Церковнообрядові різниці у другому столітті

У новозавітному Святому Письмі немає відділу, подібного до старозавітного обрядового закону; воно усвідомлює лише дух християнського богошанування (Ін.4:23–24), визначає лише те, яким має бути внутрішній настрій того, хто молиться (Мф.6:5–18), але надає самим покликаним до свободи (Гал.5:13) віруючим встановити зовнішні форми поклоніння Батьку в дусі та2. Але не у всіх віруючих релігійний настрій однаковий, і сама християнська істина в умах різних християн набуває різних відтінків; а тому немає можливості створити таку обрядовість, яка б задовольнила всіх віруючих усіх часів і місць. Тому цілком природно був стан церковної обрядовості, в якому вона знаходилася в другому столітті, коли практика не тільки помісних церков, але навіть кожної громади (приходу) відрізнялася своєрідними особливостями, а практика останньої чверті століття в багатьох пунктах відрізнялася від практики першої чверті. Ставлення до цих обрядових розбіжностей деякої частини християнського суспільства поклало між ними різкий, хоча і досить довільний кордон: тим часом як одні різниці не були предметом суперечок, не збуджували сумніви щодо законності їх існування і вважалися нормальними різновидами християнської обрядовості, інші, навпаки, розглядалися як явища стати приводом для розколу. Церковнообрядові різниці між окремими парафіями представляють звичайнісіньке явище у II ст. За відсутності християнських храмів і кола богослужбових книг чимало подробиць у богослужінні залежали від розсуду предстоятеля християнської громади, отже, від його характеру, ступеня його розвитку і часто від його походження, а тому мали випадковий характер. Тож у ІІ. можливі були такі випадки, що предстоятель однієї громади скликав свою паству в триклінії якогось шанованого християнина, а в той же час предстоятель іншої парафії в тому ж місті вважав звичайне місце богослужбових зборів не досить безпечним і богослужіння в якомусь пустельному місці за межею міста або в катаком; що один предстоятель пропонував своїй пастві читання з одного євангеліста, щоб оживити в її спогаді якусь минулу подію, а другий того ж дня призначав для читання відділ з іншого євангеліста, щоб дати своїм пасом євангельський урок, корисний для них у теперішньому; що в одній громаді слідом за вченим екзегетичним словом філософсько освіченого пресвітера чулася широка і промовиста євхаристійна молитва, а в іншій, після простого і короткого наголошення – наслідувати ті прекрасні настанови, які дає Святе Письмо, пресвітер вимовляв просте і невигадливе. Подібні різниці були, звичайно, помітні і для християн II ст., і ті з них, які володіли відомим ступенем освіти і мали схильність до насолоди витонченою мовою, з цілковитим співчуттям ставилися до тієї форми богослужіння, яку надавали йому красномовні і вчені пастирі, - могли захоплюватися нею тим, що у свого часу, чи повинно, іноді повинно, іноді повинно, іноді повинно бути, ніж повинно, іноді повинно бути, ніж іноді; суспільства, подібні до заснованого відомим Марком; але навряд чи подібні особи могли сумніватися в законності існування іншої форми богослужіння, простої та невигадливої; з іншого боку, тільки людині з ультрамонтанськими поглядами могло здаватися, що промовиста проповідь і молитва – породження неправдивого розуму. У свідомості більшості християн ці дві типові форми богослужіння не стояли як незгодні між собою протилежності, тому що їхня відмінність не закривала їхньої спільної основи: ясно було, що кожен предстоятель «посилає молитви і подяки, скільки він може», так само як і «збирається (на молитву) кожен, де хоче і де може». Різниці між загальноприйнятими, мабуть, обрядами різних періодів другого століття становлять природний наслідок впливу, який час на всі людські установи. Кілька разів змінювалися зовнішні обставини, серед яких віруючі здійснювали справі свої обряди; виникали питання щодо таких випадків церковної практики, які не були передбачені пастирями колишніх часів; сама ідея, що лежить в основі відомих обрядів, усвідомлювала свідомість віруючих з таких сторін, які не були виражені в стародавній формі церковного обряду. Під упливом цих обставин церковна обрядовість змінювалася чи доповнювалася, проходила різні фазиси розвитку та, нарешті, до кінця II в. з'явилася у формі, набагато складнішої та виробленої, ніж та, яку вона мала на початку цього століття. Навряд чи можна, втім, сумніватися і в тому, що ті