλή ανακάλυψη αυτής της λειτουργίας: το ίδιο το γεγονός της φύσης γίνεται αισθητό ως ντροπή. Αν εδώ εκδηλώνεται το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, τότε με μια πολύ ιδιαίτερη έννοια. Εδώ δεν προστατεύεται η υλική ευημερία του υποκειμένου, αλλά η ύψιστη ανθρώπινη αξιοπρέπειά του, ή, ακριβέστερα, δεν προστατεύεται, αλλά μαρτυρεί στον εαυτό του ότι εξακολουθεί να διατηρείται στα βάθη του όντος. Η ισχυρότερη εκδήλωση της υλικής οργανικής ζωής προκαλεί μια αντίδραση της πνευματικής αρχής, η οποία υπενθυμίζει στην προσωπική συνείδηση ​​ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ένα γεγονός της φύσης και δεν πρέπει να χρησιμεύει ως παθητικό όργανο των στόχων της ζωής του. Αυτό είναι μόνο μια υπενθύμιση και εξαρτάται από την προσωπική λογική βούληση εάν θα το χρησιμοποιήσετε ή όχι. Αυτό το ηθικό συναίσθημα, όπως ειπώθηκε, δεν έχει άμεσο, πραγματικό αποτέλεσμα, και αν οι υποδείξεις του παραμείνουν μάταιες, τότε η ίδια η ντροπή σταδιακά εξασθενεί και τελικά χάνεται εντελώς. Είναι λοιπόν σαφές ότι όλες οι ενδείξεις απουσίας ντροπής μεταξύ ατόμων ή ολόκληρων φυλών, ακόμη κι αν αυτές οι ενδείξεις ήταν απολύτως ακριβείς, δεν έχουν καθόλου την έννοια που τους αποδίδεται. Η αναμφισβήτητη αναίσχυνση μεμονωμένων ατόμων, καθώς και η αμφίβολη αναισχυντία ολόκληρων εθνών, μπορεί να σημαίνει μόνο ότι σε αυτές τις συγκεκριμένες περιπτώσεις η πνευματική αρχή ενός ατόμου, με την οποία ξεχωρίζει από την υλική φύση, είτε δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί, είτε έχει ήδη χαθεί, ότι αυτό το άτομο ή αυτή η ομάδα ανθρώπων δεν έχει ακόμη υψωθεί πάνω από την κτηνώδη κατάσταση ή έχει επιστρέψει ξανά σε αυτήν. Μπορεί όμως αυτή η κληρονομική ή επίκτητη κτηνωδία ορισμένων ανθρώπων να καταργήσει ή να αποδυναμώσει τη σημασία της ηθικής ανθρώπινης αξιοπρέπειας, η οποία εκδηλώνεται ξεκάθαρα στη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων με το αίσθημα της ντροπής - ένα συναίσθημα εντελώς άγνωστο σε κανένα ζώο; Το γεγονός ότι τα βρέφη ή οι βουβοί είναι άλαλα, όπως τα ζώα, αποδυναμώνει με οποιονδήποτε τρόπο τη σημασία της γλώσσας ως εκδήλωσης μιας ιδιαίτερης, καθαρά ανθρώπινης νοημοσύνης, ασυνήθιστης για άλλα ζώα; Ανεξάρτητα από τυχόν σκέψεις σχετικά με την εμπειρική προέλευση του αισθήματος της ντροπής στην ανθρωπότητα, αυτό το συναίσθημα έχει τη θεμελιώδη σημασία ότι καθορίζει την ηθική στάση ενός ατόμου απέναντι στην υλική φύση. Ένα άτομο ντρέπεται για την κυριαρχία του στον εαυτό του ή για την υποταγή του σε αυτήν (ειδικά στην κύρια έκφανσή του) και έτσι αναγνωρίζει, σε σχέση με αυτήν, την εσωτερική του ανεξαρτησία και την ύψιστη αξιοπρέπειά του, λόγω της οποίας πρέπει να την κατέχει και όχι να την κατέχει. Δίπλα σε αυτό το βασικό ηθικό συναίσθημα υπάρχει και ένα άλλο στην ανθρώπινη φύση, που αποτελεί τη ρίζα της ηθικής στάσης όχι πια απέναντι στην κατώτερη, υλική αρχή της ζωής σε κάθε άνθρωπο, αλλά προς τους άλλους ανθρώπους και γενικά έμβια όντα παρόμοια με αυτόν - δηλαδή το αίσθημα του οίκτου. 17 Γενικά συνίσταται στο γεγονός ότι ένα δεδομένο υποκείμενο αισθάνεται τα βάσανα ή την ανάγκη κάποιου άλλου με αντίστοιχο τρόπο, δηλαδή ανταποκρίνεται σε αυτά λίγο ή πολύ οδυνηρά, δείχνοντας έτσι, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, την αλληλεγγύη του προς τους άλλους. Ο πρωταρχικός, έμφυτος χαρακτήρας αυτού του ηθικού συναισθήματος δεν αμφισβητείται από κανένα σοβαρό στοχαστή ή φυσιοεπιστήμονα για τον απλό λόγο ότι το αίσθημα οίκτου ή συμπόνιας - σε αντίθεση με την ντροπή - είναι χαρακτηριστικό (σε στοιχειώδες βαθμό) πολλών ζώων 18 και, επομένως, από καμία άποψη δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μεταγενέστερο προϊόν της ανθρώπινης προόδου. Έτσι, αν ένας ξεδιάντροπος αντιπροσωπεύει την επιστροφή σε μια κτηνώδη κατάσταση, τότε ένας αδίστακτος άνθρωπος πέφτει κάτω από το επίπεδο των ζώων. Η στενή σύνδεση του αισθήματος του οίκτου με τα κοινωνικά ένστικτα των ζώων και των ανθρώπων είναι αναμφισβήτητη από την ίδια την ουσία αυτού του συναισθήματος. Ωστόσο, στη ρίζα του, εξακολουθεί να είναι μια ατομική ηθική κατάσταση, που δεν καλύπτεται πλήρως από κοινωνικές σχέσεις, ακόμη και στα ζώα, όχι μόνο στους ανθρώπους. Αν η μόνη βάση για συμπάθεια ήταν οι ανάγκες του κοινωνικού οργανισμού, τότε κάθε ον θα μπορούσε να βιώσει αυτό το συναίσθημα μόνο σε σχέση με εκείνους που ανήκουν στο ίδιο κοινωνικό σύνολο. Έτσι συμβαίνει συνήθως, αλλά όχι πάντα, τουλάχιστον στα ανώτερα ζώα. Είναι γνωστά πολυάριθμα γεγονότα της πιο τρυφερής αγάπης 19 διαφορετικών ζώων (όχι μόνο οικόσιτων, αλλά και άγριων) για άτομα άλλων, μερικές φορές πολύ μακρινές ζωολογικές ομάδες. Επομένως, ο αβάσιμος ισχυρισμός του Δαρβίνου ότι μεταξύ των άγριων λαών τα αισθήματα συμπάθειας περιορίζονται στα μέλη της ίδιας στενής κοινωνίας είναι πολύ περίεργη. Φυσικά, ακόμη και στους καλλιεργημένους λαούς, η πλειονότητα των ανθρώπων δείχνει πραγματική συμπάθεια κυρίως για την οικογένειά τους και τον στενό τους κύκλο, αλλά το ατομικό ηθικό συναίσθημα σε όλους τους λαούς μπορεί -και μάλιστα διασχίζει από αρχαιοτάτων χρόνων- όχι μόνο αυτά τα στενά, αλλά και όλα τα άλλα εμπειρικά όρια. Το να αποδεχτείς τη δήλωση του Δαρβίνου ως άνευ όρων, έστω και μόνο για άγριες φυλές, σημαίνει να παραδεχτείς ότι το ηθικό ύψος που μερικές φορές φτάνουν τα σκυλιά, οι πίθηκοι και ακόμη και τα λιοντάρια είναι απρόσιτο για έναν άγριο άνθρωπο. 20 Το συμπαθητικό συναίσθημα είναι ικανό για αόριστη επέκταση και ανάπτυξη, αλλά η θεμελιώδης αρχή του είναι η ίδια σε όλους τους τομείς των ζωντανών όντων. Το πρώτο βήμα και θεμελιώδης μορφή κάθε αλληλεγγύης βρίσκεται στον κόσμο των ζώων και παραμένει στον κόσμο των ανθρώπων, η γονική (ιδιαίτερα η μητρική) αγάπη. Και ακριβώς σε αυτή την απλή ρίζα, από την οποία αναπτύσσεται όλη η πολυπλοκότητα των εσωτερικών και εξωτερικών κοινωνικών συνδέσεων, αποκαλύπτεται με πλήρη σαφήνεια ότι η ατομική ψυχολογική ουσία μιας ηθικής σύνδεσης δεν είναι τίποτα άλλο από οίκτο. Γιατί σε ποια άλλη ψυχική κατάσταση μπορεί να εκφραστεί η αρχική αλληλεγγύη της μητέρας με την ανίσχυρη, αβοήθητη, εξ ολοκλήρου εξαρτημένη από αυτήν —με μια λέξη, αξιολύπητο απόγονό της—; Τα εγγενή μας συναισθήματα ντροπής και οίκτου καθορίζουν κυρίως την ηθική μας στάση, πρώτον, απέναντι στη δική μας υλική φύση και, δεύτερον, απέναντι σε όλα τα άλλα έμβια όντα. Δεδομένου ότι ένα άτομο είναι ντροπαλό και συμπονετικό, έχει μια ηθική στάση «απέναντι στον εαυτό του και στον πλησίον του» (χρησιμοποιώντας αρχαία ορολογία). η αναίσχυνση και η σκληρότητα, αντίθετα, υπονομεύουν ριζικά τον ηθικό του χαρακτήρα. Εκτός από αυτά τα δύο βασικά συναισθήματα, υπάρχει μέσα μας ένα ακόμη, ένα τρίτο, μη αναγώγιμο σε αυτά, εξίσου πρωταρχικό και καθορίζει την ηθική στάση ενός ατόμου όχι προς την κατώτερη πλευρά της φύσης του και επίσης όχι προς τον κόσμο των πλασμάτων που του μοιάζουν, αλλά σε κάτι ιδιαίτερο που αναγνωρίζει ως το υψηλότερο, για το οποίο δεν μπορεί να ντρέπεται ή να λυπάται. Αυτό το αίσθημα ευλάβειας (ευσέβεια, pietas) ή θαυμασμού για το υψηλότερο (reverentia) αποτελεί στον άνθρωπο την ηθική βάση της θρησκείας και τη θρησκευτική τάξη της ζωής. Αφαιρούμενο από τη φιλοσοφική σκέψη από τις ιστορικές του εκδηλώσεις, σχηματίζει τη λεγόμενη «φυσική θρησκεία». Ο πρωταρχικός ή έμφυτος χαρακτήρας αυτού του συναισθήματος δεν μπορεί να αμφισβητηθεί για τον ίδιο λόγο που δεν αμφισβητείται σοβαρά η έμφυτη φύση του οίκτου ή της συμπάθειας για εμάς. τόσο αυτό το τελευταίο όσο και το αίσθημα ευλάβειας σε υποτυπώδεις βαθμούς και μορφές συναντώνται ήδη στα ζώα. Είναι παράλογο να αναζητούμε τη θρησκεία σε αυτά με την έννοια μας, αλλά αυτό το κοινό στοιχειώδες συναίσθημα πάνω στο οποίο η θρησκεία στηρίζεται αρχικά στην ψυχή κάθε ανθρώπου -δηλαδή το αίσθημα ευλαβικού θαυμασμού για κάτι ανώτερο- προκύπτει ασυνείδητα σε άλλα πλάσματα εκτός από τον άνθρωπο. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να αναγνωρίσουμε την εγκυρότητα των παρακάτω οδηγιών. «Το αίσθημα της θρησκευτικής αφοσίωσης είναι εξαιρετικά περίπλοκο, αφού αποτελείται από αγάπη, πλήρη υποταγή σε κάτι ανώτερο και μυστηριώδες, από ισχυρό αίσθημα εξάρτησης, φόβου, ευλάβειας, ευγνωμοσύνης για το παρελθόν και ελπίδας για μελλοντικά οφέλη, και ίσως άλλα στοιχεία. Το αφεντικό του, που συνδυάζεται με πλήρη υποταγή, κάποιο φόβο και, ίσως, με άλλα συναισθήματα, όλες οι τεχνικές ενός σκύλου όταν επιστρέφει στον αφέντη του μετά από κάποια απουσία, και, μπορώ να προσθέσω, επίσης μιας μαϊμούς που επιστρέφει στον αγαπημένο του κηδεμόνα, διαφέρουν πολύ από αυτό που παρουσιάζουν αυτά τα ζώα σε σχέση με το είδος τους. 21 Έτσι, ο εκπρόσωπος του μετασχηματισμού της φυσικής επιστήμης αναγνωρίζει ότι στην οιονεί θρησκευτική σχέση ενός σκύλου ή μιας μαϊμούς με ένα ανώτερο (για αυτούς) ον, εκτός από το φόβο και το συμφέρον, υπάρχει και ένα ηθικό στοιχείο, επιπλέον, εντελώς διαφορετικό από τα συμπονετικά συναισθήματα που δείχνουν αυτά τα ζώα σε σχέση με το είδος τους. Αυτό το συγκεκριμένο συναίσθημα για το υψηλότερο είναι ακριβώς αυτό που ονομάζω ευλάβεια, και ενώ το αναγνωρίζω σε σκύλους και πιθήκους, θα ήταν περίεργο να το αρνηθούμε στους ανθρώπους και να αντλήσουμε την ανθρώπινη θρησκεία μόνο από το φόβο και το προσωπικό συμφέρον. Είναι αδύνατο να μην δούμε τη συμμετοχή αυτών των κατώτερων συναισθημάτων στη διαμόρφωση και ανάπτυξη της θρησκείας, αλλά το βαθύτερο θεμέλιο της παραμένει το διακριτικό θρησκευτικό και ηθικό συναίσθημα της ευλαβικής αγάπης του ανθρώπου για αυτό που είναι ανώτερο από τον εαυτό του. Τα βασικά αισθήματα ντροπής, οίκτου και ευλάβειας εξαντλούν το εύρος των πιθανών ηθικών σχέσεων ενός ανθρώπου με ό,τι είναι από κάτω του, ό,τι είναι ίσο με αυτόν και τι είναι πάνω του. Κυριαρχία πάνω στον υλικό αισθησιασμό, αλληλεγγύη με τα έμβια όντα και εσωτερική εκούσια υποταγή στην υπεράνθρωπη αρχή - αυτά είναι τα αιώνια, ακλόνητα θεμέλια της ηθικής ζωής της ανθρωπότητας. Ο βαθμός αυτής της κυριαρχίας, το βάθος και ο όγκος αυτής της αλληλεγγύης, η πληρότητα αυτής της εσωτερικής υποταγής αλλάζουν στην ιστορική διαδικασία, προχωρώντας από την ελάχιστη στη μεγαλύτερη τελειότητα, αλλά η αρχή σε καθεμία από τις τρεις σφαίρες σχέσεων παραμένει η ίδια. Όλα τα άλλα φαινόμενα της ηθικής ζωής, όλες οι λεγόμενες αρετές, μπορούν να φανούν ως τροποποιήσεις αυτών των τριών αρχών ή ως αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης μεταξύ τους και της ψυχικής πλευράς του ανθρώπου. Το θάρρος ή η γενναιότητα, για παράδειγμα, είναι αναμφίβολα μόνο σε μια πιο εξωτερική, επιφανειακή μορφή εκδήλωσης η ίδια αρχή ανύψωσης και κυριαρχίας στην κατώτερη, υλική πλευρά της φύσης μας - αρχή της οποίας βρίσκουμε μια βαθύτερη και πιο σημαντική έκφραση στην ντροπή. Η ντροπή (στην κύρια έκφανσή της) εξυψώνει έναν άνθρωπο πάνω από το ζωώδες ένστικτο της φυλετικής αυτοσυντήρησης, το θάρρος τον εξυψώνει πάνω από ένα άλλο ζωώδες ένστικτο - την προσωπική αυτοσυντήρηση. Αλλά εκτός από αυτή τη διαφορά στο θέμα ή το πεδίο εφαρμογής, αυτοί οι δύο τύποι της ίδιας ηθικής αρχής διαφέρουν μεταξύ τους σε έναν άλλο, βαθύτερο σεβασμό. Το αίσθημα της ντροπής, από την ίδια του την ουσία, περιέχει μια αρνητική κρίση για το τι αντιτίθεται: αυτό για το οποίο ντρέπομαι, το ίδιο το γεγονός της ντροπής με δηλώνει κακό ή αδικαιολόγητο. Αντίθετα, ένα θαρραλέο συναίσθημα ή πράξη μπορεί απλώς να εκδηλώνει τη φύση ενός δεδομένου όντος και από μόνο του δεν περιέχει καθόλου την καταδίκη του αντιθέτου του. Επομένως, το θάρρος είναι χαρακτηριστικό και των ζώων, χωρίς να έχει καμία ηθική σημασία για αυτά. Η περίπλοκη και ανεπτυγμένη λειτουργία της σίτισης και της λήψης τροφής γίνεται σε ορισμένα ζώα ένα αρπακτικό ένστικτο καταστροφής, το οποίο μερικές φορές μπορεί να ξεπεράσει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Αυτή η υπεροχή ενός φυσικού ενστίκτου έναντι ενός άλλου είναι ζωώδες θάρρος. Η παρουσία ή η απουσία του δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα φυσικό γεγονός, που δεν συνδέεται εσωτερικά με καμία αυτοεκτίμηση. Δεν θα έλεγε κανείς ότι ο λαγός και η κότα ντρέπονται για τη δειλία τους, και τα γενναία ζώα δεν ντρέπονται γι' αυτό, όταν μερικές φορές τυχαίνει να είναι δειλά, όπως δεν είναι περήφανα για τα κατορθώματά τους. Άμεσα και στους ανθρώπους η ιδιότητα του θάρρους δεν έχει άλλο χαρακτήρα. Αλλά λόγω της ανώτερης φύσης μας και του τυχαίου προβληματισμού, αυτή η ιδιότητα αποκτά ένα νέο νόημα που τη συνδέει με τη ρίζα της ίδιας της ανθρώπινης ηθικής - ντροπή. Το θάρρος αναγνωρίζεται από ένα άτομο όχι ως η κυριαρχία μόνο του αρπακτικού ενστίκτου, αλλά ως η ικανότητα του πνεύματος να υψώνεται πάνω από το ένστικτο της προσωπικής αυτοσυντήρησης, και η παρουσία αυτής της δύναμης του πνεύματος είναι αρετή και η απουσία του καταδικάζεται ως επαίσχυντη. Έτσι, η ουσιαστική συγγένεια μεταξύ σεμνότητας και θάρρους αποκαλύπτεται στο γεγονός ότι η έλλειψη της δεύτερης αρετής καταδικάζεται σύμφωνα με τον κανόνα της πρώτης: η έλλειψη θάρρους γίνεται αντικείμενο ντροπής, κάτι που δεν μπορεί να ειπωθεί με την ίδια δύναμη για άλλες αρετές (έλεος, δικαιοσύνη, ταπεινοφροσύνη, ευσέβεια κ.λπ.), η απουσία των οποίων συνήθως καταδικάζεται. Και όταν αξιολογούμε ευαίσθητα συναισθήματα και πράξεις, η κακία, η αδικία, η αλαζονεία, η κακία είναι περισσότερο απεχθή και εξωφρενικά για εμάς παρά ντροπιαστικά. Αυτός ο τελευταίος ορισμός υιοθετείται ειδικά μόνο από τη δειλία και τη σαρκική γνώση, 22 δηλ. τέτοιου είδους κακίες που παραβιάζουν την ίδια την αξιοπρέπεια του ανθρώπου ως τέτοιου και όχι τα καθήκοντά του προς τον πλησίον και τον Θεό. Έτσι, το θάρρος λαμβάνει την ηθική του σημασία ή γίνεται αρετή μόνο στο βαθμό που συνδέεται με την πρώτη βάση της ανθρώπινης ηθικής - τη σεμνότητα - σε μια γενική αρχή: την υπεράσπιση του ατόμου από την κατώτερη φύση ή τα σαρκικά ένστικτα. Στη θέση τους θα φανεί η εσωτερική εξάρτηση άλλων ανθρώπινων αρετών από τα τρία πρωταρχικά θεμέλια της ηθικής που βρήκαμε. Από τις τρεις βασικές αρχές της ηθικής ζωής, η μία, όπως είδαμε, ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο (ντροπή), η άλλη (κρίμα) είναι σε μεγάλο βαθμό χαρακτηριστικό πολλών ζώων και η τρίτη (ευλάβεια ή θαυμασμός για τον υψηλότερο) είναι αισθητή μόνο σε αδύναμο βαθμό σε ορισμένα ζώα. Όμως, αν και τα βασικά στοιχεία των ηθικών συναισθημάτων (της δεύτερης και τρίτης κατηγορίας) παρατηρούνται στα ζώα, υπάρχει, ωστόσο, μια τυπική διαφορά μεταξύ αυτών και των αντίστοιχων συναισθημάτων στους ανθρώπους. Τα ζώα μπορεί να είναι καλά και κακά, αλλά η διαφορά μεταξύ καλού και κακού, ως τέτοια, δεν υπάρχει στο μυαλό τους. Στον άνθρωπο, αυτή η γνώση του καλού και του κακού δεν δίνεται μόνο απευθείας με τη χαρακτηριστική του αίσθηση της ντροπής, αλλά από αυτή τη θεμελιώδη αρχή, διευρύνοντας και τελειοποιώντας σταδιακά τη συγκεκριμένη αισθητηριακή της μορφή, περνά με τη μορφή συνείδησης σε ολόκληρο τον τομέα της ανθρώπινης ηθικής. Είδαμε ότι μέσα στην ηθική σχέση ενός ατόμου με τον εαυτό του ή με τη φύση του, το αίσθημα ντροπής (αρχικά με αυστηρά σεξουαλικό χαρακτήρα) διατηρεί την τυπική του ταυτότητα ανεξάρτητα από το αν αντιτίθεται στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης των ζώων, ατομική ή γενική: μια δειλή προσκόλληση στη θνητή ζωή είναι εξίσου επαίσχυντη με το να παραδοθεί κανείς στη σεξουαλική επιθυμία. Μεταβαίνοντας σε μια άλλη περιοχή σχέσεων -όχι με τον εαυτό μας, ως άτομο και ως ένα από τα δείγματα του γένους, αλλά με τους γείτονες και τον Θεό - σχέσεις που είναι ασύγκριτα πιο περίπλοκες, αντικειμενικά ποικίλες και μεταβλητές, η ηθική αυτοεκτίμηση δεν μπορεί να παραμείνει στην απλή μορφή μιας συγκεκριμένης αίσθησης, αναπόφευκτα περνά μέσα από το περιβάλλον της αφηρημένης συνείδησής της. Αλλά η εσωτερική ουσία και των δύο φαινομένων είναι αναμφίβολα η ίδια. 23 Η ντροπή και η συνείδηση ​​μιλούν σε διαφορετικές γλώσσες και για διαφορετικούς λόγους, αλλά το νόημα αυτών που λένε είναι το ίδιο: δεν είναι καλό, δεν είναι σωστό, είναι ανάξιο. Αυτό το νόημα βρίσκεται ήδη στην ντροπή. Η συνείδηση ​​προσθέτει μια αναλυτική εξήγηση: έχοντας κάνει αυτό το απαγορευμένο ή ανάρμοστο πράγμα, είσαι ένοχος κακού, αμαρτίας, εγκλήματος. Μόνο η φωνή της συνείδησης, που καθορίζει τη σχέση μας με τους γείτονές μας και με τον Θεό ως καλή ή κακή, τους δίνει μια ηθική σημασία που διαφορετικά δεν θα είχαν, και αφού η ίδια η συνείδηση ​​είναι μόνο η ανάπτυξη της ντροπής, τότε ολόκληρη η ηθική ζωή ενός ατόμου, και στις τρεις σφαίρες της, μεγαλώνει, όπως λέμε, από μια ρίζα και, επιπλέον, μια καθαρά ανθρώπινη ρίζα στον ζωικό κόσμο. Αν η πρωταρχική βάση της συνείδησης είναι το αίσθημα ντροπής, τότε, προφανώς, στα ζώα που στερούνται αυτό το στοιχειώδες συναίσθημα, θα ήταν μάταιο να αναζητήσουμε το πιο περίπλοκο φαινόμενο της - στη συνείδηση. Όταν η παρουσία της συνείδησης σε αυτά συνάγεται από την αμήχανη εμφάνιση των ενόχων ζώων, αυτό το συμπέρασμα βασίζεται αναμφίβολα σε μια παρεξήγηση, δηλαδή στη σύγχυση δύο φαινομένων, την ουσιαστική διαφορά των οποίων γνωρίζουμε, ωστόσο, από τη δική μας εμπειρία. Η ηθική κατάσταση μιας διεγερμένης συνείδησης ή μετάνοιας είναι παρόμοια στη διανοητική σφαίρα με τη συνείδηση ​​ενός λάθους ή γκάφας που έγινε, δηλαδή μια πράξη που είναι πρακτικά, ωφελιμιστικά άσκοπη - ασύμφορη και η απορρέουσα δυσαρέσκεια με τον εαυτό του. Αυτά τα δύο φαινόμενα έχουν κοινά τυπικά χαρακτηριστικά και εξωτερικά εκφράζονται εξίσου σε αμηχανία (φυσιολογικά - σε ορμή αίματος προς το πρόσωπο). Ωστόσο, η ουσία τους είναι τόσο διαφορετική που αν και σε ορισμένες περιπτώσεις συμπίπτουν, σε άλλες όχι μόνο εμφανίζονται χωριστά, αλλά και αποκλείουν άμεσα ο ένας τον άλλον. Έτσι, για παράδειγμα, όταν ο δήμαρχος (στον Επιθεωρητής της Κυβέρνησης) αγανακτεί σκληρά με τον εαυτό του για το γεγονός ότι δεν ήταν αυτός που ξεγέλασε τον Χλεστάκοφ, ή όταν κάποιος ντροπιασμένος οξύνει τον εαυτό του που δεν εξαπάτησε έξυπνα τα χαρτιά, τότε, προφανώς, αυτή η αυτοκαταδίκη όχι μόνο δεν έχει να κάνει μόνο με την έλλειψη συνείδησης, αλλά και με την έλλειψη συνείδησης. Η ψυχική αυτοκαταδίκη είναι αναμφισβήτητα χαρακτηριστικό των ανώτερων ζώων, και αν ένας καλοδιατηρημένος σκύλος έχει τόσο επίγνωση των λαθών του που μερικές φορές προσπαθεί ακόμη και να τα κρύψει επιδέξια, τότε αυτό, φυσικά, μιλά υπέρ της ευφυΐας του, αλλά δεν έχει καμία σχέση με τη συνείδηση. Η υψηλότερη ηθική διδασκαλία μπορεί να είναι μόνο μια πλήρης και σωστή ανάπτυξη των υποδεικνυόμενων πρωταρχικών δεδομένων της ανθρώπινης ηθικής, γιατί οι γενικές απαιτήσεις που ενσωματώνονται σε αυτά καλύπτουν ολόκληρη τη σφαίρα των πιθανών σχέσεων ανθρώπινης ζωής. Αλλά ακριβώς η κοινότητα αυτών των απαιτήσεων δεν μας επιτρέπει να σταθούμε στην απλή ύπαρξή τους ως δεδομένα στη φύση μας και καθιστά αναγκαία την περαιτέρω ανάπτυξη και αιτιολόγηση. Η πρωταρχική, φυσική ηθική, που εξετάσαμε, δεν είναι τίποτα άλλο από την αντίδραση της πνευματικής φύσης ενάντια στην καταπίεση και την απορρόφηση που την απειλεί από κατώτερες δυνάμεις - τον σαρκικό πόθο, τον εγωισμό και τα άγρια ​​πάθη. Η ικανότητα για μια τέτοια αντίδραση σε ένα άτομο τον κάνει ηθικό ον. αλλά, παραμένοντας αβέβαιο ως προς την πραγματική του δύναμη και εύρος, δεν μπορεί από μόνο του να δικαιολογήσει την ηθική τάξη στην ανθρωπότητα. Όλες οι πραγματικές εκδηλώσεις της ηθικής μας φύσης, ως τέτοιες, έχουν μόνο έναν ιδιωτικό, τυχαίο χαρακτήρα. Ένας άνθρωπος μπορεί να είναι λίγο πολύ ντροπαλός, συμπονετικός, θρησκευόμενος: ο παγκόσμιος κανόνας δεν δίνεται εδώ ως γεγονός, και η ίδια η φωνή της συνείδησης, που μιλάει περισσότερο ή λιγότερο δυνατά και επίμονα, προφανώς μπορεί (ως γεγονός) να υποχρεώσει μόνο στο βαθμό που ακούγεται σε κάθε δεδομένη περίπτωση. Εν τω μεταξύ, ο ανθρώπινος νους, εξίσου έμφυτος σε αυτόν με τα ηθικά συναισθήματα, θέτει αρχικά την απαίτησή του για καθολικότητα και αναγκαιότητα στην ηθική σφαίρα. Η λογική συνείδηση ​​δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με την τυχαία ύπαρξη σχετικά καλών ιδιοτήτων, από τις οποίες δεν προκύπτει κανένας γενικός κανόνας: η ίδια η αρχική διάκριση μεταξύ καλού και κακού περιέχει ήδη την ιδέα του καλού ή του καλού, χωρίς κανέναν περιορισμό, που περιέχει τον άνευ όρων νόρμα της ζωής και της δραστηριότητας. Τυπικά, ως αξίωμα, αυτή η ιδέα της καλοσύνης είναι εγγενής στο ανθρώπινο μυαλό, αλλά μόνο η πολύπλοκη δουλειά της σκέψης καθορίζει και αναπτύσσει το πραγματικό περιεχόμενο αυτής της ιδέας. Από τα πρωταρχικά δεδομένα της ηθικής είναι αναπόφευκτη μια μετάβαση στις αρχές που συνάγει από αυτά ο λόγος και που εναλλάξ ήρθαν στο προσκήνιο σε διάφορες ηθικές διδασκαλίες. Κεφάλαιο δεύτερο. Ασκητική αρχή στην ηθική Το βασικό ηθικό αίσθημα ντροπής ενσωματώνει στην πραγματικότητα την αρνητική στάση ενός ατόμου απέναντι στη ζωώδη φύση που τον κυριεύει. Το ανθρώπινο πνεύμα, ακόμη και σε πολύ χαμηλά επίπεδα ανάπτυξης, αντιτίθεται στην πιο ζωντανή και ισχυρή εκδήλωση αυτής της φύσης με τη συνείδηση ​​της αξιοπρέπειάς της: ντρέπομαι να υποταχθώ στη σαρκική επιθυμία, ντρέπομαι να είμαι σαν ζώο, η κατώτερη πλευρά της ύπαρξής μου δεν πρέπει να κυριαρχεί μέσα μου - μια τέτοια κυριαρχία είναι κάτι ντροπιαστικό, αμαρτωλό. Αυτή η αυτοεπιβεβαίωση της ηθικής αξιοπρέπειας - ένα ημισυνείδητο και ασταθές αίσθημα ντροπής - εξυψώνεται από τη δράση της λογικής στην αρχή του ασκητισμού. Το θέμα μιας αρνητικής στάσης στον ασκητισμό δεν είναι καθόλου υλική φύση. Είναι αδύνατο να βρεθεί μια άποψη από την οποία θα μπορούσε κανείς εύλογα να ισχυριστεί ότι αυτή η φύση, αντικειμενικά συλλογισμένη - είτε στην ουσία της είτε στα φαινόμενα - είναι κακή. Είναι συνήθως αποδεκτό ότι οι λεγόμενες «ανατολικές» διδασκαλίες, που διακρίνονται από ακραίο ασκητισμό, αντιπροσωπεύουν επίσης το χαρακτηριστικό γνώρισμα ότι η αρχή του κακού ταυτίζεται σε αυτές με την ύλη του φυσικού κόσμου (σε αντίθεση με τον αληθινό Χριστιανισμό, που θέτει την πηγή του κακού στην ηθική σφαίρα). Αλλά, μιλώντας αυστηρά, σε κανένα από τα θρησκευτικά και φιλοσοφικά συστήματα της Ανατολής δεν μπορεί κανείς να βρει τέτοια ταύτιση του κακού με την υλική φύση. Έτσι, στην κλασική χώρα του ασκητισμού, την Ινδία, αρκεί να θυμηθούμε τα τρία πιο τυπικά συστήματα: την ορθόδοξη Βραχμινική Βεδάντα, την 24 ανεξάρτητη Sankya και, τέλος, τον Βουδισμό. Σύμφωνα με τον Vedanta, το κακό καταλήγει στην εξαπάτηση της συνείδησης, η οποία δέχεται τα αντικείμενα ως οντότητες χωριστές μεταξύ τους και από την ψυχή, και την ψυχή ως οντότητα ξεχωριστή από ένα μόνο απόλυτο ον. Η ενοχή αυτής της εξαπάτησης βρίσκεται στο πολύ ενιαίο αρχέγονο πνεύμα (Paramatman), το οποίο, σε μια ακατανόητη στιγμή σκότους ή άγνοιας (avidya), φαντάστηκε ξαφνικά τη δυνατότητα για κάτι άλλο, ήθελε αυτό το άλλο και έτσι έπεσε σε μια απόκοσμη διάσπαση, από όπου ξεκίνησε όλος ο κόσμος. Αυτός ο κόσμος δεν υπάρχει χωριστά (όπως ένας άλλος εκτός του ενός), αλλά γίνεται λανθασμένα αποδεκτός ως υφιστάμενος χωριστά, κάτι που αποτελείται από την απάτη και το κακό. Όταν ένας ταξιδιώτης στο δάσος μπερδεύει ένα κομμένο κλαδί δέντρου με ένα φίδι ή, αντίθετα, ένα κλαδί φιδιού και ένα κλαδί δέντρου, τότε ούτε στην εικόνα του φιδιού ούτε στην εικόνα του κλαδιού από μόνοι τους υπάρχει τίποτα ψεύτικο ή κακό: το μόνο κακό είναι ότι το ένα μπερδεύεται με το άλλο και τα δύο μπερδεύονται με κάτι εξωτερικό. Η απάτη όλου του κόσμου είναι παρόμοια με αυτή, η οποία στην πραγματικότητα δεν παραβιάζει καθόλου την απόλυτη ενότητα. Οι αδαείς νομίζουν ότι οι κακές τους πράξεις είναι κάτι το ιδιαίτερο έξω από τη μία αλήθεια. Αλλά η κακή πράξη, όπως ο ίδιος ο κακοποιός και η πιο ψεύτικη σκέψη για την πραγματικότητά τους, είναι όλα το ίδιο απόλυτο πρώτο πνεύμα, ακριβώς στην κατάσταση της άγνοιάς του, στην οποία κατοικεί εν μέρει. 25 Η ταυτότητα του εαυτού του αποκαθίσταται στις σκέψεις των σοφών ασκητών, οι οποίοι, με τη θανάτωση της σάρκας, έχουν ξεπεράσει την απάτη ενός ιδιαίτερου όντος και έμαθαν ότι όλα είναι ένα. Σε αυτό το σύστημα, το κακό προφανώς δεν μπορεί να είναι μέρος της υλικής φύσης για τον λόγο ότι αυτή η φύση αναγνωρίζεται ότι δεν υπάρχει καθόλου. – Η πραγματικότητά του γίνεται αποδεκτή σε μια άλλη από τις κύριες διδασκαλίες της Ινδίας - και την ανεξάρτητη (ή αθεϊστική) Sankya. Εδώ, το καθαρό πνεύμα (Purusha), που υπάρχει μόνο σε ένα πλήθος μεμονωμένων ατόμων, έρχεται σε αντίθεση με την πρωτογενή ύλη ή τη φύση (Prakriti). Αλλά δεν είναι από μόνο του η αρχή του κακού ή του ακατάλληλου: το κακό (και μόνο με σχετική έννοια) είναι η διαρκής σύνδεση του πνεύματος με αυτό. Αυτές οι δύο αρχές πρέπει να συνδέονται μεταξύ τους, αλλά μόνο με παροδικό τρόπο: η φύση πρέπει να είναι ένα προσωρινό μέσο και όχι ο στόχος του πνεύματος. Ο βλέποντας παραλυτικός (πνεύμα) πρέπει να εκμεταλλευτεί τον τυφλό ισχυρό άνδρα (φύση) για να φτάσει στους ώμους του τον στόχο του ταξιδιού του. όταν επιτευχθεί, θα πρέπει να χωριστούν. Στόχος του πνεύματος είναι η αυτογνωσία, δηλαδή η γνώση του εαυτού του ως διαφορετικού από τη φύση. Αλλά αν πρέπει να ανακαλύψει ότι δεν είναι αυτή, τότε πρέπει πρώτα να τη γνωρίσει - μόνο αυτό καθορίζει τη σωστή σύνδεσή τους. Η φύση είναι χορευτής, το πνεύμα είναι θεατής. Εκείνη έδειξε τον εαυτό της, την είδε και μπορούν να χωρίσουν. Ένας ασκητής που αντιστέκεται στις παρορμήσεις της φύσης είναι μόνο ένα συνετό άτομο που απέχει από τη χρήση περιττών μέσων όταν ο στόχος έχει ήδη επιτευχθεί. Αν η Βραχμινική ορθοδοξία ισχυρίζεται ότι υπάρχει μόνο ένα και δεν υπάρχει άλλο (η αρχή του advaiti - μη δυαδικότητα ή αδιαχώριστο), τότε η φιλοσοφία Sankya, αν και αναγνωρίζει την ύπαρξη αυτού του άλλου, δηλ. της φύσης, αλλά ως κάτι ξένο και - αφού γίνει γνωστό - περιττό για το πνεύμα. – Ο Βουδισμός επιλύει αυτή τη δυαδικότητα στη γενική αδιαφορία: τόσο το πνεύμα όσο και η φύση - τόσο το ένα όσο και το άλλο - χάνουν εξίσου την ουσιαστικότητά τους εδώ: «όλα είναι άδεια», δεν υπάρχει αντικείμενο που να θέλεις. η επιθυμία να βυθιστεί το πνεύμα στο απόλυτο είναι τόσο ανούσια όσο η έλξη για φυσικές απολαύσεις. Ο ασκητισμός εδώ καταλήγει σε μια απλή κατάσταση απροθυμίας. Γυρίζοντας από τις ινδικές απόψεις σε μια κοσμοθεωρία άλλου τύπου -την αιγυπτιακή, θα βρούμε στην τελευταία, φωτεινή και πρωτότυπη έκφραση αυτής της κοσμοθεωρίας -στο Γνωστικισμό της σχολής του Βαλεντίνιου- μια ιδέα της μεικτής, ετερογενούς σύνθεσης του φυσικού κόσμου. Αυτός είναι: πρώτον, η δημιουργία της κακής αρχής (Σατανάς), δεύτερον, η δημιουργία του μέσου αγενούς και μη κακού (επιπλέον, ασυνείδητος), ο Dimiurge, και, τρίτον, τέλος, στην ίδια υλική φύση, αυτοί οι στοχαστές-ποιητές αναγνώρισαν τις εκδηλώσεις της ουράνιας Σοφίας, πέφτοντας από τις ανώτερες σφαίρες: έτσι, το χαμόγελο ήταν για αυτούς το ορατό φως του κόσμου μας. του εγκαταλειμμένου Πληρώματος (πληρότητα απόλυτης ύπαρξης). Έτσι, και εδώ, η υλικότητα δεν είναι καθόλου κακή (γιατί το φως είναι υλικό, αλλά είναι μια εκδήλωση μιας καλής αρχής). Η ύλη που δημιούργησε ο Σατανάς είναι δημιούργημά του όχι επειδή από μόνη της είναι κακή, αλλά, αντίθετα, είναι κακή μόνο επειδή είναι δημιουργημένη από τον Σατανά, δηλ. αφού εκδηλώνει ή εκφράζει με εξωτερικό τρόπο την εσωτερική ιδιότητα του κακού, αφού είναι το σκοτάδι, η αταξία, η καταστροφή, ο θάνατος – με μια λέξη, το χάος. Σε ένα σύστημα ιρανικού τύπου με οξύτερο δυϊσμό -στον Μανιχαϊσμό- η υλική φύση ταυτίζεται εξίσου ελάχιστα με το κακό όσο στην αιγυπτιακή γνώση. Ο φυσικός κόσμος περιέχει μέσα του ένα ελαφρύ στοιχείο, που προέρχεται από το βασίλειο της παντοκαλής θεότητας. αυτό το ελαφρύ στοιχείο εκδηλώνεται όχι μόνο σε φαινόμενα φωτός, αλλά είναι επίσης κρυμμένο στη ζωή των φυτών και των ζώων. Η ίδια η υψηλότερη θεότητα αντιπροσωπεύεται από τους Μανιχαίους ως τίποτα άλλο από τη μορφή του φωτός. Έτσι, όλα αυτά τα «ανατολικά» συστήματα δεν επιτρέπουν την ταύτιση του κακού με την υλική φύση - από μόνη της. Εάν, αντί αυτής της ανούσιας ταύτισης, βάλουμε τη δήλωση ότι υπάρχει κακό στην υλική φύση του κόσμου και του ανθρώπου, τότε όλες οι βαθιές διδασκαλίες, τόσο της Ανατολικής όσο και της Δυτικής, θα είναι στο πλευρό αυτής της αλήθειας. Αυτή η αλήθεια δεν εξαρτάται από καμία μεταφυσική έννοια της ύλης και της φύσης: αφού εμείς οι ίδιοι συμμετέχουμε στην υλική φύση, μπορούμε να γνωρίζουμε από εσωτερική εμπειρία τι υπάρχει και τι όχι σε αυτήν σε σχέση με τις απαιτήσεις του πνεύματός μας. Παρά τη γνωστή δήλωση του Πλωτίνου, ένας φυσιολογικός άνθρωπος με την υψηλότερη πνευματική ανάπτυξη δεν ντρέπεται καθόλου για το γεγονός ότι είναι σωματικό ή υλικό ον γενικά. κανείς δεν ντρέπεται να έχει εκτεταμένο σώμα, συγκεκριμένο σχήμα, με συγκεκριμένο βάρος και χρώμα, δηλαδή δεν ντρέπεται για όλα όσα έχουμε κοινά με μια πέτρα, ένα δέντρο, ένα κομμάτι μέταλλο. Μόνο σε σχέση με αυτό που μοιάζουμε με τα πλάσματα που βρίσκονται πιο κοντά μας από το γειτονικό μας βασίλειο της φύσης -τα ανώτερα ζώα- είναι το αίσθημα ντροπής και εσωτερικής αντιπαράθεσης, που δείχνει ότι είναι εδώ, όπου ερχόμαστε ουσιαστικά σε επαφή με την υλική ζωή του κόσμου, όπου μπορούμε πραγματικά να συγχωνευθούμε μαζί της - εδώ πρέπει να απομακρυνθούμε από αυτήν και να υψωθούμε πάνω από αυτήν. Το αίσθημα της ντροπής δεν προκαλείται ούτε από εκείνη την πλευρά της σωματικής μας ύπαρξης, που δεν έχει καμία άμεση σχέση με το πνεύμα (όπως οι προαναφερθείσες υλικές ιδιότητες που μοιραζόμαστε με άψυχα αντικείμενα), ούτε από εκείνο το μέρος του ζωντανού οργανισμού, που χρησιμεύει κυρίως ως έκφραση και όργανο της ίδιας της ανθρώπινης λογικής ζωής, όπως το κεφάλι, το πρόσωπο, τα χέρια. Το θέμα της ντροπής είναι μόνο εκείνη η περιοχή της υλικής μας ύπαρξης, η οποία, αν και έχει άμεση σχέση με το πνεύμα, γιατί μπορεί εσωτερικά να το διεγείρει (επηρεάσει), αλλά ταυτόχρονα όχι μόνο δεν χρησιμεύει ως έκφραση και όργανο πνευματικής ζωής, αλλά, αντίθετα, μέσω αυτής η διαδικασία της αμιγώς ζωικής ζωής προσπαθεί να αιχμαλωτίσει το ανθρώπινο πνεύμα στη σφαίρα του, να το υποτάξει ή να το απορροφήσει. Είναι αυτή η κατάληψη από την υλική ζωή, που προσπαθεί να κάνει το λογικό ον του ανθρώπου ένα ταλαίπωρο όργανο ή ένα άχρηστο παράρτημα μιας φυσικής διαδικασίας, που προκαλεί αντίθεση από την πνευματική αρχή, που εκφράζεται άμεσα με ένα αίσθημα ντροπής. Εδώ, μια λογική επιβεβαίωση ενός γνωστού ηθικού κανόνα ντύνεται ψυχολογικά με το συναίσθημα του φόβου για την παραβίασή του ή τη θλίψη για την παραβίαση που έχει συμβεί. Αυτός ο κανόνας, που λογικά προϋποτίθεται από το γεγονός της ντροπής, δηλώνει στη γενικότερη έκφρασή του: η ζωική ζωή στον άνθρωπο πρέπει να υποτάσσεται στην πνευματική. Αυτή η θέση έχει υποχρεωτική (αποδική) αξιοπιστία, γιατί είναι ένα σωστό συμπέρασμα από ένα γεγονός που βασίζεται στον λογικό νόμο της ταυτότητας. Με το να ντρέπεται που είναι μόνο ζώο, ένα άτομο δείχνει έτσι ότι δεν είναι μόνο ζώο, αλλά και κάτι άλλο, και, επιπλέον, ανώτερο (γιατί από την πλευρά ενός κατώτερου ή ίσου, η ντροπή δεν θα είχε νόημα). Περιορίζοντας τον εαυτό μας έστω και σε μια επίσημη σχέση, δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει ότι η καθαρή συνείδηση ​​είναι ανώτερη από τη σκοτεινή αίσθηση, ότι η λογική αρχή είναι πιο άξια από το τυφλό ένστικτο, ότι ο πνευματικός αυτοέλεγχος είναι καλύτερος από τη λήθη του εαυτού στη φυσική διαδικασία. Εάν ένα άτομο συνδυάζει στον εαυτό του δύο διαφορετικά στοιχεία που σχετίζονται μεταξύ τους σε σχέση με το ανώτερο και το κατώτερο, τότε η απαίτηση για την υποταγή του τελευταίου στο πρώτο έγκειται στην ίδια την έννοια. Δεδομένου ότι το γεγονός της ντροπής δεν εξαρτάται από ατομικά, φυλετικά και άλλα χαρακτηριστικά, και η απαίτηση που περιέχεται σε αυτό είναι παγκόσμιας φύσης, η οποία, σε συνδυασμό με τη λογική αναγκαιότητα αυτής της απαίτησης, της δίνει το πλήρες νόημα μιας ηθικής αρχής. Ο άνθρωπος, όπως και τα ζώα, ζει την κοινή ζωή του σύμπαντος. Η ουσιαστική διαφορά έγκειται μόνο στον τρόπο με τον οποίο συμμετέχουν και οι δύο σε αυτή τη ζωή. Και το ζώο, ως ζωντανό ον, εσωτερικά, διανοητικά συμμετέχει στις διαδικασίες της φύσης που το αιχμαλωτίζουν. γνωρίζει τι είναι ευχάριστο και τι είναι δυσάρεστο γι 'αυτό σε αυτές τις διαδικασίες, αισθάνεται ενστικτωδώς τι είναι επιβλαβές σε αυτές και τι είναι χρήσιμο για την (δική του και γενική) αυτοσυντήρησή του, αλλά όλα αυτά σχετίζονται αποκλειστικά με το εξωτερικό περιβάλλον που ενεργεί άμεσα στο ζώο και στον δεδομένο κύκλο του χρόνου, και η παγκόσμια διαδικασία στο σύνολό της δεν υπάρχει καθόλου για το ζώο τη συμμετοχή του. παθητικό, ή οργανικό. Ο ίδιος ο άνθρωπος αξιολογεί τη συμμετοχή του στην παγκόσμια διαδικασία όχι μόνο σε σχέση με αυτά τα φαινόμενα που ενεργούν πάνω του ως ψυχολογικές παρορμήσεις, αλλά και σε σχέση με τη γενική αρχή κάθε δραστηριότητας - με την ιδέα της άξιας και ανάξιας ύπαρξης, ή του καλού και του κακού, που γίνεται η καθοριστική βάση ή το κίνητρο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αυτή η ανώτερη συνείδηση, ή η εσωτερική αυτοεκτίμηση, τοποθετεί ένα άτομο σε μια ορισμένη σχέση με ολόκληρη τη διαδικασία του κόσμου, ως ενεργό συμμετέχοντα στον στόχο της. γιατί, καθορίζοντας όλες τις ενέργειές του με την ιδέα του καλού, ένα άτομο συμμετέχει θετικά στην κοινή ζωή μόνο στο βαθμό που ο στόχος του είναι καλός. Αλλά επειδή αυτή η ανώτερη συνείδηση ​​στην πραγματικότητα αναπτύσσεται στο έδαφος της υλικής φύσης και σχηματίζεται, ας πούμε, εις βάρος της, αυτό προκαλεί φυσικά στον άνθρωπο την αντίθεση αυτής της κατώτερης φύσης, ή της ζωικής ψυχής. Έτσι, έχουμε δύο αντίθετα ρεύματα στη ζωή μας - πνευματικό και σαρκικό. 26 Η πνευματική αρχή με τη μορφή με την οποία εμφανίζεται άμεσα στην τωρινή μας συνείδηση ​​είναι μόνο μια ειδική ροή ή διαδικασία στη ζωή μας, που στοχεύει στην υλοποίηση της λογικής ιδέας του καλού σε ολόκληρη την ύπαρξή μας. Με τον ίδιο τρόπο, η σαρκική αρχή με την οποία ασχολούμαστε στην εσωτερική μας εμπειρία δεν είναι ούτε φυσικός οργανισμός, ούτε καν ζωική ψυχή από μόνη της, αλλά μόνο ένα ρεύμα που διεγείρεται σε αυτήν την ψυχή, αντίθετο από την ανώτερη συνείδηση, που προσπαθεί να συλλάβει και να πνίξει στην υλική διαδικασία τις απαρχές της πνευματικής ζωής. Εδώ η υλική φύση εμφανίζεται πραγματικά ως κακή, γιατί προσπαθεί να καταστρέψει αυτό που αξίζει να υπάρχει, καθώς έχει μέσα της τη δυνατότητα ενός διαφορετικού, καλύτερου περιεχομένου από την υλική ζωή. Όχι από μόνη της, αλλά μόνο σε αυτή την κακή σχέση με το πνεύμα, η υλική φύση του ανθρώπου είναι αυτό που, στη βιβλική ορολογία, ονομάζεται σάρκα. Η έννοια του σαρκικού δεν πρέπει να συγχέεται με την έννοια του σωματικού. Το σώμα, από ασκητική άποψη, είναι ένας «ναός του πνεύματος», τα σώματα μπορεί να είναι «πνευματικά», «δοξασμένα», «ουράνια», ενώ «σάρκα και αίμα δεν θα κληρονομήσουν τη βασιλεία του Θεού». 27 – Η σάρκα είναι διεγερμένη ζωότητα, που ξεπερνά τα όριά της, παύει να χρησιμεύει ως ύλη ή η κρυφή (δυνητική) βάση της πνευματικής ζωής, που στην ουσία της θα έπρεπε να είναι ζωική ζωή, τόσο από τη σωματική όσο και από την ψυχική της πλευρά. Στα αρχικά στάδια της ανάπτυξής του, ο άνθρωπος είναι ένα πνευματικό ον περισσότερο σε δυνατότητα παρά στην πραγματικότητα, αλλά είναι ακριβώς αυτή η δυνατότητα ενός ανώτερου όντος, που εκφράζεται με αυτοσυνείδηση ​​και αυτοέλεγχο, σε αντίθεση με την τυφλή και αυτοκυριευόμενη φύση - είναι ακριβώς αυτή η συνειδητή και αυτοελεγχόμενη πνευματική δύναμη που κινδυνεύει από τη σαρκική λαγνεία. Η σάρκα, δηλαδή η ύλη που αναδύεται από την πάσχουσα θέση της, που αγωνίζεται νοητικά για ανεξαρτησία και απεραντοσύνη, προσπαθεί έτσι να προσελκύσει πνευματική δύναμη προς τον εαυτό της, να τη εμπλακεί στη διαδικασία της για να την επιλύσει μέσα της και να δυναμώσει για λογαριασμό της. Αυτό είναι δυνατό γιατί αν και στην ιδανική της ουσία η πνευματική ύπαρξη δεν είναι ομοιογενής με την υλική ύπαρξη, αλλά στην πραγματική, εκδηλωμένη ύπαρξη της σε ένα πραγματικό πρόσωπο, ως ενσαρκωμένη δύναμη, πνεύμα ή, ακριβέστερα, ζωή του πνεύματος, υπάρχει μόνο μια τροποποίηση (μεταμόρφωση) της υλικής ύπαρξης, δηλαδή πιο άμεσα, η ζωική ψυχή. Από αυτή την πραγματική άποψη, πρόκειται για δύο είδη ενέργειας, που μετατρέπουν το ένα στο άλλο, όπως η μηχανική κίνηση μετατρέπεται σε θερμότητα και αντίστροφη. Η σάρκα (δηλαδή η ζωική ψυχή ως ανεξάρτητη ψυχή) είναι δυνατή μόνο μέσω της αδυναμίας του πνεύματος, ζει μόνο με το θάνατό του. Και επομένως, το πνεύμα για τη διατήρηση και την ενδυνάμωσή του απαιτεί την αποδυνάμωση της σάρκας, τη μεταφορά της από ενεργητική κατάσταση σε δυνητική. Αυτό είναι το πραγματικό νόημα του ηθικού κανόνα ή της αρχής που εκθέσαμε παραπάνω, το οποίο δηλώνει ότι η σάρκα πρέπει να υπόκειται στο πνεύμα. Εδώ είναι η βάση κάθε πρακτικής αληθινού ηθικού ασκητισμού. Η ηθική απαίτηση για υποταγή της σάρκας στο πνεύμα ανταποκρίνεται στην αντίθετη πραγματική επιθυμία της σάρκας να υποτάξει το πνεύμα, με αποτέλεσμα η ασκητική αρχή να είναι διπλή: απαιτείται, πρώτον, η προστασία της πνευματικής ζωής από τις λαβές της σαρκικής αρχής και, δεύτερον, η κατάκτηση της σφαίρας της σάρκας, η ζωική ύλη μόνο η δύναμη ή το πνεύμα. Λόγω της άρρητης εσωτερικής σύνδεσης και της συνεχούς αλληλεπίδρασης μεταξύ της πνευματικής και της σαρκικής πλευράς της ανθρώπινης ύπαρξης, ως ενιαία διαδικασία, αυτές οι δύο απαιτήσεις - η αυτοσυντήρηση του πνεύματος από τη σάρκα και η πραγματοποίηση του πνεύματος στη σάρκα - δεν μπορούν να εκπληρωθούν σε πλήρη απομόνωση - αναπόφευκτα μετατρέπονται η μία στην άλλη: το πνεύμα μπορεί πραγματικά να προστατευτεί από την σύλληψη της σάρκας. η πραγμάτωση του πνεύματος είναι δυνατή μόνο με συνεχείς πράξεις η αυτοσυντήρησή του από τις συνεχείς σαρκικές επιθέσεις στην ανεξαρτησία του. Όλη αυτή η διαδικασία παρουσιάζεται σε τρία βασικά σημεία: 1) την εσωτερική αυτοδιαφοροποίηση του πνεύματος από τη σάρκα, 2) την πραγματική υπεράσπιση του πνεύματος της ανεξαρτησίας του και 3) την επιτυγχανόμενη κυριαρχία του πνεύματος στη φύση ή την κατάργηση της κακής σαρκικής αρχής ως τέτοιας. Το πρώτο σημείο που ορίζει τον άνθρωπο σε αντίθεση με τα ζώα είναι κάτι δεδομένο, δηλαδή το αίσθημα της ντροπής. το τρίτο, ως συνέπεια της πνευματικής τελειότητας, όταν έχει ήδη επιτευχθεί, δεν μπορεί να αποτελέσει άμεσο αντικείμενο ηθικής απαίτησης ή συνταγής στο παρόν: δεν μπορεί να παρουσιαστεί, ακόμη και σε ένα ηθικά σκεπτόμενο και βελτιωμένο, αλλά ακόμα ατελές άτομο, με τη μορφή μιας κατηγορηματικής επιταγής: να είσαι αμέσως αθάνατος ή άφθαρτος! – Ως εκ τούτου, στον τομέα της ηθικής απομένει μόνο το δεύτερο σημείο. και η ηθική μας αρχή λαμβάνει τον ακόλουθο άμεσο ορισμό: Υποτάξτε τη σάρκα στο πνεύμα, όσο είναι απαραίτητο για την αξιοπρέπεια και την ανεξαρτησία της. Έχοντας τον τελικό, προσδοκώμενο στόχο να είσαι πλήρης κύριος των φυσικών δυνάμεων και της γενικής φύσης σου, θέσει τον άμεσο, υποχρεωτικό στόχο σου: τουλάχιστον να μην είσαι σκλαβωμένος υπηρέτης της επαναστατικής ύλης ή του χάους. Η σάρκα είναι ένα ον που δεν ελέγχει τον εαυτό του, εντελώς στραμμένο προς τα έξω - κενότητα, πείνα και λαιμαργία - ένα ον που διαχέεται στην όψη και καταλήγει σε πραγματική αποσύνθεση. Σε αντίθεση με αυτό, το πνεύμα είναι το να είσαι σύμφωνα με εσωτερικούς προσδιορισμούς, να μπαίνεις στον εαυτό του, να αυτοκυριαρχείται και να ενεργεί προς τα έξω με τη δική του δύναμη, χωρίς να περνά στην εμφάνιση, χωρίς να χάνεται ή να επιλύεται σε αυτό. Κατά συνέπεια, η αυτοσυντήρηση του πνεύματος είναι πρωτίστως η διατήρηση της αυτοκυριαρχίας του. Αυτό είναι το κύριο πράγμα σε κάθε αληθινό ασκητισμό. Δεδομένου ότι το ανθρώπινο σώμα (στην ανατομική του δομή και τις φυσιολογικές του λειτουργίες) δεν έχει ανεξάρτητη ηθική σημασία, αλλά μπορεί να χρησιμεύσει ως έκφραση και όργανο τόσο για τη σάρκα όσο και για το πνεύμα, ο ηθικός αγώνας μεταξύ αυτών των δύο πλευρών της ύπαρξής μας συμβαίνει επίσης στο πεδίο της σωματικής ή οργανικής ζωής - τον αγώνα για εξουσία πάνω στο σώμα. Στον τομέα της σωματικής ζωής, το ηθικό μας καθήκον συνίσταται, στην πραγματικότητα, στο να μην καθοριζόμαστε παθητικά από σαρκικές επιθυμίες, ειδικά στις δύο πιο σημαντικές λειτουργίες του σώματός μας - τη διατροφή και την αναπαραγωγή. Αλλά ως προκαταρκτική άσκηση, η οποία, ωστόσο, δεν έχει ανεξάρτητο ηθικό χαρακτήρα, είναι σημαντικό το πνεύμα να αποκτήσει εξουσία σε τέτοιες λειτουργίες του ζωικού μας σώματος που δεν σχετίζονται άμεσα με τους «πόθους της σάρκας», όπως η αναπνοή και ο ύπνος. 28 – Η αναπνοή είναι η βασική προϋπόθεση της ζωής και ένας σταθερός τρόπος επικοινωνίας μεταξύ του σώματός μας και του περιβάλλοντος. Για τη δύναμη του πνεύματος πάνω στο σώμα, δεν μπορεί παρά να είναι επιθυμητό αυτή η βασική λειτουργία να είναι υπό την καθοδήγηση ή τον «έλεγχο» της ανθρώπινης βούλησης. Από τα αρχαία χρόνια και παντού, η συνείδηση ​​αυτού οδήγησε σε διάφορες ασκητικές πρακτικές σχετικά με την αναπνοή. Βρίσκουμε την πρακτική και τη θεωρία τέτοιων ασκήσεων στους Ινδούς ασκητές, στους αρχαίους και πρόσφατους μάγους, στους μοναχούς του Άθω και σε άλλα μοναστήρια του ίδιου τύπου, και στο Swedenborg, και στις μέρες μας - με τον Thomas Lack-Harris και τον Lawrence Oliphant. Οι μυστικιστικές λεπτομέρειες αυτού του ζητήματος δεν ανήκουν στην ηθική φιλοσοφία. Ως εκ τούτου, θα περιοριστώ μόνο σε γενικά σχόλια. Κάποιος έλεγχος της θέλησης στην αναπνοή απαιτείται από τους απλούς καλούς τρόπους. Οι ασκητικοί στόχοι ενθαρρύνουν μόνο κάποιον να προχωρήσει περισσότερο σε αυτό το μονοπάτι. Με τη σταδιακή άσκηση είναι εύκολο να επιτύχετε να μην αναπνέετε από το στόμα είτε όταν είστε ξύπνιοι είτε στον ύπνο, και στη συνέχεια το επόμενο βήμα θα είναι η ικανότητα να κρατάτε κάθε αναπνοή για περισσότερο ή λιγότερο μεγάλο χρονικό διάστημα. 29 Η κεκτημένη δύναμη πάνω σε αυτήν την οργανική λειτουργία ενισχύει αναμφίβολα τη δύναμη του πνεύματος και του δίνει γερά βάση για περαιτέρω ασκητική επιτυχία. Ο ύπνος, ως προσωρινή στάση στη δραστηριότητα του εγκεφάλου και των νεύρων, δηλαδή των άμεσων φυσιολογικών εργαλείων του πνεύματος, είναι μια αποδυνάμωση της σύνδεσης μεταξύ πνευματικής και σωματικής ζωής και είναι σημαντικό για το πνεύμα να μην εμφανίζεται σε αυτήν την περίπτωση σε αποκλειστικά παθητικό ρόλο. Εάν ο ύπνος προκαλείται από σωματικούς λόγους, τότε το πνεύμα πρέπει να μπορεί, για τους δικούς του λόγους, να αποτρέψει τον ύπνο ή να διακόψει τον ύπνο που έχει ήδη συμβεί. Η ίδια η δυσκολία μιας τέτοιας ενέργειας, αναμφίβολα πιθανή, δείχνει τη σημασία της. Η ικανότητα να υπερνικά τον ύπνο και να προκαλεί αφύπνιση κατά βούληση είναι απαραίτητη προϋπόθεση της πνευματικής υγιεινής. Ωστόσο, ο ύπνος έχει μια άλλη πλευρά που τον διακρίνει από την αναπνοή και άλλες αδιάφορες (με ηθική έννοια) λειτουργίες του σώματος και τον φέρνει πιο κοντά στη διατροφή και την αναπαραγωγή: ο ύπνος, όπως και αυτές οι δύο λειτουργίες, μπορεί να γίνει κατάχρηση προς όφελος της σαρκικής ζωής και εις βάρος της πνευματικής ζωής. Η ίδια η τάση για υπερβολικό ύπνο δείχνει ήδη μια κυριαρχία της υλικής, παθητικής αρχής. η υποχώρηση σε αυτή την κλίση και η κατάχρηση του ύπνου αναμφίβολα αποδυναμώνει το πνεύμα και ενισχύει τις σαρκικές επιθυμίες. Επομένως, στις ιστορικές εκδηλώσεις του ασκητισμού, για παράδειγμα στον χριστιανικό μοναχισμό, η καταπολέμηση του ύπνου παίζει σημαντικό ρόλο. Φυσικά, η αποδυνάμωση της σύνδεσης μεταξύ πνευματικής και σωματικής ζωής (ακριβέστερα: μεταξύ των συνειδητών και ενστικτωδών περιοχών της ζωής), που εκφράζεται σε ένα όνειρο, μπορεί να συμβεί και προς τις δύο κατευθύνσεις: οι κοιμώμενοι πρέπει να διακρίνονται από τους ονειροπόλους. αλλά κατά γενικό κανόνα, μπορούμε να δεχτούμε ότι μια ειδική ικανότητα για σημαντικά και προφητικά όνειρα δείχνει τη δύναμη του πνεύματος, που έχει ήδη επιτευχθεί μέσω της ασκητικής άσκησης (εξ ου και η καταπολέμηση της απόλαυσης του σαρκικού ύπνου). Στα ζώα, η υπεροχή της ύλης έναντι της μορφής προκύπτει από την υπερβολική διατροφή, όπως φαίνεται ξεκάθαρα στο παράδειγμα των κάμπιων μεταξύ των κατώτερων ζώων και των παχυνμένων χοίρων μεταξύ των ανώτερων ζώων. 30 Στους ανθρώπους, ο ίδιος λόγος (υπερβολική διατροφή) καθορίζει την υπεροχή της ζωικής ζωής, ή της σάρκας, έναντι του πνεύματος. Γι’ αυτό η αποχή από το φαγητό και το ποτό – νηστεία – ήταν πάντα και παντού μια από τις βασικές απαιτήσεις της ηθικής. Αυτή η αποχή αφορά, πρώτον, την ποσότητα -και εδώ δεν μπορεί να υπάρχει γενικός κανόνας- και, δεύτερον, η ποιότητα. Από αυτή την τελευταία άποψη, κανόνας ήταν πάντα και παντού η αποχή από τις ζωικές τροφές και ιδιαίτερα το λεγόμενο κρέας (δηλαδή το κρέας των θερμόαιμων ζώων). Ο λόγος για αυτό είναι ότι το κρέας, που μετατρέπεται πιο εύκολα και πλήρως σε αίμα, αυξάνει την ενέργεια της σαρκικής ζωής πιο γρήγορα και πιο έντονα. 31 Η αποχή από κρεατικά μπορεί, χωρίς αμφιβολία, να επιβεβαιωθεί ως καθολική απαίτηση. Όλες οι αντιρρήσεις σε αυτόν τον κανόνα δεν αντέχουν σε κριτική και έχουν από καιρό διαψευσθεί όχι μόνο από ηθικολόγους, αλλά και από φυσικούς επιστήμονες. Υπήρξε μια εποχή που η κατανάλωση ωμού ή κατεργασμένου με φωτιά ανθρώπινου κρέατος θεωρούνταν φυσιολογική. 32 Από ασκητικής σκοπιάς, η αποχή από το κρέας (και γενικά τα ζωικά τρόφιμα) είναι διπλά χρήσιμη: πρώτον, αφού αποδυναμώνει την ενέργεια της σαρκικής ζωής και δεύτερον, αφού η κληρονομική συνήθεια έχει αναπτύξει φυσική ανάγκη για αυτήν την τροφή, τότε η αποχή από αυτήν, η άσκηση θέλησης όσον αφορά την υλική έλξη, αυξάνει την πνευματική ενέργεια. Όσο για το ποτό, η πιο απλή σύνεση απαγορεύει τη χρήση ισχυρών ποτών, που οδηγούν σε απώλεια λογικής. Η ασκητική αρχή απαιτεί, φυσικά, περισσότερα. Γενικά, το κρασί αυξάνει την ενέργεια του νευρικού συστήματος και, μέσω αυτής, την ψυχική ζωή. Στα κατώτερα στάδια της πνευματικής ανάπτυξης, όπου η κυρίαρχη δύναμη στην ψυχή εξακολουθεί να ανήκει στα σαρκικά κίνητρα, ό,τι διεγείρει και ανυψώνει τη νευρική ενέργεια που υπηρετεί την ψυχή ωφελεί αυτό το κυρίαρχο σαρκικό στοιχείο και, επομένως, είναι εξαιρετικά επιβλαβές για το πνεύμα. Επομένως, εδώ είναι απαραίτητη η πλήρης αποχή «από το κρασί και το δυνατό ποτό». Αλλά σε υψηλότερα επίπεδα ηθικής ζωής, που επιτεύχθηκε στον ειδωλολατρικό κόσμο, για παράδειγμα από τον Σωκράτη (βλ. «Συμπόσιο» του Πλάτωνα), η ενέργεια του σώματος εξυπηρετεί περισσότερο πνευματικούς παρά σαρκικούς σκοπούς και η αύξηση της νευρικής δραστηριότητας (φυσικά, εντός ορίων που δεν επηρεάζουν τη σωματική υγεία) ενισχύει τη δράση του πνεύματος και, επομένως, μπορεί σε κάποιο βαθμό, αλλά όχι μόνο να είναι ακίνδυνη. Ένας καθολικός και άνευ όρων κανόνας παραμένει εδώ: η διατήρηση της πνευματικής νηφαλιότητας και της διαύγειας της συνείδησης. 33 Ο πιο σημαντικός και καθοριστικός ρόλος στην πάλη μεταξύ πνεύματος και σάρκας στον φυσιολογικό τομέα είναι η σεξουαλική λειτουργία. Το ηθικά κακό (σαρκικό αμάρτημα) δεν πρέπει φυσικά να φανεί στο φυσικό γεγονός της τεκνοποίησης (και της σύλληψης), το οποίο, αντίθετα, είναι κάποια εξιλέωση για την αμαρτία, αλλά μόνο στην αμέτρητη και τυφλή έλξη (πόθος της σάρκας, επιθυμία) για μια εξωτερική, ζωική-υλική ένωση με ένα άλλο άτομο (στην πραγματικότητα ή στην ίδια την ευχαρίστηση ως στόχο της φαντασίας). Η επικράτηση της σάρκας έναντι του πνεύματος εκφράζεται πιο έντονα, φωτεινά και διαρκώς στη σαρκική ένωση δύο προσώπων. Δεν είναι χωρίς λόγο ότι ένα άμεσο αίσθημα ντροπής συνδέεται με αυτό. Για να καταστείλεις ή να διαστρεβλώσεις αυτά τα στοιχεία μετά από πολλές χιλιετίες εξωτερικής και εσωτερικής ανάπτυξης, από το ύψος ενός εκλεπτυσμένου μυαλού για να δηλώσεις καλό αυτό που το απλό συναίσθημα ενός άγριου έχει ήδη αναγνωρίσει ως κακό - αυτό είναι η μεγαλύτερη ντροπή για την ανθρωπότητα και μια ξεκάθαρη απόδειξη της διαφθοράς μας. Η πραγματική ή η αντιληπτή αναγκαιότητα μιας συγκεκριμένης πράξης για εξωγενείς σκοπούς δεν μπορεί να αποτελέσει επαρκή βάση για την αξιολόγηση της δικής της μόνιμης ποιότητάς της. Η λήψη δηλητηρίου μπορεί να είναι απαραίτητη για κάποια ασθένεια, αλλά αυτή η ίδια η αναγκαιότητα είναι ήδη μια ανωμαλία από υγιεινής άποψης. Το ηθικό ερώτημα σχετικά με τη σεξουαλική λειτουργία είναι, πρώτα απ 'όλα, ζήτημα εσωτερικής στάσης απέναντί ​​της ή αξιολόγησης της αξίας της. Πώς πρέπει, μέσα μας, να αντιμετωπίσουμε αυτό το γεγονός, σύμφωνα με την τελική νόρμα, από τη σκοπιά αυτού που είναι απολύτως απαραίτητο - να το εγκρίνουμε ή να το καταδικάσουμε; Ποιο δρόμο πρέπει να ακολουθήσουμε και να συνεχίσουμε να ακολουθούμε σε σχέση με αυτό το γεγονός: να ακολουθήσουμε τον δρόμο της επιβεβαίωσης και διάδοσής του ή τον δρόμο της άρνησης, του περιορισμού και της οριστικής κατάργησής του; Το αίσθημα της ντροπής και η φωνή της συνείδησης σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση δίνουν σίγουρα και αποφασιστικά τη δεύτερη απάντηση και η ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί παρά να της δώσει τη μορφή ενός γενικού εύλογου κανόνα. Η σαρκική κατάσταση της αναπαραγωγής για τον άνθρωπο είναι κακή. εκφράζει την επικράτηση μιας ανούσιας υλικής διαδικασίας έναντι της αυτοκυριαρχίας του πνεύματος, αυτό είναι ένα ζήτημα αντίθετο με την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, τον θάνατο της ανθρώπινης αγάπης και ζωής. Η ηθική μας στάση απέναντι σε αυτό το γεγονός πρέπει να είναι αποφασιστικά αρνητική: πρέπει να ακολουθήσουμε τον δρόμο του περιορισμού και της κατάργησής του. και πότε και πώς θα πραγματοποιηθεί αυτή η κατάργηση σε όλη την ανθρωπότητα, ή τουλάχιστον σε εμάς τους ίδιους, είναι ένα ερώτημα που δεν ανήκει καθόλου στην ηθική σφαίρα. Η πλήρης μετατροπή της σαρκικής μας ζωής σε πνευματική ζωή, ως γεγονός, δεν είναι στη δύναμή μας, καθώς συνδέεται με τις γενικές συνθήκες της ιστορικής και κοσμικής διαδικασίας, και επομένως δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ηθικής υποχρέωσης, κανόνα ή συνταγής. Η εσωτερική μας στάση απέναντι σε αυτή τη θεμελιώδη εκδήλωση της σαρκικής ζωής είναι υποχρεωτική για εμάς και έχει ηθική σημασία, δηλαδή η αναγνώρισή της ως κακού, η απόφαση να μην υποκύψουμε σε αυτό το κακό και η συνειδητή εκτέλεση αυτής της απόφασης, στο βαθμό που εξαρτάται από εμάς. Από αυτή την άποψη, μπορούμε, φυσικά, να κρίνουμε τις εξωτερικές μας ενέργειες, αλλά μόνο επειδή μας είναι γνωστή η σύνδεσή τους με τις εσωτερικές ηθικές συνθήκες. Δεν πρέπει να κρίνουμε τις ενέργειες άλλων ανθρώπων σε αυτόν τον τομέα, αλλά μόνο τους κανόνες άλλων ανθρώπων. Κατά κανόνα, η επιβεβαίωση της σαρκικής σχέσης των φύλων είναι σε κάθε περίπτωση κακή για ένα άτομο. Η τελική συμφιλίωση του ανθρώπου με το βασίλειο του θανάτου, που υποστηρίζεται και διαιωνίζεται από τη σαρκική αναπαραγωγή, αξίζει άνευ όρων καταδίκη. Αυτή είναι η θετικά χριστιανική άποψη, από την οποία αυτό το σημαντικότερο ερώτημα λύνεται κατά πνεύμα, και όχι γράμμα, επομένως, χωρίς καμία εξωτερική αποκλειστικότητα. «Αυτός που μπορεί να συγκρατήσει, ας συγκρατήσει». Ο γάμος εγκρίνεται και αγιάζεται, η τεκνοποίηση είναι ευλογημένη και η αγαμία εκθειάζεται ως «ζωή αγγέλου». Αλλά αυτός ακριβώς ο χαρακτηρισμός του ως αγγελικού φαίνεται να υπαινίσσεται το τρίτο, υψηλότερο μονοπάτι - το θείο. Γιατί ο άνθρωπος, από σκοπό, είναι μεγαλύτερος από έναν άγγελο (βλέπε «Το νόημα της αγάπης», καθώς και «Το Δράμα της ζωής του Πλάτωνα»). Εάν η ύψιστη Σοφία, στην αιώνια συνήθεια της να εξάγει μεγαλύτερο καλό από το κακό, χρησιμοποιεί τις σαρκικές μας αμαρτίες για να βελτιώσει την ανθρωπότητα μέσω νέων γενεών, τότε αυτό, φυσικά, χρησιμεύει για τη δόξα Της, και τη δική μας για παρηγοριά, αλλά όχι δικαίωση. Με τον ίδιο τρόπο άλλωστε ενεργεί και με όλα τα άλλα κακά, με τα οποία όμως δεν καταργείται σε καμία περίπτωση ούτε η διαφορά του καλού από το κακό, ούτε η υποχρέωση του πρώτου για εμάς. Το να πιστεύει κανείς ότι το κήρυγμα της σεξουαλικής αποχής, ακόμη και του πιο ενεργητικού και επιτυχημένου, μπορεί να σταματήσει πρόωρα τη φυσική αναπαραγωγή της ανθρώπινης φύσης και να οδηγήσει στην καταστροφή της, είναι μια άποψη τόσο παράλογη που πρέπει δικαίως να αμφισβητήσει την ειλικρίνειά της. Δύσκολα κανείς μπορεί να φοβάται σοβαρά τον κίνδυνο για την ανθρωπότητα από αυτή την πλευρά. Όσο είναι απαραίτητη η αλλαγή γενεών για την ανανέωση της ανθρώπινης φυλής, η επιθυμία να επιφέρει αυτή την αλλαγή πιθανότατα δεν θα γίνει σπάνια στους ανθρώπους. Εν πάση περιπτώσει, αυτή η στιγμή, ακόμα κι αν - per impossibile (λόγω αδυναμίας (λατ.) - ήρθε αύριο, όταν όλοι οι άνθρωποι θα κατακτήσουν επιτέλους τη σαρκική λαγνεία μέσα τους και θα γίνουν εντελώς αγνοί - αυτή ακριβώς η στιγμή θα είναι το τέλος της ιστορικής διαδικασίας και η αρχή της «μελλοντικής ζωής» όλης της ανθρωπότητας και, επομένως, η ίδια η έννοια της «πρόωρης αγνότητας» είναι η παύση της πτώχευσης. ανοησίες, που εφευρέθηκαν από υποκριτές: καλά, ποιος Έχετε ποτέ παραδοθεί στη σαρκική επιθυμία, σκεφτήκατε να εξασφαλίσετε το μέλλον της ανθρωπότητας; Οι κανόνες της ασκητικής ηθικής στον τομέα της σωματικής ζωής: αποκτήστε δύναμη στην αναπνοή και τον ύπνο, περιορίστε τη διατροφή σας και απέχετε από τη σαρκική λαγνεία, αν και από τη φύση τους, ως κανόνες για τη θέληση, εξακολουθούν να έχουν εσωτερικό ηθικό και ψυχολογικό χαρακτήρα, αλλά στο θέμα τους δεν έχουν την ίδια σχέση με την ψυχολογική πλευρά της σαρκικής ζωής. Ο πρώτος κανόνας και εν μέρει ο δεύτερος (όσον αφορά την αναπνοή και τον ύπνο) είναι καθαρά φυσιολογικοί, οι οποίοι από μόνοι τους δεν είναι εχθρικοί προς το πνεύμα και δεν αποτελούν άμεσο κίνδυνο για αυτό. Το ενδιαφέρον του εδώ είναι μόνο να διαχειριστεί αυτές τις λειτουργίες για να ενισχύσει τις δικές του δυνάμεις ενόψει ενός περαιτέρω, πιο σημαντικού αγώνα. Η διατροφή και κυρίως η αναπαραγωγή, και μέσω αυτών οι ασκητικοί κανόνες που σχετίζονται με αυτές, έχουν άλλη ιδιότητα. Τα θετικά συναισθήματα ευχαρίστησης που συνδέονται με αυτές τις λειτουργίες μπορούν να γίνουν στόχος για τη θέληση, να δεσμεύσουν τις πνευματικές δυνάμεις και να τις τραβήξουν στο ρεύμα της σαρκικής ζωής. Συγκεκριμένα, η τελευταία από αυτές τις λειτουργίες είναι εντελώς ασυμβίβαστη (υπό συνήθεις συνθήκες) με τη διατήρηση πνευματικού αυτοελέγχου. Από την άλλη, αν η αναπνοή και ο ύπνος είναι μόνο διαδικασίες στο σώμα μας, τότε η διατροφή και η αναπαραγωγή συνδέονται με εξωτερικά αντικείμενα, τα οποία, εκτός από την πραγματική τους ύπαρξη και σχέση με εμάς, μπορούν, ως υποκειμενικές ιδέες, να κυριεύσουν τη φαντασία και την επιθυμία και να αιχμαλωτίσουν το βασίλειο του πνεύματος. Εξ ου και η ανάγκη μιας ασκητικής πάλης με τις εσωτερικές σαρκικές αμαρτίες, ακόμη πιο επαίσχυντες από τις εξωτερικές: για έναν γαστρονομικό που χάνει τα σάλια από τη φαντασία των εκλεπτυσμένων πιάτων, χωρίς αμφιβολία, αποκλίνει περισσότερο από την ανθρώπινη αξιοπρέπεια από έναν άνθρωπο που στην πραγματικότητα επιτρέπει την υπερβολική τροφή χωρίς ιδιαίτερες σκέψεις γι' αυτό. Από αυτή την πλευρά, η ασκητική στάση απέναντι στις διατροφικές και σεξουαλικές λειτουργίες δεν ανήκει στον φυσιολογικό, αλλά στον ψυχολογικό τομέα της πάλης του πνεύματος με τη σάρκα. Το άμεσο θέμα του αγώνα εδώ δεν είναι οι λειτουργίες του σώματος, αλλά οι ψυχικές καταστάσεις - ηδονότητα, η μέθη, η ηδονία. Αυτές οι αμαρτωλές επιδράσεις, που μπορούν να μετατραπούν σε πάθη και κακίες, γίνονται μια σειρά από άλλα κακά συναισθήματα, όπως θυμός, φθόνος, απληστία κ.λπ. Αυτά τα άλλα πάθη -κακά, και όχι απλώς επαίσχυντα- στο θέμα τους (σχέσεις με γείτονες) υπόκεινται στην κρίση όχι της ασκητικής, αλλά της αλτρουιστικής ηθικής. Αλλά υπάρχουν ορισμένοι γενικοί κανόνες για τον εσωτερικό ηθικό και ψυχολογικό αγώνα ενάντια στις αμαρτωλές τάσεις καθαυτές, ανεξάρτητα από το αν σχετίζονται με άλλους ανθρώπους ή με τη δική του υλική φύση. Η εσωτερική διαδικασία με την οποία η κακή επιθυμία κατακτά το εγώ μας αντιπροσωπεύει τρεις κύριους βαθμούς. Πρώτον, η ιδέα κάποιου αντικειμένου ή δράσης εμφανίζεται στο μυαλό, που αντιστοιχεί σε μια από τις κακές κλίσεις της φύσης μας. Αυτή η ιδέα προκαλεί το πνεύμα να το σκεφτεί. Σε αυτήν την πρώτη στιγμή, μια απλή πράξη θέλησης αρκεί για να απορρίψει αυτή τη σκέψη. το πνεύμα δεν πρέπει παρά να αποκαλύπτει τη σκληρότητα και την αδιαπερατότητά του στα ξένα στοιχεία. 35 Εάν δεν γίνει αυτό, τότε η σκέψη εξελίσσεται σε μια ολόκληρη ονειρική εικόνα του ενός ή του άλλου χαρακτήρα - ηδονική, ή κακόβουλα εκδικητική, ή μάταιη, κ.λπ. Αν όμως αυτή τη δεύτερη στιγμή ο νους, αντί να αποσπαστεί από τις εικόνες της αμαρτίας, σταματήσει σε αυτές και, ας πούμε, ενωθεί μαζί τους, τότε αναπόφευκτα έρχεται η τρίτη στιγμή, όταν όχι μόνο ο νους, κρυφά παρακινούμενος από μια κακή κλίση, αλλά ολόκληρο το πνεύμα παραδίδεται στην αμαρτωλή σκέψη και την απολαμβάνει. Ο κανόνας για την απαλλαγή από αυτήν την αιχμαλωσία δεν μπορεί πλέον να περιοριστεί ούτε σε μια απορριπτική πράξη θέλησης ούτε σε αποσπώντας την προσοχή του νου - απαιτείται μια πρακτική ηθική πράξη που αποκαθιστά την εσωτερική ισορροπία σε ολόκληρο το άτομο. Διαφορετικά, η νίκη της αμαρτωλής έξαψης επί του πνεύματος μετατρέπεται σε πάθος και κακία. Αμέσως ένα άτομο χάνει τη λογική ελευθερία του και οι ηθικές αρχές χάνουν την εξουσία τους πάνω του. Η ηθική είναι υγιεινή, όχι θεραπεία για την πνευματική ζωή. Η επικράτηση του πνεύματος πάνω στη σάρκα είναι απαραίτητη για τη διατήρηση της ηθικής αξιοπρέπειας ενός ατόμου. Η αρχή του αληθινού ασκητισμού είναι η αρχή της πνευματικής αυτοσυντήρησης. Αλλά η εσωτερική αυτοσυντήρηση ενός μεμονωμένου ατόμου, ενός όντος, αν και πνευματικό (δηλαδή με λογική και θέληση), αλλά ατομικά περιορισμένο ή σχετικό, δεν μπορεί να είναι ένα άνευ όρων αγαθό, ή ο υψηλότερος και τελικός στόχος της ζωής. – Η σκλαβιά ενός ανθρώπου στις σαρκικές επιθυμίες (με την ευρεία έννοια, δηλαδή σε οτιδήποτε είναι αντιδιαισθητικό, παράλογο), μετατρέποντάς τον στο χειρότερο είδος ζώου, είναι, χωρίς αμφιβολία, κακία. Υπό αυτή την έννοια, κανείς δεν μπορεί να αντιταχθεί κατά συνείδηση ​​στον ασκητισμό, δηλαδή να υψωθεί στην αρχή της αποχής. Όλοι συμφωνούν ότι η ανικανότητα να αντισταθείς στα ζωώδη ένστικτα είναι ανικανότητα του πνεύματος - κάτι ντροπιαστικό για έναν άνθρωπο, άρα και κακό. Αυτό σημαίνει ότι η ικανότητα για τέτοια αντίσταση, ή αποχή, είναι καλή και πρέπει να γίνει αποδεκτή ως κανόνας από τον οποίο μπορούν να ακολουθήσουν ορισμένοι κανόνες ζωής. Σε αυτό το σημείο (όπως και σε άλλα), η ηθική φιλοσοφία αποσαφηνίζει και αναπτύσσει μόνο αυτό που επιβεβαιώνεται από την απλή ανθρώπινη συνείδηση. Εκτός από τις όποιες αρχές, η λαιμαργία, η μέθη, η ακολασία προκαλούν άμεσα αηδία και περιφρόνηση και η αποχή από αυτές τις κακίες χαίρει ακούσιου σεβασμού, δηλαδή αναγνωρίζεται ως καλή. Ωστόσο, αυτό το αγαθό δεν είναι άνευ όρων στην ατομικότητά του. Διότι η δύναμη του πνεύματος πάνω στη σάρκα, ή η δύναμη της θέλησης, που αποκτάται μέσω της σωστής αποχής, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για ανήθικους σκοπούς. Μια ισχυρή θέληση μπορεί να είναι κακή. Ένα άτομο μπορεί να καταστείλει την κατώτερη φύση για να είναι ματαιόδοξος ή περήφανος για την ανώτερη δύναμή του. μια τέτοια νίκη του πνεύματος δεν είναι καλή. Είναι ακόμη χειρότερο εάν ο αυτοέλεγχος του πνεύματος και η συγκέντρωση της θέλησης χρησιμοποιούνται για να βλάψουν τους άλλους, ακόμη και χωρίς τους στόχους του βασικού προσωπικού συμφέροντος. Υπήρξαν και συνεχίζουν να υπάρχουν επιτυχημένοι ασκητές, όχι μόνο άνθρωποι αφοσιωμένοι στην πνευματική υπερηφάνεια, την υποκρισία και τη ματαιοδοξία, αλλά και καθαρά κακοί, ύπουλοι και σκληροί εγωιστές. Ομολογουμένως, ένας τέτοιος ασκητής είναι πολύ χειρότερος από ηθική άποψη από έναν απλόμυαλο μέθυσο και λαίμαργο ή έναν συμπονετικό ελευθεριακό. Άρα, ο ασκητισμός από μόνος του δεν είναι ακόμη καλός και, επομένως, δεν μπορεί να είναι η ύψιστη ή άνευ όρων αρχή της ηθικής. Ένας αληθινός (ηθικός) ασκητής αποκτά εξουσία πάνω στη σάρκα όχι για να ενισχύσει τις τυπικές δυνάμεις του πνεύματος, αλλά για να προάγει καλύτερα το καλό. Ο ασκητισμός, που απελευθερώνει το πνεύμα από τα επαίσχυντα (σαρκικά) πάθη μόνο για να το δέσει ακόμη πιο σφιχτά με τα κακά (πνευματικά) πάθη, είναι προφανώς ψευδής ή ανήθικος ασκητισμός. 