різниці, які історичні свідчення представляють як різниці між обрядовістю двох періодів часу, свого часу були міжцерковними різницями: ніяка зміна в обряді не могла відбутися у всіх церквах одночасно, навпаки, колишня форма церковної обрядовості в деяких місцях могла триматися досить довго. Перша історична звістка про загальний порядок християнського богослужіння у ІІ. знаходиться у листі Плінія до Траяна. Пліній згадує про дві богослужбові збори – ранкові (перед світанком), на яких християни «співали поперемінно між собою гімн Христу, як би Богу, і зобов'язували себе таїнством» до доброчесного життя, – та інших, ймовірно, вечірніх зборів «для смакування їжі». Куртц і Геріке вважають, що під цим смаком їжі треба розуміти як вечерю кохання, так і євхаристію. Підозрілість римського уряду попрямувала саме на ці збори для їди: до них Пліній застосував едикт Траяна проти гетерій, і віфінські християни перестали робити збори для їди. Внаслідок подібних заходів римського уряду агапи на деякий час вийшли з ужитку, а здійснення таїнства причастя пов'язане з ранковим («гомілетичним») богослужінням. Такий був порядок богослужіння за часів святого Іустина, який анітрохи не згадує ні про вечері любові, ні про інші богослужбові збори, відмінні від описуваних ним. Нарешті, останніми роками II ст. агапи знову увійшли у вжиток, але євхаристія як і раніше відбувалася при ранковому богослужінні, перед світанком (horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. с. 3. ар. Gieseler). Таким чином, порядок громадського богослужіння, запроваджений на початку ІІ ст. під впливом несприятливих зовнішніх обставин, наприкінці століття утримується християнами добровільно: християнин часів Тертуліана приймав святі таємниці «насамперед будь-якої їжі» навіть тоді, коли причащався вдома. У другу половину ІІ. відбулася помітна зміна в порядку здійснення літургії. У цей час християни дедалі більше стверджувалися у думці необхідність здійснювати євхаристію у суворої таємниці, непроникної для нехристиян. Св. Іустин ще знаходить можливим у зверненій до імператора-язичника апології двічі описати порядок здійснення найістотнішої частини літургії; так само відкрито пише про євхаристію та св. Іриней; але «всі апологети, що з'являлися в останній чверті II ст., Зберігають глибоке і очевидно навмисне мовчання про порядок євхаристії». Але оскільки поширити вимогу, що ніхто, крім тих, хто прийняв хрещення, не може бути присутнім при здійсненні літургії, і на оголошених і зачинити перед ними двері християнських богослужбових зборів означало позбавити оголошених такого важливого освітнього засобу, як «гомілетична» частина християнського богослужіння; то й утвердився звичай допускати їх до слухання першої частини літургії і висилати он перед початком власне євхаристії, - літургія була поділена на літургію оголошених і літургію вірних. За часів Тертуліана цей звичай утвердився вже дуже міцно: у своєму творі «Про давність проти єретиків» Тертуліан суворо гудить єретиків за те, що у них «оголошені визнаються досконалими перш, ніж навчаться», так що «невідомо, хто в них (єретиків) оголошений, хто вірний: однак однаково: однак моляться». Якщо справедливе те тлумачення, яке дають цитаті з творів бл. Ієроніма, то початок поділу літургії на дві частини сягає часів св. Юстина. Нарешті, можна назвати одну неважливу рису розбіжності у порядку літургії за описом св. Іустина і Тертуліана - рису, яка може мати значення різниці тільки при припущенні, що і св. отець і церковний письменник точно описують порядок сучасного їм богослужіння. За словами св. Іустина літургія починалася читанням священного писання нового чи старого завіту, потім слідувала проповідь і спільна молитва; за описом Тертуліана літургія починалася спільною молитвою, за змістом подібною до великої ектенії, потім слід було читання священного писання і проповідь, а іноді і відлучення від церкви. У творах Тертуліана знаходяться перші звістки про домашнє причастя - домашнє у своєму сенсі. Благочестиві люди, переважно жінки, відкладали частину Тіла Христового в ковчежець, відносили її до свого дому і згодом куштували її перед усякою їжею. Час появи та сфера поширення цього звичаю з точністю невідомі. Особливо помітно розвинувся та ускладнився у 2-у половину II ст. ритуал хрещення. Обряд, що описується св. Іустином, ще дуже простий, складається майже виключно з необхідних для здійснення таїнства та позитивно пропонованих у священному