37 το πρωτότυπό του, σύμφωνα με τις χριστιανικές αντιλήψεις, θα πρέπει να αναγνωριστεί ως ο διάβολος, που δεν τρώει, δεν πίνει, δεν κοιμάται και παραμένει άγαμος. Εάν ένας κακός ή αδίστακτος ασκητής δεν μπορεί να εγκριθεί ηθικά, τότε η ίδια η αρχή του ασκητισμού έχει ηθική σημασία μόνο υπό όρους, ακριβώς υπό την προϋπόθεση της σύνδεσής της με την αρχή του αλτρουισμού, ριζωμένη στον οίκτο. Ας εξετάσουμε αυτή τη δεύτερη ηθική αρχή. Κεφάλαιο τρίτο. Οίκτος και αλτρουισμός Για πολύ καιρό νόμιζαν, και πολλοί αρχίζουν πάλι να σκέφτονται, ότι η ύψιστη αρετή, ή αγιότητα, συνίσταται στον ασκητισμό, στην «νεκροποίηση της σάρκας», στην καταστολή των φυσικών κλίσεων και προσκολλήσεων, στην αποχή και στην απάθεια. Είδαμε ότι υπάρχει αναμφίβολα αλήθεια σε αυτό το ιδανικό, αφού είναι σαφές ότι η ανώτερη, ή πνευματική, πλευρά ενός ανθρώπου πρέπει να υπερισχύει της κατώτερης ή υλικής, και οι προσπάθειες της θέλησης προς αυτή την κατεύθυνση, ως πράξεις πνευματικής αυτοσυντήρησης, είναι η πρώτη προϋπόθεση κάθε ηθικής. Ωστόσο, η πρώτη προϋπόθεση δεν μπορεί να μετατραπεί σε τελευταίο γκολ. Ο άνθρωπος πρέπει να ενισχύσει το πνεύμα και να υποτάξει τη σάρκα σε αυτό, όχι επειδή αυτός είναι ο σκοπός της ζωής του, αλλά επειδή μόνο με την απελευθέρωση του εαυτού του από τη σκλαβιά στις τυφλές και κακές υλικές επιθυμίες μπορεί ο άνθρωπος να υπηρετήσει σωστά την αλήθεια και την καλοσύνη και να επιτύχει τη θετική του τελειότητα. Οι κανόνες της αποχής ενισχύουν τη δύναμη του πνεύματος σε αυτόν που τους ακολουθεί, αλλά για να έχει ηθική σημασία αυτό το ισχυρό πνεύμα, δηλαδή να μην είναι κακό, αλλά καλό, είναι απαραίτητο να συνδυαστεί η εξουσία πάνω στη σάρκα του με μια θετική, καλοπροαίρετη στάση απέναντι στα άλλα όντα. Χωρίς αυτή την προϋπόθεση, η κυριαρχία της ασκητικής αρχής, ακόμη και με βάση την αληθινή θρησκεία, οδηγεί σε τρομακτικές συνέπειες, όπως έχει δείξει η ιστορία. Οι λειτουργοί της μεσαιωνικής εκκλησίας, που βασάνιζαν και έκαιγαν αιρετικούς, Εβραίους, μάγους και μάγισσες, ήταν ως επί το πλείστον άψογοι άνθρωποι με την ασκητική έννοια, αλλά η μονόπλευρη δύναμη του πνεύματος, ελλείψει οίκτου, τους έκανε διαβόλους ενσαρκωμένους. Τέτοιοι πικροί καρποί του μεσαιωνικού ασκητισμού δικαιολογούν επαρκώς την αντίδραση εναντίον του, που στο πεδίο της φιλοσοφικής ηθικής οδήγησε στην κυριαρχία της αλτρουιστικής αρχής της ηθικής. Αυτή η αρχή έχει τη βαθιά της ρίζα στη φύση μας, ακριβώς με τη μορφή ενός αισθήματος οίκτου, που είναι κοινό στον άνθρωπο με άλλα έμβια όντα. Αν το αίσθημα της ντροπής ξεχωρίζει τον άνθρωπο από την υπόλοιπη φύση και τον αντιπαραβάλλει με άλλα ζώα, τότε το αίσθημα του οίκτου, αντίθετα, τον συνδέει με ολόκληρο τον κόσμο των έμβιων όντων και επιπλέον με διπλή έννοια: πρώτον γιατί ανήκει στον άνθρωπο μαζί με όλα τα άλλα έμβια όντα και δεύτερον γιατί όλα τα έμβια όντα μπορούν και πρέπει να γίνουν αντικείμενα αυτού του αισθήματος για τον άνθρωπο. Ότι η φυσική ρίζα της ηθικής μας στάσης απέναντι στους άλλους δεν βρίσκεται στη συμμετοχή, ή στο αίσθημα αλληλεγγύης γενικά, αλλά ακριβώς στο οίκτο ή τη συμπόνια - αυτή είναι μια αλήθεια που δεν συνδέεται καθόλου με κανένα μεταφυσικό σύστημα (για παράδειγμα, με τη βουδιστική πίστη ή με τη «φιλοσοφία της θέλησης» του Σοπενχάουερ) και σε καμία περίπτωση δεν εξαρτάται από μια απαισιόδοξη άποψη για τον κόσμο και τη ζωή. Όπως είναι γνωστό, ο Σοπενχάουερ ισχυρίζεται ότι η ουσία του κόσμου είναι η βούληση και η βούληση είναι ουσιαστικά μια κατάσταση δυσαρέσκειας (αφού με την ικανοποίηση δεν υπάρχει τίποτα να θέλει κανείς). Επομένως, η δυσαρέσκεια ή η ταλαιπωρία είναι ο βασικός και θετικός ορισμός κάθε όντος (μέσα στον εαυτό του), και κατά συνέπεια, η εσωτερική ηθική σύνδεση (ή η αλληλεγγύη) των όντων μεταξύ τους είναι η συμπόνια. Αλλά, αφήνοντας κατά μέρος αυτή την αμφίβολη μεταφυσική (και τους εξίσου αμφίβολους υπολογισμούς του Χάρτμαν, ο οποίος προσπαθεί να αποδείξει ότι η ποσότητα του πόνου στην ανθρωπότητα είναι ασύγκριτα μεγαλύτερη από την ευχαρίστηση), διαπιστώνουμε ουσιαστικά ότι η βάση μιας ηθικής στάσης απέναντι στα άλλα όντα μπορεί κατ' αρχήν να είναι μόνο ο οίκτος ή η συμπόνια και όχι η συν-χαρά ή η συναίσθηση. Οι ανθρώπινες απολαύσεις, απολαύσεις και χαρές είναι, φυσικά, αθώες και καθαρά καλές, και τότε η συμπάθεια γι' αυτές έχει θετικό ηθικό χαρακτήρα. Όμως δίπλα σε αυτό, οι ανθρώπινες απολαύσεις μπορούν και πολύ συχνά να έχουν ανήθικο χαρακτήρα. Ένας θυμωμένος και εκδικητικός άνθρωπος χαίρεται να προσβάλλει και να βασανίζει τους γείτονές του, απολαμβάνει την ταπείνωσή τους, χαίρεται για το κακό που τους προκαλείται. ένας ηδονικός άνθρωπος πιστεύει ότι η κύρια χαρά της ζωής είναι στην ακολασία, ένας σκληρός άνθρωπος - στο να σκοτώνει, αν όχι ανθρώπους, τότε ζώα, ο μεθυσμένος χαίρεται όταν βυθίζεται σε λήθαργο, κ.λπ. Έτσι, όταν ένας στρατιώτης σε έναν πόλεμο σκοτώνει τον εχθρό κατόπιν εντολής, υποκινούμενος μόνο από το «καθήκον υπηρεσίας», τότε ανεξάρτητα από το πώς, καταρχήν, αντιμετωπίζουμε τον πόλεμο γενικά, φυσικά, δεν θα κατηγορήσουμε αυτόν τον στρατιώτη για ανήθικη σκληρότητα. είναι άλλο θέμα αν βρίσκει ευχαρίστηση στο να σκοτώνει και νιώθει ευχαρίστηση τρυπώντας έναν άνθρωπο με μια ξιφολόγχη. Σε απλούστερες περιπτώσεις αυτό είναι ακόμη πιο ξεκάθαρο: άρα, αναμφίβολα, ο ανήθικος χαρακτήρας της μέθης δεν συνίσταται καθόλου στην εξωτερική δράση της κατάποσης ορισμένων ποτών, αλλά μόνο στην εσωτερική ευχαρίστηση που βρίσκει ένα άτομο να ζαλίζει τεχνητά τον εαυτό του. Αλλά αν μια ορισμένη ευχαρίστηση από μόνη της είναι ανήθικη, τότε η συμπάθεια για αυτήν από την πλευρά ενός άλλου ατόμου (συν-χαρά, απόλαυση) παίρνει τον ίδιο ανήθικο χαρακτήρα. Το γεγονός είναι ότι η θετική συμπάθεια για κάποια ευχαρίστηση περιλαμβάνει την έγκριση αυτής της ευχαρίστησης - έτσι, χαίροντας με έναν μεθυσμένο την αγαπημένη του ευχαρίστηση, εγκρίνω έτσι τη μέθη. Μοιράζοντας με κάποιον την ευχαρίστηση της επιτυχούς εκδίκησης, εγκρίνω έτσι την εκδίκηση. και αφού η ηδονή είναι κάτι κακό, ο άνθρωπος που τη συμπάσχει επιδοκιμάζει το κακό και, κατά συνέπεια, πέφτει στην ανηθικότητα. Ακριβώς όπως η συνενοχή σε ένα έγκλημα αναγνωρίζεται η ίδια ως έγκλημα, έτσι και η συμπάθεια στη μοχθηρή ευχαρίστηση ή χαρά πρέπει να αναγνωρίζεται η ίδια ως μοχθηρή. Και πράγματι, η συμπάθεια για κάποια κακή απόλαυση, εκτός από την έγκρισή της, προϋποθέτει και στον ίδιο τον συμπαθούντα την ίδια κακή κλίση· μόνο ο μεθυσμένος χαίρεται για το μεθύσι κάποιου άλλου, μόνο ο κακός απολαμβάνει την εκδίκηση κάποιου άλλου. Αυτό σημαίνει ότι η συμμετοχή στην ευχαρίστηση ή στη χαρά κάποιου άλλου μπορεί να είναι καλή ή κακή, ανάλογα με το θέμα, και, επομένως, από μόνη της δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση τη βάση των ηθικών σχέσεων, αφού μπορεί να είναι και ανήθικη. Δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για τα βάσανα και τη συμπόνια. Από την ίδια του την έννοια, ο πόνος είναι μια κατάσταση στην οποία η βούληση του πάσχοντος δεν συμμετέχει άμεσα και θετικά. Όταν μιλάμε για «εκούσια ταλαιπωρία», είναι αυτονόητο ότι το αντικείμενο της θέλησης δεν είναι το ίδιο το βάσανο, αλλά αυτό που το καθιστά απαραίτητο ή το καλό που επιτυγχάνεται μέσω του πόνου. Ο μάρτυρας δέχεται να βασανίσει όχι για χάρη του, αλλά ως απαραίτητη συνέπεια της πίστης του υπό δεδομένες συνθήκες και ως μονοπάτι που οδηγεί στην ύψιστη δόξα και στη βασιλεία των ουρανών. Από την άλλη, η ταλαιπωρία μπορεί να είναι άξια, δηλαδή μπορεί να προκληθεί από κακές πράξεις, αλλά η ίδια η ταλαιπωρία είναι διαχωρισμένη από την αιτία της και δεν περιέχει ηθική ενοχή, αλλά, αντίθετα, αναγνωρίζεται ως πεποίθηση και εξιλέωσή της. Αν και το μεθύσι είναι αμαρτία, κανένας αυστηρός δεν θα έβλεπε τον πονοκέφαλο από το hangover ως αμαρτία. Και επομένως, η συμμετοχή στα βάσανα κάποιου άλλου (ακόμα και αν αξίζει) - συμπόνια ή οίκτο - δεν μπορεί ποτέ να αντιπροσωπεύει τίποτα ανήθικο. Ενώ συμπάσχω τον πάσχοντα, δεν επιδοκιμάζω καθόλου την κακή αιτία του πόνου του. 38 Η λύπη για την ταλαιπωρία ενός εγκληματία, φυσικά, δεν αποτελεί έγκριση ή δικαιολογία για εγκλήματα. Αντίθετα, όσο περισσότερο οίκτο μου προκαλούν οι θλιβερές συνέπειες των αμαρτιών κάποιου, τόσο πιο έντονη είναι η καταδίκη μου για αυτές τις αμαρτίες. Η συμμετοχή στην ευχαρίστηση του άλλου μπορεί πάντα να είναι αυτοεξυπηρετούμενη. Ακόμη και, για παράδειγμα, στην περίπτωση ενός ηλικιωμένου άνδρα που μοιράζεται τη χαρά ενός παιδιού, η αλτρουιστική φύση ενός τέτοιου συναισθήματος παραμένει αμφίβολη. Σε κάθε περίπτωση, αυτός ο γέρος χαίρεται να αναβιώνει τη μνήμη των δικών του ανέμελων παιδικών χρόνων. Αντίθετα, κάθε σοβαρό συναίσθημα λύπης για την ταλαιπωρία κάποιου άλλου, ηθικό ή σωματικό, είναι δύσκολο για το άτομο που βιώνει αυτό το συναίσθημα και, επομένως, είναι αντίθετο με τον εγωισμό του, κάτι που είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι η ειλικρινής λύπη για τους άλλους συγχέει την προσωπική μας χαρά, σκοτεινιάζει τη χαρά μας, δηλ. αποδεικνύεται ασυμβίβαστη με την κατάσταση της εγωιστικής ικανοποίησης. Έτσι, η πραγματική συμπόνια ή οίκτος, δεν μπορεί να έχει εγωιστικά κίνητρα, και είναι ένα καθαρά αλτρουιστικό συναίσθημα, σε αντίθεση με τη συν-χαρά, ή την απόλαυση, που είναι ένα συναίσθημα μικτού και αόριστου (με την ηθική έννοια) χαρακτήρα. Υπάρχει ένας άλλος λόγος για τον οποίο η συμμετοχή στις χαρές ή τις απολαύσεις άλλων ανθρώπων δεν μπορεί από μόνη της να έχει το ίδιο βασικό νόημα για την ηθική που ανήκει στο αίσθημα του οίκτου ή της συμπόνιας. Η βάση της ηθικής, κατόπιν αιτήματος της λογικής, μπορεί να είναι μόνο εκείνα τα συναισθήματα που κάθε φορά περιέχουν κίνητρα για μια συγκεκριμένη ενέργεια, από τη γενίκευση της οποίας διαμορφώνεται στη συνέχεια ένας ορισμένος ηθικός κανόνας ή αρχή. Αλλά η ευχαρίστηση ή η χαρά είναι το τέλος της δράσης, σε αυτήν επιτυγχάνεται ο στόχος της δραστηριότητας και η συμμετοχή στην ευχαρίστηση κάποιου άλλου, όπως το συναίσθημα του ατόμου, δεν περιέχει κανένα κίνητρο ή λόγο για περαιτέρω δράση. Αντίθετα, ο οίκτος μας παρακινεί άμεσα να δράσουμε με στόχο να σώσουμε ένα άλλο ον από τον πόνο ή να το βοηθήσουμε. Μια τέτοια ενέργεια μπορεί να είναι καθαρά εσωτερική, για παράδειγμα, όταν ο οίκτος για έναν εχθρό με εμποδίζει να του προκαλέσω προσβολή ή βλάβη, αλλά σε κάθε περίπτωση αυτό είναι μια ενέργεια και όχι μια παθητική κατάσταση, όπως χαρά ή ευχαρίστηση. Φυσικά, μπορώ να βρω εσωτερική ικανοποίηση στο γεγονός ότι δεν έχω προσβάλει τον διπλανό μου, αλλά μόνο αφού έχει ολοκληρωθεί η πράξη της βούλησης. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν πρόκειται για θετική βοήθεια σε έναν πονεμένο ή άπορο γείτονα, η ευχαρίστηση ή η χαρά (που παρέχεται από αυτό τόσο σε αυτόν όσο και στον ίδιο τον βοηθό) είναι μόνο η τελική συνέπεια και η ολοκλήρωση της αλτρουιστικής πράξης και όχι η βάση από την οποία προκύπτει. Στην πραγματικότητα, αν δω ένα πονεμένο πλάσμα που χρειάζεται τη βοήθειά μου ή μάθω γι' αυτό, τότε ένα από τα δύο πράγματα: είτε το βάσανο αυτού του άλλου ατόμου ανταποκρίνεται επίσης σε μένα ως περισσότερο ή λιγότερο έντονο πόνο, αισθάνομαι οίκτο, και σε αυτήν την περίπτωση αυτό το συναίσθημα είναι ένας άμεσος και επαρκής λόγος που με ωθεί να βοηθήσω ενεργά. ή, διαφορετικά, αν το βάσανο των άλλων δεν προκαλεί οίκτο σε μένα ή προκαλεί σε βαθμό ανεπαρκή για να με παρακινήσει για δράση, η ιδέα της ευχαρίστησης που θα προέκυπτε από τη δράση μου θα είναι ακόμη πιο ανεπαρκής. Είναι σαφές ότι μια αφηρημένη και υπό όρους σκέψη για μια μελλοντική ψυχική κατάσταση δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να δράσει πιο ισχυρά από τον άμεσο στοχασμό ή μια συγκεκριμένη αναπαράσταση των παρόντων φυσικών και ψυχικών καταστάσεων που απαιτούν άμεση επιρροή. Κατά συνέπεια, σε οποιαδήποτε αλτρουιστική πράξη, η πραγματική της βάση ή η αιτία παραγωγής (causa efficiens), είναι η αντίληψη ή η αναπαράσταση του πόνου κάποιου άλλου που υπάρχει στο παρόν και όχι η σκέψη της ευχαρίστησης που θα μπορούσε να συμβεί στο μέλλον ως αποτέλεσμα του οφέλους που παρέχεται. Φυσικά, όταν κάποιος, από οίκτο, αποφάσισε να βοηθήσει ένα πλάσμα που υποφέρει, τότε μπορεί (αν έχει χρόνο) να φανταστεί, ειδικά από τη μνήμη των προηγούμενων εμπειριών, τη χαρά που θα φέρει αυτό τόσο σε αυτό το πλάσμα όσο και στον εαυτό του, αλλά το να δεχθεί αυτή τη συνοδευτική ή τυχαία σκέψη ως πραγματική βάση της απόφασης θα ήταν αντίθετο τόσο στη λογική όσο και στην ψυχολογική εμπειρία. Έτσι, εάν, αφενός, η συμμετοχή στις παρούσες απολαύσεις και χαρές άλλων όντων, όπως σε καταστάσεις επιτυγχανόμενης ικανοποίησης, από την ίδια της την έννοια δεν μπορεί να περιέχει τους λόγους και τους κανόνες δράσης, και αφετέρου, η υπό όρους παρουσίαση των μελλοντικών απολαύσεων ως υποτιθέμενες συνέπειες της εξαλειφθείσας ταλαιπωρίας δεν μπορεί παρά να είναι μια έμμεση και δευτερεύουσα προσθήκη στο πραγματικό αίσθημα της συμπόνιας. το παρόν παραμένει με αυτό το συναίσθημα μόνο έδαφος για αλτρουιστικές ενέργειες. Αυτός που μετανιώνει για τα βάσανα των άλλων, φυσικά, συμμετέχει στις χαρές και τις απολαύσεις των άλλων όταν είναι αθώοι και αβλαβείς. Αλλά αυτή η φυσική συνέπεια μιας ηθικής στάσης απέναντι στους άλλους δεν μπορεί να ληφθεί ως βάση της ηθικής. Μόνο αυτό που είναι από μόνο του καλό και επομένως διατηρεί τον καλό του χαρακτήρα σε όλες τις περιπτώσεις, χωρίς να γίνεται ποτέ κακό, μπορεί να αναγνωριστεί ως αληθινά καλό. Επομένως, η αληθινή βάση της ηθικής (ως καλοσύνη) σε έναν ή τον άλλο τομέα σχέσεων μπορεί να είναι μόνο μια τέτοια δεδομένη, από την οποία προκύπτει ένας γενικός και άνευ όρων κανόνας για αυτές τις σχέσεις. Αυτό ακριβώς είναι το κρίμα για το είδος μας. γιατί το να λυπάσαι όλα τα όντα που υποφέρουν είναι εγκριτική ιδιότητα άνευ όρων και σε όλες τις περιπτώσεις, ώστε να μπορεί να ανυψωθεί σε κανόνα που δεν απαιτεί περιορισμούς, ενώ η συμμετοχή στις χαρές και τις απολαύσεις των άλλων μπορεί να εγκριθεί μόνο υπό όρους και περιορισμούς, και ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις που εγκρίνεται, δεν περιέχει, όπως είδαμε, κανένα κανόνα δράσης. Το γεγονός ότι ένα άτομο μπορεί να αισθάνεται, σαν να λέγαμε, πέρα ​​από τα όρια της ατομικότητάς του, να ανταποκρίνεται οδυνηρά στα βάσανα κάποιου άλλου, δηλαδή να το νιώθει σαν δικό του - αυτό το αναμφισβήτητο και τόσο διαδεδομένο γεγονός μπορεί να φαίνεται σε μια άλλη άποψη ως κάτι μυστηριώδες και μυστηριώδες. Αυτό ακριβώς το αναγνωρίζει ο φιλόσοφος, ο οποίος θέτει τη συμπόνια ως τη μόνη βάση κάθε ηθικής. «Πώς είναι δυνατόν», ρωτά, «αυτό το βάσανο, που δεν είναι δικό μου, δεν με επηρεάζει, ωστόσο γίνεται, εξίσου άμεσα, όπως σε άλλες περιπτώσεις μόνο το δικό μου, κίνητρο για μένα και με παρακινεί σε δράση;» «Αυτό προϋποθέτει», λέει περαιτέρω, «ότι έχω ταυτιστεί σε κάποιο βαθμό με τον άλλον και ότι, κατά συνέπεια, το όριο ανάμεσα στο εγώ και το μη-εγώ αυτή τη φορά έχει αφαιρεθεί: μόνο τότε η θέση του άλλου, η ανάγκη του, η ανάγκη του, η ταλαιπωρία του κατευθείαν (;) γίνονται δικά μου· τότε δεν το βλέπω πια όπως μου δίνεται ακόμα σε εμπειρική αναπαράσταση (differalien to me?) αλλά εδώ, αντίθετα (με συμπόνια), σε αυτόν (αυτό το εξωγήινο ον) υποφέρω, παρά το γεγονός ότι το δέρμα του δεν καλύπτει τα νεύρα μου, μόνο μέσα από μια τέτοια ταύτιση μπορεί να γίνει κίνητρο για μένα η ταλαιπωρία του, η ανάγκη του. Αυτό το φαινόμενο είναι εξαιρετικά μυστηριώδες - αυτό είναι ένα πραγματικό μυστήριο της ηθικής, γιατί είναι κάτι για το οποίο ο λόγος δεν μπορεί να δώσει απευθείας αναφορά (;!), και τα θεμέλια αυτού του φαινομένου δεν μπορούν να βρεθούν μέσω της εμπειρίας. Κι όμως αυτό είναι κάτι καθημερινό. Ο καθένας το έχει βιώσει μόνος του και το έχει δει σε άλλους. Αυτό το μυστήριο τελείται κάθε μέρα μπροστά στα μάτια μας σε ιδιωτικές περιπτώσεις - κάθε φορά που από άμεση έλξη, χωρίς περαιτέρω σκέψεις, ένα άτομο βοηθάει τον άλλον και τον προστατεύει, μερικές φορές εκθέτοντας τη ζωή του σε προφανή κίνδυνο για χάρη ενός ατόμου που είδε για πρώτη φορά και χωρίς να σκέφτεται τίποτα εκτός από το ότι βλέπει τη μεγάλη ανάγκη και τον κίνδυνο του άλλου. Αυτό το μυστήριο αποκαλύπτεται επίσης σε μεγάλη κλίμακα, όταν ένας ολόκληρος λαός θυσιάζει την περιουσία και το αίμα του για να προστατεύσει ή να απελευθερώσει έναν άλλο καταπιεσμένο λαό. Και πάντα απαραίτητη προϋπόθεση για να αξίζουν τέτοιες ενέργειες άνευ όρων ηθική επιδοκιμασία είναι ακριβώς η παρουσία αυτής της μυστηριώδους πράξης συμπόνιας ή εσωτερικής ταύτισης του εαυτού του με τον άλλο χωρίς άλλα κίνητρα. 39 Αυτή η συζήτηση για τη μυστηριώδη φύση της συμπόνιας διακρίνεται από περισσότερο λογοτεχνική ευγλωττία παρά από φιλοσοφική αλήθεια. Το μυστήριο εδώ δεν έγκειται στο ίδιο το γεγονός, αλλά προέρχεται από τη λανθασμένη περιγραφή του, στην οποία οι ακραίοι όροι παρουσιάζονται με υπερβολικά υπερβολική φωτεινότητα και ευκρίνεια και οι πραγματικές μεταβάσεις και σχέσεις μεταξύ τους είναι εντελώς συγκαλυμμένες, σαν να μην υπήρχαν καθόλου. Στον τομέα του, ο Σοπενχάουερ κάνει κατάχρηση του ρητορικού μηχανισμού της αντίθεσης ή της αντίθεσης όπως ακριβώς κάνει ο Βίκτορ Ουγκώ στον δικό του. Φαίνεται σαν ένα δεδομένο ον, άνευ όρων χωριστό από ένα άλλο, να ταυτίζεται ξαφνικά άμεσα με αυτό σε ένα αίσθημα συμπόνιας. Αυτό, φυσικά, θα ήταν μυστήριο στον υψηλότερο βαθμό. Αλλά στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καθόλου αυτή η τέλεια χωρικότητα ούτε αυτή η άμεση ταύτιση για την οποία μιλάει ο Σοπενχάουερ. Για να κατανοήσετε οποιαδήποτε σχέση, πρέπει πρώτα να την πάρετε στην πιο απλή και πρωταρχική της έκφανση. Αυτό είναι το μητρικό ένστικτο στα ζώα. Όταν ένας σκύλος προστατεύει τα κουτάβια του ή υποφέρει όταν πεθαίνουν - πού είναι όλο αυτό το μυστήριο για το οποίο μιλάει ο Σοπενχάουερ; Αυτά τα μικρά αντιπροσωπεύουν «κάτι εξωγήινο, αδιάφορο, εντελώς ξεχωριστό» στη μητέρα τους; Άλλωστε, μεταξύ εκείνης και αυτών υπήρχε εξαρχής μια άμεση, πραγματική σύνδεση, φυσική και οργανική, ανεξάρτητη από κάθε μεταφυσική, ξεκάθαρη και αναμφισβήτητη για την πιο απλή εμπειρική θεώρηση. Αυτά τα πλάσματα ήταν για κάποιο χρονικό διάστημα μόνο ένα πραγματικό μέρος του σώματός της, η ίδια και τα νεύρα τους καλύπτονταν στην πραγματικότητα από ένα κοινό δέρμα και η αρχή της ύπαρξής τους ήταν μόνο μια αλλαγή στο σώμα της, η οποία αντικατοπτρίστηκε αμέσως οδυνηρά στις αισθήσεις της. 40 Αυτή η πραγματική, οργανική σύνδεση κατά τη γέννηση αποδυναμώνεται, θα λέγαμε, τεντώνεται, αλλά δεν διασπάται εντελώς και δεν αντικαθίσταται από την «τέλεια διαχωρισμό». Επομένως, η συμμετοχή μιας μητέρας στα βάσανα των μικρών της είναι στην ουσία το ίδιο φυσικό γεγονός με το ότι νιώθουμε οδυνηρά το κομμένο δάχτυλό μας ή το διάστρεμμα του ποδιού μας - κατά κάποιο τρόπο, και αυτό, φυσικά, είναι μυστηριώδες, αλλά όχι με αυτό που έχει στο μυαλό του ο φιλόσοφος της συμπόνιας. Εν τω μεταξύ, όλες οι άλλες, πιο σύνθετες εκδηλώσεις αυτού του συναισθήματος έχουν την ίδια βάση. Όλα όσα υπάρχουν γενικά, και ειδικά όλα τα έμβια όντα, συνδέονται μεταξύ τους με το κοινό του όντος και την ενότητα προέλευσης, όλα είναι μέρη και προϊόντα μιας κοινής μητέρας - της φύσης, πουθενά και σε τίποτα δεν υπάρχει αυτή η «τέλεια χωριστά» για την οποία μιλάει ο φιλόσοφος. Η φυσική, οργανική σύνδεση όλων των όντων, ως μέρη ενός συνόλου, είναι δεδομένη εμπειρίας, και όχι απλώς μια θεωρητική ιδέα, και επομένως η ψυχολογική έκφραση αυτής της σύνδεσης -η εσωτερική συμμετοχή ενός όντος στα βάσανα των άλλων, συμπόνια ή οίκτο- είναι κάτι κατανοητό από εμπειρική άποψη, ως έκφραση της φυσικής και προφανούς αλληλεγγύης όλων όσων υπάρχουν. Αυτή η συμμετοχή των όντων μεταξύ τους είναι συνεπής με την έκδηλη έννοια του σύμπαντος, απόλυτα σύμφωνη με τη λογική ή απολύτως λογική. Αυτό που είναι ανούσιο ή παράλογο, αντίθετα, είναι η αμοιβαία αλλοτρίωση των όντων, η υποκειμενική χωριστικότητά τους, που έρχεται σε αντίθεση με το αντικειμενικό αδιαχώρητο. Αυτό το γεγονός του εσωτερικού εγωισμού, και όχι της αμοιβαίας συμμετοχής μεταξύ μερών μιας ενιαίας φύσης, είναι πράγματι κάτι μυστηριώδες και αινιγματικό στον υψηλότερο βαθμό - κάτι για το οποίο ο λόγος δεν μπορεί να δώσει άμεσο λόγο, και τα θεμέλια αυτού του φαινομένου δεν μπορούν να βρεθούν μέσω της εμπειρίας. Αλλά αν δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει τέλειος διαχωρισμός μεταξύ των όντων (που μόνο επιβεβαιώνεται, αλλά δεν γίνεται αντιληπτός από τον εγωισμό), τότε, από την άλλη, η αμοιβαία σύνδεση τους, που εκφράζεται ψυχολογικά με συμπόνια ή οίκτο, δεν είναι καθόλου αυτή η «άμεση ταύτιση» για την οποία μιλάει ο φιλόσοφος της «Θέλησης και Ιδέας». Όταν λυπάμαι για τον φίλο μου που έχει πονοκέφαλο, τότε συνήθως αυτό το αίσθημα συμπόνιας δεν μετατρέπεται σε πονοκέφαλο. Όχι μόνο δεν ταυτίζομαι άμεσα μαζί του, αλλά και οι πολιτείες μας δεν παραμένουν ταυτόσημες και ξεχωρίζω ξεκάθαρα το υγιές μου κεφάλι από το άρρωστο του. Με τον ίδιο τρόπο, εξ όσων γνωρίζω, δεν υπήρξε ποτέ τέτοια περίπτωση ένας συμπονετικός, ρίχνοντας τον εαυτό του στο νερό για να σώσει έναν πνιγμένο, να τον παρεξηγήσει για τον εαυτό του ή τον εαυτό του για αυτόν. Ακόμη και μια κότα -ένα πλάσμα αναμφίβολα περισσότερο φιλόπαιδο παρά λογικό- καταλαβαίνει ξεκάθαρα τη διαφορά μεταξύ της ίδιας και των κότες της, και επομένως παρατηρεί μια συγκεκριμένη πορεία δράσης σχετικά με αυτά, η οποία θα ήταν αδύνατη αν στη μητρική της συμπόνια αφαιρούνταν τα όρια μεταξύ εγώ και το μη-εγώ. Αν ήταν έτσι, τότε το κοτόπουλο, που άλλοτε πεινάει και, επειδή δεν ξεχωρίζει από τα κοτόπουλα του, τους αποδίδει αυτό το συναίσθημα, θα άρχιζε να τα ταΐζει, αν και χορτάτο, πεθαίνει από την πείνα και άλλοτε, αποδίδοντας την πείνα του στον εαυτό του, θα χορταίνει εις βάρος τους. Στην πραγματικότητα, σε όλες τις πραγματικές περιπτώσεις οίκτου, τα όρια μεταξύ του όντος που λυπάται και των όντων που λυπάται δεν αφαιρούνται καθόλου, αλλά αποδεικνύεται ότι δεν είναι τόσο άνευ όρων και αδιαπέραστων όσο τα φαντάζεται ο αφηρημένος προβληματισμός των σχολικών φιλοσόφων. Η κατάργηση των ορίων μεταξύ του εαυτού και του μη εαυτού, ή η άμεση ταύτιση, είναι μόνο ρητορικό σχήμα και όχι έκφραση πραγματικού γεγονότος. Όπως η πανομοιότυπη δόνηση των συμφώνων χορδών, έτσι και η συμπαθητική σύνδεση των ζωντανών όντων δεν είναι μια απλή ταυτότητα, αλλά μια συμφωνία του ομοιογενούς. Και από αυτή την πλευρά, το βασικό ηθικό γεγονός της συμπόνιας ή οίκτου, αντιστοιχεί πλήρως στην πραγματική φύση των πραγμάτων ή στην έννοια του κόσμου, η άρρηκτη σύνδεση του οποίου δεν είναι η ενότητα του κενού, αλλά αγκαλιάζει την πληρότητα ορισμένων διαφορών. Το αίσθημα οίκτου, όπως θα έπρεπε για ηθική βάση, δεν έχει εξωτερικά όρια στην εφαρμογή του. Από τον στενό κύκλο της μητρικής αγάπης, τόσο ισχυρή ήδη στα ανώτερα ζώα, μπορεί (στους ανθρώπους), να επεκτείνεται όλο και περισσότερο, από την οικογένεια στη φυλή και τη φυλή, στην κοινωνία των πολιτών, σε ένα ολόκληρο έθνος, σε όλη την ανθρωπότητα, αγκαλιάζοντας τελικά τον όγκο όλων όσων ζουν στο σύμπαν. Ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, στη θέα μιας συγκεκριμένης ταλαιπωρίας ή ανάγκης, μπορούμε να λυπόμαστε ενεργά όχι μόνο για κάθε άτομο -είτε είναι ξένος είτε μέλος διαφορετικής πίστης- αλλά και για κάθε ζώο- αυτό είναι αναμφισβήτητο και είναι ένα συνηθισμένο πράγμα. Λιγότερο συνηθισμένο, αλλά εξακολουθεί να συναντάται είναι ένα τέτοιο εύρος συμπονετικής καρδιάς που, χωρίς κανένα εμφανή λόγο, αγκαλιάζει αμέσως με ένα έντονο αίσθημα οίκτου ολόκληρο το πλήθος των ζωντανών όντων όλου του κόσμου. Είναι δύσκολο να υποψιαστεί κανείς την ακόλουθη αφελή περιγραφή του καθολικού οίκτου ως πραγματική κατάσταση, πολύ λίγο παρόμοια με τη λεγόμενη «κοσμική θλίψη» (Weltschmerz), ως τεχνητή ρητορική ή προσποιητή πάθος: «Και τον ρώτησαν, τι είναι μια φιλεύσπλαχνη καρδιά; Και απάντησε: η καρδιά ενός ανθρώπου καίει για όλη τη δημιουργία, για τους ανθρώπους, για τα πουλιά, για τα πουλιά και για τα πουλιά. Τα μάτια ενός ατόμου χύνουν δάκρυα από το μεγάλο και ισχυρό οίκτο που τυλίγει την καρδιά, και από τη μεγάλη ταλαιπωρία, η καρδιά του συσπάται, και δεν μπορεί να αντέξει, ούτε να ακούσει, ούτε να δει κανένα κακό ή μικρή θλίψη που υπέστη το πλάσμα, και επομένως, για τους βουβούς και για τους εχθρούς της αλήθειας, και για εκείνους που βλάπτουν την προσευχή και τα δάκρυα που προσφέρουν. ερπετά προσεύχεται με πολύ οίκτο, που διεγείρεται αμέτρητα στην καρδιά του μέχρι να γίνει σαν Θεός σε αυτό». 41 Σε αυτή την περιγραφή της βασικής αλτρουιστικής παρόρμησης στο υψηλότερο επίπεδο της, δεν υπάρχει ούτε «άμεση ταύτιση» ούτε «κατάργηση των ορίων μεταξύ εαυτού και μη εαυτού». διαφέρει από τη συλλογιστική του Σοπενχάουερ ως ζωντανή αλήθεια από τη λογοτεχνική ευγλωττία. Αυτά τα λόγια ενός χριστιανού συγγραφέα δείχνουν επίσης ότι δεν χρειάζεται, όπως εσφαλμένα νόμιζε ο Σοπενχάουερ, να στραφούμε στον Βουδισμό ή στα ινδικά δράματα για να μάθουμε την προσευχή: «Είθε όλα τα ζωντανά όντα να είναι απαλλαγμένα από τα βάσανα». Η γενική συνείδηση ​​της ανθρωπότητας αναγνωρίζει αποφασιστικά ότι ο οίκτος είναι καλός. ένα άτομο που δείχνει αυτό το συναίσθημα ονομάζεται καλό. Όσο πιο απομακρυσμένα το βιώνει και όσο πιο ευρέως το εφαρμόζει, τόσο πιο ευγενικός του αναγνωρίζεται. ένα αδίστακτο άτομο, αντίθετα, ονομάζεται κατ' εξοχήν κακό. Από αυτό, ωστόσο, δεν προκύπτει ότι όλη η ηθική, ή η ουσία κάθε καλού, μπορεί να αναχθεί σε συμπόνια ή «συμπαθητικά συναισθήματα», όπως γίνεται πολύ συχνά τώρα. «Η απεριόριστη συμπόνια για όλα τα έμβια όντα», σημειώνει ο Σοπενχάουερ, «είναι η πιο σταθερή και σίγουρη εγγύηση για μια ηθική πορεία δράσης και δεν απαιτεί καμμία επιφυλακτικότητα. Αυτός που είναι γεμάτος με αυτό το συναίσθημα πιθανότατα δεν θα προσβάλει κανέναν, δεν θα προκαλέσει πόνο σε κανέναν, αλλά όλες οι πράξεις του αναπόφευκτα θα φέρουν τη σφραγίδα της αλήθειας. δεν γνωρίζω συμπόνια» ή: «Αυτό είναι ένα άδικο και κακό άτομο, αλλά είναι πολύ συμπονετικό» - και η αντίφαση θα γίνει αμέσως ευαίσθητη». 42 Αυτές οι λέξεις ισχύουν μόνο υπό σημαντικούς περιορισμούς. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο οίκτος ή η συμπόνια είναι η πραγματική βάση της ηθικής, αλλά το προφανές λάθος του Σοπενχάουερ είναι ότι αναγνωρίζει αυτό το συναίσθημα ως τη μόνη βάση κάθε ηθικής. 43 Στην πραγματικότητα, είναι μόνο ένα από τα τρία θεμέλια της ηθικής, που έχει συγκεκριμένο πεδίο εφαρμογής, δηλαδή τον καθορισμό της σωστής στάσης μας απέναντι σε άλλα όντα του κόσμου μας. Ο οίκτος είναι η μόνη αληθινή βάση του αλτρουισμού, αλλά ο αλτρουισμός και η ηθική δεν είναι το ίδιο πράγμα: είναι μόνο ένα μέρος της ηθικής. Είναι αλήθεια ότι «η απεριόριστη συμπόνια για όλα τα έμβια όντα είναι η πιο σταθερή και σίγουρη εγγύηση», αλλά όχι για μια ηθική πορεία δράσης γενικά, όπως λανθασμένα ισχυρίζεται ο φιλόσοφός μας, αλλά μόνο για μια ηθική πορεία δράσης σε σχέση με άλλα όντα που αποτελούν το αντικείμενο της συμπόνιας. και αυτή η σχέση, παρ' όλη τη σημασία της, δεν εξαντλεί ακόμα το σύνολο της ηθικής. Εκτός από τη σχέση με άλλα παρόμοια πλάσματα, ένα άτομο έχει επίσης σχέση με τη δική του υλική φύση, καθώς και με τις υψηλότερες αρχές όλων των όντων, και αυτές οι σχέσεις απαιτούν τακτικά έναν ηθικό ορισμό για τη διάκριση μεταξύ του καλού και του κακού σε αυτά. Κάποιος που γεμίζει με αίσθημα οίκτου, φυσικά, δεν θα προσβάλει κανέναν, δεν θα προκαλέσει βάσανα σε κανέναν, δηλ. δεν θα προσβάλει κανέναν άλλον, αλλά μπορεί πολύ να προσβάλει τον εαυτό του επιδίδοντας σε σαρκικά πάθη που υποβαθμίζουν την ανθρώπινη αξιοπρέπειά του. γιατί με την πιο συμπονετική καρδιά μπορεί κανείς να έχει μια τάση προς την ακολασία και τις άλλες κακές κακίες, οι οποίες, ενώ δεν έρχονται καθόλου σε αντίθεση με τη συμπόνια, εντούτοις έρχονται σε αντίθεση με την ηθική, από την οποία είναι σαφές ότι αυτές οι δύο έννοιες δεν καλύπτουν η μία την άλλη. Ο Σοπενχάουερ έχει δίκιο ότι δεν μπορεί κανείς να πει: «Αυτός είναι ένας άδικος και κακός άνθρωπος, αλλά είναι πολύ συμπονετικός», αλλά παραδόξως αυτός ο συγγραφέας ξέχασε ότι μπορεί να πει κανείς και συχνά πρέπει να πει: «Αυτός είναι ένας αισθησιακός και αποδιοργανωμένος άντρας - ελευθεριακός, λαίμαργος, μεθυσμένος - αλλά είναι πολύ συμπονετικός, και επίσης, όλοι έχουν ακούσει αυτό το παράδειγμα. ζωή, είναι ανελέητος απέναντι στους γείτονές του». Αυτό σημαίνει ότι η αρετή της αποχής είναι δυνατή χωρίς οίκτο, και από την άλλη, η έντονη ανάπτυξη συμπαθητικών συναισθημάτων - οίκτο, έλεος - αποκλείει τη δυνατότητα κακών ενεργειών μόνο με τη στενή έννοια, δηλ. σκληρό, άμεσα επιβλαβές για τους άλλους, αλλά δεν παρεμβαίνει καθόλου σε επαίσχυντες πράξεις, οι οποίες όμως δεν μπορούν να θεωρηθούν ηθικά αδιάφορες ακόμη και από αλτρουιστική άποψη, για έναν καλό μεθυσμένο ή ελεύθερο, αν και λυπάται τους αγαπημένους του και ποτέ δεν σκοπεύει άμεσα να τους βλάψει, αλλά με τη διασπορά του, φυσικά, μπορεί να βλάψει τον εαυτό του, χωρίς να βλάψει και τον εαυτό του. βλάπτοντας την. Και αν ο οίκτος δεν εμποδίζει μια τέτοια συμπεριφορά, τότε πρέπει να υπάρχει άλλη βάση για εσωτερική αντίδρασή της στην ηθική μας φύση, την οποία βρίσκουμε στο αίσθημα της ντροπής, από το οποίο αναπτύσσονται οι κανόνες του ασκητισμού, 44 όπως οι κανόνες του αλτρουισμού πηγάζουν από οίκτο. Η αληθινή ουσία του οίκτου ή της συμπόνιας δεν είναι καθόλου η άμεση ταύτιση του εαυτού του με τον άλλον, αλλά η αναγνώριση της αξίας του άλλου (ανήκει) - το δικαίωμα στην ύπαρξη και την πιθανή ευημερία. Όταν λυπάμαι άλλο άτομο ή ζώο, δεν μπερδεύομαι καθόλου μαζί του, δεν τον παίρνω για τον εαυτό μου και τον εαυτό μου για εκείνον, αλλά βλέπω σε αυτόν μόνο ένα ον συγγενικό ή ομοιογενές με εμένα, ένα ον παρόμοιο με εμένα, ζωντανό, σαν εμένα, που θέλει, όπως εγώ, να ζήσει και να απολαύσει τις ευλογίες της ζωής. Αναγνωρίζοντας στον εαυτό μου το δικαίωμα να εκπληρώσω μια τέτοια επιθυμία, το αναγνωρίζω στους άλλους. απαντώντας οδυνηρά σε οποιαδήποτε παραβίαση αυτού του δικαιώματος που αφορά εμένα, σε κάθε προσβολή που μου προκλήθηκε, απαντώ με τον ίδιο τρόπο στην παραβίαση του δικαιώματος κάποιου άλλου, στην προσβολή κάποιου άλλου - ενώ λυπάμαι τον εαυτό μου, λυπάμαι τον άλλον. Βλέποντας ένα πλάσμα που υποφέρει, δεν ταυτίζομαι καθόλου, δεν το μπερδεύω με τον εαυτό μου, αλλά παίρνω μόνο τη θέση του στη φαντασία μου και, αναγνωρίζοντας την ομοιογένειά του με τον εαυτό μου, εξισώνω τις καταστάσεις του με τις δικές μου, όπως λένε, «μπαίνω στη θέση του». Αυτή η εξίσωση (και όχι η ταύτιση) μεταξύ του άλλου και του εαυτού μας, που πραγματοποιείται αμέσως και ασυνείδητα σε αίσθημα οίκτου, ανυψώνεται από το μυαλό στο επίπεδο της καθαρής και ξεχωριστής σκέψης. Έτσι, το νοητό περιεχόμενο (ιδέα) του οίκτου ή της συμπόνιας, λαμβανόμενο στην καθολικότητά του και ανεξάρτητα από τις υποκειμενικές ψυχικές καταστάσεις στις οποίες εκδηλώνεται (δηλαδή, λαμβανόμενο λογικά και όχι ψυχολογικά), είναι η αλήθεια και η δικαιοσύνη. Είναι αλήθεια ότι τα άλλα όντα είναι σαν εμένα, και είναι δίκαιο να τους συμπεριφέρομαι όπως συμπεριφέρομαι στον εαυτό μου. Αυτή η θέση, ξεκάθαρη από μόνη της, γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρη με έναν αρνητικό έλεγχο. Όταν συμπεριφέρομαι σε άλλα όντα ανελέητα ή αδιάφορα, όταν θεωρώ επιτρεπτό να τα προσβάλλω και όχι υποχρεωτικό να τα βοηθάω, όταν τα βλέπω μόνο ως μέσα για τους δικούς μου σκοπούς, τότε για μένα δεν είναι αυτό που πραγματικά είναι. Ένα ον είναι μόνο ένα πράγμα, ένα ζωντανό ον είναι νεκρό, ένα έμψυχο είναι άψυχο, παρόμοιο με εμένα είναι ένας ξένος, όπως εγώ είναι σίγουρα διαφορετικό. Μια τέτοια στάση, στην οποία ένα γνωστό αντικείμενο δεν λαμβάνεται ως αυτό που πραγματικά είναι, είναι μια άμεση άρνηση της αλήθειας. οι ενέργειες που προκύπτουν από αυτό θα είναι άδικες, και επομένως η αντίθετη στάση, η οποία υποκειμενικά εκδηλώνεται με το εσωτερικό αίσθημα συμμετοχής, οίκτου ή συμπόνιας, αντικειμενικά μιλώντας, εκφράζει την αλήθεια και οι πράξεις που προκύπτουν από αυτήν θα είναι δίκαιες. Η μέτρηση με διαφορετικά μέτρα αναγνωρίζεται από όλους ως στοιχειώδης έκφραση αδικίας, αλλά όταν είμαι ανελέητος απέναντι στους άλλους, δηλαδή αντιμετωπίζω τους άλλους ως άψυχα και ανίσχυρα πράγματα και, αντίθετα, επιβεβαιώνω τον εαυτό μου ως ζωηρή και πλήρης, τότε προφανώς μετρώ με διαφορετικά μέτρα και αντιφάσκω κατάφωρα την αλήθεια και τη δικαιοσύνη. και αντίστροφα, όταν λυπάμαι τους άλλους, όπως και τον εαυτό μου, μετρώ με ένα πρότυπο και, επομένως, ενεργώ σύμφωνα με την αλήθεια και τη δικαιοσύνη. Ως μόνιμη ιδιοκτησία και πρακτική αρχή, η σκληρότητα ονομάζεται εγωισμός. Σε μια καθαρή, χωρίς κράμα μορφή, ο συνεπής εγωισμός δεν υπάρχει, τουλάχιστον μεταξύ των ανθρώπων, αλλά για να κατανοήσουμε τη γενική ουσία κάθε εγωισμού, είναι απαραίτητο να τον χαρακτηρίσουμε ως μια καθαρή, άνευ όρων αρχή. Αυτό είναι αυτό που είναι. Μια άνευ όρων αντίθεση, μια αδιαπέραστη άβυσσος, εγκαθίσταται εδώ ανάμεσα στον εαυτό του και τα άλλα όντα. Είμαι τα πάντα για τον εαυτό μου και πρέπει να είμαι τα πάντα για τους άλλους, αλλά οι άλλοι από μόνοι τους δεν είναι τίποτα και γίνονται κάτι μόνο ως μέσο για μένα. Η ζωή και η ευημερία μου είναι ένας απόλυτος στόχος, η ζωή και η ευημερία των άλλων επιτρέπεται μόνο ως όργανο για την πραγματοποίηση του στόχου μου, ως απαραίτητο περιβάλλον για την αυτοεπιβεβαίωσή μου. Είμαι μια ενιαία εστίαση, και ολόκληρος ο κόσμος είναι απλώς ένας κύκλος. – Αν και σπάνια εκφράζεται μια τέτοια άποψη, δεν υπάρχει αμφιβολία, ωστόσο, ότι, με ορισμένους περιορισμούς, βρίσκεται στη βάση της φυσικής μας ζωής. Δεν υπάρχουν άνευ όρων εγωιστές στη γη: όλοι φαίνεται να λυπούνται κάποιον, σε κάποιον βλέπουν κάτι παρόμοιο με τον εαυτό τους. αλλά ο εγωισμός, περιορισμένος σε μια συγκεκριμένη σφαίρα (συνήθως πολύ στενή), εκδηλώνεται με όλη του τη δύναμη σε άλλες, ευρύτερες. Όποιος δεν τηρεί αυτή την άποψη σε σχέση με την οικογένειά του, δηλαδή περιλαμβάνει την οικογένειά του στον Εαυτό του, τόσο πιο ανελέητα αντιτάσσει αυτόν τον διευρυμένο Εαυτό σε οτιδήποτε είναι ξένο. Όποιος επεκτείνει (συνήθως πολύ επιφανειακά) τον εαυτό του σε ολόκληρο τον λαό του, με τη μεγαλύτερη πικρία τόσο για τον εαυτό του όσο και για αυτόν τον λαό, παίρνει την άποψη του εγωισμού σε σχέση με ξένους και ξένους κλπ. Διεύρυνση του κύκλου της εσωτερικής αλληλεγγύης ή μεταφορά εγωισμού από το άτομο στην οικογένεια, στο λαό και στο κράτος, έχει αναμφισβήτητα μεγάλη σημασία στον ηθικό κύκλο της ανθρώπινης ζωής. περιορίζεται, αντισταθμίζεται, ακόμη και πλήρως αντικαθίσταται από σχέσεις φιλανθρωπικού, ηθικού χαρακτήρα. Ωστόσο, όλα αυτά δεν καταργούν στην ανθρωπότητα την ίδια την αρχή του εγωισμού, που συνίσταται στην άνευ όρων εσωτερική αντίθεση του εαυτού του και του δικού του με του άλλου, στην εγκαθίδρυση μιας αβύσσου ανάμεσά τους. Αυτή η αρχή είναι ουσιαστικά αληθινή, γιατί στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τέτοια άνευ όρων αντίθεση, τέτοια άβυσσος και δεν μπορεί να υπάρξει. Εδώ είναι ξεκάθαρο ότι η αποκλειστικότητα, ο εγωισμός και η σκληρότητα είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα με την αναλήθεια. Ο εγωισμός είναι πρώτα απ' όλα μη ρεαλιστικός, φανταστικός, βεβαιώνει το ανύπαρκτο και αδύνατο. Το να θεωρεί κανείς τον εαυτό του (με στενή ή ευρεία έννοια) το αποκλειστικό κέντρο του σύμπαντος είναι ουσιαστικά το ίδιο παράλογο με το να θεωρεί τον εαυτό του ένα γυάλινο πάγκο ή τον αστερισμό της Μεγάλης Άρκτου. 45 Αν, λοιπόν, ο εγωισμός καταδικάζεται από τη λογική ως ανούσιος ισχυρισμός του ανύπαρκτου και αδύνατου, τότε η αντίθετη αρχή του αλτρουισμού, που βασίζεται ψυχολογικά στο αίσθημα οίκτου, δικαιολογείται πλήρως από τη λογική, αλλά και από τη συνείδηση. Δυνάμει αυτής της αρχής, ένα άτομο αναγνωρίζει ότι τα άλλα όντα είναι τα ίδια σχετικά κέντρα ύπαρξης και ζωντανών δυνάμεων με τον εαυτό του. Εδώ επιβεβαιώνεται η αλήθεια, αναγνωρίζεται ότι υπάρχει. Από αυτήν την αλήθεια, που αποδεικνύεται εσωτερικά στην ψυχή του καθενός από το αίσθημα οίκτου που προκαλούν άλλα όντα, ως συγγενή και παρόμοια με αυτόν, ο λόγος αντλεί την αρχή ή τον κανόνα της στάσης προς όλα τα άλλα όντα: κάνε με τους άλλους όπως θέλεις να κάνουν με σένα. Ο γενικός κανόνας ή αρχή του αλτρουισμού 46 χωρίζεται φυσικά σε δύο ειδικούς. Η αρχή αυτού του διαμελισμού φαίνεται ήδη στο βασικό αλτρουιστικό αίσθημα του οίκτου. Εάν λυπάμαι πραγματικά κάποιον, τότε, πρώτον, εγώ ο ίδιος δεν θα του προκαλέσω ταλαιπωρία ή βλάβη, δεν θα τον προσβάλω και, δεύτερον, όταν υποστεί ταλαιπωρία ή προσβολή ανεξάρτητα από εμένα, θα τον βοηθήσω. Εξ ου και οι δύο κανόνες του αλτρουισμού - αρνητικός και θετικός: 1) μην κάνετε στους άλλους οτιδήποτε δεν θέλετε από τους άλλους, και 2) κάντε στους άλλους ό,τι εσείς οι ίδιοι θα θέλατε από τους άλλους. Συνοπτικά και απλά: αυτοί οι δύο κανόνες, συνήθως συνδυασμένοι μαζί, εκφράζονται ως εξής: μην προσβάλλετε κανέναν και βοηθήστε τους πάντες όσο μπορείτε (Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva). Ο πρώτος, αρνητικός, κανόνας ονομάζεται, ειδικότερα, κανόνας της δικαιοσύνης, ο δεύτερος - έλεος. Αλλά αυτή η διάκριση δεν είναι απολύτως ακριβής. Και η βάση του δεύτερου κανόνα είναι επίσης η δικαιοσύνη: αν θέλω να με βοηθήσουν άλλοι σε ανάγκη, τότε είναι δίκαιο να τους βοηθήσω κι εγώ. Από την άλλη, αν δεν θέλω να προσβάλω κανέναν, τότε αυτό συμβαίνει γιατί αναγνωρίζω στους άλλους τα ίδια ζωντανά και ταλαίπωρα όντα με τον εαυτό μου. αλλά σε αυτήν την περίπτωση, φυσικά, θα προσπαθήσω, αν είναι δυνατόν, να σώσω αυτά τα πλάσματα από τα βάσανα: δεν τα προσβάλλω, γιατί τα λυπάμαι, αλλά αν τα λυπάμαι, τότε θα τα βοηθήσω και αυτά. Το έλεος προϋποθέτει δικαιοσύνη και η δικαιοσύνη απαιτεί έλεος. Αυτές είναι απλώς διαφορετικές πλευρές, διαφορετικοί τρόποι εκδήλωσης του ίδιου πράγματος. 47 Υπάρχει πραγματική διαφορά μεταξύ αυτών των δύο πλευρών ή βαθμών αλτρουισμού, αλλά δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει αντίθεση ή αντίφαση. Το να μην βοηθάς τους άλλους σημαίνει ήδη ότι τους προσβάλλεις. ένας σταθερά δίκαιος άνθρωπος σίγουρα θα εκπληρώσει τα καθήκοντα του ελέους, και ένας αληθινά ελεήμων άνθρωπος δεν μπορεί να είναι άδικος ταυτόχρονα. Αυτό το αδιαχώριστο δύο αλτρουιστικών κανόνων (με όλες τις διαφορές τους) είναι πολύ σημαντικό ως βάση για την εσωτερική σύνδεση του δικαίου και της ηθικής, της πολιτικής και της πνευματικής ζωής της κοινωνίας. Ο γενικός κανόνας του αλτρουισμού: να κάνετε στους άλλους όπως θα θέλατε να σας κάνουν, δεν υπονοεί καθόλου την υλική ή ποιοτική ισότητα όλων των υποκειμένων. Τέτοια ισότητα δεν υπάρχει στη φύση, και θα ήταν άσκοπο να την απαιτήσουμε. Δεν πρόκειται για ισότητα, αλλά μόνο για το ίσο δικαίωμα στην ύπαρξη και την ανάπτυξη των θετικών δυνάμεών του. Ο άγριος Παπούας έχει το ίδιο δικαίωμα να υπάρχει και να βελτιώνεται στη δική του σφαίρα όπως ο Φραγκίσκος της Ασίζης ή ο Γκαίτε στη δική τους. Πρέπει να σεβαστούμε αυτό το δικαίωμα εξίσου σε όλες τις περιπτώσεις - η δολοφονία ενός άγριου είναι η ίδια αμαρτία με τη δολοφονία μιας ιδιοφυΐας ή ενός αγίου, αλλά δεν συνεπάγεται ότι είναι ίσοι από άλλες απόψεις και ότι πρέπει να τους αντιμετωπίζουμε εξίσου έξω από τα όρια αυτού του παγκόσμιου ανθρώπινου δικαιώματος. Δεν υπάρχει υλική ισότητα, και επομένως πραγματική ισότητα (με την έννοια της ίσης δικαιοπρακτικής ικανότητας και δικαιοπρακτικής ικανότητας) όχι μόνο μεταξύ διαφορετικών όντων, αλλά και στο ίδιο ον - όταν αλλάζουν ηλικίες και καταστάσεις, ορισμένα ή ειδικά δικαιώματα και υποχρεώσεις δεν παραμένουν ίδιες: στην παιδική ηλικία δεν είναι ίδια με την ενήλικη ζωή, στην ψυχική ασθένεια δεν είναι ίδια με σε μια υγιή κατάσταση. Ωστόσο, τα θεμελιώδη ή καθολικά ανθρώπινα δικαιώματά του, η ηθική του αξία ως άτομο παραμένει αμετάβλητη και με τον ίδιο τρόπο δεν καταργείται από την ατελείωτη διαφορετικότητα και ανισότητα ατόμων, φυλών και τάξεων. Σε όλες αυτές τις διαφορές, κάτι άνευ όρων και πανομοιότυπο πρέπει να διατηρηθεί, η έννοια του καθενός ως αυτοσκοπός, δηλαδή ως κάτι που δεν μπορεί να είναι μόνο μέσο για τους στόχους των άλλων. Οι λογικές απαιτήσεις του αλτρουισμού είναι ολοκληρωμένες. Ο λόγος δεν γνωρίζει προκαταλήψεις ή εμπόδια. και σε αυτό συμπίπτει με το συναίσθημα στο οποίο βασίζεται ψυχολογικά ο αλτρουισμός. Το κρίμα, όπως είδαμε, είναι επίσης καθολικό και αμερόληπτο, και σε αυτό το άτομο φτάνει στο σημείο να «γίνει όμοιος με τον Θεό», επειδή αγκαλιάζει με ίση συμμετοχή όλους χωρίς διάκριση: τους καλούς και τους «εχθρούς της αλήθειας», και τους ανθρώπους, και τους δαίμονες, ακόμη και τη «φύση των ερπετών». 48 Κεφάλαιο τέταρτο. Η θρησκευτική αρχή στην ηθική Οι ηθικοί κανόνες της δικαιοσύνης και του ελέους, βασισμένοι ψυχολογικά στο αίσθημα οίκτου, αν και περιλαμβάνουν στο πεδίο εφαρμογής τους ολόκληρη την περιοχή των έμβιων όντων, το περιεχόμενο αυτών των κανόνων δεν καλύπτει όλες τις ηθικές σχέσεις, ακόμη και μεταξύ ανθρώπινων προσώπων. Πρώτα απ 'όλα: ποια πρέπει να είναι η φυσιολογική στάση των ανηλίκων, αλλά ήδη ικανών να κατανοήσουν τις ηθικές απαιτήσεις των παιδιών προς τους γονείς τους; Αναμφίβολα, υπάρχει κάτι το ιδιαίτερο, το συγκεκριμένο, το μη αναγώγιμο στη δικαιοσύνη και την ανθρωπιά και μη αναγώγιμο από οίκτο. Το παιδί αναγνωρίζει άμεσα την ανωτερότητα των γονιών του έναντι του εαυτού του, την εξάρτησή του από αυτούς, νιώθει ευλάβεια για αυτούς και από αυτό προκύπτει το έμπρακτο καθήκον της υπακοής. Όλα αυτά ξεπερνούν τα όρια του απλού αλτρουισμού, η λογική ουσία του οποίου είναι ότι αναγνωρίζω τον άλλο ως όμοιο και ίσο με τον εαυτό μου, βεβαιώνω γι' αυτόν το ίδιο νόημα που αποδίδω στον εαυτό μου. Η ηθική στάση των παιδιών απέναντι στους γονείς τους, αντίθετα, όχι μόνο δεν καθορίζεται από την ισότητα, αλλά έχει ακόμη και το αντίθετο νόημα - βασίζεται στην αναγνώριση των τρόπων με τους οποίους αυτά τα όντα είναι άνισα μεταξύ τους. Και η ψυχολογική βάση της ηθικής στάσης εδώ αρχικά δεν μπορεί να είναι η συμμετοχή στα βάσανα κάποιου άλλου (οίκτο), αφού οι γονείς εμφανίζονται άμεσα στο παιδί όχι από την ανάγκη τους για τη βοήθεια κάποιου άλλου, αλλά από τη δική τους βοηθητική δύναμη στις ανάγκες του. Αυτή η στάση δεν έρχεται φυσικά σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη, αλλά πέρα ​​από αυτήν περιέχει κάτι το ιδιαίτερο. Η γενική αρχή της δικαιοσύνης απαιτεί να συμπεριφερόμαστε στους άλλους όπως θα θέλαμε να συμπεριφερθούν στον εαυτό μας. Η ηθική στάση των παιδιών απέναντι στους γονείς τους μπορεί επίσης να συνοψιστεί λογικά κάτω από αυτό: αγαπώντας τη μητέρα ή τον πατέρα του, το παιδί, φυσικά, θέλει να το αγαπούν και εκείνοι. Αλλά αυτές οι δύο μορφές αγάπης - αυτή που βιώνει ένα παιδί για τους γονείς του και αυτή που επιθυμεί για τον εαυτό του από αυτούς - έχουν μια φυσική διαφορά μεταξύ τους, που δεν προκύπτει από μια κοινή αρχή: κατ' αρχήν κυριαρχεί το αίσθημα θαυμασμού για το ανώτερο και το καθήκον υπακοής σε αυτόν, και δεν θεωρείται καθόλου ότι το παιδί απαιτεί τον ίδιο σεβασμό και υπακοή από τους γονείς του. Φυσικά, μπορεί κανείς να προχωρήσει περαιτέρω στο μονοπάτι των τυπικών συλλογισμών και να υποστηρίξει ότι τα παιδιά (φυσικά, σε συνειδητή ηλικία), τιμώντας και υπακούοντας στους γονείς τους, επιθυμούν την ίδια στάση απέναντι στον εαυτό τους από τα μελλοντικά τους παιδιά. Αλλά αυτό δημιουργεί μόνο μια αφηρημένη σύνδεση μεταξύ της γενικής έννοιας της δικαιοσύνης και της υιικής αγάπης, και δεν παρέχει σε καμία περίπτωση τη βάση αυτής της αγάπης στην ιδιαιτερότητά της. Εκτός από κάθε προβληματική σκέψη για τα μελλοντικά παιδιά, το ηθικό συναίσθημα ενός πραγματικού παιδιού προς τους γονείς του έχει μια απολύτως επαρκή βάση στην πραγματική σχέση αυτού του παιδιού και των γονιών του, δηλαδή στην πλήρη εξάρτησή του από αυτούς όπως στην Πρόνοια του - με αυτό συνδέεται αναπόφευκτα η αναγνώριση της ουσιαστικής τους ανωτερότητας, και από εδώ λογικά ακολουθεί το καθήκον υπακοής. Έτσι, η υιική αγάπη λαμβάνει τον πολύ ιδιαίτερο χαρακτήρα της ευλάβειας ή ευλάβειας (pietas erga parentes), που την βγάζει πέρα ​​από τα γενικά όρια του απλού αλτρουισμού. Μπορεί να σημειωθεί ότι η γονική (ιδιαίτερα η μητρική) αγάπη ή οίκτος, που αντιπροσωπεύει την πρώτη θεμελιώδη εκδήλωση των αλτρουιστικών σχέσεων, προϋποθέτει επίσης ανισότητα, μόνο προς την αντίθετη κατεύθυνση. Αλλά εδώ αυτή η ανισότητα δεν είναι σημαντική. Οι γονείς, λυπούμενοι τα αβοήθητα παιδιά τους και φροντίζοντας τα, γνωρίζουν οι ίδιοι από τη δική τους εμπειρία την ταλαιπωρία της πείνας, του κρύου κ.λπ., που τους προκαλεί οίκτο, οπότε εδώ στην ουσία υπάρχει σύγκριση ή εξίσωση μεταξύ των καταστάσεων του άλλου και των ίδιων δικών τους. Αντίθετα, το παιδί δεν έχει βιώσει καθόλου, ως δικά του, εκείνα τα πλεονεκτήματα της ώριμης ηλικίας που του προκαλούν ένα αίσθημα σεβασμού ή ευλάβειας για τους γονείς του, αναγκάζοντάς το να βλέπει σε αυτούς ανώτερα όντα. Οι γονείς λυπούνται τα παιδιά τους όπως ομοιάζει με τον εαυτό τους, ως ομοιογενή, αν και στην πραγματικότητα άνισα με τον εαυτό τους - αυτή η ανισότητα είναι μόνο συμπτωματική εδώ. ενώ το συγκεκριμένο αίσθημα των παιδιών προς τους γονείς τους καθορίζεται ουσιαστικά από την ανωτερότητα των τελευταίων, και άρα στηρίζεται άμεσα στην ανισότητα. Αν παρατηρήσετε προσεκτικά ένα παιδί που προσπαθεί να προστατεύσει τη μητέρα του από μια πραγματική ή φανταστική προσβολή, είναι εύκολο να παρατηρήσετε ότι στα συναισθήματά του κυριαρχεί ο θυμός και η αγανάκτηση για τον προσβλητικό του ιερού. Δεν λυπάται τόσο την προσβεβλημένη γυναίκα όσο είναι θυμωμένος με τον δράστη. Τα συναισθήματα αυτού του παιδιού είναι ουσιαστικά παρόμοια με εκείνα που εμψυχώνουν το πλήθος που υπερασπίζεται το είδωλό του. «Μεγάλη η Άρτεμις της Εφέσου, θάνατος στους κακούς! Όλες οι εκδηλώσεις οίκτου και ο αλτρουισμός που απορρέουν από αυτό εξαρτώνται ουσιαστικά από την ισότητα και η ανισότητα σε αυτές είναι μόνο μια τυχαία και παροδική στιγμή. Λυπάμαι τον άλλον, ούτως ή άλλως γίνομαι σαν αυτόν, βάζω νοερά τον εαυτό μου στη θέση του, μπαίνω, ας πούμε, στο πετσί του. Αυτό προϋποθέτει ήδη την ισότητα μου μαζί του ως ομοιογενή. Αναγνωρίζοντας τον άλλον ως ίσο του, ο συμπονετικός συγκρίνει την κατάστασή του με τη δική του και από την ομοιότητα τους συνάγει την ηθική υποχρέωση της συμμετοχής και της βοήθειας. Non ignara mali miseris succurere discor. 49 Για να λυπηθείτε τον άλλον, πρέπει να τον εξισώσετε με τον εαυτό σας ή τον εαυτό σας με αυτόν, ενώ η υποτιθέμενη σημαντική ανισότητα ή ετερότητα, αποκλείοντας τη σκέψη για πανομοιότυπες καταστάσεις, υπονομεύει θεμελιωδώς τον οίκτο και κάθε αλτρουιστική στάση. Ο «δις γεννημένος» Ινδουιστής είναι ανελέητος απέναντι στους Σούντρα και τους παρίες. βασίζοντας τη στάση του απέναντί ​​τους στην ανισότητα, δηλαδή ακριβώς στην αδυναμία να εξισωθεί μαζί τους, δεν μπορεί να βάλει τον εαυτό του στη θέση τους, να παρομοιάσει τις συνθήκες τους με τις δικές του - δεν μπορεί, επομένως, να λάβει μέρος σε αυτές. Σε αυτή την περίπτωση, όπως ακριβώς στις απόψεις των λευκών φυτευτών για τους μαύρους ή των αρχαίων δουλοπάροικων μας για «άνοικο γόνο», η πραγματική σκληρότητα των σχέσεων που είχε προκύψει αναζητούσε δικαιολογία στην ιδέα της σημαντικής ανισότητας ή ετερογένειας. Εδώ η αναγνώριση της ανισότητας είναι καθαρά αρνητική, σπάζοντας τη σύνδεση των όντων, γεννώντας ή δικαιολογώντας κάθε είδους ανήθικες σχέσεις. Η θετική ανισότητα με την οποία προσδιορίζεται η υιική αγάπη ή ευσέβεια έχει διαφορετικό χαρακτήρα. Η ανισότητα ενός Βραχμάνου με έναν παρία, ή ενός φυτευτή με έναν Νέγρο, καταργεί την αλληλεγγύη των συναισθημάτων και των συμφερόντων μεταξύ τους. Το πλεονέκτημα των γονέων έναντι των παιδιών καθορίζει, αντίθετα, την αλληλεγγύη τους και χρησιμεύει ως βάση για ένα ιδιαίτερο είδος ηθικών σχέσεων. Εδώ βρίσκεται η φυσική ρίζα της θρησκευτικής ηθικής, η οποία αντιπροσωπεύει μια ιδιαίτερη, σημαντική περιοχή στην πνευματική φύση του ανθρώπου, ανεξάρτητα από θετικές θρησκείες και μεταφυσικά συστήματα. Από τον περασμένο αιώνα, όταν εμφανίστηκε το βιβλίο του De Brosse για τους «θεούς φετίχ», άρχισε να διαδίδεται μια άποψη, η οποία κέρδισε μεγάλη δημοτικότητα ιδιαίτερα τον τελευταίο καιρό υπό την επίδραση της θετικής φιλοσοφίας του Auguste Comte. Η αρχική μορφή της θρησκείας, σύμφωνα με αυτή την άποψη, είναι ο φετιχισμός, δηλαδή η θεοποίηση υλικών αντικειμένων που τραβούν κατά λάθος την προσοχή ή επιλέγονται αυθαίρετα, κάποια φυσικά (πέτρες, δέντρα), άλλα ακόμη και τεχνητά. Οι απαρχές ή τα απομεινάρια μιας τέτοιας υλικής λατρείας, αναμφίβολα, είναι πάντα αισθητές σε όλες τις θρησκείες, αλλά η αναγνώριση αυτού του φετιχισμού (που όμως μπορεί να έχει ένα βαθύτερο νόημα, που άρχισε να μαντεύει ο ίδιος ο ιδρυτής του θετικισμού στη δεύτερη εποχή της δραστηριότητάς του) ως κύρια και πρωτότυπη θρησκεία της ανθρωπότητας, εκτός από τις ιστορικές πεποιθήσεις και δείκτες. μια λογική ασυνέπεια. Για να αναγνωρίσετε μια πέτρα, ένα κομμάτι ξύλου ή ένα κοχύλι ως θεό, δηλαδή ως ον ύψιστης σημασίας και δύναμης, είναι απαραίτητο να έχετε ήδη στη συνείδησή σας την έννοια ενός ανώτερου όντος. Δεν θα μπορούσα να μπερδέψω το σχοινί με ένα φίδι, εκτός κι αν είχα προηγούμενη ιδέα για ένα φίδι. Από πού προέρχεται η έννοια της θεότητας; Εκείνα τα υλικά αντικείμενα που γίνονται φετίχ και είδωλα, από μόνα τους -στην παρούσα, αισθητηριακή τους πραγματικότητα- δεν έχουν τα σημάδια μιας ανώτερης ύπαρξης. Αυτό σημαίνει ότι αυτή η έννοια δεν ελήφθη από αυτούς. Το να πεις ότι είναι έμφυτο δεν απαντά στην ερώτηση. Όλα όσα συμβαίνουν σε ένα άτομο είναι έμφυτα σε αυτόν με μια ορισμένη έννοια, και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένα άτομο από τη φύση του είναι ικανό να έχει την έννοια ενός ανώτερου όντος, αφού διαφορετικά δεν θα την είχε. αλλά το ερώτημα δεν αφορά αυτή την ικανότητα, αλλά την αρχική της χρήση, η οποία πρέπει να έχει την άμεση επαρκή βάση της. Κάθε έννοια, έστω και δυνητικά εγγενής στον ανθρώπινο νου και με αυτή την έννοια έμφυτη, για τη μετάβασή της στην πραγματική συνείδηση ​​απαιτεί ορισμένες αισθητηριακές εντυπώσεις ή αντιλήψεις που προκαλούν αυτή τη δυνητική έννοια να εκδηλώνεται και να της δίνουν τη ζωντανή, συγκεκριμένη μορφή της, η οποία στη συνέχεια υφίσταται μια περαιτέρω διανοητική διαδικασία επέκτασης και εμβάθυνσης, περιπλοκής και κάθαρσης. Αλλά οι πραγματικές εντυπώσεις από ένα κομμάτι ξύλου ή ένα ακατέργαστο μπλοκ δεν παρέχουν επαρκή βάση για να θυμηθούμε πρώτα την έννοια ενός ανώτερου όντος ή να χρησιμεύσουμε για τον αρχικό σχηματισμό του. Πιο κατάλληλες από αυτή την άποψη είναι οι εντυπώσεις του ήλιου και της σελήνης, του έναστρου ουρανού, των καταιγίδων, της θάλασσας, των ποταμών κ.λπ. Αλλά ακόμη και πριν η συνείδηση ​​μπορέσει να σταθεί σε αυτά τα φαινόμενα και να εκτιμήσει τη σημασία τους, έχει ήδη δοθεί, για την εμφάνιση σε αυτήν της έννοιας ενός ανώτερου όντος, εντυπώσεις διαφορετικού είδους, πιο κοντινές και ισχυρότερες. Όταν πρόκειται για τον αρχικό σχηματισμό κάποιας βασικής έννοιας στην ανθρώπινη συνείδηση, πρέπει να έχουμε κατά νου όχι έναν ενήλικα, αλλά ένα παιδί. Αλλά δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι για ένα παιδί η εξάρτησή του από τη μητέρα του (και μετά τον πατέρα του) που το τρέφει και το προστατεύει είναι πολύ πιο απτή από τον ήλιο, την καταιγίδα ή το ποτάμι που ποτίζει τα χωράφια της πατρίδας του. Οι εντυπώσεις που αρχικά έλαβε από τους γονείς του περιέχουν επαρκή βάση για να του προκαλέσουν την έννοια του ανώτερου όντος και τα συναισθήματα της ευλαβικής αγάπης, καθώς και τον φόβο μιας απαράμιλλης δύναμης, που συνδέονται με αυτήν την έννοια και αποτελούν τη βάση μιας θρησκευτικής στάσης. Στην πραγματικότητα, είναι αναμφίβολα και απολύτως κατανοητό ότι τα παιδιά μέχρι μια ορισμένη ηλικία δεν δίνουν καμία σημασία στα μεγαλύτερα φαινόμενα της φύσης: ο ήλιος δεν είναι πιο αξιοσημείωτος γι 'αυτούς από μια απλή λάμπα και η ουράνια βροντή δεν τους κάνει περισσότερη εντύπωση από τον ήχο των οικιακών πιάτων. Στις αναμνήσεις μου, η πρώτη σωζόμενη εντύπωση του έναστρου ουρανού χρονολογείται από την ηλικία των έξι ετών και ακόμη και τότε προκλήθηκε από έναν ειδικό λόγο (ο κομήτης του 1859), ενώ μια σειρά από ξεκάθαρες και συνεκτικές οικογενειακές αναμνήσεις ξεκίνησαν από την ηλικία των τεσσάρων ετών. Ούτε στη ζωή ούτε στη λογοτεχνία έχω συναντήσει καμία ένδειξη για αντίστροφη πορεία ανάπτυξης στα παιδιά. και νομίζω ότι αν μπροστά στα μάτια μας κάποιο τρίχρονο μωρό έδειχνε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα ουράνια φαινόμενα, τότε θα νιώθαμε εντελώς ανατριχιαστικοί. Όχι με τη μορφή τυχαίων φετίχ και χειροποίητων ειδώλων, αλλά με τακτικές και όχι με τη μορφή μεγαλοπρεπών ή τρομερών φυσικών φαινομένων, αλλά στη ζωντανή εικόνα των γονέων, η ιδέα του Θείου ενσαρκώνεται πρώτα για το βρέφος. Επομένως, αντίθετα με την επικρατούσα άποψη, από την αρχή στη θρησκεία το ηθικό στοιχείο είναι, αν και όχι αποκλειστικά, πολύ σημαντικό. Στην αρχική της ιδέα η θεότητα έχει τον κυρίαρχο χαρακτήρα της Πρόνοιας. Πρώτον, η Πρόνοια ενσαρκώνεται στη μητέρα. Με τη διαταραχή των σχέσεων γάμου σε χαμηλότερα επίπεδα κοινωνικής ανάπτυξης, η σημασία της μητέρας και η λατρεία της μητρότητας παραμένουν κυρίαρχες. διάφοροι λαοί, όπως ένα άτομο, βίωσαν μια μητριαρχική ή γυναικοκρατική εποχή, ίχνη της οποίας διατηρούνται μέχρι σήμερα σε ιστορικά στοιχεία, σε σωζόμενα έθιμα, καθώς και στη σύγχρονη ζωή ορισμένων άγριων. 50 Αλλά με την εγκαθίδρυση της πατριαρχικής φυλετικής ζωής, ο ρόλος της Πρόνοιας διατηρείται για τη μητέρα μόνο κατά την περίοδο της υλικής εξάρτησης των παιδιών από αυτήν ως νοσοκόμα και πρώτη δασκάλα. Εδώ, για το παιδί, η μητέρα είναι το μόνο υπέρτατο ον. αλλά, φτάνοντας σε μια συνειδητή ηλικία, βλέπει ότι η ίδια η μητέρα εξαρτάται από ένα άλλο ανώτερο ον - τον πατέρα του, τον τροφοδότη και τον προστάτη ολόκληρης της οικογένειας. είναι η πραγματική πρόνοια, και η θρησκευτική λατρεία μεταφέρεται φυσικά σε αυτόν. Η θρησκευτική στάση των παιδιών απέναντι στους γονείς τους ως η ζωντανή τους Πρόνοια, που προκύπτει φυσικά στην πρωτόγονη ανθρωπότητα, εκδηλώνεται με απόλυτη σαφήνεια και δύναμη όταν τα παιδιά ενηλικιώνονται και οι γονείς πεθαίνουν. Ο σεβασμός των νεκρών πατέρων και προγόνων κατέχει αναμφίβολα πρωταρχική θέση στην ανάπτυξη των θρησκευτικών, ηθικών και κοινωνικών σχέσεων της ανθρωπότητας. Το τεράστιο κινεζικό έθνος εξακολουθεί να ζει με αυτή τη θρησκεία των προγόνων του, στην οποία βασίζεται ολόκληρο το κοινωνικό, κρατικό και οικογενειακό σύστημα του Μεσαίου Βασιλείου. από τους άλλους λαούς του πλανήτη - άγριους, βάρβαρους και μορφωμένους, μέχρι και τους σύγχρονους Παριζιάνους - δεν υπάρχει ούτε ένας που να μην διατηρεί τη λατρεία των νεκρών με τη μια ή την άλλη μορφή. Η στάση απέναντι στους ζωντανούς γονείς, αν και η πρώτη βάση της θρησκείας, δεν μπορεί, ωστόσο, να διατηρήσει έναν καθαρά θρησκευτικό χαρακτήρα: η καθημερινή εγγύτητα και η αλληλεπίδραση παρεμβαίνουν σε αυτό. Επιπλέον, όταν ένα παιδί μεγαλώσει, μαθαίνει από τον ζωντανό πατέρα του για τον αποθανόντα πρόγονο και τους προγόνους του ως αντικείμενο ήδη καθιερωμένης θρησκευτικής λατρείας, και έτσι η θρησκεία των σημερινών γονέων απορροφάται φυσικά από τη λατρεία των γονιών που έχουν αποχωρήσει, υπερυψωμένα πάνω από οτιδήποτε γύρω τους, ντυμένα με μυστηριώδες μεγαλείο. Κατά τη διάρκεια της ζωής του, ο πατέρας γίνεται μόνο υποψήφιος για θεό, αλλά προς το παρόν μόνο ένας μεσάζων και ιερέας του πραγματικού θεού - του αποθανόντος προγόνου. Δεν είναι ο φόβος, αλλά ο θάνατος που δίνει στην ανθρωπότητα τους πρώτους θεούς. Όπως το αίσθημα εξάρτησης και η έννοια της Πρόνοιας μεταφέρονται από τη μητέρα στον πατέρα, έτσι συνδέονται στη συνέχεια με την ιδέα των προγόνων όταν το παιδί μαθαίνει ότι αυτοί οι ίδιοι οι γονείς, από τους οποίους εξαρτάται, εξαρτώνται πολύ περισσότερο από τους νεκρούς, των οποίων η δύναμη δεν δεσμεύεται από τις συνθήκες της υλικής-σωματικής ύπαρξης. Έτσι, η έννοια της Πρόνοιας και οι ηθικές ευθύνες που απορρέουν από αυτήν για έναν άνθρωπο - σεβασμό, υπηρεσία, υπακοή - μεταφέρονται σε αυτούς. Για να υπακούσετε στη θέληση εκείνων που έχουν φύγει, πρέπει να το γνωρίζετε. Μερικές φορές το επικοινωνούν απευθείας, εμφανιζόμενοι σε ένα όραμα - σε ένα όνειρο ή στην πραγματικότητα, σε άλλες περιπτώσεις αναγνωρίζεται μέσω της μαντείας. Στην αρχή, ζωντανοί πατέρες ή πρεσβύτεροι της φυλής χρησιμεύουν ως μεσάζοντες μεταξύ αυτής της υψηλότερης θεϊκής δύναμης και των απλών ανθρώπων, στη συνέχεια, με την περιπλοκή των κοινωνικών σχέσεων, εμφανίζεται μια ειδική τάξη ιερέων, μάντεων, μάγων και προφητών. Μόνο μια υποκειμενική, μισανθρωπική διάθεση μπορεί να μειώσει τα υιικά συναισθήματα, ακόμη και στην πρωτόγονη ανθρωπότητα, στον φόβο μόνο, αποκλείοντας από αυτά την ευγνωμοσύνη και την ανιδιοτελή αναγνώριση της ανωτερότητας. Αν αυτά τα ηθικά στοιχεία είναι αναμφίβολα αισθητά ήδη στη σχέση του σκύλου με τον αφέντη του, στον οποίο βλέπει τη ζωντανή του Πρόνοια, τότε πολύ περισσότερο θα πρέπει να είναι παρόντα στα συναισθήματα του ατόμου προς την Πρόνοια του, που αρχικά ενσαρκώθηκαν γι' αυτόν στους γονείς του. Και όταν αυτό το νόημα μεταφέρεται σε αποθανόντες προγόνους, τότε, φυσικά, τα ηθικά στοιχεία της υιικής αγάπης συνδέονται με τη λατρεία τους, η οποία εδώ διακρίνεται ήδη σαφώς από τον απλό αλτρουισμό, λαμβάνοντας έναν κυρίαρχο θρησκευτικό χαρακτήρα. Μια πολύ γνωστή θεωρία, ο κύριος εκπρόσωπος της οποίας είναι ο Herbert Spencer, αντλεί όλη τη θρησκεία από τον σεβασμό των νεκρών προγόνων. Αν και αυτή η θεωρία δεν αντιπροσωπεύει την πλήρη αλήθεια, είναι πολύ πιο σωστή και ουσιαστική τόσο από τη θεωρία του αρχικού φετιχισμού όσο και από αυτές που ανάγουν τα πάντα στη θεοποίηση του ήλιου, καταιγίδες ή άλλα φυσικά φαινόμενα. Το θέμα της θρησκείας ήταν πάντα τα ενεργά ανθρωποειδή όντα, ή πνεύματα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το πρωτότυπο των πνευμάτων ήταν οι ψυχές των αποθανόντων προγόνων (στη Λιθουανία και την Πολωνία η κοινή ονομασία όλων των πνευμάτων είναι παππούδες - dziady· έχουμε στοιχειώδη πνεύματα - ο παππούς του νερού, ο παππούς καλικάντζαρους, επίσης ο ιδιοκτήτης του brownie. είναι γεμάτα παραδείγματα μετάβασης νεκρών ή ετοιμοθάνατων σε στοιχειώδεις, ζωόμορφες και φυτομορφικές (φυτικές) θεότητες και πνεύματα). Η πιο κοινή μορφή φετιχισμού - η λατρεία των λίθων - εξαρτάται αναμφίβολα από τη λατρεία των νεκρών. Οι Λάπωνες, οι Μπουριάτ και άλλοι λαοί διατηρούν μερικές φορές τα κύρια ονόματα εκείνων των παππούδων ή των μάγων που, μετά θάνατον, μετατράπηκαν σε ιερές πέτρες. 51 Αυτή η μεταμόρφωση δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με την έννοια ότι το πνεύμα του νεκρού έγινε πέτρα, δηλαδή ένα άψυχο πράγμα. Αντίθετα, διατηρεί, και μάλιστα σε ενισχυμένο βαθμό, τη δύναμη που είχε στη διάρκεια της ζωής του - έτσι, μεταξύ των Λάπωνων, πετρωμένοι μάγοι προβλέπουν και στέλνουν καταιγίδες και κακοκαιρία σε ολόκληρη την περιοχή. Εδώ η πέτρα είναι μόνο η ορατή έδρα του πνεύματος ή το όργανο της δράσης του. Μεταξύ των Σημιτών οι ιεροί λίθοι ονομάζονταν μπετ-ελς ή μπετ-ιλς, δηλαδή οίκοι του Θεού. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τα ιερά δέντρα. Είναι γνωστό ότι στους μάγους των αφρικανικών και άλλων λαών αποδίδεται, ως κύρια διαφορά τους, η ισχύς στα ατμοσφαιρικά φαινόμενα, η ικανότητα να παράγουν κακό και καλό καιρό. Μια τέτοια δύναμη, σύμφωνα με τις ιδέες αυτών των λαών, ανήκει σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό και με πιο άμεσο τρόπο στα πνεύματα των νεκρών μάγων, για τους οποίους οι ζωντανοί διάδοχοί τους χρησιμεύουν μόνο ως εξορκιστές και μεσάζοντες. Αλλά πώς διαφέρει ένα τόσο ισχυρό πνεύμα ενός νεκρού μάγου, που παράγει καταιγίδες και καταιγίδες κατά βούληση, από τον θεό της βροντής; Και πού είναι η λογική ανάγκη να αναζητήσουμε διαφορετική καταγωγή για τον πατέρα -Δία ή παππού- Περκούνα; Χωρίς να σκοπεύω να παρουσιάσω και να εξηγήσω την ιστορία της θρησκευτικής ανάπτυξης εδώ, δεν θα αποφασίσω σε ποιο βαθμό μπορεί να δημιουργηθεί μια γενετική σύνδεση μεταξύ της λατρείας των νεκρών και της ηλιακής, σεληνιακής και αστρικής μυθολογίας. Επιτρέψτε μου να σας υπενθυμίσω απλώς για να διευκρινίσω ορισμένα γεγονότα. Στην Αίγυπτο, η ηλιακή θεότητα Όσιρις βασίλεψε στον αόρατο κόσμο των νεκρών. Στην κλασική μυθολογία, το φεγγάρι - Εκάτη ανήκε στους θεούς του κάτω κόσμου. Σύμφωνα με την αρχαία δοξασία, που διατηρείται στον μανιχαϊσμό, το φεγγάρι είναι ένας ενδιάμεσος σταθμός για τις ψυχές των νεκρών. Θα σημειώσω ταυτόχρονα ότι το τέλος αυτής της θεογονικής διαδικασίας δεν αλλάζει την αρχή της, ότι ο υψηλότερος βαθμός θρησκευτικής συνείδησης αντιπροσωπεύει μόνο μια εμβάθυνση και διεύρυνση του περιεχομένου που βρίσκουμε στα αρχικά στάδια. Η θρησκεία της πρωτόγονης ανθρώπινης οικογένειας καθορίζεται από την ιδέα του πατέρα, ή του πλησιέστερου προγόνου, πρώτα ζωντανός και μετά νεκρός. Αυτός ο ιδιωτικός γονέας είναι η ύψιστη αρχή για την οικογένεια, η πηγή της ζωής και της ευημερίας της, το αντικείμενο της σεβασμού, της ευγνωμοσύνης και της υπακοής, με μια λέξη, η Πρόνοια της. Μέσω της φυσικής ιστορικής ανάπτυξης, σχηματίζονται κοινοτικοί, φυλετικοί και λαϊκοί θεοί, έως ότου, τελικά, η θρησκευτική συνείδηση ​​της ανθρωπότητας, ενωμένη στη σκέψη, αν όχι στην πράξη, φτάσει στην ιδέα ενός παγκόσμιου Ουράνιου Πατέρα με την καθολική Του Πρόνοια. Η διαδικασία ανάπτυξης μιας θρησκευτικής ιδέας αφορά τον όγκο της, καθώς και τις ιδιότητες εκείνων των νοητικών ιδεών και πρακτικών συνταγών που συνδέονται με αυτήν, και όχι το ηθικό περιεχόμενό της, δηλαδή τη βασική στάση ενός ατόμου σε αυτό που αναγνωρίζει ως ανώτερο από τον εαυτό του, στο οποίο βλέπει την Πρόνοια του. Αυτή η στάση παραμένει αμετάβλητη σε όλες τις μορφές και σε όλους τους βαθμούς θρησκευτικής ανάπτυξης. Η ιδέα του παιδιού για τους γονείς του, τα μέλη της φυλής για το πνεύμα του προγόνου, η ιδέα ολόκληρων εθνών για τους εθνικούς θεούς και, τέλος, η καθολική ανθρώπινη αντίληψη για τον ένα και πανάγαθο Πατέρα όλων των υπαρχόντων είναι πολύ διαφορετική μεταξύ τους. διαφέρουν και οι μορφές λατρείας. Η πραγματική σύνδεση μεταξύ πατέρα και παιδιών δεν απαιτεί ειδικούς θεσμούς ή μέσα. αλλά η σύνδεση με το αόρατο πνεύμα του προγόνου πρέπει να διατηρηθεί με εξαιρετικούς τρόπους: αφού δεν μπορεί να μοιραστεί το συνηθισμένο ανθρώπινο τραπέζι, αλλά τρέφεται με τους ατμούς του αίματος, πρέπει να τρέφεται με θυσίες. Οι οικιακές θυσίες στο φυλετικό πνεύμα διαφέρουν φυσικά από τις εθνικές θυσίες σε εθνικούς θεούς, ο «θεός των μαχών» απαιτεί κάτι διαφορετικό και περισσότερο από το πνεύμα προστάτη της εστίας και ο πάντων και πανταχού παρών Πατέρας του σύμπαντος δεν απαιτεί καθόλου υλικές θυσίες, αλλά μόνο λατρεία με πνεύμα και αλήθεια. Όμως παρ' όλα αυτά, η υιική σχέση με ένα ανώτερο ον σε όλους αυτούς τους διαφορετικούς βαθμούς παραμένει ουσιαστικά η ίδια. Ο πιο αγενής κανίβαλος, όπως ο πιο τέλειος δίκαιος, αφού και οι δύο είναι θρησκευόμενοι, συμφωνούν ότι και οι δύο θέλουν εξίσου να μην κάνουν το δικό τους θέλημα, αλλά το θέλημα του πατέρα τους. Αυτή η πανομοιότυπη και πάντα ισότιμη υιική σχέση με την ύψιστη (ανεξάρτητα από το τι υποτίθεται ότι είναι αυτή η ύψιστη) είναι η αρχή του αληθινού ευσεβισμού, που συνδέει τη θρησκεία με την ηθική και μπορεί αδιάφορα να ονομαστεί και θρησκευτική αρχή στην ηθική και ηθική αρχή στη θρησκεία. 