писанні. Господь наказав апостолам: а) проповідувати в ім'я Його покаяння і прощення гріхів (Лк.24:47), б) навчити всі народи і в) які увірували (Мк.16:16) хрестити в ім'я Отця і Сина та Святого Духа (Мф.28:19). Готуються до хрещення за часів св. Іустина: а) постили і благали Бога про прощення раніше скоєних гріхів (каялися); б) були наставлені в істинах віри та моральності; За часів Тертуліана оголошений іноді перед водою хрещення, а іноді в церкві під рукою предстоятеля зрікався диявола, і принади, і ангелів його; потім у досить широких відповідях на питання предстоятеля сповідував свою віру, і таким чином від служби дияволу переходив на служіння Христу, вступав до Його воїнства. Потім віруючий був хрещений триразовим зануренням. Після виходу з купелі новохрещеного «помазували запашним помазанням», подібно до помазання оливою старозавітних священиків, і давали йому (віруючому) їсти суміш молока і меду, на знак того, що віруючий став новонародженим немовлям про Христа (1Пет.2:2). Потім на віруючого зводилася благодать Святого Духа через покладання рук. Протягом цілого тижня новохрещений утримувався від звичайного щоденного обмивання. Звідси очевидно, наскільки обряд хрещення розвинувся і ускладнився на час Тертуліана. Три ідеї в обряді хрещення у св. Іустина навіть не намічені, знайшли в обряді хрещення часів Тертуліана досить ясне символічне вираження (ідея про те, що християнин є воїн Христовий, що він священик (2Пет.2:9), і, нарешті, що він немовля про Христа (1Пет.2:2)). Зречення від диявола «під рукою предстоятеля» і звичай «утримуватися протягом тижня від щоденних обмивань» суть теж нові, невідомі з писань св. Юстина обрядові подробиці. Тієї ж риси у характері другої половини другого століття виявляє і поява у період нової церковної посади та нових свят. Тертуліан вперше згадує про церковну посаду читця, а у Климента Олександрійського зустрічається перша незрозуміла згадка про свята хрещення та Різдва Христового. Можливо, вже й у цей період почали у ряді днів П'ятидесятниці відрізняти особливим чином сороковий день як день Вознесіння Господнього. І різниці у практиці різних парафій та різниці в обрядах різних періодів II ст. мають ту спільну між собою межу, що вони не відрізняються стійкістю: перші спираються на таку рухливу основу, як особистість того чи іншого пресвітера; останні становлять результат обставин, що мають силу лише у певний час, представляють різні фази розвитку церковної обрядовості, що відносяться між собою як сьогодення і минуле, що зникає в теперішньому. Відмінна риса різниць, що становлять особливість відомої помісної церкви, є їх стійкість: маючи звичайно своєю основою національні особливості християн цієї церкви, вони (різниці) можуть існувати протягом одного століття і протистояти всім спробам замінити їх іншою обрядовістю. Завдяки тому, що карфагенська церква мала такого представника, як Тертуліан, її обрядові особливості можна відтворити з більшою повнотою, ніж особливості будь-якої іншої церкви. Щоправда, деякі риси обрядовості карфагенських християн записані Тертулліаном лише тому, що він сам вважав їх явищами не цілком нормальними, крайнощами: але ці крайнощі представляють лише в яскравішому світлі загальний напрямок християн Карфагенської церкви і, звичайно, не були явищами абсолютно одиничними, якщо були помічені і записані Тертуліаном. Обрядовість, вироблена до дрібних подробиць, дотримувалась карфагенськими християнами з ретельністю, що зближує їх у деяких пунктах з юдеями. Дехто, наприклад, вважав неодмінним обов'язком перед молитвою вмити руки; інші вважали за потрібне перед молитвою зняти верхній одяг; інші молилися з такою афектацією і так голосно, що нагадували Тертуліану фарисеїв; інші, по закінченні молитви, поспішали сісти; інші строгість посту простягали до того, що утримувалися давати цілування світу братам. Недільний день у Карфагені святкувався за образом стародавньої суботи: припиняли звичайні заняття, щоб не дати місця дияволові. Дні стоянь дотримувалися в карфагенській церкві з особливою суворістю. Тертуліан свідчить з повною ясністю, що дні стоянь не вказані законом; але звичай надав обов'язкової сили тому, що було справою свободи, і сам Тертуліан вважає сильною перешкодою до шлюбу між християнкою та язичником ті труднощі при дотриманні посту в дні стоянь, які вона може зустріти з боку свого чоловіка. Можна думати, що ця суворість у дотриманні днів стоянь перебуває у причинному зв'язку з ідеєю