52 Είναι δυνατόν, ωστόσο, να επιβεβαιωθεί αυτή η αρχή ως ένας γενικά δεσμευτικός ηθικός κανόνας μαζί με τις αρχές του ασκητισμού και του αλτρουισμού; Προφανώς, μια υιική στάση απέναντι σε μια ανώτερη θέληση εξαρτάται από την πίστη σε αυτή τη θέληση, και αυτή η πίστη δεν μπορεί να ζητηθεί από κάποιον που δεν την έχει: δεν υπάρχει κρίση. Εδώ όμως υπάρχει μια παρεξήγηση. Η αναγνώριση του ανώτερου από τον εαυτό του δεν εξαρτάται από συγκεκριμένες ιδέες του νου και, επομένως, από θετικές πεποιθήσεις, και στη γενικότητά του είναι αναμφίβολα υποχρεωτική για κάθε λογικό-ηθικό ον. Γιατί κάθε τέτοιο ον, που αγωνίζεται για τον στόχο της ζωής του, πρέπει να είναι πεπεισμένο ότι η επίτευξή του ή η τελική ικανοποίηση της θέλησης δεν είναι στην ανθρώπινη δύναμη, δηλαδή κάθε λογικό ον αναγνωρίζει την εξάρτησή του από κάτι αόρατο και άγνωστο. Είναι αδύνατο να αρνηθεί κανείς μια τέτοια εξάρτηση. Το μόνο ερώτημα είναι: έχει νόημα αυτό από το οποίο βασίζομαι ή όχι; Αν όχι, τότε σημαίνει ότι η ύπαρξή μου, ως εξαρτώμενη από ανοησίες, είναι επίσης χωρίς νόημα, και σε αυτήν την περίπτωση δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για λογικές-ηθικές αρχές και στόχους, γιατί μπορούν να έχουν νόημα μόνο με την εμπιστοσύνη στο νόημα της ύπαρξής μου, μόνο υπό την προϋπόθεση του ορθολογισμού της παγκόσμιας σύνδεσης ή της κυριαρχίας του νοήματος έναντι της ανοησίας στο σύμπαν. Εάν δεν υπάρχει σκοπιμότητα στη γενική πορεία των παγκόσμιων φαινομένων, τότε εκείνο το μέρος αυτής της διαδικασίας που αποτελείται από ανθρώπινες ενέργειες που καθορίζονται από ηθικούς κανόνες δεν μπορεί να είναι σκόπιμο. και σε αυτή την περίπτωση, αυτοί οι κανόνες δεν μπορούν να σταθούν, καθώς δεν οδηγούν σε τίποτα, και δεν δικαιολογούνται με τίποτα. Εάν η ύψιστη πνευματική μου φύση είναι μόνο ένα τυχαίο φαινόμενο, τότε η ασκητική πάλη με τη σάρκα, αντί να ενδυναμώσει την πνευματική μου υπόσταση, μπορεί να οδηγήσει στην καταστροφή της, και σε αυτήν την περίπτωση, γιατί να ακολουθήσω τους κανόνες της αποχής και να στερήσω τον εαυτό μου πραγματικές απολαύσεις για ένα άδειο φάντασμα; Με τον ίδιο τρόπο, εάν, ελλείψει μιας ουσιαστικής ηθικής τάξης στον κόσμο, οι δραστηριότητές μας προς όφελος των γειτόνων μας μπορούν να επιφέρουν μόνο κακό στους γείτονές μας αντί για το επιθυμητό όφελος, τότε η ηθική αρχή του αλτρουισμού καταργείται από εσωτερική αντίφαση. υποθέτοντας, για παράδειγμα, μαζί με τον Σοπενχάουερ, ότι η ουσία του κόσμου είναι μια τυφλή και παράλογη βούληση και ότι όλη η ύπαρξη ουσιαστικά υποφέρει, γιατί στο καλό θα προσπαθούσα να βοηθήσω τους γείτονές μου να διατηρήσουν την ύπαρξή τους, δηλαδή να διαιωνίσουν τα βάσανά τους - με μια τέτοια υπόθεση, θα ήταν πιο λογικό, από τη μεγαλύτερη δυνατή προσπάθεια να σκοτώσει το ον. Μπορώ να κάνω το καλό συνειδητά και έξυπνα μόνο όταν πιστεύω στην καλοσύνη, στην αντικειμενική, ανεξάρτητη σημασία της στον κόσμο, δηλαδή, με άλλα λόγια, πιστεύω στην ηθική τάξη, στην Πρόνοια, στον Θεό. Αυτή η πίστη είναι λογικά ανώτερη από όλες τις θετικές θρησκευτικές απόψεις και θεσμούς, καθώς και από τις μεταφυσικές διδασκαλίες, και με αυτή την έννοια συνιστά αυτό που ονομάζεται φυσική θρησκεία. Όλες οι απαιτήσεις της ηθικής λαμβάνουν την εύλογη επικύρωσή τους από τη φυσική θρησκεία. Ας υποθέσουμε ότι ο λόγος μας λέει ευθέως ότι είναι καλό να υποτάσσουμε τη σάρκα στο πνεύμα, είναι καλό να βοηθάμε τους γείτονές μας, να αναγνωρίζουμε τα δικαιώματα των άλλων ως δικά μας. αλλά για να υπακούσετε σε αυτές τις προτάσεις της λογικής, πρέπει να πιστέψετε σε αυτήν, να πιστέψετε ότι το καλό που απαιτεί από εμάς δεν είναι μια υποκειμενική ψευδαίσθηση, ότι έχει έγκυρες βάσεις ή εκφράζει την αλήθεια, και ότι αυτή η «αλήθεια είναι μεγάλη και υπερισχύει». Το να μην έχεις αυτή την πίστη σημαίνει να μην πιστεύεις στο νόημα της ζωής σου, σημαίνει να εγκαταλείπεις την αξιοπρέπεια ενός λογικού όντος. Η απουσία φυσικής θρησκείας είναι συχνά φανταστική. Μια αρνητική στάση απέναντι σε μια ή την άλλη κυρίαρχη μορφή ή βαθμό θρησκευτικής συνείδησης σε μια δεδομένη στιγμή και τόπο θεωρείται εύκολα ως πλήρης άρνηση. Έτσι, οι ειδωλολάτρες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας αναγνώρισαν τους Χριστιανούς ως άθεους (άθεοι), και από την άποψή τους είχαν δίκιο, αφού όλοι οι θεοί τους είχαν πραγματικά απορριφθεί από τον Χριστιανισμό. Αλλά εκτός από αυτό, υπάρχουν, φυσικά, πραγματικές περιπτώσεις αθεΐας, ή απιστίας, δηλαδή η θεμελιώδης άρνηση κάθε τι ανώτερου από τον εαυτό του - καλοσύνη, λογική, αλήθεια. Αλλά το γεγονός μιας τέτοιας άρνησης, που συμπίπτει με την άρνηση της ηθικής γενικά, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αντίρρηση στην καθολικά δεσμευτική θρησκευτική και ηθική αρχή, όπως η ύπαρξη αδιάντροπων ανθρώπων αφοσιωμένων στη σάρκα ή αδίστακτων και σκληρών ανθρώπων δεν λέει τίποτα ενάντια στην ηθική υποχρέωση της αποχής και του ελέους. Η θρησκευτική ηθική, όπως και η ηθική γενικά, δεν είναι επιβεβαίωση όλων όσων συμβαίνουν, αλλά συνταγή ενός πράγματος, κάτι που πρέπει να συμβεί. Ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε θετικές πεποιθήσεις και κάθε είδους απιστία, κάθε άτομο, ως λογικό ον, πρέπει να αναγνωρίσει ότι η ζωή του κόσμου γενικά και η δική του ειδικότερα έχει νόημα, ότι, επομένως, όλα εξαρτώνται από μια ανώτερη λογική αρχή, με τη δύναμη της οποίας διατηρείται και γίνεται αντιληπτό αυτό το νόημα, και αναγνωρίζοντας αυτό, πρέπει να τεθεί σε υιική θέση σε σχέση με την υπέρτατη αρχή της ζωής του. υποτάσσει όλες τις ενέργειές του στο «θέλημα του πατέρα», μιλώντας με λογική και συνείδηση. Ακριβώς όπως οι νοητικές ιδέες για τους γονείς και οι εξωτερικές, πρακτικές στάσεις απέναντί ​​τους αλλάζουν ανάλογα με την ηλικία των παιδιών, αλλά η υιική αγάπη πρέπει να παραμένει αμετάβλητη, έτσι και οι θεολογικές ιδέες και οι τρόποι τιμής του Επουράνιου Πατέρα αλλάζουν με διάφορους τρόπους καθώς η ανθρωπότητα μεγαλώνει πνευματικά, αλλά η θρησκευτική και ηθική στάση - η ελεύθερη υποταγή της θέλησης στις απαιτήσεις μιας ανώτερης αρχής - πρέπει να παραμένει πάντα χωρίς όρους. Στην ηθική γενικά, οι υψηλότερες απαιτήσεις δεν ακυρώνουν τις κατώτερες, αλλά τις προϋποθέτουν και τις περιλαμβάνουν. Φαίνεται ότι αυτό είναι αυτονόητο. Εν τω μεταξύ, πολλοί δεν κατάλαβαν και δεν καταλαβαίνουν αυτή την απλή και ξεκάθαρη αλήθεια. Έτσι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες ορισμένων χριστιανικών αιρέσεων, αρχαίων και σύγχρονων, ο ανώτατος κανόνας της αγαμίας καταργεί την έβδομη εντολή ως κατώτερη, με αποτέλεσμα αυτοί οι αιρετικοί, αρνούμενοι τον γάμο, να επιτρέπουν πρόθυμα κάθε είδους πορνεία. Προφανώς χάθηκαν. Με παρόμοιο τρόπο, πολλοί άνθρωποι πιστεύουν ότι ο υψηλότερος κανόνας του να λυπούνται όλα τα έμβια όντα τους απαλλάσσει από το κατώτερο καθήκον του να λυπούνται τους συγγενείς και το νοικοκυριό τους, αν και φαίνεται αναμφίβολο ότι και αυτά τα τελευταία ανήκουν σε ζωντανά όντα. Αυτό το είδος λανθασμένης αντίληψης είναι ακόμη πιο συνηθισμένο στον τομέα της θρησκευτικής ηθικής. Τα υψηλότερα επίπεδα θρησκευτικής συνείδησης, αφού έχουν επιτευχθεί, υποτάσσουν και έτσι τροποποιούν, αλλά σε καμία περίπτωση δεν καταργούν, εκείνα τα αιτήματα που ίσχυαν στα κατώτερα επίπεδα. Φυσικά, ένα άτομο που έχει μια αντίληψη για τον Επουράνιο Πατέρα δεν μπορεί να σχετίζεται με τον επίγειο πατέρα του με τον ίδιο τρόπο όπως ένα βρέφος, για το οποίο αυτό το τελευταίο είναι το μόνο ανώτερο ον. Από αυτό όμως δεν προκύπτει ότι η πρώτη και η δεύτερη εντολή καταργούν την πέμπτη. Δεν μπορούμε τώρα να δείξουμε στους νεκρούς προγόνους μας τη θρησκευτική λατρεία με την οποία περιβαλλόταν κατά τη διάρκεια της φυλετικής ζωής, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχουμε καμία ευθύνη απέναντι στους νεκρούς. Ας έχουμε επίγνωση της εξάρτησής μας από τον έναν Πατέρα του σύμπαντος, αλλά αυτή η εξάρτηση δεν είναι άμεση. Η ύπαρξή μας αναμφίβολα καθορίζεται πρωτίστως από την κληρονομικότητα και το περιβάλλον. Η κληρονομικότητα είναι οι πρόγονοι, και το περιβάλλον δημιουργείται από αυτούς. Η Ανώτερη Βούληση καθόρισε την ύπαρξή μας μέσω των προγόνων μας, και ενώ υποκλίνουμε μπροστά στη δράση της, δεν μπορούμε να είμαστε αδιάφοροι για τα όργανα αυτής της δράσης. Ξέρω ότι αν είχα γεννηθεί ανάμεσα σε κανίβαλους, θα ήμουν κανίβαλος και δεν μπορώ παρά να νιώσω ευγνωμοσύνη και ευλάβεια για εκείνους τους ανθρώπους που με τους κόπους και τα κατορθώματά τους έβγαλαν τον λαό μου από μια άγρια ​​κατάσταση και τον έφεραν στο επίπεδο πολιτισμού στο οποίο βρίσκονται τώρα. Αυτό γίνεται από την Πρόνοια μέσω καλεσμένων ανδρών που δεν μπορούν να διαχωριστούν από την προνοητική εργασία τους. Αν είναι σημαντικό και αγαπητό για μένα ότι η πατρίδα μου, με την οποία είναι τόσο στενά συνδεδεμένη η ύπαρξή μου, δόθηκε η ευκαιρία να είναι χριστιανική και ευρωπαϊκή χώρα, τότε δεν μπορώ να αρνηθώ την ευσεβή μνήμη ούτε του πρίγκιπα του Κιέβου που βάφτισε τη Ρωσία ούτε εκείνου του βόρειου γίγαντα που έσπασε τη μοσχοβιομογγολική απομόνωση με δυνατά χτυπήματα και εισήγαγε τη Ρωσία στον κύκλο της ζωής ή την εκπαίδευση. μονοπάτι που άνοιξαν αυτοί οι δύο ιστορικοί ιδρυτές της Ρωσίας. Μερικές φορές υποστηρίζεται ότι η προσωπικότητα από μόνη της δεν σημαίνει τίποτα στην ιστορία, ότι αυτό που έκαναν αυτοί οι άνθρωποι θα το είχαν κάνει άλλοι ούτως ή άλλως. Αφηρημένα μιλώντας, φυσικά, θα μπορούσαμε να είχαμε γεννηθεί από άλλους γονείς εκτός από τον πραγματικό μας πατέρα και τη μητέρα μας, αλλά αυτή η άσκοπη σκέψη για πιθανούς γονείς δεν καταργεί τα καθήκοντά μας έναντι των πραγματικών. Οι προνοητικοί άντρες που μας μύησαν στην υψηλότερη θρησκεία και τον ανθρώπινο διαφωτισμό δεν ήταν οι αρχικοί δημιουργοί αυτών των αγαθών. Ό,τι μας έδωσαν, το πήραν οι ίδιοι από πρώην κοσμοϊστορικές ιδιοφυΐες, ήρωες και ασκητές, στους οποίους πρέπει να παρατείνουμε την ευγνώμων μας μνήμη. Πρέπει να αποκαταστήσουμε με τη μεγαλύτερη πληρότητα ολόκληρη την αλυσίδα των πνευματικών προγόνων μας, ανθρώπων μέσω των οποίων η Πρόνοια οδήγησε την ανθρωπότητα στον δρόμο προς την τελειότητα. Η ευσεβής μνήμη των προγόνων μας υποχρεώνει να τους υπηρετούμε ενεργά. Η ουσία αυτής της υπηρεσίας, που εξαρτάται από την ουσία της καθολικής ύπαρξης γενικά, προϋποθέτει τόσο τη θεωρητική φιλοσοφία όσο και την αισθητική για την κατανόησή της. Και εδώ ήταν δυνατό μόνο να υποδείξουμε την ηθική βάση και την αρχή αυτού του θέματος - ευσεβής και ευγνώμων σεβασμό των προγόνων. Μια τέτοια λατρεία των ανθρώπινων προγόνων σε πνεύμα και αλήθεια δεν αφαιρεί τη θρησκεία του ενός Επουράνιου Πατέρα, αλλά, αντίθετα, της δίνει βεβαιότητα και πραγματικότητα. Σε αυτά τα «εκλεκτά σκεύη» τιμάται επίσης αυτό που έβαλε σε αυτά. σε αυτές τις ορατές εικόνες της αόρατης Θεότητας, η ίδια είναι γνωστή και δοξασμένη. Στους οποίους ορισμένες εικόνες προνοητικής δράσης που ενσωματώνονται στην ιστορία δεν προκαλούν ευγνωμοσύνη, ευλάβεια και θαυμασμό, θα ανταποκρίνεται ακόμη λιγότερο στην καθαρή σκέψη της Πρόνοιας. Μια πραγματική θρησκευτική στάση απέναντι στο υψηλότερο είναι αδύνατη για κάποιον που δεν έχει βιώσει ποτέ τα συναισθήματα που εξέφρασε ο ποιητής: Όταν από τον λυκίσκο του εγκλήματος Και η κακιά ιδιοφυΐα χαίρεται να σέρνεται στη λάσπη Στη σκιά ενός μυστηριώδους ναού Μελετώ μέσα από τα κύματα του θυμιάματος Ακούστε τα λόγια των μεντόρων σας Εμπιστευόμενος την ευγενή σκέψη, Αναπνεύστε με τον δυνατό τους αναστεναγμό. Κεφάλαιο πέμπτο. Περί αρετών Κάθε μια από τις ηθικές αρχές που έχω καθιερώσει - ντροπή, οίκτο και θρησκευτικό συναίσθημα - μπορεί να θεωρηθεί από τρεις πλευρές: ως αρετή, ως κανόνας δράσης και ως προϋπόθεση για ένα ορισμένο αγαθό. Έτσι, σε σχέση με την ντροπή, πρώτα απ' όλα διακρίνουμε μεταξύ των ανθρώπων που είναι εκ φύσεως ντροπαλοί και ξεδιάντροποι, και οι πρώτοι είναι εγκεκριμένοι και οι δεύτεροι καταδικασμένοι. ως εκ τούτου η σεμνότητα αναγνωρίζεται ως καλή φυσική ιδιότητα ή αρετή. Αλλά με αυτόν τον τρόπο, αφαιρείται από συγκεκριμένες περιπτώσεις και ανυψώνεται σε μια νόρμα ή έναν γενικό κανόνα δράσης (και μέσω αυτού, μια βάση για την αξιολόγηση των πράξεων), ανεξάρτητα από την παρουσία ή την απουσία αυτής της αρετής στο ένα ή το άλλο άτομο. Εάν η σεμνότητα δεν είναι κάτι καλό σε μια περίπτωση και κακό σε μια άλλη (όπως, για παράδειγμα, μια δυνατή φωνή είναι καλή σε μια δημόσια συνάντηση και κακή στο δωμάτιο ενός κοιμισμένου ατόμου), αν η σεμνότητα από μόνη της είναι καλή, τότε ο λόγος μας απαιτεί σε κάθε περίπτωση να ενεργούμε σύμφωνα με αυτήν, δηλαδή να απέχουμε από όλες τις πράξεις που είναι επαίσχυντες, δηλαδή εκφράζοντας την υπεροχή μιας κατώτερης φύσης. Συμπεριφορά σύμφωνη με αυτόν τον κανόνα έχει ως αποτέλεσμα συνεχή αυτοέλεγχο, ελευθερία του πνεύματος και την εξουσία του πάνω στην υλική ύπαρξη, δηλ. σε μια κατάσταση που μας προσφέρει κάποια υψηλότερη ικανοποίηση ή αντιπροσωπεύει ένα ηθικό αγαθό. Με τον ίδιο τρόπο, η ικανότητα για οίκτο ή συμπόνια (σε αντίθεση με τον εγωισμό, τη σκληρότητα και τον θυμό), είναι, πρώτον, μια καλή προσωπική ιδιότητα ή αρετή. Εφόσον αναγνωρίζεται ως τέτοιο ή ενθαρρύνεται, παρέχει έναν κανόνα για αλτρουιστική δραστηριότητα σύμφωνα με τους κανόνες της δικαιοσύνης και του ελέους, και αυτή η δραστηριότητα οδηγεί στο ηθικό καλό της αληθινής κοινότητας ή στην αλληλεγγύη με τους άλλους, τελικά με όλα τα ζωντανά όντα. Με τον ίδιο τρόπο, ένα αίσθημα ευγνωμοσύνης για εκείνο το υψηλότερο πράγμα από το οποίο εξαρτόμαστε, που είναι η φυσική βάση της αρετής που ονομάζεται ευσέβεια, παρέχει έτσι έναν εύλογο κανόνα θρησκευτικής συμπεριφοράς. οδηγεί επίσης στο ηθικό όφελος της αλληλεγγύης με τις πρωταρχικές αιτίες και φορείς της ύπαρξης: με τους προγόνους, με τους νεκρούς γενικά και με ολόκληρο τον αόρατο κόσμο που καθορίζει τη ζωή μας από αυτή την άποψη. Δεδομένης της άρρηκτης εσωτερικής σύνδεσης μεταξύ μιας δεδομένης αρετής, των κανόνων δράσης που αντιστοιχούν σε αυτήν και του ηθικού καλού που προκύπτει από αυτήν, δεν χρειάζεται να εξετάζουμε όλες αυτές τις απόψεις κάθε φορά με μια πιο συγκεκριμένη εξέταση του ηθικού περιεχομένου. θα αρκεί να περιοριστούμε σε ένα - την άποψη της αρετής, αφού λογικά περιλαμβάνει τις άλλες δύο, με αποτέλεσμα να γίνεται αυστηρή διάκριση μεταξύ τους. Στην πραγματικότητα, είναι αδύνατο να αρνηθεί κανείς ως ενάρετο άτομο που ενεργεί πάντα σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής, ακόμη κι αν κατείχε μόνο σε αδύναμο βαθμό την αντίστοιχη φυσική ιδιοκτησία ή έστω διακρινόταν από το αντίθετο. Από την άλλη, αυτό που εγώ, σε αντίθεση με την αρετή, ονομάζω ηθικό καλό, είναι επίσης αρετή, αλλά όχι στην αρχική, δεδομένη, αλλά σε μια επίκτητη κατάσταση - ένας κανόνας δραστηριότητας που έχει μετατραπεί σε δεύτερη φύση. Ένας ενάρετος άνθρωπος είναι ο άνθρωπος που πρέπει να είναι. Με άλλα λόγια, η αρετή είναι η φυσιολογική ή σωστή στάση ενός ατόμου προς τα πάντα (γιατί είναι αδύνατο να σκεφτούμε ποιότητες ή ιδιότητες που δεν είναι σχετικές). Η σωστή στάση δεν είναι η ίδια στάση. Διαχωρίζοντας τον εαυτό μας από τον άλλον, αναγκαστικά τοποθετούμε ή ορίζουμε αυτό το άλλο με τρεις τρόπους: είτε ως κατώτερο (ουσιαστικά), είτε ως όμοιο με εμάς (ομογενές), είτε ως ανώτερο από εμάς. Προφανώς δεν μπορεί να υπάρχει τέταρτο εδώ. Από εδώ προκύπτει λογικά η τριπλή φύση της οφειλόμενης, ή ηθικής, στάσης, γιατί είναι σαφές ότι η αντιμετώπιση του κατώτερου (ας πούμε, της ώθησης της υλικής φύσης) σαν να ήταν ανώτερο (ας πούμε, η συνταγή της θείας βούλησης) δεν θα είναι σε καμία περίπτωση σωστή στάση. με τον ίδιο τρόπο, θα είναι αντίθετο με αυτό που πρέπει να γίνει αν αντιμετωπίζουμε ένα ον που μοιάζει με τον εαυτό μας (ας πούμε, ένα ανθρώπινο) είτε ως κατώτερο (βλέποντάς το ως άψυχο πράγμα) είτε ως ανώτερο (βλέποντάς το ως θεότητα). Άρα, δεν έχουμε μία, αλλά τρεις οφειλόμενες ή ηθικές σχέσεις ή τρεις τύπους αρετών, που αντιστοιχούν σε τρεις τομείς στους οποίους χωρίζεται αναγκαστικά ολόκληρη η ολότητα των αντικειμένων που σχετίζονται με εμάς - απαραίτητη γιατί ο άνθρωπος δεν βρίσκει τον εαυτό του ούτε άνευ όρων κυρίαρχο ή ανώτερο ον, ούτε άνευ όρων υποδεέστερο ή κατώτερο ον, ούτε, τέλος, το μόνο στο είδος του. από την οποία ως άμεση λογική συνέπεια προκύπτει η τριάδα των ηθικών του σχέσεων. Εξαιτίας αυτού, μια και η ίδια ποιότητα ή εκδήλωση μπορεί να έχει εντελώς διαφορετικές και ακόμη και αντίθετες έννοιες, ανάλογα με τη θεματική περιοχή με την οποία σχετίζεται. Έτσι, η υποτίμηση του εαυτού ή η αναγνώριση της ασημαντότητάς του, όταν αφορά αντικείμενα υψηλότερης αξιοπρέπειας, λέγεται ταπεινοφροσύνη και είναι αρετή, αλλά σε σχέση με ανάξια αντικείμενα λέγεται ευτέλεια και είναι ανήθικο θέμα. Με τον ίδιο τρόπο, ο ενθουσιασμός, όταν προκαλείται από υψηλές αρχές και ιδανικά, είναι αναμφίβολα αρετή, αλλά σε σχέση με αδιάφορα αντικείμενα είναι γελοία αδυναμία και όταν συνδέεται με αντικείμενα κατώτερης τάξης γίνεται επαίσχυντη μανία. Έτσι, από τις αρετές με τη σωστή έννοια, που είναι πάντα και σε όλες τέτοιες, επειδή στην ουσία εκφράζουν μια ιδιότητα που ορίζεται σωστά ή αντιστοιχεί στο ίδιο το νόημα του ενός ή του άλλου από τους τρεις πιθανούς τομείς της σχέσης ζωής, - από αυτές τις καθοριστικές και καθοριστικές αρετές θα πρέπει να διακρίνει κανείς τις ιδιότητες της θέλησης και των τρόπων δράσης, που δεν έχουν από μόνες τους σταθερή ή σταθερή ηθική αντιστοιχία με έναν ορισμό. αρετές, ή αδιάφορες καταστάσεις, ή ακόμα και κακίες, και, ωστόσο, μια αλλαγή στο ηθικό νόημα δεν συνοδεύεται πάντα από μια αντίστοιχη αλλαγή στο όνομα για μια δεδομένη ψυχολογική ιδιότητα. Είναι σαφές, λοιπόν, ότι ακόμα κι αν δεν βρίσκαμε στη διανοητική εμπειρία τα τρία βασικά ηθικά συναισθήματα: ντροπή, οίκτο και ευλάβεια, μόνο για λογικούς λόγους θα ήταν απαραίτητο να χωρίσουμε το σύνολο των ηθικών σχέσεων σε τρεις σφαίρες ή να αποδεχθούμε τρεις κύριους τύπους αρετών που εκφράζουν τη σωστή στάση του ατόμου απέναντι σε ό,τι είναι κατώτερο από αυτόν, σε ό,τι είναι όμοιο με αυτόν, σε ό,τι είναι πιο πάνω ή παρόμοιο. Αν, εκτός από τα ηθικά θεμέλια που αναγνωρίζουμε: ντροπή, οίκτο και ευλάβεια για το υψηλότερο, περάσουμε και από όλες τις άλλες ιδιότητες που θεωρούνταν αρετές στην αρχαιότητα και τη σύγχρονη εποχή, τότε δεν θα υπάρχει ούτε μία από αυτές που θα άξιζε αυτό το όνομα. Καθεμία από αυτές τις διάφορες ιδιότητες αναγνωρίζεται δικαιωματικά ως αρετή μόνο όταν συμφωνεί με εκείνα τα αντικειμενικά πρότυπα σωστής στάσης, που εκφράζονται στα τρία βασικά ηθικά δεδομένα που υποδείξαμε. Έτσι, η αποχή ή το μέτρο έχει την αξιοπρέπεια της αρετής μόνο όταν σχετίζεται με επαίσχυντες καταστάσεις και πράξεις, περιορίζοντας ή αφαιρώντας τις. Η αρετή δεν απαιτεί να είμαστε απεχτικοί ή μετριοπαθείς γενικά ή σε όλα, αλλά μόνο να απέχουμε από ό,τι είναι κάτω από την ανθρώπινη αξιοπρέπειά μας και που θα ντρεπόμασταν να επιτρέψουμε ανεμπόδιστα. Αλλά αν κάποιος είναι μετριοπαθής στην αναζήτηση της αλήθειας ή απέχει από την καλοσύνη προς τους γείτονές του, κανείς δεν θα τον θεωρήσει ούτε θα τον αποκαλέσει ενάρετο γι' αυτό, αλλά, αντίθετα, θα τον καταδικάσει για την έλλειψη μεγαλοψυχίας. Από εδώ είναι σαφές ότι το μέτρο δεν είναι από μόνο του ή στη ρίζα του αρετή, αλλά γίνεται ή δεν γίνεται τέτοιο, ανάλογα με τη σωστή ή ακατάλληλη εφαρμογή του σε ορισμένα αντικείμενα. Κατά τον ίδιο τρόπο, το θάρρος, ή το θάρρος, είναι αρετή μόνο στο βαθμό που εκφράζει την κατάλληλη -δηλαδή κυρίαρχη και επιβλητική- στάση του λογικού ανθρώπου προς την κατώτερη υλική φύση, την ανύψωση του πνεύματος πάνω από το ζωώδες ένστικτο της αυτοσυντήρησης. 53 Γενναιό κουράγιο δείχνει αυτός που δεν τρέμει μπροστά σε τυχαίες καταστροφές, που διατηρεί αυτοέλεγχο μπροστά σε εξωτερικούς κινδύνους και διακινδυνεύει με τόλμη τη ζωή και τα υλικά αγαθά για χάρη ανώτερων και πιο αξιόλογων αγαθών. Αλλά η πιο θαρραλέα διάπραξη θηριωδιών, η πιο τολμηρή προσβολή και η πιο ατρόμητη καταπάτηση των ιερών πραγμάτων δεν επαινούνται ως αρετές, όπως ο φόβος της αμαρτίας ή ο φόβος του Θεού δεν καταλογίζονται σε επαίσχυντη δειλία. Και εδώ, σημαίνει, η ιδιότητα του να είσαι ενάρετος ή μοχθηρός εξαρτάται από την κατάλληλη στάση απέναντι στο θέμα και όχι από την ψυχολογικά σημαντική ποιότητα των ευαίσθητων και βουλητικών καταστάσεων. Η τρίτη από τις αποκαλούμενες βασικές αρετές 54 - η σοφία, δηλαδή η κατανόηση των καλύτερων τρόπων και μέσων για την επίτευξη καθορισμένων στόχων και η ικανότητα σωστής εφαρμογής αυτών των μέσων - λαμβάνει το νόημά της ως αρετή όχι απλώς ως αυτή την τυπική ικανότητα να ενεργεί πιο σωστά, αλλά στην απαραίτητη εξάρτησή της από την αξιοπρέπεια των ίδιων των στόχων. Η σοφία ως αρετή είναι η ικανότητα να επιτυγχάνει με τον καλύτερο τρόπο τους καλύτερους στόχους ή η ικανότητα να εφαρμόζει κανείς με τον πιο πρόσφορο τρόπο τις διανοητικές του δυνάμεις στα πιο αξιόλογα αντικείμενα. Χωρίς αυτή την τελευταία προϋπόθεση μπορεί κανείς να είναι σοφός, αλλά μια τέτοια σοφία δεν θα είναι αρετή. Το βιβλικό «φίδι», φυσικά, δικαιολογούσε το όνομά του ως το σοφότερο από τα γήινα ζώα με την κατανόηση της πνευματικής φύσης του ανθρώπου και την ικανότητα με την οποία χρησιμοποίησε αυτή την κατανόηση για να πετύχει τον στόχο του. αλλά επειδή ο ίδιος ο στόχος δεν ήταν καλός, τότε όλη αυτή η εξαιρετική σοφία του φιδιού δεν αναγνωρίστηκε ως αρετή, αλλά καταράστηκε ως πηγή κακού και το πιο σοφό ζώο παρέμεινε σύμβολο του ανήθικου, ερπυστικού μυαλού, φιλοσοφώντας μόνο τη βάση και ανάξια. – Και στην καθημερινή ζωή, αυτή η εγκόσμια σοφία που δεν προχωρά πέρα ​​από την κατανόηση των ανθρώπινων αδυναμιών και την ικανότητα να διευθετούνται οι προσωπικές υποθέσεις σύμφωνα με τους στόχους του εγωισμού δεν αναγνωρίζεται ως αρετή. Η έννοια της δικαιοσύνης (η τέταρτη θεμελιώδης αρετή) λαμβάνεται με τέσσερις διαφορετικές έννοιες. Με την ευρεία έννοια, το δίκαιο είναι συνώνυμο του οφειλόμενου, ορθού, φυσιολογικού, αληθινού γενικά - όχι μόνο στον ηθικό τομέα (σε σχέση με τη θέληση και τη δράση), αλλά και στον νοητικό τομέα (σε σχέση με τη γνώση και τη σκέψη). για παράδειγμα: «Συλλογίζεστε δίκαια ή cette λύση (d'un problème mathèmatique ou metaphysique) est juste» (Αυτή η λύση (αυτού μαθηματικού ή μεταφυσικού προβλήματος) είναι δίκαιη (γαλλική)) Υπό αυτή την έννοια, η έννοια της δικαιοσύνης, προσεγγίζοντας την έννοια της βεβαιότητας, είναι ευρύτερη από την έννοια της ηθικής αρετής και της αρετής. Με τη δεύτερη, πιο συγκεκριμένη έννοια, η δικαιοσύνη (aequitas (ισότητα (λατινικά)) αντιστοιχεί στη βασική αρχή του αλτρουισμού, η οποία απαιτεί την αναγνώριση εξίσου για όλους τους άλλους του δικαιώματος στη ζωή και την ευημερία που ο καθένας αναγνωρίζει για τον εαυτό του. Και με αυτή την έννοια, η δικαιοσύνη δεν είναι κάποια ειδική αρετή, αλλά μόνο μια λογική αντικειμενική έκφραση αυτής της ίδιας της ηθικής αρχής, η οποία εκφράζεται υποκειμενικά ή ψυχολογικά στο βασικό αίσθημα του οίκτου (συμπόνια, συμπάθεια). Υπό αυτή την έννοια, η έννοια της δικαιοσύνης γίνεται αποδεκτή όταν γίνεται διάκριση μεταξύ των βαθμών αλτρουισμού (ή ηθικής στάσης απέναντι σε πλάσματα παρόμοια με εμάς) και ο πρώτος, αρνητικός βαθμός («να μην προσβάλλω κανέναν») αφήνεται με το όνομα της δικαιοσύνης (justitia), και ο δεύτερος, θετικός, που απαιτεί «να βοηθάς όλους», ορίζεται ως chaitas, mercycar (έλεος). Αυτή η διάκριση, όπως προαναφέρθηκε (στο τρίτο κεφάλαιο), έχει μόνο μια υπό όρους σημασία, ανεπαρκής σε κάθε περίπτωση για να αναδείξει τη δικαιοσύνη ως ειδική αρετή, γιατί κανείς δεν θα δει τέτοια σε ένα άτομο που, χωρίς να προκαλεί ευθεία προσβολή στους γείτονές του με βίαιες ενέργειες, αρνείται αποφασιστικά να βοηθήσει κανέναν ή να ανακουφίσει κανέναν. Εφόσον το ηθικό κίνητρο και για τα δύο, δηλ. για αποχή από προσβολές και παροχή βοήθειας, το ένα και το αυτό, δηλαδή η αναγνώριση ευαίσθητων δικαιωμάτων στη ζωή και την ευημερία, και εφόσον δεν υπάρχει ηθικό κίνητρο που θα ανάγκαζε κάποιον να σταματήσει ακριβώς εδώ, στα μισά του δρόμου και να περιοριστεί σε μια αρνητική πλευρά αυτής της ηθικής απαίτησης, είναι σαφές ότι μια τέτοια στάση ή ένας τέτοιος περιορισμός δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να αντιστοιχεί σε κανέναν ειδικό βαθμό αρετής. (συμπαθητικό συναίσθημα), και όχι Δεν υπάρχει γενικά δεσμευτικό και μόνιμο μέτρο για όλο και περισσότερους, και κάθε φορά η αξιολόγηση εξαρτάται από συγκεκριμένες συνθήκες. Με μια ορισμένη ανάπτυξη της ηθικής συνείδησης στο κοινωνικό περιβάλλον, η άρνηση βοήθειας, ακόμη και ενός εντελώς άγνωστου ή ακόμη και ενός εχθρικού, καταδικάζεται από τη συνείδησή του ως άμεση προσβολή, κάτι που είναι πολύ λογικό, γιατί αν βοηθήσω καθόλου τον πλησίον μου, τότε μην τον βοηθήσω, έτσι τον προσβάλλω. Και ακόμη και στα κατώτερα επίπεδα ηθικής συνείδησης, εντός ορισμένων ορίων, η άρνηση βοήθειας ισοδυναμεί με προσβολή και έγκλημα, για παράδειγμα. μέσα σε μια οικογένεια, μια φυλή, μια στρατιωτική ομάδα. Μεταξύ των βαρβάρων λαών, όπου τα πάντα επιτρέπονται σχετικά με τους εχθρούς, έτσι ώστε η ίδια η έννοια της προσβολής δεν έχει εφαρμογή εδώ, ένας ειρηνικός περιπλανώμενος ή επισκέπτης έχει το δικαίωμα στην πιο ενεργή βοήθεια και γενναιόδωρα δώρα. Αλλά αν η δικαιοσύνη ορίζει την ευεργεσία ή απαιτεί να είμαστε ελεήμονες (μεταξύ βαρβάρων - σε σχέση με κάποιους, και με την πρόοδο της ηθικής - σε σχέση με όλους), τότε είναι σαφές ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν είναι ειδική αρετή ξεχωριστή από το έλεος, αλλά μόνο μια άμεση έκφραση της γενικής ηθικής αρχής του αλτρουισμού, η οποία έχει διάφορους βαθμούς και μορφές την ιδέα της εφαρμογής της. Τέλος, υπάρχει μια τέταρτη έννοια με την οποία λαμβάνεται αυτή η λέξη. Υποθέτοντας ότι οι νόμοι (κράτος, εκκλησία) χρησιμεύουν ως αντικειμενική έκφραση της αλήθειας, η αυστηρή τήρηση των νόμων θεωρείται άνευ όρων ηθική υποχρέωση και η αντίστοιχη διάθεση για αυστηρή κανονικότητα ή νομιμότητα αναγνωρίζεται ως αρετή, ταυτίζοντάς την με τη δικαιοσύνη. Αυτή η άποψη είναι εφαρμόσιμη μόνο εντός των ορίων της υπόθεσής της, δηλαδή εξ ολοκλήρου - στους νόμους που πηγάζουν από τη Θεία τελειότητα και εκφράζουν έτσι την υψηλότερη αλήθεια, σε όλους τους άλλους - μόνο υπό την προϋπόθεση της συμφωνίας τους με αυτήν την αλήθεια. γιατί είναι κατάλληλο να υπακούουμε στον Θεό περισσότερο από τους ανθρώπους. Έτσι, η δικαιοσύνη με αυτή την έννοια, δηλαδή η επιθυμία για νομιμότητα, δεν είναι από μόνη της αρετή και μπορεί να μην είναι τέτοια, ανάλογα με τη φύση και την προέλευση των νόμων που απαιτούν υπακοή. Γιατί η πηγή των ανθρώπινων νόμων είναι μια ασαφής πηγή. Ένα διαφανές ρεύμα ηθικής αλήθειας είναι ελάχιστα ορατό σε αυτό κάτω από την επικάλυψη άλλων, καθαρά ιστορικών στοιχείων, που εκφράζουν μόνο την πραγματική σχέση δυνάμεων και συμφερόντων τη μια ή την άλλη στιγμή. Επομένως, η δικαιοσύνη, ως αρετή, δεν συμπίπτει πάντα με τη νομιμότητα, ή τη νομική αλήθεια, και μερικές φορές έρχεται σε ευθεία αντίφαση με αυτήν, όπως αναγνωρίζουν οι ίδιοι οι νομικοί: summus jus - summa in juria (υψηλότερος νόμος - υψηλότερη αδικία (λατ.)). Αλλά αναγνωρίζοντας πλήρως τη διαφορά και την πιθανή σύγκρουση μεταξύ της εσωτερικής αλήθειας και του νόμου, πολλοί πιστεύουν ότι μια τέτοια σύγκρουση πρέπει πάντα να επιλύεται υπέρ της νομιμότητας, δηλαδή ότι η δικαιοσύνη σε κάθε περίπτωση απαιτεί την υπακοή στον νόμο, έστω και αν είναι άδικος, και προς υποστήριξη αυτής της άποψης αναφέρονται στην εξουσία και το παράδειγμα του αρχαίου δικαίου, Σωκράτη, που το θεώρησε απαράδεκτο από τη φυγή του νόμου. Αθηναίοι δικαστές. Αλλά στην πραγματικότητα, αυτό το διάσημο παράδειγμα δεν το λέει ακριβώς αυτό. Στην απόφασή του ο Σωκράτης -όσο γνωρίζουμε από τον Ξενοφώντα και τον Πλάτωνα- καθοδηγήθηκε κυρίως από δύο ειδών κίνητρα. Πρώτον, διαπίστωσε ότι το να φύγει από εκείνο το μικρό υπόλοιπο της ζωής του, στο οποίο μπορούσε να βασιστεί ως 70χρονος γέρος, θα ήταν επαίσχυντη δειλία, ειδικά για εκείνον, που πίστευε στην αθανασία της ψυχής και δίδασκε ότι η αληθινή σοφία είναι ο συνεχής θάνατος (για τον υλικό κόσμο). Δεύτερον, ο Σωκράτης διαπίστωσε ότι ένας πολίτης πρέπει να θυσιάσει την προσωπική του ευημερία στους εσωτερικούς νόμους, ακόμη και αν είναι άδικος, για χάρη της ευσέβειας. Έτσι, ο Σωκράτης καθοδηγήθηκε από τις ηθικές ορμές του ασκητισμού και της ευσέβειας και όχι από την άνευ όρων έννοια της νομιμότητας, την οποία ποτέ δεν αναγνώρισε. Επιπλέον, στην περίπτωση του Σωκράτη δεν υπήρξε σύγκρουση δύο καθηκόντων, αλλά μόνο σύγκρουση προσωπικού δικαιώματος με αστικό καθήκον και μπορεί να γίνει δεκτό κατ' αρχήν ότι το δικαίωμα πρέπει να υποχωρήσει. Κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να προστατεύει την υλική του ζωή: είναι μόνο δικαίωμα, το οποίο είναι πάντα επιτρεπτό, και μερικές φορές αξιέπαινο, να θυσιάζεται. Είναι άλλο θέμα όταν το αστικό καθήκον της υπακοής στους νόμους δεν συγκρούεται με το προσωπικό δικαίωμα, αλλά με μια ηθική υποχρέωση, όπως στο περίφημο κλασικό παράδειγμα της Αντιγόνης, που έπρεπε να επιλέξει μεταξύ της θρησκευτικής και ηθικής υποχρέωσης να ενταφιάσει τον αδελφό της και του αστικού καθήκοντος υπακοής στον ασεβή και απάνθρωπο, αλλά νομικά δίκαιο Εδώ τίθεται σε ισχύ ο κανόνας: είναι σωστό να υπακούουμε στον Θεό περισσότερο από τους ανθρώπους και αποδεικνύεται ξεκάθαρα ότι η δικαιοσύνη - με την έννοια της νομιμότητας, ή της τυπικής νομικής κανονικότητας των πράξεων - δεν είναι αρετή από μόνη της, αλλά μπορεί να γίνει ή όχι, ανάλογα με την κατάσταση. Ως εκ τούτου, ο ηρωισμός του Σωκράτη, που υπέκυψε σε έναν άδικο νόμο, και ο ηρωισμός της Αντιγόνης, που παραβίασε έναν τέτοιο νόμο, εγκρίνονται εξίσου - και όχι μόνο επειδή και στις δύο περιπτώσεις υπήρξε θυσία ζωής, αλλά λόγω της ίδιας της ουσίας του θέματος: ο Σωκράτης παραιτήθηκε από το υλικό του δικαίωμα για χάρη των υψίστων ιδεών του αντιπατριωτικού δικαιώματος και του δικαιώματος κάποιου άλλου. εκπλήρωσε έτσι το καθήκον της, γιατί η ταφή του αδελφού της ήταν δικαίωμά του και γι' αυτήν ήταν καθήκον, ενώ ο Σωκράτης δεν ήταν καθόλου υποχρεωμένος να δραπετεύσει από τη φυλακή του. – Γενικά, το pietas erga patriam, όπως και το pietas erga parentes, (αγάπη για την πατρίδα (λατ.· αγάπη για τους γονείς (λατ.)) μπορεί μόνο να μας υποχρεώσει να θυσιάσουμε το δικό μας, αλλά όχι το δικαίωμα κάποιου άλλου. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι η υιική ευσέβεια, η οποία έχει φτάσει σε σημείο ηρωισμού, παρακινεί κάποιον να μην αντισταθεί στον πατέρα του, ο οποίος σκοπεύει να τον σκοτώσει. Μπορεί κανείς να διαφωνήσει για την ηθική αξία ενός τέτοιου ηρωισμού, αλλά κανείς δεν θα σκεφτόταν καν να δικαιολογήσει ή να βρει ηρωικό το ίδιο πρόσωπο αν θεωρεί ότι είναι υποχρεωμένος να σκοτώσει τον αδελφό ή την αδελφή του από υπακοή στον πατέρα του. – Ακριβώς το ίδιο ισχύει και για τους άδικους και απάνθρωπους νόμους, από τους οποίους είναι σαφές ότι η δικαιοσύνη με την έννοια της υπακοής στους νόμους καθαυτή, σύμφωνα με το σύνθημα: fiat justitia, pereat mundus (να γίνει δικαιοσύνη, να χαθεί ο κόσμος (λατ.)) δεν είναι από μόνη της αρετή. Οι τρεις λεγόμενες θεολογικές αρετές που γίνονται αποδεκτές στην πατερική (εκκλησιαστική) και στη σχολαστική ηθική: πίστη, ελπίδα και αγάπη 55 αντιπροσωπεύουν επίσης την ηθική αξιοπρέπεια όχι από μόνες τους άνευ όρων, αλλά μόνο ανάλογα με άλλα δεδομένα. Δεν είναι κάθε πίστη αρετή για τους θεολόγους. Η πίστη που έχει από μόνη της ένα αντικείμενο που δεν υπάρχει ή ένα αντικείμενο που είναι ανάξιο, ή που σχετίζεται ανάξια με κάτι που αξίζει δεν αναγνωρίζεται ως τέτοια. Έτσι, στην πρώτη περίπτωση, αν κάποιος πιστεύει ακράδαντα στη φιλοσοφική πέτρα, δηλαδή σε σκόνη, υγρό ή αέριο που μετατρέπει όλα τα μέταλλα σε χρυσό, τότε αυτή η πίστη, που σχετίζεται με ένα αντικείμενο που δεν υπάρχει στη φύση των πραγμάτων, δεν θεωρείται αρετή, αλλά αυταπάτη. Στη δεύτερη περίπτωση, αν κάποιος, μη περιορισμένος στην πλήρη αναγνώριση της ύπαρξης μιας κακής δύναμης ως γεγονός, κάνει αυτή τη δύναμη αντικείμενο πίστης με την έννοια της εμπιστοσύνης και της αφοσίωσης, ώστε να συνάψει συμφωνία μαζί της, να πουλήσει την ψυχή του σε ακάθαρτο κ.λπ., τότε μια τέτοια πίστη, που σχετίζεται με ένα αντικείμενο, αν και υπάρχουσα, είναι ακραία ηθική αποτυχία. Τέλος, στην τρίτη περίπτωση, η πίστη των ίδιων των δαιμόνων, για τους οποίους ο απόστολος λέει ότι πιστεύουν (στον Θεό) και τρέμουν, 56 δεν αναγνωρίζεται ως αρετή, γιατί αν και σχετίζεται με υπαρκτό και απολύτως άξιο αντικείμενο, σχετίζεται με αυτό ανάξια (αντί χαράς - με φρίκη, αντί για έλξη - με αηδία). Άρα, μόνο εκείνη η πίστη σε ένα Υπέρτατο Όν που του φέρεται με άξιο τρόπο, δηλαδή με ελεύθερη υιική ευσέβεια, μπορεί να θεωρηθεί αρετή. Και μια τέτοια πίστη συμπίπτει πλήρως με το θρησκευτικό συναίσθημα που βρήκαμε ως ένα από τα τρία πρωταρχικά θεμέλια της ηθικής. Επιπλέον, η δεύτερη θεολογική αρετή, η ελπίδα, συνοψίζεται ουσιαστικά σε αυτό. Δεν γίνεται λόγος για αυτό όταν κάποιος βασίζεται στη δική του δύναμη ή σοφία, ή «στους πρίγκιπες και τους γιους της ανθρωπότητας», ή ακόμα και στον Θεό, αλλά μόνο στην προσδοκία υλικών οφελών από αυτόν. Μόνο η ελπίδα που σχετίζεται με τον Θεό ως την πηγή του αληθινού μελλοντικού καλού θεωρείται αρετή. και αυτή είναι η ίδια βασική θρησκευτική στάση, που τροποποιείται από μια ιδέα για το μέλλον και μια αίσθηση προσδοκίας. Τέλος, η τρίτη και μεγαλύτερη θεολογική αρετή - η αγάπη - λαμβάνει αυτό το ηθικό νόημα μόνο ανάλογα με τους δοσμένους ουσιαστικούς ορισμούς. Η αγάπη από μόνη της, ή η αγάπη γενικά, δεν είναι αρετή, αλλιώς όλα τα όντα θα ήταν ενάρετα, αδιάφορα, αφού σίγουρα όλα αγαπούν κάτι και ζουν από την αγάπη τους. Αλλά η εγωιστική αγάπη για τον εαυτό και τους δικούς του, καθώς και η παθιασμένη αγάπη για τις φυσικές και αφύσικες απολαύσεις, η αγάπη για τα ποτά, για το κυνήγι κυνηγόσκυλου και την ιππασία, δεν θεωρούνται αρετή. Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses (Σε αυτόν τον αμαρτωλό κόσμο χρειάζεται να αγαπάς πολλά πράγματα (γαλλικά)) - εμπνέει ο Νέος Παγανιστής ποιητής. Μια τέτοια «αγάπη» απορρίφθηκε εκ των προτέρων από τον απόστολο της αγάπης: Μην αγαπάτε τον κόσμο ή τα πάντα στον κόσμο. 57 Αυτό είναι το πρώτο, αρνητικό μέλος στην εντολή της αγάπης, που δεν πρέπει να ξεχαστεί, όπως συνήθως γίνεται. Δεν είναι παρά μια έκφραση της βασικής αρχής του ασκητισμού: να προστατεύει κανείς τον εαυτό του από την κατώτερη φύση και να αντιστέκεται στην σύλληψη της. Διότι με τον κόσμο που δεν πρέπει να αγαπάμε, ο απόστολος εννοεί, όπως είναι σαφές από τα συμφραζόμενα, όχι τη συνέλευση των γειτόνων μας και όχι την ολότητα της δημιουργίας που διακηρύσσει τη δόξα του Θεού, αλλά μόνο τη σκοτεινή, χωρίς νόημα βάση της υλικής φύσης, που αναδύεται από τη σωστή, παθητική και δυνητική θέση της και εισβάλλει παράνομα στο βασίλειο του ανθρώπινου πνεύματος: αμέτρητος αισθησιασμός, λαγνεία των ματιών, δηλ. απληστία, ή λαγνεία για χρήμα, και κοσμική υπερηφάνεια, δηλαδή ματαιοδοξία και λαγνεία για εξουσία. Στην αρνητική προσταγή: μην αγαπάς τον κόσμο, η βιβλική ηθική προσθέτει δύο θετικά: να αγαπάς τον Θεό με όλη σου την καρδιά και να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου. Αυτές οι δύο αγάπες διακρίνονται σωστά μεταξύ τους, γιατί η ιδιαιτερότητα των αντικειμένων σίγουρα καθορίζει την ιδιαιτερότητα της σωστής, ηθικής στάσης απέναντί ​​τους. Η αγάπη για τους γείτονες καθορίζεται από τον οίκτο, η αγάπη για τον Θεό - από την ευλάβεια. Το να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου σημαίνει πραγματικά να τον λυπάσαι όπως τον εαυτό σου, και να αγαπάς τον Θεό με όλη σου την καρδιά σημαίνει πλήρη αφοσίωση σε Αυτόν, πλήρη ένωση της θέλησής σου με το θέλημά Του, δηλαδή τελειότητα υιικού ή θρησκευτικού συναισθήματος και στάσης. Έτσι, η εντολή της αγάπης δεν συνδέεται με κάποια ιδιαίτερη αρετή, αλλά είναι η τελική έκφραση όλων των βασικών απαιτήσεων της ηθικής σε τρεις απαραίτητες σφαίρες σχέσεων: προς το κατώτερο, ανώτερο και ομοιογενές ον. Έχοντας δείξει ότι οι τέσσερις «καρδινάλιοι», καθώς και οι τρεις «θεολογικές» αρετές, ανάγονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στα τρία βασικά θεμέλια της ηθικής που μας υποδεικνύονται και δεν αντιπροσωπεύουν ανεξάρτητες πηγές ηθικών πράξεων, μπορώ να αφήσω στην καλή θέληση και ευφυΐα των αναγνωστών να συνεχίσω μια τέτοια ανάλυση σε εφαρμογή σε άλλες λεγόμενες αρετές. Δεν υπάρχει γενικά αποδεκτός κατάλογος αυτών και μέσω σχολαστικών διακρίσεων μπορεί κανείς να πολλαπλασιάσει τον αριθμό τους επ' αόριστον. Μόνο με τη μορφή κάποιας «καθυστερημένης» προσθήκης στην προηγούμενη, θέλω να πω λίγα λόγια για πέντε αρετές που έχουν συγκεκριμένο ενδιαφέρον από τη μια ή την άλλη άποψη, δηλαδή τη γενναιοδωρία, την ανιδιοτέλεια, τη γενναιοδωρία, την υπομονή και την ειλικρίνεια. Λέμε γενναιόδωρο έναν άνθρωπο που θεωρεί ότι είναι κάτω από την αξιοπρέπειά του ή ντροπή να επιμένει στα υλικά του δικαιώματα εις βάρος άλλων ή να συνδέει τη θέλησή του με κατώτερα εγκόσμια συμφέροντα (για παράδειγμα, ματαιοδοξία), τα οποία επομένως εύκολα θυσιάζει για χάρη ανώτερων εκτιμήσεων. Γενναιόδωρο λέμε και τον άνθρωπο που υπομένει με ψυχραιμία τις καθημερινές ταλαιπωρίες και κακοτυχίες γιατί και πάλι θεωρεί ντροπή να εξαρτά την γαλήνη του πνεύματός του από υλικά ατυχήματα. Οι λέξεις που έχουν ήδη υπογραμμιστεί δείχνουν ότι αυτή η αρετή είναι μόνο μια ειδική έκφραση ή μορφή εκδήλωσης του πρώτου ηθικού μας θεμελίου - της αυτοεπιβεβαίωσης του ανθρώπινου πνεύματος ενάντια στην κατώτερη, υλική πλευρά της ύπαρξής μας. Το όλο θέμα εδώ είναι μια αίσθηση ανθρώπινης αξιοπρέπειας, η ίδια που αρχικά εκφράζεται με απλή ντροπή. Ανιδιοτέλεια είναι η ελευθερία του πνεύματος από την προσκόλληση σε ένα ειδικό είδος υλικού πλούτου, δηλαδή την ιδιοκτησία. Σαφώς, αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για μια ειδική έκφραση του ίδιου αισθήματος ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Κατά συνέπεια, οι κακίες που αντιτίθενται σε αυτήν την αρετή: η τσιγκουνιά και η απληστία αναγνωρίζονται ως επαίσχυντα. Η γενναιοδωρία στις εξωτερικές της εκδηλώσεις συμπίπτει με τη γενναιοδωρία και την ανιδιοτέλεια, αλλά έχει μια διαφορετική εσωτερική βάση - αλτρουιστική. Ένας ενάρετος-γενναιόδωρος είναι αυτός που, από δικαιοσύνη ή αγάπη για την ανθρωπότητα, μοιράζεται την περιουσία του με άλλους (γιατί αφού το κάνει αυτό από ματαιοδοξία ή αλαζονεία, δεν υπάρχει αρετή εδώ). Αλλά ταυτόχρονα, ένα τέτοιο άτομο μπορεί ακόμη και να συνδεθεί με τη τσιγκουνιά της περιουσίας που δίνει, και σε αυτήν την περίπτωση δεν μπορεί, αυστηρά μιλώντας, να χαρακτηριστεί αδιάφορος. θα πρέπει μόνο να ειπωθεί ότι σε αυτόν η αλτρουιστική αρετή της γενναιοδωρίας υπερνικά το κακό του συμφέροντος. Η υπομονή (ως αρετή) είναι μόνο η παθητική πλευρά αυτής της πνευματικής ιδιότητας, η οποία στην ενεργητική της εκδήλωση ονομάζεται γενναιοδωρία ή πνευματικό θάρρος. Εδώ σχεδόν όλη η διαφορά περιορίζεται σε υποκειμενικές αποχρώσεις που δεν επιτρέπουν σταθερές διακρίσεις. Βλέποντας τον ίδιο άνθρωπο που υπομένει ήρεμα τις αντιξοότητες ή τα βασανιστήρια, κάποιος θα τον αποκαλεί γενναιόδωρο, ένας άλλος – υπομονετικός, ένας τρίτος – θαρραλέος, ο τέταρτος θα δει εδώ ένα παράδειγμα ειδικής αρετής – αταραζία, κ.λπ. Από την άλλη πλευρά, η ενότητα των εξωτερικών σημείων μπορεί εδώ (όπως και στην προηγούμενη περίπτωση της γενναιοδωρίας) να καλύψει μια σημαντική διαφορά στο ηθικό περιεχόμενο. Μπορεί κανείς να υπομείνει υπομονετικά τη σωματική και ψυχική ταλαιπωρία ή λόγω χαμηλής ευαισθησίας των νεύρων, νωθρότητας του μυαλού και απάθειας της ιδιοσυγκρασίας - και τότε αυτό δεν είναι καθόλου αρετή. ή λόγω της εσωτερικής δύναμης του πνεύματος, που δεν είναι κατώτερη από τις εξωτερικές επιρροές - και τότε αυτή είναι μια ασκητική αρετή (ανάγεται στην πρώτη μας ηθική βάση). ή λόγω πραότητας και αγάπης για τον πλησίον (caritas), μη θέλοντας να ανταποδώσει το κακό με το κακό και την προσβολή για την προσβολή - και σε αυτή την περίπτωση αυτό είναι μια αλτρουιστική αρετή (ανάγεται στη δεύτερη βάση: οίκτος, που επεκτείνεται εδώ ακόμη και στον εχθρό και τον παραβάτη). ή, τέλος, η υπομονή προέρχεται από την υποταγή στην ανώτερη βούληση, από την οποία εξαρτώνται όλα όσα συμβαίνουν - και τότε αυτό είναι μια ευσεβής ή θρησκευτική αρετή (ανάγεται στην τρίτη βάση). Ένας ειδικός τύπος υπομονής είναι μια ιδιότητα στην οποία δίνεται το λανθασμένο γραμματικά όνομα της ανοχής στα ρωσικά (passivum pro activo (δεκτικότητα στη δράση (Λατινικά)). Αυτό είναι το όνομα που επιτρέπει την ελευθερία κάποιου άλλου, ακόμα κι αν υποτεθεί ότι οδηγεί σε θεωρητικά και πρακτικά λάθη. θέμα (για παράδειγμα, η θριαμβευτική θηριωδία των ισχυρών έναντι των αδύναμων δεν πρέπει να γίνεται ανεκτή, και επομένως η «ανοχή» προς αυτήν δεν είναι ενάρετη, αλλά ανήθικη), κυρίως ανάλογα με εσωτερικά κίνητρα, που μπορεί να είναι η γενναιοδωρία, η δειλία, ο σεβασμός των δικαιωμάτων των άλλων και η αδιαφορία για την ευημερία τους και η βαθιά εμπιστοσύνη στη νικηφόρα δύναμη της ύψιστης αλήθειας. Ανάμεσα στις παράγωγες ή δευτερεύουσες αρετές, η ειλικρίνεια πρέπει να αναγνωριστεί ως η πιο σημαντική, τόσο στον ιδιαίτερα ανθρώπινο χαρακτήρα της (γιατί, με την ακριβή έννοια, είναι δυνατή μόνο για ένα λεκτικό ον), 59 όσο και στη σημασία της για τη δημόσια ηθική. Ταυτόχρονα, αυτή η αρετή χρησίμευσε και χρησιμεύει ως αφορμή για ειδικές διαμάχες μεταξύ ηθικολόγων διαφόρων κατευθύνσεων. Η λέξη είναι ένα όργανο λογικής έκφρασης του τι είναι, τι μπορεί και τι πρέπει να είναι, δηλαδή πραγματική, τυπική και ιδανική αλήθεια. Η κατοχή ενός τέτοιου οργάνου ανήκει στην ύψιστη φύση του ανθρώπου, και ως εκ τούτου, όταν το καταχράται, εκφράζοντας ψέματα για λόγους κατώτερους, υλικούς στόχους, τότε διαπράττει κάτι που αντίκειται στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια, κάτι επαίσχυντο. Ταυτόχρονα, η λέξη είναι έκφραση της ανθρώπινης αλληλεγγύης, το πιο σημαντικό μέσο επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων. Μόνο μια αληθινή λέξη μπορεί να είναι έτσι. Επομένως, όταν ένα άτομο χρησιμοποιεί μια λέξη για να εκφράσει την αλήθεια για χάρη των δικών του εγωιστικών (όχι μόνο ατομικών, αλλά και συλλογικών εγωιστικών, για παράδειγμα, οικογενειακών, ταξικών, κομματικών κ.λπ.) στόχων, τότε παραβιάζει τα δικαιώματα των άλλων (αφού η λέξη είναι κοινή ιδιοκτησία) και βλάπτει την κοινή ζωή. Αν ένα ψέμα, επομένως, ντροπιαστικό για τον ίδιο τον ψεύτη, είναι ταυτόχρονα προσβλητικό και επιζήμιο για εκείνους που εξαπατώνται, τότε σημαίνει ότι η απαίτηση της ειλικρίνειας έχει διττή ηθική βάση: πρώτον, στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια του ίδιου του υποκειμένου και, δεύτερον, στη δικαιοσύνη, δηλαδή στο να αναγνωρίζω το δικαίωμα των άλλων να μην με εξαπατήσω. Όλα αυτά απορρέουν ευθέως από τη λογική και δεν περιέχουν τίποτα αμφίβολο. Όμως η σχολική φιλοσοφία, αποσπώντας την απαίτηση της ειλικρίνειας από τα ηθικά της θεμέλια και μετατρέποντάς την σε ιδιαίτερη αρετή, που από μόνη της έχει άνευ όρων σημασία, δημιουργεί αντιφάσεις και αμηχανίες που δεν απορρέουν από την ουσία του θέματος. Εάν, δίνοντας άνευ όρων σημασία στον κανόνα δεν ψεύδονται, καθώς δεν επιτρέπουν εξαιρέσεις σε καμία περίπτωση, με το ψέμα εννοούμε μια αντίφαση της αλήθειας με την πλήρη έννοια της λέξης, δηλαδή όχι μόνο πραγματική και τυπική αλήθεια, αλλά και πρωτίστως ιδανική ή καθαρά ηθική αλήθεια (αυτό που θα έπρεπε), τότε αυτό θα ήταν απολύτως αληθινό και τουλάχιστον αναμφισβήτητο. είναι επιτρεπτή η παρέκκλιση από αυτήν. Δεν θα μπορούσαν να προκύψουν ερωτήματα εδώ, τουλάχιστον μεταξύ ανθρώπων που καταλαβαίνουν ότι Α = Α και 2×2 = 4. Γεγονός όμως είναι ότι εκείνοι οι φιλόσοφοι που επιμένουν ιδιαίτερα στον κανόνα «μη λέτε ψέματα», λες και δεν μπορεί να έχει καμία εξαίρεση, πέφτουν οι ίδιοι στο ψεύδος, περιορίζοντας αυθαίρετα την έννοια της αλήθειας (σε κάθε δεδομένη περίπτωση) σε μια από τις πραγματικές ή, ακριβέστερα, πραγματικές της όψεις, χωριστά. Με αυτήν την άποψη, έρχονται σε ένα τόσο παράλογο δίλημμα (δίνω ένα συνηθισμένο παράδειγμα ως το πιο απλό και σαφές): όταν κάποιος, χωρίς άλλα μέσα να αποτρέψει έναν δολοφόνο να κυνηγήσει το αθώο θύμα του, κρύβει τον καταδιωκόμενο στο σπίτι του και, όταν τον ρωτά ο δολοφόνος αν είναι εδώ, απαντά αρνητικά. τότε ένα από τα δύο πράγματα: έχοντας πει ψέματα σε τέτοιους Έτσι, ενήργησε είτε σύμφωνα με το ηθικό του καθήκον είτε αντίθετα με αυτό. Στην πρώτη περίπτωση, αποδεικνύεται ότι είναι επιτρεπτή η παραβίαση της ηθικής εντολής μην ψεύδεστε, η οποία στερεί την ηθική από την άνευ όρων σημασία της και ανοίγει την πόρτα για τη δικαιολόγηση κάθε κακού. και στη δεύτερη περίπτωση, αν αυτό το άτομο αμάρτησε με τη μυθοπλασία του, τότε αποδεικνύεται ότι το ηθικό καθήκον της ειλικρίνειας τον υποχρέωνε στην πραγματικότητα να γίνει αποφασιστικός συνεργός του δολοφόνου στο έγκλημά του, κάτι που είναι εξίσου αηδιαστικό τόσο για τη λογική όσο και για το ηθικό αίσθημα. Με μια τέτοια διατύπωση του θέματος, δεν μπορεί να υπάρξει μέση λύση, γιατί είναι αυτονόητο ότι η άρνηση αυτού του ατόμου να απαντήσει ή μια υπεκφυγή απάντηση θα επιβεβαίωνε μόνο την υπόθεση του δολοφόνου και θα πρόδιδε τελικά το θύμα σε αυτόν. Όπως είναι γνωστό, ηθικολόγοι τέτοιου μεγέθους όπως ο Kant και ο Fichte, που υποστηρίζουν την άνευ όρων και τυπική φύση των ηθικών εντολών, πιστεύουν ότι ακόμη και σε τέτοιες συνθήκες ένα ψέμα θα ήταν ανεπίτρεπτο, ότι, επομένως, ο ερωτώμενος ήταν υποχρεωμένος να εκπληρώσει το καθήκον της ειλικρίνειας, χωρίς να σκεφτεί τις συνέπειες που (σαν) δεν ήταν ευθύνη του. Άλλοι ηθικολόγοι, που ανάγουν κάθε ηθική σε ένα αίσθημα συμπάθειας ή στην αρχή του αλτρουισμού, πιστεύουν ότι το ψέμα είναι επιτρεπτό και ακόμη και υποχρεωτικό γενικά για τη σωτηρία και το καλό των άλλων - η αρχή είναι πολύ ευρεία και ασαφής, ανοίγοντας την πόρτα σε κάθε είδους καταχρήσεις. Πώς, όμως, μπορούμε να λύσουμε το ερώτημα: έπρεπε να είχε πει ψέματα αυτός ο δύστυχος ή όχι; Όταν και οι δύο όροι ενός διλήμματος οδηγούν εξίσου σε παραλογισμούς, τότε κάτι δεν πάει καλά στην ίδια τη διατύπωση του διλήμματος. Στην παρούσα ερώτηση, αυτό το πρόβλημα εξαρτάται από την ασάφεια της λέξης «ψέμα (ψεύτικο, ψέμα)», η οποία, εν τω μεταξύ, γίνεται αποδεκτή εδώ σαν να είχε μόνο μια σημασία ή σαν μια αίσθηση να περιείχε απαραίτητα μια άλλη, πράγμα που στην πραγματικότητα δεν ισχύει. Έτσι, αυτή η κύρια λέξη γίνεται ψευδώς αποδεκτή στη βάση του συλλογισμού, και ως εκ τούτου δεν μπορούν να προκύψουν άλλα συμπεράσματα εκτός από ψευδή από εδώ. Ας το αναλύσουμε αυτό λεπτομερώς και ας μην παραπονεθεί ο αναγνώστης για κάποια πεζοπορία στην ανάλυσή μας: τελικά, το ίδιο το ερώτημα προέκυψε μόνο λόγω της σχολικής παιδαγωγίας των αφηρημένων ηθικολόγων. Με τυπικό ορισμό, ένα ψέμα είναι μια αντίφαση μεταξύ της δήλωσης κάποιου 60 σχετικά με κάποιο γεγονός και της πραγματικής ύπαρξης ή του τρόπου ύπαρξης αυτού του γεγονότος. Αλλά αυτή η επίσημη έννοια του ψέματος δεν σχετίζεται άμεσα με την ηθική. Μια δήλωση που έρχεται σε αντίθεση με την πραγματικότητα μπορεί μερικές φορές να είναι μόνο λανθασμένη, και σε αυτήν την περίπτωση η πραγματική της αναλήθεια περιορίζεται μόνο στην αντικειμενική (ή, ακριβέστερα, εκδηλωμένη) περιοχή, χωρίς να επηρεάζει σε καμία περίπτωση την ηθική πλευρά του θέματος, δηλαδή, δεν υπάρχει καθόλου ψέμα με την ηθική έννοια: ένα λάθος δεν θεωρείται ψευδές. Ξεκινώντας από την ακραία περίπτωση, δεν υπάρχει παραβίαση της αλήθειας στο γεγονός ότι κάποιος λέει έναν μύθο ερήμην ή, όπως στο περίφημο ανέκδοτο, ένας Γερμανός, μπερδεύοντας τις αγγλικές λέξεις με τις γερμανικές, ισχυρίστηκε ότι είχε γίνει ένα φλιτζάνι τσάι (έγινα καπάκι του τσαγιού). Αλλά εκτός από τα γλωσσικά λάθη, το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τα λάθη της σκέψης ή τις αυταπάτες. Πολλοί άνθρωποι έχουν υποστηρίξει προφορικά και γραπτά (και τώρα επιβεβαιώνουν) πράγματα τόσο ψευδή (με την αντικειμενική έννοια) όσο το να μετατρέψουν έναν άνθρωπο σε ένα φλιτζάνι τσάι, αλλά το έκαναν και το έκαναν συνειδητά - με σκοπό να πουν ακριβώς αυτό που λένε, και αν ειλικρινά δεχτούν ένα ψέμα ως αλήθεια, τότε κανείς δεν θα τους αναγνωρίσει ως ψεύτες και δεν θα δει τίποτα ανήθικο στην αυταπάτη τους. Άρα, ούτε η αντίφαση μεταξύ λέξεων και πραγματικότητας, ούτε η αντίφαση μεταξύ σκέψεων και πραγματικότητας αποτελούν ψέμα με την ηθική έννοια. Δεν συνίσταται στην αντίφαση της βούλησης με την πραγματικότητα καθαυτή, δηλαδή στην απλή πρόθεση του ψέματος; Αλλά μια τόσο απλή πρόθεση δεν συμβαίνει καθόλου. Οι άνθρωποι (τουλάχιστον αυτοί που υπόκεινται σε ηθική ευθύνη) λένε ψέματα για κάτι ή για κάτι: κάποιοι - για να ικανοποιήσουν τη ματαιοδοξία τους, για να εκφραστούν με κάποιο τρόπο, να τραβήξουν την προσοχή, να διακριθούν, άλλοι - για λόγους υλικών υπολογισμών, για να εξαπατήσουν κάποιον για δικό τους όφελος. Και τα δύο αυτά είδη ψεμάτων, από τα οποία το πρώτο ονομάζεται καύχημα και το δεύτερο - εξαπάτηση, υπόκεινται σε ηθική κρίση και καταδίκη, ως επαίσχυντα για τον ίδιο τον ψεύτη και ως προσβλητικά και επιβλαβή για τους άλλους. Αλλά εκτός από μάταια ψέματα, ή καυχησιολογικά, και εγωιστικά ψέματα ή εξαπάτηση, υπάρχει και ένα πιο λεπτό είδος ψέματος, που δεν έχει άμεσα χαμηλούς στόχους και, ωστόσο, υπόκειται σε ηθική καταδίκη ως προσβλητικό για τον πλησίον: ψέματα από περιφρόνηση για την ανθρωπότητα, ξεκινώντας από το καθημερινό «δεν είμαι στο σπίτι», θρησκευτικές και λογοτεχνικές. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει τίποτα επαίσχυντο σε αυτό το ψέμα, με την αυστηρή έννοια της λέξης (φυσικά, σε εκείνες τις περιπτώσεις που η φάρσα δεν έχει υλικούς στόχους), αλλά είναι ανήθικο από την άποψη του αλτρουισμού, καθώς παραβιάζει τα δικαιώματα αυτών που εξαπατώνται. Ο ίδιος ο φάρσας, προφανώς, δεν θα ήθελε να εξαπατηθεί και θα θεωρούσε ότι η φάρσα που στρέφεται εναντίον του αποτελεί προσβλητική παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων του. Επομένως, πρέπει να σέβεται το ίδιο δικαίωμα και στους άλλους. Το παράδειγμα ενός ατόμου που αποστρέφει τα μάτια ενός δολοφόνου για να αποτρέψει τη δολοφονία προφανώς δεν ταιριάζει στους πρώτους τύπους ανήθικων ψεμάτων (δηλαδή, ούτε καυχησιολογία ούτε εγωιστική εξαπάτηση). δεν είναι δυνατόν να το κατατάξουμε ως το τελευταίο, δηλαδή ως ανήθικο μυστήριο με την έννοια της προσβολής του διπλανού; Δεν περιφρονείται εδώ η ανθρωπότητα στο πρόσωπο ενός δολοφόνου, ο οποίος είναι ακόμα άντρας και δεν πρέπει να χάσει κανένα από τα ανθρώπινα δικαιώματά του; Αλλά αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορούν με κανέναν τρόπο να περιλαμβάνουν το δικαίωμα ενός δολοφόνου στη βοήθειά μου για τη διάπραξη ενός φόνου, και είναι ακριβώς αυτή η βοήθεια και μόνο αυτό εννοείται όταν ρωτά για το πού βρίσκεται το θύμα του. Επιτρέπεται σε έναν ηθικολόγο να δημιουργεί σκόπιμα μυθοπλασίες, ειδικά όταν πρόκειται για ανθρώπινη ζωή; Και τι άλλο, αν όχι σκόπιμη μυθοπλασία, θα ήταν η υπόθεση ότι ο δολοφόνος, όταν κάνει την ερώτησή του, σκέφτεται καθόλου την αλήθεια, ενδιαφέρεται να μάθει την αλήθεια, και ότι, ως εκ τούτου, όπως και κάθε άλλο άτομο, έχει το δικαίωμα σε μια ακριβή απάντηση από αυτούς που γνωρίζουν αυτήν την αλήθεια. Τελικά, στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα από όλα αυτά. Άλλωστε, το αίτημα του δολοφόνου δεν υπάρχει καθόλου ως ξεχωριστή και ανεξάρτητη πράξη που εκφράζει την περιέργειά του για το πού βρίσκεται το θύμα του: αυτό το αίτημα είναι μόνο μια αδιαχώριστη στιγμή σε μια ολόκληρη σειρά ενεργειών που μαζί αποτελούν απόπειρα φόνου, και μια καταφατική απάντηση δεν θα ήταν καθόλου εκπλήρωση της γενικής υποχρέωσης να πει την αλήθεια. Αν μιλάμε για ειλικρίνεια, τότε η ειλικρίνεια απαιτεί πρώτα απ' όλα να παίρνουμε κάθε θέμα όπως είναι, με την πραγματική του ακεραιότητα και το δικό του, εσωτερικό νόημα. Αλλά τα λόγια και οι πράξεις του δολοφόνου στο παράδειγμά μας ενώνονται και λαμβάνουν το πραγματικό τους νόημα μόνο από το σχέδιό του να σκοτώσει αυτό το άτομο. Επομένως, μόνο σε σχέση με αυτό το σχέδιο μπορεί κανείς να αξιολογήσει ειλικρινά τόσο αυτά τα ίδια λόγια και τις πράξεις όσο και τη στάση ενός άλλου ατόμου απέναντί ​​τους. Δεδομένου ότι το εγκληματικό σχέδιο είναι γνωστό σε εμάς, δεν έχουμε ούτε τη θεωρητική βάση ούτε το ηθικό δικαίωμα να διαχωρίσουμε την ερώτηση αυτού του ατόμου (και, κατά συνέπεια, την απάντησή μας σε αυτό) από το θέμα με το οποίο σχετίζεται πραγματικά. Από αυτή τη μόνη αληθινή σκοπιά, η ερώτηση του δολοφόνου σημαίνει μόνο: Βοήθησέ με να διαπράξω φόνο, και στην πραγματικότητα, μια ακριβής απάντηση σε αυτό, αποσπώντας την προσοχή από το πραγματικό νόημα της ερώτησης και δίνοντάς της, παρά τα στοιχεία, κάποια σχέση με την αλήθεια, θα ήταν εντελώς ψευδής - από τη θεωρητική πλευρά, αλλά στην πράξη θα σήμαινε μόνο την εκπλήρωση αυτής της εγκληματικής απαίτησης. λαμβάνοντας υπόψη ότι η «αποφυγή των ματιών» θα ήταν ο μόνος δυνατός τρόπος άρνησης αυτής της απαίτησης - μια άρνηση που είναι ηθικά υποχρεωτική όχι μόνο σε σχέση με το θύμα, του οποίου τη ζωή σώζει, αλλά και σε σχέση με τον κακοποιό, στον οποίο αυτό δίνει χρόνο να συνέλθει και να εγκαταλείψει την εγκληματική του πρόθεση. Ωστόσο, εδώ μπορούμε να μιλήσουμε για παραβίαση του νόμου. να συγχέουμε την απαίτηση για εγκληματική συνενοχή με το δικαίωμα να ακούσουμε την αλήθεια από κάποιον που ξέρει θα ήταν πολύ χονδροειδές λάθος. Θα ήταν επίσης λάθος να επιμείνουμε ότι ένα άτομο που, λόγω ηθικής υποχρέωσης, απέτρεψε τη δολοφονία με τον μόνο δυνατό τρόπο, είπε ψέματα και, επομένως, ενήργησε άσχημα - αυτό θα σήμαινε σύγχυση των δύο σημασιών της λέξης "ψέμα" - τυπική και ηθική, η ουσιαστική διαφορά των οποίων αναφέρθηκε παραπάνω. Για τους υποστηρικτές της ψευδούς ηθικής αυστηρότητας, εξακολουθεί να υπάρχει ένα φανταστικό καταφύγιο για θρησκευτικούς λόγους: αν και κανένα ανθρώπινο δικαίωμα δεν παραβιάζεται οδηγώντας έναν δολοφόνο σε ένα ψεύτικο μονοπάτι, αυτό δεν αποτελεί παραβίαση του θείου δικαιώματος; Αν υπάρχει μια άνωθεν εντολή «μην ψεύδεσαι», τότε σίγουρα είμαστε υποχρεωμένοι να την εκπληρώσουμε, θέτοντας τις συνέπειες στο θέλημα του Θεού. Γεγονός όμως είναι ότι μια τέτοια αφηρημένη εντολή που απαγορεύει το ψέμα γενικά ή με τυπική έννοια δεν υπάρχει καθόλου στον λόγο του Θεού, 61 ενώ η εντολή να θυσιάσει κανείς την ψυχή του για τον πλησίον του και όχι μόνο την τυπική ορθότητα των λόγων του, αναμφίβολα υπάρχει και απαιτεί εκπλήρωση. Δεν είναι δυνατόν, όμως (από μυστικιστικής σκοπιάς) να βρούμε τρόπο να εκπληρώσουμε εδώ την κύρια εντολή της αγάπης, αποφεύγοντας, ωστόσο, τα τυπικά ψέματα; Δεν είναι δυνατόν, έχοντας δώσει στον δολοφόνο το θύμα του, να στραφεί στον Θεό με μια προσευχή ότι θα απέτρεπε με κάποιο θαύμα τη δολοφονία; Αν και υπάρχουν γνωστές περιπτώσεις προσευχής που παρήγαγαν το επιθυμητό αποτέλεσμα σε αντίθεση με όλες τις ανθρώπινες πιθανότητες, αυτό ήταν μόνο σε απελπιστικά άκρα, όταν δεν παρέμενε κανένα φυσικό μέσο. Αλλά το να απαιτείς ένα θαύμα από τον Θεό, όταν εσύ ο ίδιος μπορείς να αποτρέψεις τα προβλήματα με απλό και ακίνδυνο τρόπο, θα ήταν εξαιρετικά κακό. Θα ήταν διαφορετικό εάν η τελευταία ανθρώπινη θεραπεία ήταν ανήθικη, αλλά το να αναφερθούμε εδώ στην ανηθικότητα ενός τυπικού ψεύδους ως τέτοιο θα σήμαινε να υποθέσουμε ακριβώς τι πρέπει να αποδειχθεί και τι δεν μπορεί να αποδειχθεί λογικά, γιατί αυτή η υπόθεση βασίζεται και πάλι στη σύγχυση δύο τελείως διαφορετικών εννοιών: ψευδούς και απατηλής. Στο παράδειγμά μας, η απάντηση στην ερώτηση του δολοφόνου είναι αναμφίβολα ψευδής, αλλά καταδικάζεται ως ψευδής, επειδή η τυπική αναλήθεια των λόγων κάποιου από μόνη της δεν σχετίζεται με την ηθική και δεν μπορεί να υπόκειται σε καταδίκη. Και το ψεύτικο υπόκειται σε τέτοια καταδίκη όπως η έκφραση μιας πρόθεσης που είναι ανήθικη με οποιαδήποτε έννοια, γιατί με ποιον άλλο τρόπο θα μπορούσε να διαφέρει από την απλή ψευτιά; Εν τω μεταξύ, δεν είναι ακριβώς καμία ανήθικη πρόθεση, με οποιαδήποτε έννοια, και επομένως κανένα ψευδές στην παρούσα υπόθεση. Σε ένα συμπυκνωμένο συμπέρασμα, το μακροσκελές επιχείρημά μας μπορεί να εκφραστεί ως εξής. Μια τυπικά ψευδής δήλωση, δηλαδή μια δήλωση που έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός στο οποίο αναφέρεται, δεν είναι πάντα ένα ψέμα με την ηθική έννοια ή φανερή αναλήθεια, αλλά γίνεται τέτοια μόνο όταν προέρχεται από κακή θέληση, κάνοντας σκόπιμη κατάχρηση της λέξης για δικούς της σκοπούς. η κακή ιδιότητα της θέλησης συνίσταται στην αντίθεσή της όχι σε κάποιο γεγονός, αλλά σε αυτό που θα έπρεπε να είναι. Αυτό που οφείλεται, αναγκαίο και πλήρως οριζόμενο από τρεις απόψεις - σε αυτό που είναι από κάτω μας, αυτό που είναι όμοιο με εμάς και αυτό που είναι από πάνω μας, ανάγεται σε τρεις απαιτήσεις: υποταγή της κατώτερης φύσης στο πνεύμα, σεβασμός στα δικαιώματα πλασμάτων σαν εμάς και πλήρης αφοσίωση στην Ανώτατη αρχή του κόσμου. Οποιαδήποτε εκδήλωση της θέλησής μας μπορεί να είναι κακή ή ανήθικη μόνο εάν παραβιαστεί ένα από αυτά τα τρία καθήκοντα, δηλαδή όταν η βούληση επιβεβαιώνει ή δέχεται κάτι επαίσχυντο (από την πρώτη άποψη), ή κάτι προσβλητικό (στο δεύτερο) ή κάτι πονηρό (στο τρίτο). Αλλά η θέληση ενός ατόμου που απομακρύνει τα μάτια του δολοφόνου από το θύμα του δεν παραβιάζει κανένα από τα τρία καθήκοντα - δεν υπάρχει τίποτα επαίσχυντο, τίποτα προσβλητικό, τίποτα κακό σε αυτή τη διαθήκη. Εδώ, λοιπόν, δεν υπάρχει καθόλου ψέμα με την ηθική έννοια, δεν υπάρχει καμία παρέκκλιση από καμία εντολή, και επιτρέποντας αυτή τη μέθοδο πρόληψης του κακού, δεν επιτρέπουμε καμία εξαίρεση στον ηθικό κανόνα: για τους αναφερόμενους λόγους, αρνούμαστε ότι αυτή η υπόθεση ταιριάζει με τον ηθικό κανόνα στον οποίο, αντίθετα με τα στοιχεία, θέλουν να τον υποτάξουν. Ένα από τα διαφωνούντα μέρη υποστηρίζει: αφού υπάρχει ένα ψέμα εδώ, δεν έπρεπε να χρησιμοποιήσει αυτό το κακό μέσο, ​​έστω και μόνο για να σώσει τον γείτονά του. Η άλλη πλευρά απαντά: αν και υπήρχε ένα ψέμα εδώ, αφού το καθήκον να σώσεις μια ευαίσθητη ζωή είναι πιο σημαντικό από το καθήκον να πεις την αλήθεια, ήταν επιτρεπτό να χρησιμοποιήσεις αυτό το, αν και κακό, μέσο για να σώσεις έναν γείτονα. Και οι δύο αυτές ψευδείς αποφάσεις εξαλείφονται εξίσου από την τρίτη, αληθινή: αφού δεν υπήρχε ψέμα εδώ (με την ηθική έννοια), η χρήση αυτού του αθώου μέσου, ως απαραίτητου για την πρόληψη του φόνου, ήταν απολύτως υποχρεωτική σε αυτήν την περίπτωση. 62 Άρα, η επιλογή της ειλικρίνειας ως ειδικής τυπικής αρετής εμπεριέχει μια εσωτερική αντίφαση και δεν επιτρέπεται από τη λογική. Η αλήθεια, όπως όλες οι άλλες «αρετές», δεν εμπεριέχει την ηθική της ιδιότητα από μόνη της, αλλά τη λαμβάνει από τη συμφωνία της με τους βασικούς κανόνες της ηθικής. Η φανταστική ειλικρίνεια που χωρίζεται από αυτά μπορεί να είναι πηγή ψεμάτων, δηλαδή ψευδών εκτιμήσεων. Μπορεί να σταματήσει στην απαίτηση ότι τα λόγια μας είναι απλώς μια ακριβής αντανάκλαση της εξωτερικής πραγματικότητας των μεμονωμένων γεγονότων, η οποία οδηγεί σε προφανείς παραλογισμούς. από αυτή την άποψη, ένας ιερέας που μεταφέρει με απόλυτη ακρίβεια τα όσα του ειπώθηκαν στην εξομολόγηση θα ικανοποιούσε την απαίτηση της αλήθειας. Αλλά η αληθινή ειλικρίνεια απαιτεί τα λόγια μας να αντιστοιχούν στην εσωτερική αλήθεια ή το νόημα μιας δεδομένης κατάστασης στην οποία η θέλησή μας εφαρμόζει ηθικούς κανόνες. Μια ανάλυση των αποκαλούμενων αρετών μας έδειξε ότι όλες έχουν ηθική σημασία μόνο στο βαθμό που καθορίζονται από αυτούς τους τρεις κανόνες για το τι είναι σωστό. Και οι ίδιοι αυτοί οι κανόνες, αν και βασίζονται στα αντίστοιχα πρωταρχικά συναισθήματα (ντροπή, οίκτο και δέος) ως ψυχολογική τους ρίζα, ωστόσο, δεν έχουν την τελική τους βάση ως γεγονότα, αλλά αναπτύσσονται λογικά από την έννοια του τι πρέπει να είναι ή αλήθεια (με την ευρεία έννοια). Η αλήθεια απαιτεί να αντιμετωπίζουμε την κατώτερη φύση ως κατώτερη, δηλαδή να την υποτάσσουμε σε λογικούς σκοπούς. Αν, αντίθετα, υποτασσόμαστε σε αυτό, τότε το αναγνωρίζουμε όχι για αυτό που πραγματικά είναι, αλλά ως κάτι ανώτερο, που σημαίνει ότι διαστρέφουμε την αληθινή τάξη πραγμάτων, παραβιάζουμε την αλήθεια, αντιμετωπίζουμε αυτήν την κατώτερη σφαίρα με ακατάλληλο ή ανήθικο τρόπο. Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, η αλήθεια απαιτεί να συμπεριφερόμαστε στους άλλους σαν εμάς ως τέτοιους, να αναγνωρίζουμε την ισότητά τους με τον εαυτό μας και να βάζουμε τον εαυτό μας στη θέση τους. αν εμείς, αναγνωρίζοντας τον εαυτό μας ως πλήρες άτομο, βλέπουμε στους άλλους μόνο κενές μάσκες, τότε, προφανώς, υποχωρούμε από αυτό που είναι στην πραγματικότητα και η στάση μας δεν οφείλεται. Τέλος, αν αναγνωρίσουμε την υψηλότερη καθολική αρχή από πάνω μας, τότε η αλήθεια απαιτεί να την αντιμετωπίζουμε ως την υψηλότερη, δηλαδή με θρησκευτική αφοσίωση: οποιαδήποτε άλλη στάση θα έρχεται σε αντίθεση με την πραγματική κατάσταση πραγμάτων και, ως εκ τούτου, θα είναι ακατάλληλη. Τέτοια ηθική συνείδηση ​​για την αλήθεια, ή για το τι θα έπρεπε, δεν θα μπορούσε φυσικά να προκύψει εάν τα συναισθήματα ντροπής, οίκτου και ευλάβειας δεν ήταν ήδη εγγενή στην ανθρώπινη φύση, που καθορίζουν άμεσα τη σωστή στάση του απέναντι στις τρεις βασικές συνθήκες της ζωής του. Αλλά αφού ο λόγος έχει αντλήσει από αυτά τα φυσικά δεδομένα το εσωτερικό τους ηθικό περιεχόμενο και το έχει εγκρίνει ως δεδομένο, γίνεται ανεξάρτητη αρχή της ηθικής δραστηριότητας, ανεξάρτητα από τα ψυχολογικά του θεμέλια. 63 Μπορούμε να φανταστούμε ένα άτομο που από τη φύση του έχει πολύ ελάχιστα ανεπτυγμένη αίσθηση σεμνότητας, αλλά είναι εύλογα πεπεισμένο για το καθήκον του να αντισταθεί στις λαβές της κατώτερης φύσης και εκπληρώνει ευσυνείδητα αυτό το καθήκον. Ένα τέτοιο άτομο θα αποδειχθεί πραγματικά πιο ηθικό σε αυτόν τον τομέα από ένα άτομο που είναι ντροπαλό από τη φύση του, αλλά του οποίου το μυαλό είναι άοπλο απέναντι σε αισθησιακούς πειρασμούς που ξεπερνούν τη σεμνότητά του. Το ίδιο ισχύει για το φυσικό οίκτο (στο οποίο εμμένει ο Καντ) και για το φυσικό θρησκευτικό συναίσθημα. Χωρίς την αίσθηση του καθήκοντος, όλες αυτές οι φυσικές παρορμήσεις για ηθική δράση δεν είναι ισχυρές και δεν έχουν αποφασιστική σημασία στη σύγκρουση των αντίθετων κινήτρων. Αλλά η συνείδηση ​​του τι είναι σωστό ή της αλήθειας έχει τέτοια αποφασιστική δύναμη; Εάν η δικαιοσύνη σύμφωνα με τις φυσικές κλίσεις είναι ένα εύθραυστο φαινόμενο, τότε η δικαιοσύνη σύμφωνα με την κατανόηση του καθήκοντος είναι ένα εξαιρετικά σπάνιο φαινόμενο. Έτσι, η έννοια του τι πρέπει να είναι στερείται με την πραγματική έννοια τα σημάδια της καθολικότητας και της αναγκαιότητας. Το ζωτικό ενδιαφέρον της ηθικής φιλοσοφίας, καθώς και η τυπική απαίτηση της λογικής, δεν μπορούν να συμβιβαστούν με αυτό το γεγονός, και από εδώ προκύπτει ένα νέο καθήκον για τη λογική: να βρει μια τέτοια πρακτική αρχή, η οποία, αντιπροσωπεύοντας κάτι όχι μόνο σωστό, αλλά και πολύ επιθυμητό από μόνο του και για τον καθένα, θα είχε στην ουσία της τη δύναμη να καθορίζει αναγκαστικά τη φυσική συμπεριφορά της ψυχής, ανεξάρτητα από τον βαθμό της πνευματικής ανάπτυξης. - μια αρχή εξίσου χαρακτηριστική, κατανοητή και έγκυρη για όλους τους ανθρώπους. Όταν ο λόγος κατοικεί αποκλειστικά ή κυρίως σε αυτήν την πλευρά του θέματος, τότε το καλό νοείται με την έννοια του ύψιστου αγαθού (summum bonum) και το ερώτημα παίρνει την εξής μορφή: υπάρχει και ποιο είναι το ύψιστο αγαθό ή αυτό στο οποίο όλα τα άλλα αγαθά πρέπει απαραίτητα να υποτάσσονται ως άνευ όρων μέτρο (κριτήριο) επιθυμητότητας γενικά; Κεφάλαιο έκτο. Φανταστικές αρχές πρακτικής φιλοσοφίας (Κριτική του αφηρημένου ευδαιμονισμού στις διάφορες τροποποιήσεις του) Η ηθική καλοσύνη ορίζεται από τη λογική ως αλήθεια (με ευρεία έννοια), ή ως σωστή στάση απέναντι στα πάντα. Αυτή η ιδέα του καλού, εσωτερικά περιεκτική και λογικά αναγκαία, αποδεικνύεται ότι είναι με πραγματική έννοια ή στην πραγματικότητα στερείται καθολικότητας και αναγκαιότητας. Το καλό, ως ιδανικός κανόνας βούλησης, δεν συμπίπτει στην πραγματικότητα με το καλό, ως αντικείμενο πραγματικής επιθυμίας. Καλό είναι αυτό που πρέπει να είναι, αλλά 1) δεν επιθυμούν όλοι αυτό που πρέπει να είναι. 2) μεταξύ εκείνων που επιθυμούν το καλό, δεν αποδεικνύεται ότι μπορούν όλοι να ξεπεράσουν τις κακές φιλοδοξίες της φύσης τους για χάρη του, και, τέλος, 3) οι λίγοι άνθρωποι που πέτυχαν τη νίκη του καλού επί του κακού μέσα τους - ενάρετοι άνθρωποι, δίκαιοι άνθρωποι ή άγιοι - είναι αδύναμοι να νικήσουν με το καλό τους το κακό στο οποίο βρίσκεται ολόκληρος ο κόσμος. Αλλά επειδή το καλό δεν είναι καθόλου επιθυμητό από κανέναν, δεν είναι καλό για αυτόν. δεδομένου ότι, αν και επιβεβαιώνεται ως επιθυμητό από τη λογική συνείδηση, δεν ενεργεί βάσει της βούλησης, είναι μόνο ένα διανοητικό αγαθό, και όχι ένα πραγματικό. αφού, τέλος, αν και ενεργεί σύμφωνα με τη θέληση ενός δεδομένου ατόμου, κάνοντας τον εσωτερικά καλύτερο, δεν του δίνει τη δύναμη να συνειδητοποιήσει τι πρέπει να κάνει σε ολόκληρο τον κόσμο, δεν είναι επαρκές αγαθό. Αυτή η τριπλή ασυμφωνία μεταξύ (ηθικού) καλού και (πραγματικού) καλού προφανώς θέτει την ιδέα του καλού σε εσωτερική αντίφαση. Στον ίδιο τον ορισμό του καλού ως πρέπει, εκτός από το ιδανικό περιεχόμενο, υπάρχει και μια πραγματική απαίτηση - δηλαδή, η απαίτηση το ηθικό περιεχόμενο να μην παραμένει μόνο θεωρητικό, αλλά να πραγματοποιηθεί πρακτικά: αυτό που οφείλεται στην ίδια την έννοια πρέπει να πραγματοποιηθεί. Η ανικανότητα του καλού δεν είναι καλή, και δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατό να αναγνωριστεί ως οφειλόμενο το γεγονός ότι μόνο ένα μέρος της ανθρωπότητας επιθυμεί αυτό που πρέπει, ότι πολύ λίγοι ζουν όπως θα έπρεπε και ότι κανείς δεν μπορεί να φέρει τον κόσμο στην κατάλληλη κατάσταση. Σύμφωνα με τη γενική έννοια, το καλό και το καλό πρέπει να καλύπτουν το ένα το άλλο - το δεύτερο πρέπει να είναι μια άμεση, καθολική και αναγκαία συνέπεια του πρώτου - αντιπροσωπεύουν την άνευ όρων επιθυμία και πραγματικότητα του καλού. Αλλά στην πραγματικότητα, δεν καλύπτουν το ένα το άλλο. το καλό διαχωρίζεται από το καλό και σε αυτόν τον διαχωρισμό νοείται ως ευημερία. Η πραγματική ανεπάρκεια της ιδέας του καλού μας ωθεί να στραφούμε σε αυτήν την αρχή της ευημερίας, η οποία, προφανώς, διαθέτει, ως κίνητρο για δράση, αυτή την πραγματική καθολικότητα και αναγκαιότητα που στερούνται οι καθαρά ηθικές απαιτήσεις. Γιατί κάθε στόχος δράσης που θέτει κάποιος για τον εαυτό του σίγουρα περιέχει, άμεσα ή έμμεσα, το σημάδι ότι η επίτευξη αυτού του στόχου ικανοποιεί τον ηθοποιό ή εξυπηρετεί την ευημερία του, ενώ κάθε στόχος δραστηριότητας δεν περιέχει άμεσα ή τουλάχιστον έμμεσα σημάδι ηθικής καλοσύνης. Οποιαδήποτε επιθυμία, ως τέτοια, είναι, προφανώς, μόνο μια επιθυμία για τη δική της ικανοποίηση, δηλαδή την ευημερία. η επιθυμία για ατυχία ή δυσαρέσκεια θα σήμαινε το ίδιο με την επιθυμία για κάτι που είναι προφανώς ανεπιθύμητο, δηλ. μια καθαρή ανοησία. Και αν το ίδιο το ηθικό αγαθό για να πραγματοποιηθεί στην πραγματικότητα πρέπει να γίνει επιθυμητό, ​​τότε η ηθική αρχή αποδεικνύεται ότι εξαρτάται από την πρακτική (με τη στενή έννοια) ιδέα του πραγματικού καλού ή της ευημερίας, που ορίζεται ως η υπέρτατη αρχή των ανθρώπινων πράξεων. Αυτή η ευδαιμονιστική αρχή (από το ελληνικό ευδαιμονία - ευδαιμονική κατάσταση, ευημερία) έχει το ορατό πλεονέκτημα ότι δεν θέτει το ερώτημα γιατί; Μπορεί κανείς να ρωτήσει γιατί να αγωνίζομαι για ηθική καλοσύνη όταν αυτή η επιθυμία έρχεται σε αντίθεση με τις φυσικές μου κλίσεις και μου προκαλεί μόνο ταλαιπωρία, αλλά δεν μπορεί κανείς να ρωτήσει γιατί να επιθυμώ την ευημερία μου, γιατί το επιθυμώ ήδη από τη φύση μου - αυτή η επιθυμία συνδέεται άρρηκτα με την ύπαρξή μου και είναι η άμεση έκφρασή της: υπάρχω ως επιθυμητής και επιθυμία, φυσικά, μόνο ό,τι με ικανοποιεί ή με ικανοποιεί. Ο καθένας πιστεύει την ευημερία του είτε σε αυτό που του προκαλεί άμεσα ευχαρίστηση είτε σε αυτό που οδηγεί σε αυτό, δηλαδή χρησιμεύει ως μέσο για την παροχή ευχάριστων καταστάσεων. Έτσι, η ευημερία καθορίζεται πιο στενά μέσω της έννοιας της ευχαρίστησης (ελληνική ηδονή, από όπου προέρχεται η διδασκαλία του ειδωνισμού ή ηδονισμού). Όταν το επιθυμητό μπαίνει στη θέση αυτού που πρέπει να είναι, τότε ο στόχος της ζωής ή το ύψιστο αγαθό ανάγεται σε ευχαρίστηση. Αυτή η έννοια, παρά τη φαινομενική σαφήνεια, την απλότητα και την πραγματικότητά της, συναντά ανυπέρβλητες δυσκολίες ακριβώς στο δρόμο της πραγματικής εφαρμογής της. Από το γενικό γεγονός ότι ο καθένας θέλει αυτό που τον ευχαριστεί, δεν μπορεί να συναχθεί καμία γενική αρχή ή κανόνας δράσης. Το γεγονός είναι ότι στην έννοια της ηδονής, η καθολικότητά της είναι μόνο τυπική-λογική, ή αφηρημένη, που δεν εκφράζει καμία πραγματική ενότητα. Η δήλωση ότι ο τελικός στόχος όλων των πράξεων είναι (άμεσα ή έμμεσα) η ευχαρίστηση, δηλαδή η ικανοποίηση του ηθοποιού, είναι εξίσου αδιαμφισβήτητη, αλλά και χωρίς νόημα όπως, για παράδειγμα, η δήλωση ότι όλες οι πράξεις καταλήγουν σε κάτι ή ότι όλες οι πράξεις κατευθύνονται προς κάτι. Σε αυτήν την πραγματικότητα, είναι απολύτως αδύνατο να βρεθεί μια καθολική απόλαυση, αλλά υπάρχει μόνο ένα απροσδιόριστο σύνολο από κάθε είδους απολαύσεις που δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους. Ένας άνθρωπος βρίσκει τη μεγαλύτερη ευχαρίστηση στο να πίνει βότκα, ενώ ένας άλλος αναζητά «ευδαιμονία που δεν έχει όνομα και μέτρο». αλλά και αυτός, όταν βιώνει υπερβολική πείνα ή δίψα, ξεχνάει όλες τις υπερβατικές ευλογίες και κυρίως επιθυμεί φαγητό και ποτό. Από την άλλη πλευρά, κάτω από ορισμένες συνθήκες, ό,τι προηγουμένως έδινε ευχαρίστηση ή φαινόταν ευχάριστο παύει να είναι ελκυστικό και ακόμη και η ίδια η ζωή χάνει κάθε αξία. Στην πραγματικότητα, η ιδέα της ευχαρίστησης αναφέρεται στο τεράστιο χάος των τυχαίων κινήσεων, που ποικίλλουν σε μεμονωμένους χαρακτήρες και γούστα, βαθμούς ανάπτυξης των ανθρώπων, ηλικίες, εξωτερικές θέσεις και στιγμιαίες καταστάσεις. Ποια συγκεκριμένη έκφραση μπορεί να δοθεί στην ευχαρίστηση ως γενική πρακτική αρχή; Είναι αλήθεια ότι «ας φέρεται ο καθένας με τέτοιο τρόπο ώστε, αν είναι δυνατόν, να μπορεί να πετύχει για τον εαυτό του αυτό που του είναι ευχάριστο στο παρόν»; Ένας τέτοιος κανόνας, γενικά, σταθερά εδραιωμένος και λίγο πολύ επιτυχώς εφαρμοσμένος στο ζωικό βασίλειο, είναι άβολος για την ανθρώπινη πρακτική λόγω δύο περιστάσεων: 1) η παρουσία στον άνθρωπο αφύσικων φιλοδοξιών, η εφαρμογή των οποίων, αν και φέρνει επιθυμητή ευχαρίστηση, οδηγεί ταυτόχρονα σε προφανή και αναμφισβήτητο θάνατο, δηλ. (φυσικά) αξιοθέατα και απολαύσεις μεταξύ τους. με έναν φίλο και αξιολογώντας τους σε σχέση με τις περαιτέρω συνέπειές τους. Στη στοιχειώδη μορφή της, μια τέτοια εκτίμηση βρίσκεται ήδη, ωστόσο, σε ζώα που ενεργούν ή απέχουν από τη δράση όχι μόνο λόγω παρορμήσεων άμεσης ευχαρίστησης ή δυσαρέσκειας, αλλά και εξετάζοντας περαιτέρω ευχάριστες ή δυσάρεστες συνέπειες που προκύπτουν από τη συγκεκριμένη συμπεριφορά. Αλλά στα ζώα αυτή η εκτίμηση δεν υπερβαίνει τους απλούς συνδυασμούς, για παράδειγμα. ιδέες για ένα μη εξουσιοδοτημένο κομμάτι βοείου κρέατος με την ιδέα χτυπημάτων με μαστίγιο κ.λπ. Η πιο αφηρημένη φύση του ανθρώπινου μυαλού του επιτρέπει, εκτός από τέτοιες απλές σκέψεις, να κάνει γενικές συγκρίσεις των άμεσων κινήτρων της ηδονής με τις μακρινές συνέπειές τους, και σε αυτό το μονοπάτι ο πιο θαρραλέος εκπρόσωπος του καθαρού ειδωνισμού στην αρχαία φιλοσοφία, ο Ηγέσιος ο Κυρηναίος, κατέληξε στην πεποίθηση ότι από την άποψη της ευχαρίστησης, η ζωή δεν αξίζει εν πάση περιπτώσει η επιθυμία για ηδονή. επώδυνο, ή, έχοντας επιτύχει τον στόχο, αποδεικνύεται απατηλό, αφού ένα στιγμιαίο αίσθημα ικανοποίησης ακολουθείται αναπόφευκτα από πλήξη και μια νέα οδυνηρή επιδίωξη εξαπάτησης. Εάν είναι αδύνατο να επιτύχει κανείς πραγματική ευχαρίστηση, θα πρέπει να προσπαθήσει να απαλλαγεί από τη δυσαρέσκεια, και γι' αυτό το πιο σίγουρο μέσο είναι να πεθάνει. Αυτό συμπέρανε ο Ηγέσιος, για τον οποίο του δόθηκε το παρατσούκλι ενσταλάκτης του θανάτου (πεισιθάνατος). Αλλά ακόμη και ανεξάρτητα από τέτοια ακραία συμπεράσματα, η ασυνέπεια της «απόλαυσης» ως αρχής είναι ξεκάθαρη από την ανάλυση της ίδιας της έννοιας. Η απλή επιθυμία για ευχαρίστηση δεν μπορεί να είναι αρχή δραστηριότητας, γιατί από μόνη της είναι ασαφής και χωρίς νόημα, και έχει το πραγματικό της, αλλά εντελώς ασταθές περιεχόμενο μόνο στα τυχαία αντικείμενα που την προκαλούν. – Στην άπειρη ποικιλία των κάθε είδους ευχάριστων καταστάσεων, το μόνο κοινό και απαραίτητο είναι ότι η στιγμή της επίτευξης οποιουδήποτε στόχου ή επιθυμητού αντικειμένου είναι οπωσδήποτε αισθητή και παρουσιάζεται εκ των προτέρων ως ευχαρίστηση, δηλαδή ως ικανοποιημένη ή κατευνασμένη επιθυμία. Αλλά αυτή η εξαιρετικά στοιχειώδης ψυχολογική αλήθεια δεν περιέχει την παραμικρή ένδειξη ούτε για την ιδιότητα του επιθυμητού ούτε για τα μέσα για την επίτευξή του - και τα δύο παραμένουν σε όλη τους την εμπειρική ποικιλομορφία και ενδεχόμενο, και η άποψη της ευχαρίστησης δεν μας δίνει από μόνη της κανένα πραγματικό ορισμό αυτού του ύψιστου αγαθού στο οποίο πρέπει να υποτάσσονται όλοι οι άλλοι, και επομένως καμία αρχή ή κανόνας δραστηριότητας. Το θέμα θα είναι ακόμη πιο ξεκάθαρο αν απολαύσουμε όχι τη γενική του έννοια, ως ικανοποιημένη επιθυμία, αλλά τις συγκεκριμένες καταστάσεις της, δηλαδή ορισμένες αισθήσεις ευχαρίστησης. Όντας μόνο συνέπεια μιας φιλοδοξίας που έχει επιτύχει τον στόχο της, και όχι ένας στόχος, τέτοια κράτη δεν είναι επιθυμητά από μόνα τους. Το επιθυμητό είναι γνωστές, συγκεκριμένες πραγματικότητες, και όχι οι ευχάριστες αισθήσεις που προέρχονται από αυτές. Για τους πεινασμένους και διψασμένους, το ψωμί και το νερό είναι άμεσα επιθυμητά αντικείμενα, και όχι μέσο για την απόκτηση γευστικών απολαύσεων. Φυσικά, γνωρίζουμε εκ πείρας ότι το να τρώει όταν πεινάει είναι πολύ ευχάριστο, αλλά το μωρό προσπαθεί να πιπιλάει πριν από κάθε εμπειρία. και μετά, φτάνοντας σε μια ορισμένη ηλικία, αναπτύσσει πολύ έντονες επιθυμίες για τέτοια αντικείμενα, την πραγματική ευχαρίστηση των οποίων δεν έχει βιώσει ακόμη καθόλου. Σε αυτήν την περίπτωση, η καταφυγή στην «κληρονομικότητα» είναι εντελώς άχρηστη, γιατί τότε, με αυξανόμενους βαθμούς συγγένειας, θα έπρεπε να φτάσει κανείς σε χημικά μόρια, για τα οποία σχεδόν κανείς δεν θα τολμούσε να πει ότι τείνουν να εισχωρούν σε ορισμένες ενώσεις μόνο λόγω της ανάμνησης της ευχάριστης ομορφιάς προηγούμενων παρόμοιων ενώσεων. – Ας θυμηθούμε επίσης μια περίσταση που δεν μας επιτρέπει να ταυτίσουμε το καλό με το γεγονός της ηδονής. Όλοι γνωρίζουν εκ πείρας ότι ο βαθμός επιθυμίας οποιωνδήποτε αντικειμένων ή καταστάσεων δεν αντιστοιχεί πάντα στον βαθμό της πραγματικής ευχαρίστησης των αισθήσεων που προσφέρουν. Έτσι, με μια ισχυρή ερωτική έλξη σε ένα συγκεκριμένο άτομο του άλλου φύλου, το γεγονός της ιδιοκτησίας αυτού του συγκεκριμένου ατόμου είναι επιθυμητή ως η μεγαλύτερη ευδαιμονία, πριν από την οποία εξαφανίζεται η επιθυμία να κατέχεις οποιοδήποτε άλλο πρόσωπο, εν τω μεταξύ, η πραγματική ευχαρίστηση που προσφέρει αυτό το απείρως επιθυμητό γεγονός πιθανότατα δεν έχει καμία σχέση με το άπειρο και είναι περίπου ίση με την ευχαρίστηση οποιουδήποτε άλλου. – Γενικά, η επιθυμία ορισμένων αντικειμένων ή η σημασία τους ως αγαθών, δεν καθορίζεται από επακόλουθες υποκειμενικές καταστάσεις ευχαρίστησης, αλλά από τις αντικειμενικές σχέσεις αυτών των αντικειμένων με τη σωματική ή ψυχική μας φύση, και οι πηγές και οι ιδιότητες αυτών των σχέσεων ως επί το πλείστον δεν αναγνωρίζονται από εμάς με επαρκή σαφήνεια, αλλά αποκαλύπτουν μόνο την επίδρασή τους με τη μορφή τυφλής έλξης. Αλλά αν η ευχαρίστηση δεν είναι η ουσία του καλού, ή του επιθυμητού αυτού καθαυτού, τότε είναι σε κάθε περίπτωση το σταθερό σημάδι του. Όποιοι κι αν είναι οι κύριοι λόγοι για την επιθυμία δεδομένων αντικειμένων και καταστάσεων που μας φαίνονται ως αγαθά, σε κάθε περίπτωση είναι βέβαιο ότι το επιτυγχανόμενο αγαθό ή η εκπληρωμένη επιθυμία συνοδεύεται πάντα από ένα αίσθημα ευχαρίστησης, το οποίο, επομένως, άρρηκτα συνδεδεμένο με το πραγματικό αγαθό γενικά, ως απαραίτητη συνέπεια, μπορεί επίσης να χρησιμεύσει στον προσδιορισμό του ανώτερου αγαθού, τουλάχιστον με την έννοια μιας πρακτικής αρχής. Το υψηλότερο αγαθό, από αυτή την άποψη, είναι η κατάσταση που παρέχει τη μεγαλύτερη ποσότητα ικανοποίησης. Το ποσό αυτό προσδιορίζεται όχι μόνο άμεσα - μέσω της προσθήκης ευχάριστων καταστάσεων, αλλά και έμμεσα - μέσω της αφαίρεσης δυσάρεστων καταστάσεων. Με άλλα λόγια, η υψηλότερη ευημερία συνίσταται στην κατοχή τέτοιων αγαθών, τα οποία στο σύνολο ή στο τελικό αποτέλεσμα παρέχουν μέγιστη ευχαρίστηση και ελάχιστο πόνο. 64 Η ενεργός αρχή εδώ δεν είναι μια απλή επιθυμία για άμεση ευχαρίστηση, αλλά η σύνεση, η αξιολόγηση των διαφόρων απολαύσεων και η επιλογή μεταξύ αυτών εκείνων που είναι πιο ανθεκτικές και ασφαλείς από τον πόνο. Ευημερούσα ή ευτυχισμένη δεν θεωρείται εδώ αυτός που βιώνει την πιο δυνατή απόλαυση αυτή τη στιγμή, αλλά αυτός του οποίου η ζωή γενικά αντιπροσωπεύει μια συνεχή υπεροχή ευχάριστων καταστάσεων έναντι των επώδυνων καταστάσεων - που τελικά απολαμβάνει περισσότερο από υποφέρει. «Ο συνετός, λέει ο Αριστοτέλης, επιδιώκει μια ανέμελη κατάσταση και όχι μια ευχάριστη» (Ὁ φρόνιμος τò άλυπον διώκει, ου τò ηδύ). Αυτή είναι η άποψη του ευδαιμονισμού με την ορθή έννοια ή του συνετού ευδαιμονισμού. Ο οπαδός αυτής της διδασκαλίας δεν θα «βυθιστεί στο βούρκο των αισθησιακών απολαύσεων» που καταστρέφουν την ψυχή και το σώμα - βρίσκει την ευημερία του κυρίως σε εκείνες τις υψηλότερες απολαύσεις, ψυχικές και αισθητικές, που, με τη μεγαλύτερη δύναμη, συνδέονται με τη μικρότερη ταλαιπωρία. Παρά τη συγκριτική του αληθοφάνεια, ο ευδαιμονισμός της σύνεσης μοιράζεται την κοινή μοίρα όλων των ευδαιμονισμών: και αποδεικνύεται ότι είναι μόνο μια φανταστική αρχή. Όταν το καλό ορίζεται ως ευημερία, τότε όλα αφορούν το επίτευγμά του και τη διαρκή κατοχή του. αλλά ούτε το ένα ούτε το άλλο μπορούν να εξασφαλιστούν με καμία σύνεση. Η ζωή και το πεπρωμένο μας εξαρτώνται από αιτίες και παράγοντες που δεν υπόκεινται στις αποφάσεις και τα μέτρα της εγκόσμιας σοφίας μας. και ως επί το πλείστον, ένας συνετός εγωιστής χάνει μόνο περιπτώσεις πραγματικών, αν και φευγαλέων απολαύσεων, χωρίς καθόλου να κερδίζει διαρκή ευημερία μέσω αυτού. Η ευθραυστότητα όλων των αγαθών είναι ακόμη πιο μοιραία εδώ, επειδή ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα ζώα, το γνωρίζει εκ των προτέρων: η αναπόφευκτη κατάρρευση κάθε ευτυχίας στο μέλλον ρίχνει τη σκιά της σε στιγμές τωρινής απόλαυσης. Αλλά ακόμη και σε εκείνες τις σπάνιες περιπτώσεις που η συνετή χρήση της ζωής παρέχει στην πραγματικότητα μια ποσοτική υπεροχή των ανέμελων καταστάσεων έναντι των δύσκολων και επώδυνων καταστάσεων, ο θρίαμβος του ευδαιμονισμού είναι μόνο εμφανής, γιατί βασίζεται στον αυθαίρετο αποκλεισμό από τον υπολογισμό της ποιοτικής στιγμής των ψυχικών μας καταστάσεων. ακριβώς, ψυχοφυσικό, δηλαδή ο βαθμός έντασης των ευχάριστων αισθήσεων). Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πιο δυνατές, συναρπαστικές απολαύσεις δεν είναι αυτές που συνιστά η σύνεση, αλλά εκείνες που συνδέονται με άγρια ​​πάθη - ακόμα και εδώ, σε πολλές περιπτώσεις, η ευχαρίστηση της ικανοποίησης είναι δυσανάλογη με τη δύναμη της επιθυμίας, αλλά και πάλι είναι ασύγκριτα πιο έντονες από όλες εκείνες τις αισθήσεις που δίνει η μέτρια και προσεκτική χρήση της ζωής. Όταν η σύνεση μάς εμπνέει ότι τα πάθη οδηγούν στην καταστροφή, τότε, χωρίς να αμφισβητούμε καθόλου αυτήν την αλήθεια, δεν μπορούμε παρά να υπενθυμίσουμε στον άλλον: Όλα όσα απειλούν με θάνατο, Κρύβει για τη θνητή καρδιά Ανεξήγητες απολαύσεις... Τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για αυτό από ευδαιμονική σκοπιά. Με ποια βάση θα αρνηθώ τις «ανεξήγητες απολαύσεις» υπέρ κάποιας βαρετής ευημερίας; Τα πάθη οδηγούν στην καταστροφή, αλλά η σύνεση σε σώζει από την καταστροφή; Πού είναι ο άνθρωπος που με μια συνετή συμπεριφορά κέρδισε τη νίκη επί του θανάτου; Η φωνή των παθών μπορεί να αποδειχθεί λάθος μόνο μπροστά σε κάτι ανώτερο. Σιωπά μπροστά στις ουράνιες βροντές, αλλά οι νωθροί λόγοι της σύνεσης δεν μπορούν να τον πνίξουν. Η ικανοποίηση των παθών που οδηγούν στην καταστροφή δεν μπορεί φυσικά να είναι το ύψιστο αγαθό. αλλά μπορεί, από τη γενική σκοπιά του ευδαιμονισμού, να έχει αποφασιστικό πλεονέκτημα έναντι των αθώων απολαύσεων της καλής συμπεριφοράς, που δεν σώζει κάποιον από την καταστροφή. Ας υποθέσουμε ότι οι ψυχικές και αισθητικές απολαύσεις δεν είναι μόνο αθώες, αλλά και υψηλές. Ωστόσο, αυτή η αξιοπρέπειά τους συνδέεται με τέτοιους περιορισμούς που δεν τους επιτρέπουν να αναγνωρίσουν τη σημασία του υψηλότερου αγαθού πίσω από αυτά τα οφέλη. 1. Αυτές οι «πνευματικές» απολαύσεις είναι ουσιαστικά προσιτές μόνο σε άτομα με λεπτή αισθητική και νοητική ανάπτυξη, δηλαδή τουλάχιστον για λίγους, ενώ το ύψιστο αγαθό πρέπει απαραίτητα να είναι καθολικό. Καμία πρόοδος στους δημοκρατικούς θεσμούς δεν θα δώσει στον γάιδαρο τη δυνατότητα να βρει ευχαρίστηση στις συμφωνίες του Μπετόβεν ή να κάνει το γουρούνι, που δεν έχει γεύση ούτε για πορτοκάλια, να απολαύσει τα σονέτα του Δάντη και του Πετράρχη ή τα ποιήματα του Σέλλεϋ. 2. Και για όσους έχουν πρόσβαση σε ψυχικές και αισθητικές απολαύσεις, δεν αρκούν. Σχετιζόμενοι μόνο με ορισμένες νοητικές ικανότητες και δυνάμεις και χωρίς να αγγίζουν άλλες, δεν μπορούν να γεμίσουν ολόκληρη τη ζωή. Μόνο η θεωρητική, στοχαστική πλευρά του ανθρώπου αποδεικνύεται ότι είναι περισσότερο ή λιγότερο ικανοποιημένη εδώ και η ενεργή, πρακτική ζωή στερείται κάθε σταθερής καθοδήγησης. Τα διανοητικά και αισθητικά αγαθά, ως αντικείμενα καθαρού στοχασμού, δεν επηρεάζουν τη βούληση της ζωής. Δεν θέλουμε ουράνια αστέρια, - Και επομένως, ανάμεσα στους ανθρώπους που από ευδαιμονιστική άποψη βάζουν την επιστήμη και την τέχνη πάνω από όλα (δηλαδή την απόλαυσή τους), η πρακτική βούληση παραμένει χωρίς κυρίαρχο ορισμό και τα τυφλά πάθη ανεμπόδιστα την κατέχουν, δείχνοντας την ασυνέπεια του συνετού ευδαιμονισμού ως κυρίαρχη αρχή της ζωής. 3. Αυτή η ασυνέπεια αντανακλάται και στην αδυναμία του απέναντι στον θεωρητικό σκεπτικισμό, που υπονομεύει την αξία των ίδιων των αντικειμένων της ψυχικής και καλλιτεχνικής δραστηριότητας. Ας υποθέσουμε ότι βρίσκω πραγματική ευχαρίστηση στον στοχασμό της ομορφιάς και στη μελέτη της αλήθειας, αλλά ο λόγος μου - η ανώτατη αρχή για τον «συνετό» ευδαιμονιστή - μου λέει ότι η ομορφιά είναι ένα υποκειμενικό φάντασμα και η αλήθεια είναι απρόσιτη στην ανθρώπινη γνώση - η ευχαρίστησή μου δηλητηριάζεται από αυτό, και για έναν συνεπή νου γίνεται εντελώς αδύνατο. Αλλά ακόμη και χωρίς μια τέτοια ακολουθία είναι σαφές ότι η ευχαρίστηση της εσκεμμένης εξαπάτησης δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί ορθολογικά ως το υψηλότερο αγαθό. 4. Ας υποθέσουμε όμως ότι ο Επικούρειός μας είναι ξένος σε τέτοιο σκεπτικισμό και ασυνείδητα επιδίδεται στις απολαύσεις της σκέψης και της δημιουργικότητας, χωρίς να ρωτά για το τελικό νόημα των αντικειμένων τους. Για αυτόν, αυτά τα «πνευματικά οφέλη» μπορεί να φαίνονται αιώνια. αλλά η δική του ικανότητα να τα απολαμβάνει είναι σε κάθε περίπτωση μακριά από αυτήν την ιδιοκτησία. ξεπερνά ελαφρώς μόνο την ικανότητα να βιώνεις αισθησιακές απολαύσεις. Εν τω μεταξύ, είναι ακριβώς η δύναμη ή η αντοχή των απολαύσεων που είναι η κύρια αξίωση του συνετού ευδαιμονισμού, το κύριο υποτιθέμενο πλεονέκτημά του έναντι της απλής επιθυμίας για το άμεσα ευχάριστο. Φυσικά, αν οι απολαύσεις μας ήταν μόνιμες πραγματικότητες που θα μπορούσαν να συσσωρευτούν ως ιδιοκτησία, τότε ένας συνετός ευδαιμονιστής, έχοντας ξεφτιλιστεί, θα μπορούσε ακόμα να θεωρεί τον εαυτό του πλουσιότερο από κάποιον αδιάλυτο χαμένο της ζωής που πέθανε πρόωρα. Αλλά επειδή, στην πραγματικότητα, οι απολαύσεις του παρελθόντος είναι μόνο αναμνήσεις, τότε ο σοφός μας Επικούρειος, αν μείνει πιστός μέχρι θανάτου στην ευδαιμονική σκοπιά, πιθανότατα θα μετανιώσει που για χάρη μιας αδύναμης ανάμνησης των αθώων χαρών του νου και της αισθητικής γεύσης, θυσίασε περιπτώσεις απολαύσεων, πολύ πιο έντονες, οι οποίες γέμισε αυτή τη στιγμή τον πόθο, ως αδιάφορο πόνο. – Η φανταστική υπεροχή του συνετού ευδαιμονισμού έναντι της απλής σπατάλης ζωής στηρίζεται μόνο σε μια λογικά ανεπίτρεπτη σύγχυση δύο απόψεων. Ένα από τα δύο πράγματα: είτε εννοούμε την παρούσα στιγμή ευχαρίστησης, και σε αυτή την περίπτωση πρέπει να εγκαταλείψουμε τη σύνεση που χαρακτηρίζει ακόμη και τα ζώα. ή εξετάζουμε τις συνέπειες των πράξεών μας στο μέλλον, και σε αυτήν την περίπτωση το ερώτημα είναι: ποια ακριβώς στιγμή του μέλλοντος πρέπει να θεωρήσουμε ως βάση για τον υπολογισμό μας; Θα ήταν προφανώς άσκοπο να πάρουμε οποιαδήποτε άλλη στιγμή εκτός από την τελευταία, που εκφράζει το αποτέλεσμα όλης της ζωής, αλλά σε αυτήν την τελευταία στιγμή ο ευδαιμονικός υπολογισμός μειώνεται στο μηδέν και κάθε πιθανό πλεονέκτημα των συνετών απολαύσεων έναντι των τρελών (από την ευδαιμονική άποψη) εξαφανίζεται εντελώς. Δεδομένου ότι όλες οι απολαύσεις, αφού έχουν περάσει παρελθόν, παύουν να είναι απολαύσεις, και αυτό είναι γνωστό εκ των προτέρων, η έννοια του "άθροισμα των απολαύσεων" στερείται πραγματικό νόημα: το άθροισμα των μηδενικών δεν είναι σε καμία περίπτωση μεγαλύτερο από το απλό μηδέν. Εάν η κατοχή εξωτερικών αγαθών - τόσο με τη μορφή ευχαρίστησης της παρούσας στιγμής όσο και με τη μορφή πιο διαρκούς ευτυχίας, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζεται από τη σύνεση - αποδεικνύεται απατηλή και αβάσιμη, τότε η αληθινή ευημερία ή το ύψιστο αγαθό δεν συνίσταται στην ελευθερία από εκείνες τις εξωτερικές φιλοδοξίες και προσκολλήσεις που, εξαπατώντας και υποδουλώνοντάς τον έναν άνθρωπο; Όλα τα εξωτερικά αγαθά είτε αποδεικνύονται ότι δεν αξίζουν την επιθυμία, είτε πριν ακόμη ανακαλυφθεί η ουσιαστική τους μη ικανοποιητική, αυτά τα φανταστικά αγαθά, ανάλογα με εξωτερικούς λόγους που δεν είναι στην εξουσία του ανθρώπου, αφαιρούνται από αυτόν, κάνοντας τον διπλά δυστυχισμένο. Κανείς δεν μπορεί να ελευθερωθεί από την ατυχία, επομένως, κανείς δεν μπορεί να είναι ευτυχισμένος ενώ η θέλησή του συνδέεται με τέτοια αντικείμενα, η κατοχή των οποίων είναι τυχαία γι' αυτόν. Εάν η αληθινή ευημερία είναι μια κατάσταση διαρκούς ικανοποίησης, τότε μόνο ένα άτομο που βρίσκει ικανοποίηση σε αυτό που δεν μπορεί να του αφαιρεθεί, δηλαδή στον εαυτό του, μπορεί να είναι πραγματικά ευημερούν. Αφήστε μόνο ένα άτομο να είναι εσωτερικά απαλλαγμένο από προσκόλληση σε εξωτερικά και τυχαία αντικείμενα, και θα είναι πάντα ικανοποιημένος και ευημερεί. Δεν υπόκειται σε τίποτα ξένο, κατέχοντας πλήρως τον εαυτό του, κατέχει τα πάντα, και ακόμη περισσότερο από όλα. Αν είμαι ελεύθερος από την κυκλοφορία ενός συγκεκριμένου πράγματος, τότε είμαι περισσότερο κύριος του παρά αυτός που το κατέχει με επιθυμία. Αν είμαι αδιάφορος για την εξουσία, είμαι κάτι περισσότερο από ηγεμόνα που προσκολλάται σε αυτήν. αν είμαι αδιάφορος για όλο τον κόσμο, είμαι πάνω από τον παγκόσμιο κυρίαρχο. Αυτή η αρχή της αυτάρκειας (αυτάρκεια), που εκφράζει μια άνευ όρων απαίτηση, έχει στην πραγματικότητα μόνο αρνητική και υπό όρους δύναμη. Πρώτον, η δράση του καθορίζεται από τα ίδια τα εξωτερικά αγαθά που αρνείται. Ενώ ένα άτομο είναι προσκολλημένο σε αυτά, η απελευθέρωση από αυτή την προσκόλληση είναι επιθυμητή για την ανώτερη συνείδησή του και δίνει το περιεχόμενο της δραστηριότητάς του. Με τον ίδιο τρόπο, όσο ένα άτομο είναι ευαίσθητο στα τυχαία βάσανα της εξωτερικής ζωής, θριαμβεύει πάνω τους, η σταθερότητα στις αντιξοότητες μπορεί να του δώσει την υψηλότερη ικανοποίηση. Όταν όμως έχει ξεπεράσει την προσκόλληση στα εξωτερικά αγαθά και πάνω από τον φόβο της εξωτερικής ατυχίας, τότε ποιο θα είναι το θετικό περιεχόμενο της ζωής του; Είναι πραγματικά μόνο στο αίσθημα της ευχαρίστησης από αυτή τη νίκη; Στη συνέχεια, όμως, η αρχή της αυτάρκειας μετατρέπεται σε κενό εφησυχασμό και αντί να είναι μεγαλειώδης, παίρνει έναν κωμικό χαρακτήρα. Δεδομένου αυτού του μη ικανοποιητικού τελικού αποτελέσματος, δεν χρειάζεται να επιμείνουμε ότι η δύναμη του πνεύματος που απαιτείται για την επίτευξή του δεν δίνεται σε όλους, και ακόμη και σε αυτόν στον οποίο δίνεται, δεν διατηρείται πάντα μέχρι το τέλος, έτσι ώστε η αρχή της αυτάρκειας να μην έχει από μόνη της επαρκή δύναμη για την εφαρμογή της και από αυτή την πλευρά αποδεικνύεται μόνο μια φανταστική αρχή. Η απελευθέρωση από τη δουλεία στα κατώτερα, τυχαία αγαθά μπορεί να είναι μόνο προϋπόθεση για την απόκτηση του υψηλότερου αγαθού, και όχι αυτό καθαυτό. ένας ναός από τον οποίο εκτοξεύονται τα είδωλα που τον γέμισαν δεν γίνεται ακόμη ιερό του Θεού μόνο μέσω αυτού - από μόνο του παραμένει μόνο ένα κενό μέρος. 65 Η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν βρίσκει την τελική ικανοποίηση ή ευημερία ούτε στα εξωτερικά εγκόσμια αγαθά ούτε στον εαυτό της (δηλαδή στην κενή μορφή αυτοσυνείδησης). Η μόνη διέξοδος φαίνεται να είναι η σκέψη ότι ένα άτομο δεν είναι μόνο άτομο, αλλά και μέρος ενός συλλογικού συνόλου, και ότι βρίσκει την πραγματική του ευημερία, το θετικό συμφέρον της ζωής του στην εξυπηρέτηση του κοινού ή του κοινού οφέλους. Αυτή είναι η αρχή του ωφελιμισμού, η οποία είναι προφανής σύμφωνη με την ηθική αρχή του αλτρουισμού, η οποία απαιτεί να ζεις για τους άλλους, να βοηθάς τον καθένα αν είναι δυνατόν και να υπηρετείς το καλό των άλλων ως δικό σου. Σύμφωνα με τους ίδιους τους εκπροσώπους του ωφελιμισμού, η διδασκαλία τους θα πρέπει, σε πρακτική εφαρμογή, να συμπίπτει με την αλτρουιστική ηθική ή με τις εντολές της δικαιοσύνης και του ελέους. «Πρέπει», γράφει, για παράδειγμα, ο Mill, «να επαναλάβω ξανά αυτό που οι αντίπαλοι του ωφελιμισμού σπάνια έχουν δικαιοσύνη να το παραδεχτούν, δηλαδή ότι η ευτυχία, που αποτελεί το χρηστικό μέτρο της σωστής συμπεριφοράς, δεν είναι η ίδια η ευτυχία του ηθοποιού (λαμβανόμενη ξεχωριστά), αλλά η ευτυχία όλων εκείνων με τους οποίους σχετίζεται η δραστηριότητά του. ωφελιμισμός, να είσαι τόσο αμερόληπτος σαν να ήταν ένας αδιάφορος και καλοπροαίρετος θεατής Η ηθική της χρησιμότητας βρίσκει την πλήρη έκφρασή της στον χρυσό κανόνα του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Το να κάνεις όπως θα ήθελες να σου κάνουν και να αγαπάς τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου, είναι η ιδανική τελειότητα της ωφελιμιστικής ηθικής» (J. S. Mill, Utilitarianism, 5 ed. Lond., 1874, σελ. 24 - 25). Η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο αρχών - ωφελιμιστικής και αλτρουιστικής - που δεν εκτιμάται από τον Mill είναι ότι ο κανόνας της ζωής για τους άλλους ορίζεται από τον αλτρουισμό ως η σωστή στάση ενός ατόμου απέναντι σε αυτούς που τον μοιάζουν ή ως ηθικό καθήκον λόγω της καθαρής ιδέας του καλού, ενώ σύμφωνα με τις διδασκαλίες του ωφελιμισμού, αν και ένα άτομο πρέπει να υπηρετεί το κοινό συμφέρον και το συμφέρον του άλλου. επειδή μια τέτοια στάση είναι (σαν) πιο χρήσιμη ή κερδοφόρα για τον εαυτό του, έτσι ώστε η ηθική δραστηριότητα δεν χρειάζεται κάποια ειδική, ανεξάρτητη αρχή που να αντιτίθεται στον εγωισμό, αλλά είναι συνέπεια του ίδιου εγωισμού, σωστά κατανοητό. Και αφού όλοι έχουν εγωισμό, η ωφελιμιστική ηθική είναι κατάλληλη για όλους ανεξαιρέτως και, επομένως, έχει στα μάτια των οπαδών της ένα πλεονέκτημα έναντι της ηθικής του άμεσου αλτρουισμού, είτε αυτό το τελευταίο επιβεβαιώνεται χάρη σε ένα απλό συμπαθητικό συναίσθημα είτε στο όνομα του καθαρού καθήκοντος. Συνδέεται με αυτό ένα άλλο πλεονέκτημα του ωφελιμισμού, σύμφωνα με τους υποστηρικτές του, δηλαδή: ισχυρίζονται ότι αυτή η αρχή είναι απολύτως συνεπής με την πραγματική ιστορική προέλευση των ηθικών συναισθημάτων και ιδεών, που όλα ήταν μόνο αποτέλεσμα διαδοχικών διευρυμένων και αναπτυγμένων εκτιμήσεων προς όφελός τους, έτσι ώστε το υψηλότερο σύστημα ηθικής να είναι μόνο η πιο περίπλοκη μεταμόρφωση των αρχικών κινήτρων της αυτοαγάπης. Ακόμα κι αν αυτή η δήλωση ήταν αληθινή, το προκύπτον πλεονέκτημα για τον ωφελιμισμό θα ήταν ακόμα μόνο εμφανές. Δεδομένου ότι η βελανιδιά προέρχεται από ένα βελανίδι και τα βελανίδια χρησιμοποιούνται για τη διατροφή των χοίρων, δεν σημαίνει ότι οι ίδιες οι βελανιδιές μπορούν να χρησιμεύσουν ως τροφή για τους χοίρους. Με τον ίδιο τρόπο, αν υποθέσουμε ότι η ανώτερη ηθική διδασκαλία έχει γενετική σχέση με τον εγωισμό, δηλαδή προέκυψε από αυτόν μέσω διαδοχικών τροποποιήσεων στο παρελθόν, δεν έχουμε δικαίωμα να συμπεράνουμε ότι αυτή η ύψιστη ηθική στην παρούσα, τέλεια μορφή της μπορεί να βασίζεται στο συμφέρον ή να είναι κατάλληλη για εγωιστές. Η προφανής εμπειρία έρχεται σε αντίθεση με αυτό: οι περισσότεροι άνθρωποι - τώρα, όπως σε όλες τις εποχές - έχουν βρει πιο χρήσιμο για τον εαυτό τους να διαχωρίζουν το δικό τους όφελος από το κοινό όφελος. Από την άλλη πλευρά, η ίδια η υπόθεση για το αρχικό νόημα της αγάπης προς τον εαυτό, η μόνη βάση για κάθε δραστηριότητα, έρχεται σε αντίθεση με την αλήθεια. Η άποψη της προέλευσης της ηθικής από τον ατομικό εγωισμό διαψεύδεται επαρκώς από το απλό γεγονός ότι αρχικά ήταν η κυρίαρχη σημασία στη ζωή των πλασμάτων που δεν ανήκει στην ατομική, αλλά στη γενική αυτοεπιβεβαίωση, η οποία για μεμονωμένα άτομα είναι αυταπάρνηση. Τι όφελος για τον εαυτό του ή ποια ικανοποίηση για τον ατομικό του εγωισμό μπορεί να βρει ένα πουλί που δίνει τη ζωή του για τους νεοσσούς του ή μια εργάτρια μέλισσα που πεθαίνει για την κοινή του βασίλισσα; 66 Η αποφασιστική υπεροχή των ατομικών κινήτρων έναντι των γενικών και ταυτόχρονα η δυνατότητα αρχών και συνεπούς ατομικού συμφέροντος εμφανίζονται μόνο στην ανθρωπότητα σε ένα ορισμένο στάδιο ανάπτυξης της προσωπικής συνείδησης, και συνεπώς του ωφελιμισμού, αφού απαιτεί αυτοσυγκράτηση και αυτοθυσία από το άτομο όχι στο όνομα οποιωνδήποτε αρχών, αλλά μόνο στο όνομά της. Ο ωφελιμισμός μπορεί να έχει νόημα μόνο ως πρακτική διδασκαλία που απευθύνεται σε άτομα σε μια δεδομένη κατάσταση της ανθρωπότητας. Μόνο από αυτή την πλευρά θα πρέπει να το εξετάσουμε εδώ, ειδικά επειδή τα ερωτήματα σχετικά με την εμπειρική προέλευση ορισμένων συναισθημάτων και εννοιών δεν σχετίζονται άμεσα με το θέμα της ηθικής φιλοσοφίας. «Ο καθένας επιθυμεί το δικό του όφελος· αλλά το όφελος του καθενός είναι να υπηρετεί το κοινό καλό· επομένως, ο καθένας πρέπει να υπηρετεί το κοινό καλό». Σε αυτήν τη φόρμουλα του καθαρού ωφελιμισμού, μόνο το συμπέρασμα είναι αληθινό, αλλά τα πραγματικά θεμέλιά του δεν περιέχονται καθόλου στις δύο προϋποθέσεις από τις οποίες προκύπτει εδώ: αυτές οι δύο προϋποθέσεις είναι ψευδείς από μόνες τους και, επιπλέον, τοποθετούνται σε μια ψευδή σχέση μεταξύ τους. Δεν είναι αλήθεια ότι ο καθένας επιθυμεί το δικό του όφελος, γιατί πολλοί επιθυμούν μόνο αυτό που τους δίνει άμεση ευχαρίστηση, και βρίσκουν αυτή την ευχαρίστηση σε αντικείμενα που είναι εντελώς άχρηστα και ακόμη και επιβλαβή - σε μέθη, παιχνίδια με χαρτιά, πορνογραφία κ.λπ. Επιπλέον, εκείνοι οι άνθρωποι που αναγνωρίζουν την υπεροχή του οφέλους ή της διαρκούς ικανοποίησης έναντι των στιγμιαίων απολαύσεων δεν τοποθετούν καθόλου το όφελός τους εκεί που δείχνει ο ωφελιμισμός. Ο τσιγκούνης καταλαβαίνει πολύ καλά ότι όλες οι φευγαλέες απολαύσεις είναι σκόνη και φθορά μπροστά σε πραγματικά διαρκή αγαθά, τα οποία περικλείει σε ένα δυνατό πυρίμαχο σεντούκι, και οι χρηστικοί δεν έχουν στη διάθεσή τους επιχειρήματα που θα τον ανάγκαζαν να αδειάσει αυτό το σεντούκι για φιλανθρωπικούς σκοπούς. Θα του πουν ότι το δικό του όφελος απαιτεί να συμβιβάσει τα δικά του οφέλη με τα οφέλη των γειτόνων του; Αλλά εκπλήρωσε αυτή την απαίτηση. Ας υποθέσουμε, μάλιστα, ότι απέκτησε τον πλούτο του δανείζοντας χρήματα επί τόκων. αυτό σημαίνει ότι παρείχε υπηρεσίες στους γείτονές του, τους βοηθούσε που είχαν ανάγκη, δανείζοντας χρήματα. Διακινδύνευσε το κεφάλαιό του και έλαβε ένα συγκεκριμένο κέρδος για αυτό, και έχασαν αυτό το κέρδος, αλλά χρησιμοποίησαν το κεφάλαιο άλλων σε μια εποχή που δεν είχαν δικό τους. Το όλο θέμα έγινε για αμοιβαίο όφελος και τα δύο μέρη έκριναν αμερόληπτα μεταξύ των συμφερόντων τους και των άλλων. Γιατί, όμως, ούτε ο Μιλ ούτε κανένας από τους ομοϊδεάτες του θα συμφωνήσει να αναγνωρίσει τη συμπεριφορά αυτού του συνετού τοκογλύφου ως αληθινό παράδειγμα χρηστικής ηθικής; Μήπως επειδή, ενώ συσσώρευε χρήματα, δεν τα χρησιμοποίησε; Αυτό δεν είναι αλήθεια: τα χρησιμοποίησε στο μέγιστο βαθμό, βρίσκοντας την υψηλότερη ικανοποίηση στο αίσθημα της κατοχής των θησαυρών του και στη συνείδηση ​​της δύναμής του (βλ. «Ο μίζερος ιππότης» του Πούσκιν), επιπλέον, όσο μεγαλύτερος είναι ο συσσωρευμένος πλούτος, τόσο περισσότερα οφέλη μπορεί στη συνέχεια να φέρει σε άλλους ανθρώπους. έτσι ώστε από αυτή την πλευρά, τα δικά του οφέλη και τα οφέλη των άλλων να αποδειχθούν ισορροπημένα. Εάν οι ωφελιμιστές δεν συμφωνούν να αναγνωρίσουν τη δραστηριότητα ενός συνετού τοκογλύφου ως κανονική ανθρώπινη δραστηριότητα, αυτό μπορεί να εξηγηθεί μόνο από το γεγονός ότι οι απαιτήσεις τους ουσιαστικά προχωρούν πολύ περισσότερο από μια απλή συμφωνία μεταξύ του οφέλους κάποιου και κάποιου άλλου: απαιτούν από ένα άτομο να θυσιάσει το προσωπικό του όφελος προς όφελος του κοινού καλού και σε αυτό να βρει το πραγματικό του όφελος. Αλλά μια τέτοια απαίτηση, η οποία έρχεται σε άμεση αντίθεση με την έννοια του «ιδικού οφέλους», καθορίζεται από μεταφυσικές υποθέσεις που είναι εντελώς ξένες προς το δόγμα του καθαρού ωφελιμισμού, και εκτός από αυτές είναι εντελώς αυθαίρετη. Πραγματικές περιπτώσεις αυτοθυσίας συμβαίνουν είτε 1) λόγω της άμεσης κίνησης συμπαθητικών συναισθημάτων, όταν, για παράδειγμα, κάποιος χωρίς κανένα προβληματισμό, με κίνδυνο της ίδιας του της ζωής, σώζει έναν ετοιμοθάνατο. ή 2) λόγω της συμπόνιας, που είναι ένα διαρκώς κυρίαρχο χαρακτηριστικό του χαρακτήρα, όπως, για παράδειγμα, μεταξύ ανθρώπων που, από προσωπική τους διάθεση, αφιερώνουν τη ζωή τους στην εξυπηρέτηση των υποφέρων· ή 3) λόγω πολύ ανεπτυγμένης συνείδησης ηθικού καθήκοντος. ή, τέλος, 4) λόγω θρησκευτικής έμπνευσης από κάποια ιδέα. Όλα αυτά τα κίνητρα δεν εξαρτώνται καθόλου από λόγους οφέλους. Οι άνθρωποι με τη θέληση των οποίων αυτές οι παρορμήσεις, μεμονωμένα ή σε συνδυασμό, έχουν επαρκή δύναμη, θα θυσιαστούν για το καλό των άλλων, χωρίς να χρειάζονται καθόλου λόγους διαφορετικού είδους. 67 Υπάρχουν όμως πολλοί άνθρωποι χωρίς φυσική καλοσύνη, χωρίς ικανότητα για ηθικά και θρησκευτικά πάθη, χωρίς σαφή αίσθηση καθήκοντος και χωρίς ευαισθησία στη φωνή της συνείδησης. Σε αυτούς ακριβώς τους ανθρώπους θα έπρεπε να έχει δείξει η ισχύς του ο ωφελιμισμός, πείθοντάς τους ότι το πραγματικό τους όφελος έγκειται στην εξυπηρέτηση του κοινού καλού, ακόμη και σε σημείο αυτοθυσίας. Αλλά αυτό είναι σαφώς αδύνατο, γιατί αυτοί οι άνθρωποι διακρίνονται ακριβώς από το γεγονός ότι πιστεύουν το όφελος τους όχι στο καλό των άλλων, αλλά αποκλειστικά στη δική τους εγωιστική ευημερία. Με τον όρο όφελος, σε αντίθεση με την ευχαρίστηση, εννοούμε τη διαρκή ή εξασφαλισμένη ικανοποίηση, και θα ήταν εντελώς παράλογο να αποδείξουμε σε έναν πρακτικό υλιστή ότι δίνοντας τη ζωή του για τους γείτονές του ή για μια ιδέα, εξασφαλίζει στον εαυτό του μόνιμη ικανοποίηση των δικών του, δηλαδή υλικών, συμφερόντων. Είναι σαφές ότι η σύνδεση που επιβεβαιώνεται από τον ωφελιμισμό μεταξύ του οφέλους που ο καθένας επιθυμεί για τον εαυτό του και αυτού που αυτή η διδασκαλία θεωρεί πραγματικό ή αληθινό είναι μόνο ένας χονδροειδής σοφισμός που βασίζεται στη διπλή σημασία της λέξης «όφελος». Πρώτα, λαμβάνεται το αξίωμα ότι ο καθένας θέλει αυτό που τον ικανοποιεί, στη συνέχεια ολόκληρη η πραγματική ποικιλία των αντικειμένων και των μεθόδων ικανοποίησης υποδηλώνεται με τον γενικό όρο «όφελος», στη συνέχεια αντικαθίσταται με αυτόν τον όρο μια εντελώς νέα έννοια του κοινού καλού, στον οποίο δίνεται και το όνομα όφελος, και σε αυτήν την ταυτότητα του όρου, με τις διαφορές και ακόμη και την αντίθεση των εννοιών. τη μεγαλύτερη ευημερία όλων, τότε όλοι πρέπει να επιθυμούν αυτό το κοινό καλό και να το υπηρετούν. Αλλά στην πραγματικότητα, το όφελος που επιθυμεί ο καθένας για τον εαυτό του δεν έχει μια αναγκαία σχέση με τη γενική ευημερία, και το όφελος που συνίσταται στη γενική ευημερία δεν είναι αυτό που επιθυμούν όλοι, και η απλή χειραγώγηση των εννοιών δεν αρκεί για να κάνει κάποιον να θέλει κάτι άλλο από αυτό που πραγματικά θέλει ή να βρει το όφελος του σε κάτι άλλο από αυτό που το βρίσκει πραγματικά. Οι διάφορες τροποποιήσεις της χρηστικής φόρμουλας δεν την κάνουν πιο πειστική. Έτσι, με βάση την έννοια του οφέλους ως μόνιμη ικανοποίηση, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η προσωπική ευτυχία δεν παρέχει διαρκή ικανοποίηση, καθώς συνδέεται με τυχαία και παροδικά αντικείμενα, ενώ το γενικό καλό της ανθρωπότητας, εφόσον ισχύει για όλες τις μελλοντικές γενιές, είναι ένα αμετάβλητο αντικείμενο, και επομένως η εξυπηρέτηση της μπορεί να ικανοποιήσει με διαρκή τρόπο. Εάν αυτό το επιχείρημα απευθύνεται σε «όλους», τότε οποιοσδήποτε μπορεί να αντιταχθεί σε αυτό ως εξής. «Ακόμα κι αν η διευθέτηση της προσωπικής μου ευτυχίας δεν μου δίνει διαρκή ικανοποίηση, αλλά η ανησυχία για την ευτυχία του μέλλοντος της ανθρωπότητας δεν με ικανοποιεί καθόλου, γιατί δεν μπορώ να είμαι ικανοποιημένος με ένα τέτοιο αγαθό που, αν υπάρχει ποτέ, τότε σε καμία περίπτωση όχι ως το καλό μου, γιατί μάλλον δεν θα είμαι εκεί. πώς μπορώ να αναζητήσω όφελος για τον εαυτό μου σε κάτι που ξέρω ότι δεν θα χρησιμοποιήσω ποτέ; Η αληθινή σκέψη στην οποία έλκει ο ωφελιμισμός στους καλύτερους εκπροσώπους του είναι η ιδέα της αλληλεγγύης όλης της ανθρωπότητας, ως αποτέλεσμα της οποίας η ιδιωτική ευημερία κάθε ανθρώπου συνδέεται με τη γενική ευημερία. Όμως αυτή η ιδέα δεν έχει τις ρίζες της στο έδαφος του ωφελιμισμού και δεν εντάσσεται, ως πρακτική αρχή, στα όρια του ωφελιμιστικού και γενικά ευδαιμονικού τρόπου σκέψης. Μπορεί κανείς ακόμη και να αναγνωρίσει πλήρως την αλήθεια της καθολικής αλληλεγγύης και τις συνέπειες που απορρέουν από αυτήν στη φυσική τάξη των πραγμάτων, χωρίς ωστόσο να αντλεί από αυτό κανένα ηθικό κανόνα για τη συμπεριφορά του. Έτσι, για παράδειγμα, ένας διαλυμένος πλούσιος που ζει αποκλειστικά για τη δική του ευχαρίστηση και δεν βάζει ποτέ το καλό των γειτόνων του ως στόχο των πράξεών του, μπορεί, ωστόσο, όχι χωρίς λόγο να επισημάνει ότι, λόγω της φυσικής σύνδεσης των πραγμάτων, η εξαιρετική του πολυτέλεια συμβάλλει στην ανάπτυξη της βιομηχανίας και του εμπορίου, των επιστημών και των τεχνών και παρέχει εισόδημα σε πολλούς φτωχούς. Η γενική αλληλεγγύη, ως φυσικός νόμος, υπάρχει και δρα μέσω των ατόμων ανεξάρτητα από τη θέληση και τη συμπεριφορά τους, και αν εγώ, νοιαζόμενος μόνο για το προσωπικό μου όφελος, συμβάλλω άθελά μου στο κοινό όφελος, τότε τι άλλο μπορεί να μου ζητηθεί από την σκοπιά του ωφελιμισμού; Από την άλλη πλευρά, η καθολική αλληλεγγύη απέχει πολύ από το ίδιο πράγμα με τη γενική ευημερία. Από το γεγονός ότι η ανθρωπότητα είναι ενωμένη από μόνη της, δεν προκύπτει καθόλου ότι πρέπει απαραίτητα να είναι ευτυχισμένη: μπορεί να ενωθεί σε καταστροφές και θάνατο. Επομένως, εάν έχω κάνει την ιδέα της καθολικής αλληλεγγύης πρακτικό κανόνα της δικής μου συμπεριφοράς και, λόγω αυτού, θυσιάσω τα προσωπικά μου οφέλη για το κοινό καλό, και εν τω μεταξύ η ανθρωπότητα καταδικάζεται σε καταστροφή και το «καλό» της αποδεικνύεται εξαπάτηση, τότε τι όφελος θα αποφέρει η αυτοθυσία μου τόσο σε μένα όσο και στην ίδια την ανθρωπότητα; Έτσι, ακόμη κι αν ήταν δυνατό να συνδεθεί η ιδέα της καθολικής αλληλεγγύης, με την έννοια του πρακτικού κανόνα, εσωτερικά με την αρχή του ωφελιμισμού, θα ήταν εντελώς άχρηστο γι' αυτήν. Ο ωφελιμισμός είναι η ύψιστη μορφή ευδαιμονικών απόψεων και η ασυνέπεια αυτού του δόγματος είναι καταδίκη όλης αυτής της πρακτικής φιλοσοφίας, που θέτει το καλό με την έννοια της ευημερίας ή την εγωιστική ικανοποίηση ως την υψηλότερη αρχή της. Η φαινομενική πραγματική καθολικότητα και αναγκαιότητα αυτής της αρχής, η οποία συνίσταται στο γεγονός ότι ο καθένας σίγουρα επιθυμεί τη δική του ευημερία, αποδεικνύεται εντελώς φανταστική, γιατί 1) το γενικό όνομα του καλού ή της ευημερίας αναφέρεται στην πραγματικότητα σε μια άπειρη ποικιλία διαφορετικών αντικειμένων που δεν μπορούν να περιοριστούν σε καμία εσωτερική ενότητα, και 2) η καθολική επιθυμία για τη δική του έννοια για την επίτευξη αυτού του στόχου. Έτσι, η αρχή της ευημερίας παραμένει απλώς μια απαίτηση και, επομένως, δεν έχει κανένα πλεονέκτημα έναντι της αρχής του δέοντος ή ηθικού καλού, το μόνο μειονέκτημα της οποίας είναι ακριβώς ότι μπορεί να παραμείνει μόνο μια απαίτηση, χωρίς να έχει τη δική της δύναμη αναγκαίας εφαρμογής. Αντίθετα, με αυτή τη γενική έλλειψη, η ηθική αρχή έχει έναντι της ευδαιμονικής το τεράστιο πλεονέκτημα της εσωτερικής αξιοπρέπειας, της ιδανικής οικουμενικότητας και αναγκαιότητας, γιατί η ηθική καλοσύνη, που καθορίζεται όχι από την προσωπική αυθαιρεσία, αλλά από την καθολική λογική και συνείδηση, είναι κατ' ανάγκη η ίδια για όλους, ενώ από την ευημερία ο καθένας έχει δικαίωμα να καταλάβει ό,τι θέλει. Έτσι, έχουμε μόνο δύο απαιτήσεις μέχρι στιγμής - την ορθολογική απαίτηση του καθήκοντος και τη φυσική απαίτηση της ευημερίας - 1) όλοι οι άνθρωποι πρέπει να είναι ενάρετοι και 2) όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι. Και οι δύο αυτές απαιτήσεις έχουν φυσική υποστήριξη στην ύπαρξη του ανθρώπου, αλλά και οι δύο δεν περιέχουν επαρκείς λόγους ή προϋποθέσεις για την υλοποίησή τους, ενώ στην πραγματικότητα δεν συνδέονται μεταξύ τους, συνήθως έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, και η προσπάθεια να συμφωνηθούν θεμελιωδώς σε αυτά (στον ωφελιμισμό) δεν αντέχει σε κριτική. Αυτές οι απαιτήσεις είναι άνισης αξιοπρέπειας, και αν, ως αρχή της πρακτικής φιλοσοφίας, έπρεπε να διαλέξει κανείς ανάμεσα στην ανεπαρκώς ισχυρή, αλλά σαφή, οριστική και ύψιστη ιδέα του ηθικού καλού και στην εξίσου ανίσχυρη, αλλά, επιπλέον, ασαφή, ακαθόριστη και βασική ιδέα της ευημερίας, τότε, φυσικά, όλοι οι λογικοί λόγοι θα ήταν οι πρώτοι. Αλλά προτού επιβεβαιώσουμε τη θλιβερή αναγκαιότητα μιας τέτοιας επιλογής, ας εμβαθύνουμε στη γενική ηθική βάση της ανθρώπινης φύσης, την οποία μέχρι τώρα εξετάσαμε κυρίως μόνο στην ειδική ανάπτυξη των τριών ιδιαίτερων εκφάνσεών της. Άνθρωποι και πατώματα καταγωγής. υπο., αρχή κεφαλαίου 2 (σύμφωνα με γερμανική μετάφραση του Victor Carus). Ό.π., ένσταση στον Μιλ. Εκεί, περί κοινωνικών αρετών. Εκεί ακριβώς. Όσον αφορά τους άγριους, ακόμη και οι σοβαροί επιστήμονες μερικές φορές επιδεικνύουν μια ακατανόητη επιπολαιότητα. Πρόσφατα συνάντησα ένα περίεργο παράδειγμα από τον ανθρωπολόγο Brock, ο οποίος ισχυρίζεται ότι οι ιθαγενείς των νησιών Andaman δεν φορούν ρούχα: γιατί, εξηγεί, μια λεπτή ζώνη με ένα κομμάτι δέρμα δεμένο σε αυτήν δεν μπορεί να θεωρηθεί ως τέτοια. Νομίζω ότι μπορεί κανείς να κατηγορήσει την ουσιαστική σημασία της ένδυσης στο ευρωπαϊκό φράκο. Χρησιμοποιώ την πιο απλή λέξη, αλλά συνήθως στη βιβλιογραφία για αυτό το θέμα χρησιμοποιείται ο όρος «συμπάθεια» ή «συμπόνια». Γεγονότα που σχετίζονται με αυτό βρίσκονται σε αφθονία σε διάφορα έργα για την περιγραφική ζωολογία (βλέπε ιδιαίτερα τον Bram, «The Life of Animals»), καθώς και στη βιβλιογραφία για την ψυχολογία των ζώων που έχει αναπτυχθεί σημαντικά τον τελευταίο καιρό. Η αγάπη με μια καθαρά ψυχολογική έννοια (εκτός υλικών-σεξουαλικών και αισθητικών σχέσεων) είναι ριζωμένη οίκτος ή συμπόνια (συμπάθεια) που έχει γίνει μόνιμη. Πολύ νωρίτερα από τον Σοπενχάουερ, ο ρωσικός λαός προσδιόρισε αυτές τις δύο έννοιες στη γλώσσα του: «να μετανιώνεις» και «να αγαπάς» σημαίνουν το ίδιο πράγμα για αυτούς. Μπορεί κανείς να μην πάει τόσο μακριά, αλλά ότι η κύρια υποκειμενική εκδήλωση της αγάπης ως ηθικού συναισθήματος είναι ο οίκτος δεν υπόκειται σε σοβαρή διαμάχη. Είναι αυτονόητο ότι τέτοιες περιπτώσεις σχετικά με άγρια ​​ζώα μπορούν να παρατηρηθούν ενδελεχώς μόνο όταν βρίσκονται σε αιχμαλωσία. Είναι πολύ πιθανό, όμως, αυτές οι περιπτώσεις αφύπνισης συμπαθητικών συναισθημάτων να συμβαίνουν κυρίως στην αιχμαλωσία. Δαρβίνος, ό.π., τέλος Κεφαλαίου II. Ο Δαρβίνος είχε προηγουμένως μιλήσει για τη διανοητική πλευρά της θρησκείας - την αναγνώριση μιας αόρατης αιτίας ή αιτιών για εξαιρετικά φαινόμενα. Αυτό το βρίσκει και στα ζώα. Ένα τόσο περίπλοκο έγκλημα όπως, για παράδειγμα, η προδοσία, αναγνωρίζεται όχι μόνο ως εξωφρενικό, αλλά και ως επαίσχυντο στην ίδια βάση, ακριβώς επειδή η προδοσία περιλαμβάνει και δειλία, που προτιμά τη μυστική προδοσία από την ανοιχτή εχθρότητα. Στη χώρα μας οι ίδιες οι λέξεις χρησιμοποιούνται συχνά ως συνώνυμες: ντροπιασμένος - ντροπή. Γενικά, είναι αδύνατο να χαράξουμε ένα πραγματικά ακριβές όριο εδώ, από την ίδια την ουσία του θέματος. Αν και αναπτύχθηκε στη σημερινή του μορφή μόνο γύρω από την εποχή της εξαφάνισης του Βουδισμού από την Ινδία (VIII - XIII αιώνες μ.Χ.), οι κύριες ιδέες του βρίσκονται ήδη στις αρχαίες Ουπανισάδες. Σε ορισμένα ινδικά βιβλία αυτό το μέρος της άγνοιας προσδιορίζεται αριθμητικά: είναι 1 4 (κατά άλλα, 1 3) απόλυτο. Πιθανώς, για να μείνει αναλλοίωτη η στάση, η γέννηση των αδαών εξισορροπείται από τη φώτιση των σοφών. Αυτό είναι ένα γεγονός της εσωτερικής μας εμπειρίας, που ούτε στην ψυχολογική της πραγματικότητα ούτε στην ηθική της σημασία εξαρτάται από αυτές ή άλλες μεταφυσικές έννοιες για την ουσία του πνεύματος και της ύλης. Μερικές φορές στην Αγία Γραφή, η λέξη «σάρκα» χρησιμοποιείται με ευρεία έννοια, ως υλικό ον γενικά, για παράδειγμα: «και ο Λόγος έγινε σάρκα», έγινε δηλαδή υλικό φαινόμενο, που δεν εμπόδισε αυτόν τον ενσαρκωμένο Λόγο να είναι καθαρά πνευματικός, αναμάρτητος Θεάνθρωπος. Αλλά συνήθως οι όροι «σάρκα» και «σαρκικό» χρησιμοποιούνται στη Γραφή με την κακή έννοια της υλικής φύσης, παραβιάζοντας τη σωστή σχέση της με το πνεύμα, αντιτάσσοντάς το και αποκλείοντάς το από τη σφαίρα του - μια τέτοια χρήση δεν είναι συνήθως μόνο στην Καινή, αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη, για παράδειγμα: «Το Πνεύμα μου δεν θα μείνει σε αυτούς τους ανθρώπους, γιατί είναι σάρκα». Εννοώ τον κανονικό ύπνο, για τον μη φυσιολογικό ύπνο, βλέπε παρακάτω. Η λεγόμενη «αναπνοή με το ρουθούνι», καθώς και η πλήρης διατήρηση της αναπνοής, ασκούνταν επιμελώς και σε ορισμένα σημεία εξακολουθούν να ασκούνται από τους Ορθόδοξους ασκητές ως μία από τις προϋποθέσεις για τη λεγόμενη «έξυπνη πράξη». Βλέπε «Beauty in Nature» (1 βιβλίο. «Questions of Phil. and Psychology», 1889). Υπάρχει ένα άλλο κίνητρο για την αποχή από το κρέας και τα ζωικά τρόφιμα γενικά - ένα κίνητρο επίσης ηθικό, αλλά όχι ασκητικού, αλλά αλτρουιστικού χαρακτήρα - δηλαδή η επέκταση της εντολής του ελέους ή του οίκτου στα ζώα. Αυτό το σημείο επικρατεί στη βουδιστική ηθική, ενώ το ασκητικό είναι αποδεκτό στη χριστιανική εκκλησιαστική ηθική. Σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία, η τροφή ενός κανονικού (παραδείσου) ανθρώπου αποτελούνταν μόνο από φρούτα και βότανα στη φυσική τους μορφή. Αυτό εξακολουθεί να αποτελεί τον κανόνα της πιο αυστηρής μοναστικής νηστείας τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση (Τραπιστές). Μεταξύ αυτού του ακραίου ορίου και της ελαφριάς καθολικής νηστείας για τους λαϊκούς, υπάρχουν πολλοί βαθμοί που έχουν τη φυσική τους βάση (για παράδειγμα, η διαφορά μεταξύ θερμόαιμων και ψυχρόαιμων ζώων, με αποτέλεσμα τα ψάρια να θεωρούνται ένα από τα είδη άπαχης τροφής), αλλά δεν αντιπροσωπεύουν θεμελιώδη και γενικά δεσμευτική σημασία. Ωστόσο, δεδομένου ότι στο πραγματικό ηθικό επίπεδο της ανθρωπότητας η κυριαρχία των σαρκικών επιθυμιών είναι ο κανόνας και η κυριαρχία των πνευματικών παρορμήσεων είναι μόνο η εξαίρεση και, επιπλέον, αρκετά ασταθής, τότε το κήρυγμα της νηφαλιότητας και η καταπολέμηση της τεχνητής αηδίας μπορούν, χωρίς καμία πρακτική ταλαιπωρία, να κάνουν ως κανόνα την πλήρη αποχή από τα δυνατά ποτά και όλα τα άλλα διεγερτικά. Αυτό όμως έχει ήδη παιδαγωγική και προληπτική σημασία και όχι θεμελιωδώς ηθική. Εδώ δεν μιλάμε για τη γαμήλια ένωση με την ύψιστη, πνευματική της έννοια, η οποία δεν συνδέεται ούτε με το σαρκικό αμάρτημα ούτε με τον τοκετό, αλλά είναι το πρωτότυπο της πιο τέλειας ένωσης των όντων - «αυτό το μυστήριο είναι μεγάλο, και μιλάω εν Χριστώ και στην Εκκλησία». Για αυτή τη μυστικιστική έννοια του γάμου, βλέπε «The Meaning of Love» («Ερωτήσεις», βιβλία 14, 15, 16, 17 και 21). Αυτός ο κανόνας ορίζεται από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ως η απαίτηση να «σπάσουμε τα μωρά της Βαβυλώνας σε μια πέτρα» σύμφωνα με την αλληγορική έννοια του στίχου του ψαλμού: Καταραμένες κόρες της Βαβυλώνας! Ευλογημένος είναι αυτός που παίρνει και χτυπά τα μωρά σου στην πέτρα» (Βαβυλώνα - το βασίλειο της αμαρτίας· Βαβυλωνιακό μωρό - αμαρτία που γεννήθηκε στη σκέψη και δεν έχει ακόμη αναπτυχθεί· πέτρα - σταθερότητα της πίστης). Με ζωηρή φαντασία και λίγη πνευματική εμπειρία -σε νεαρά χρόνια- αυτή η ανάπτυξη μιας κακής σκέψης συμβαίνει πολύ γρήγορα και, φτάνοντας στον ακραίο παραλογισμό, προκαλεί μια έντονη ηθική αντίδραση. Έτσι, για παράδειγμα, είχατε μια σκέψη για ένα άτομο που είναι εχθρικό μαζί σας, συνοδευόμενο από τουλάχιστον ένα αδύναμο αίσθημα αγανάκτησης, αγανάκτησης ή θυμού. Εάν δεν συντρίψετε αμέσως αυτό το βαβυλωνιακό μωρό σε μια πέτρα, τότε η φαντασία, υποταγμένη στο κακό πάθος, θα δημιουργήσει αμέσως μια ζωντανή εικόνα. Τώρα έχετε ήδη γνωρίσει ένα δυσάρεστο άτομο και τον έχετε φέρει σε δύσκολη θέση. Όλη η αναξιότητά του έχει αποκαλυφθεί. Έχεις velleitas (δίψα, επιθυμία (λατινικά) για γενναιοδωρία, αλλά το ήδη φλεγμένο πάθος υπερνικά. Ωστόσο, παραμένεις μέσα στα όρια των καλών τρόπων. Συντάσσονται ατημέλητοι και καυστικοί λόγοι, αλλά σύντομα γίνονται πιο καυστικοί παρά λεπτοί. Ο κακοποιός χτύπησε, ο κακός σκοτώθηκε και χορεύεις κανιβαλικά πάνω στο πτώμα του... Δεν υπάρχει πουθενά να πας παρακάτω, και πρέπει απλώς να σταυρώσεις και να φτύσεις. Εάν η καταστολή της σάρκας γίνει δεκτή όχι ως μέσο για το καλό ή για το κακό, αλλά ως αυτοσκοπός, τότε προκύπτει ένα ειδικό είδος ψευδούς ασκητισμού, όπου η σάρκα ταυτίζεται με το σώμα και κάθε σωματικό μαρτύριο θεωρείται αρετή. Ωστόσο, αυτός ο ψεύτικος ασκητισμός του αυτοβασανισμού, αν και αρχικά δεν έχει έναν κακό στόχο, στην περαιτέρω ανάπτυξη γίνεται εύκολα κακός: είτε μετατρέπεται σε αργή αυτοκτονία, είτε μετατρέπεται σε ένα ειδικό είδος ηδονίας. Θα ήταν, ωστόσο, ασύνετο να καταδικαστούν με αυτόν τον τρόπο όλες οι περιπτώσεις αυτοβασανισμού. Γεγονός είναι ότι οι φύσεις των οποίων η υλική ζωή είναι ιδιαίτερα ισχυρή μπορεί να χρειάζονται ηρωικά μέσα για να την περιορίσουν. Επομένως, δεν πρέπει να καταδικάζει κανείς αδιακρίτως τον πυλαρισμό, τις αλυσίδες και άλλα παρόμοια μέτρα αγώνα κατά της σάρκας, που χρησιμοποιήθηκαν στην ηρωική εποχή του ασκητισμού. Ένα φαινομενικό παράδειγμα του αντίθετου παρέχεται από εκείνες τις περιπτώσεις στις οποίες κάποιος συμπάσχει με έναν άλλον που θρηνεί για την αποτυχία του εγκλήματός του. Μάλιστα και εδώ, αφού η συμμετοχή γίνεται μόνο από οίκτο, δεν σχετίζεται καθόλου με την κακή αιτία της θλίψης, δεν συνεπάγεται στο ελάχιστο την έγκρισή της και, επομένως, παραμένει αθώα και καλή. Εάν, μετανιώνοντας τον δολοφόνο που έχασε, θρηνώ και το ίδιο το λάθος, τότε αυτό που είναι ανήθικο εδώ δεν είναι ο οίκτος μου για τον κακό, αλλά, αντίθετα, η σκληρότητά μου προς το θύμα του. Γενικά, όταν πολλά άτομα βρίσκονται αλληλέγγυα μεταξύ τους σε κάποιο είδος εγκλήματος, τότε η ηθική καταδίκη δεν σχετίζεται με το γεγονός της αλληλεγγύης τους, αλλά μόνο με το κακό της αντικείμενο. Σοπενχάουερ. Die beiden Grundprobleme der Ethik, 2η έκδ. Leipzig, 1860. Σελ. 230. Εκτός από τις ανθρώπινες μητέρες, ορισμένα ζώα βιώνουν επίσης ναυτία a conceptu (αποστροφή για την εγκυμοσύνη (λατ.)) - Το αίσθημα της μητρότητας που δημιουργήθηκε με βάση μια φυσική σύνδεση μπορεί στη συνέχεια, όπως όλα τα συναισθήματα, να υποστεί εξαπάτηση, να μεταφερθεί σε άλλα, φυτεμένα μικρά. «Όπως στους αγίους του Πατρός μας, Αββά Ισαάκ του Σύρου, ασκητή και ερημίτη, που ήταν ο επίσκοπος της Χριστόφιλης πόλης Νινευή, Λόγια του Ασκητή». Μόσχα, 1858. Σ. 299. Die beid [e] Grundprobl [eme] der Ethik, 2η έκδ. Σελίδα 23. Πρέπει να επισημάνω ακόμη περισσότερο αυτό το σημαντικό λάθος του μοντέρνου φιλοσόφου, αφού ο ίδιος έπεσα σε αυτό στο παρελθόν, όταν έγραψα τη διατριβή μου «Κριτική των αφηρημένων αρχών». Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι ο ίδιος ο Σοπενχάουερ αναγνώρισε και μάλιστα υπερέβαλε εξαιρετικά τη σημασία κάθε ασκητισμού, αλλά για κάποιο λόγο τον απομόνωσε εντελώς από την ηθική διδασκαλία. Αυτό είναι ένα από τα πολλά παραδείγματα της ασυνάρτητης σκέψης του διάσημου συγγραφέα (Βλ., για παράδειγμα: A. Schopenhauer. The World as Will and Representation. M., 1900. T. 1. P. 394 - 413). Η πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου και η εσωτερική εμψύχωση των πλασμάτων αποδεικνύεται θεωρητικά στη μεταφυσική. Εδώ, στην ηθική φιλοσοφία, εννοείται μόνο η γενική συνείδηση ​​αυτής της αλήθειας, στην οποία υποτάσσεται άθελά του και ο πιο ακραίος εγωιστής. Όταν χρειάζεται τη βοήθεια ξένων (ανεξάρτητων από αυτόν) για τους εγωιστικούς του σκοπούς, αντίθετα με τη βασική του αρχή, τους αντιμετωπίζει ως πραγματικά, ανεξάρτητα και ολοκληρωμένα όντα, προσπαθεί να τους πείσει στο πλευρό του και λαμβάνει υπόψη τα δικά τους συμφέροντα. Έτσι, ο εγωισμός έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του και είναι, σε κάθε περίπτωση, μια ψεύτικη άποψη. Αυτός ο όρος, που εισήχθη από τον ιδρυτή του θετικισμού, Auguste Comte, είναι η ακριβής έκφραση της λογικής αντίθεσης του εγωισμού και επομένως ανταποκρίνεται στην πραγματική ανάγκη της φιλοσοφικής γλώσσας (ο αλτρουισμός είναι από άλλο, όπως ο εγωισμός από το εγώ, εγώ). Οι ένθερμοι αντίπαλοί μας των ξένων λέξεων θα πρέπει να είναι συνεπείς και, επαναστατώντας ενάντια στον αλτρουισμό, να διώχνουν και τον εγωισμό από τον λόγο τους. Αντί για αυτές τις λέξεις, μπορούν να πουν φιλία και φιλία. Αυτός ο τελευταίος όρος φαίνεται να έχει χρησιμοποιηθεί ήδη από κάποιον. Εάν μιλούσαμε μόνο για ψυχολογικούς ορισμούς, τότε θα μπορούσαμε να δεχθούμε τις λέξεις αγάπη για τον εαυτό και φιλικότητα, αλλά για να ορίσουμε ηθικές αρχές, αυτές οι λέξεις, όπως περιλαμβάνουν την έννοια της αγάπης, δεν είναι κατάλληλες, επειδή το σημείο εδώ δεν είναι στα συναισθήματα, αλλά στον κανόνα της δράσης. Μπορείτε να αγαπάτε τον εαυτό σας πολύ περισσότερο από τους άλλους, και ωστόσο, σύμφωνα με την αρχή, να υπηρετείτε το καλό των άλλων ως δικό σας. Ένα τέτοιο άτομο θα είναι αναμφίβολα αλτρουιστής, αλλά πώς να τον αποκαλέσουμε με άλλη ορολογία: εγωιστής ή φιλικός; Και τα δύο είναι εξίσου παράλογα. Στα εβραϊκά, tzedek σημαίνει «τίμιος» και το ουσιαστικό ως εκ τούτου tzedakah σημαίνει «φιλανθρωπία». Το ζήτημα των ηθικών μας υποχρεώσεων απέναντι στα ζώα, εκτός από μεμονωμένες οδηγίες στο δεύτερο και τρίτο μέρος αυτού του βιβλίου, θα εξεταστεί στο σύνολό του σε ειδικό παράρτημα στο τέλος του. Έχοντας βιώσει προβλήματα ο ίδιος, μαθαίνω να βοηθάω αυτούς που υποφέρουν (τα λόγια της Διδώ στην Αινειάδα του Βιργίλιου). Υπάρχει ειδική βιβλιογραφία για το θέμα αυτό, η οποία προέκυψε πρώτα στον τομέα της κλασικής αρχαιολογίας (Bahofen. Das Mutterrecht), και στη συνέχεια πέρασε στον τομέα της συγκριτικής εθνογραφίας και της κοινωνιολογίας. Βλέπε, παρεμπιπτόντως, στο βιβλίο του Kharuzin για τους Λάπωνες και στο άρθρο μου «Remains of primitive paganism» (Russian Review, 1890). Μιλάω εδώ για ευσέβεια με την άμεση και γενική έννοια της λέξης, ως δηλώνοντας το αίσθημα ευσέβειας (pietas) που υψώνεται σε μια αρχή. Ο ευσεβής (με μια ειδική, ιστορική έννοια) συνήθως ονομάζεται ειδική κατεύθυνση στη θρησκευτική ζωή των Προτεσταντών. Δείτε για αυτήν την αρετή παραπάνω, στο πρώτο κεφάλαιο, σελ. 64 – 66. Από τους πρώτους χρόνους του σχολαστικισμού, το όνομα των βασικών ή φιλοσοφικών αρετών (σε αντίθεση με τις τρεις θεολογικές: πίστη, ελπίδα και αγάπη) υιοθετήθηκε από τις τέσσερις αρετές που ορίζει ο Πλάτωνας στην Πολιτεία του, δηλαδή την εγκράτεια, το θάρρος, τη σοφία και τη δικαιοσύνη. Ωστόσο, παίρνω τα ονόματα αυτών των τεσσάρων αρετών με τη γενική τους σημασία, ανεξάρτητα από την ειδική σημασία που μπορεί να έχουν στη διδασκαλία του Πλάτωνα. Με βάση το γνωστό κείμενο του Αγίου Παύλου, στο οποίο όμως δεν υπάρχει ο όρος «αρετή». Για περισσότερα σχετικά με αυτό, δείτε την αρχή του άρθρου μου «Η διαμάχη για τη δικαιοσύνη» (West [nick] of Europe, Μάρτιος 1894). Τα ζώα μπορεί να είναι αφελή ή πονηρά, αλλά μόνο ο άνθρωπος είναι αληθινός ή απατεώνας. Αυτός ο γενικός ορισμός πρέπει προφανώς να ισχύει τόσο για τις επιβεβαιώσεις όσο και για τις αρνήσεις, και ως εκ τούτου έπρεπε να καταφύγω στη λίγο χρησιμοποιούμενη έκφραση λέξης, η οποία περιλαμβάνει και τις δύο. Οι λέξεις κρίση και πρόταση έχουν έννοιες που δεν είναι βολικές στην παρούσα υπόθεση. Η εντολή: μην ακούς τον φίλο σου με ψευδή μαρτυρία, δηλαδή μη συκοφαντήσεις, δεν σχετίζεται με την ερώτησή μας, αφού δεν απαγορεύει τα ψέματα γενικά, αλλά μόνο ένα πολύ συγκεκριμένο και πάντα ανήθικο είδος ψεύδους. Αν και ο Καντ στέκεται στο πλευρό των αυστηρών για το υπό εξέταση ζήτημα, αυτό στην ουσία διαφωνεί με τη δική του αρχή, η οποία απαιτεί ότι για να αναγνωριστεί η ηθική αξιοπρέπεια μιας συγκεκριμένης πράξης, αυτή η ενέργεια μπορεί να ανυψωθεί στο επίπεδο ενός καθολικού κανόνα. Είναι σαφές ότι, αποτρέποντας τα μάτια του δολοφόνου από τη θέση του θύματός του, μπορώ, με λογική και συνείδηση, να επιβεβαιώσω τη μέθοδο δράσης μου ως παγκόσμιο κανόνα: ο καθένας πρέπει πάντα να κρύβει το θύμα του από τον δολοφόνο με αυτόν τον τρόπο και, βάζοντας τον εαυτό μου στη θέση του δολοφόνου, εγώ, ως ηθικό ον, δεν μπορώ παρά να εύχομαι να με αποτρέψουν από το να διαπράξω τα ίδια μέσα. Βλέπε «Περίληψη κριτικής. αρχή», σελίδα 70. Ανεξάρτητα από κάθε θεμελιώδη απαισιοδοξία, η ελευθερία από τον πόνο έχει, από ευδαιμονική άποψη, μεγαλύτερη σημασία από το θετικό γεγονός της ηδονής. Η ταλαιπωρία από τη δυσαρέσκεια του εξαιρετικά εξατομικευμένου σεξουαλικού πάθους, που συχνά οδηγεί στην αυτοκτονία, είναι χωρίς σύγκριση πιο σημαντική από την ευχαρίστηση της ικανοποίησης, η οποία μπορεί να αναγνωριστεί ως μεγάλο αγαθό μόνο στο βαθμό που ανακουφίζει από αυτά τα μεγάλα βάσανα. Η αρχή της αυτάρκειας σε πρακτική εφαρμογή συμπίπτει εν μέρει με την ηθική αρχή του ασκητισμού. αλλά η ουσιαστική διαφορά μεταξύ τους έγκειται στο σημείο εκκίνησης ή το αρχικό κίνητρο, που στον ασκητισμό είναι η επιθυμία για επικράτηση του πνεύματος στη σάρκα με την έννοια της σωστής σχέσης του ανθρώπου με αυτό που βρίσκεται κάτω από αυτόν, ενώ η απαίτηση για αυτάρκεια προέρχεται από την επιθυμία για ευημερία, ώστε αυτή η αρχή της αυταρχίας να χαρακτηριστεί σωστά ως ευωδισμός. Σχετικά με τον αρχικό χαρακτήρα της αυταπάρνησης ή του «αγώνα για τη ζωή των άλλων», βλέπε ιδιαίτερα τον Χένρι Ντράμοντ, Ανάβαση του Ανθρώπου. – Από το γεγονός ότι η αυταπάρνηση ενός ατόμου υπέρ της φυλής βασίζεται στην πραγματική φυλετική αλληλεγγύη, δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση ότι είναι το ίδιο με τον εγωισμό. Υπάρχει επίσης ένα πέμπτο πιθανό κίνητρο - το ενδιαφέρον μετά θάνατον ζωής, η επιθυμία για απόκτηση αιώνιας ουράνιας ευδαιμονίας. Αυτή η παρόρμηση, αν και ωφελιμιστική με την ευρεία έννοια, συνδέεται και πάλι με υποθέσεις διαφορετικής τάξης, που απορρίπτονται θεμελιωδώς από το σύγχρονο δόγμα της χρησιμότητας.