про militia Dei, що символічно виражена в обряді хрещення. Ця ідея, без сумніву, цілком гармонувала з суворим, енергійним національним характером північноафриканців, була легко засвоєна і застосована до справи. Оскільки християни - воїни Христові, то їх обов'язок - правильно дотримуватися даної ними їх царя і Бога клятви, їх обов'язок - нести обов'язки військової служби. Однією з них був піст у дні стоянь. «Стояння,— міркували карфагенські християни,— одержало свою назву з військового життя, так як і ми — Боже воїнство (2Кор.10:4; 1Тим.1:18); але ніколи ні радість, ні смуток, що трапився в таборі, не перериває стояння вартових...» Не дивно, якщо деякі, прагнучи суворості посту підняти до суворості його первообраза – дисципліни вартового, доходили до того, що побоювалися порушити те, що вважали за священного боргу святого християнина. таємниць. Зрозуміло й те, що для християн з таким чином думок зміст посту полягав уже не в тому, щоб через утримання від їжі зберегти кілька грошей і дати їх вдові, сироті чи бідному, а в самому процесі посту (стояння). У деяких західних церквах, особливо в римській і, мабуть, у карфагенській, існував звичай – продовжувати постити й у суботу. Можливо, західні християни мотивували словами Господа: «Прийдуть дні, коли забереться у них наречений, і тоді поститимуть» (Мк.2:20); але цілком імовірно, що до подібного мотиву вже й у другому столітті домішувався інший, сильніший мотив, висловлений III в. Вікторином, єпископом Петабіонським: західні християни побоювалися, як би не здалося, що вони святкують разом із іудеями суботу, якщо не постять цього дня. Навпаки, в церквах східних, де християн з іудеїв було більше, ніж на заході, і де протиіудейські тенденції не могли мати такого розвитку як у церквах західних, трималися протилежної практики. На сході не тільки не постились у суботу (за винятком однієї великої суботи), але зближували її з днем ​​неділі. «Постанови апостольські», - збірка, що з'явилася наприкінці III або на початку IV ст., але користувався на сході таким авторитетом, якого не мав жоден святоотецький твір, що, звичайно, було б неможливо, якби «постанови апостольські» не спиралися на стародавню практику східних церков, спогади створення світу. З усією повнотою ця протилежність в обряді східної та західної церкви висловилася лише згодом; але й наприкінці другого століття на заході східна практика стала предметом серйозної суперечки; приводом до суперечки були східні християни на заході. Тим самим характером відрізняється і інша церковнообрядова різниця – різниця у святкуванні дня Великодня. Безпосередньо очевидно, що так звані квартодецимани наслідували звичаї християн з іудеїв, отже, протилежна практика римської церкви заснована на переказах перших християн із язичників. Лише межі поширення юдеохристиянської практики у святкуванні дня Великодня не збігаються з межами поширення звичаю не постити у суботу: у разі практиці римської церкви протистояла практика всієї грекосхідної церкви; навпаки, у питанні про святкування Великодня на боці римської церкви стояли, за словами Євсевія, «церкви у всьому всесвіті», тоді як квартодецимани займали дуже незначний куточок християнського світу. Історія відносин між представниками тієї та іншої практики починається з першої чверті ІІ століття. Римські єпископи Ксист (115–125), Телесфор, Гігін і Пій (140–155), знаючи про існування іудеохристиянського звичаю святкування пасхи, посилають, однак, євхаристію тим, хто тримався його. Близько 162 р. Смирнський єпископ, св. Полікарп, мав нагоду торкнутися цієї різниці під час своїх переговорів з Римським єпископом Анікітою; обидва пастиря надавали цій обрядовій різниці так мало значення, що не хотіли й сперечатися про неї, і розлучилися у світі, залишаючись кожен при своєму обряді. Але близько 170-171 років. питання про святкування Великодня викликало вже сильну суперечку у самій Малій Азії, саме в Лаодикії; з приводу цього питання два сучасні письменники написали з твору. Нарешті, у 196 р. це питання римський єпископ надав найважливіше значення. Хвилювання, викликане суперечкою про святкування Великодня, поширилося по всій вселенській церкві від Галії до Месопотамії: складено кілька соборів; написано кілька послань, з яких стало зрозуміло, що Палестина, Понт, Фінікія, Месопотамія, Ахаія, Олександрія, Галія та деякі інші церкви трималися римського обряду, тоді як іудеохристиянський звичаєм слідували тільки церкви Азії проконсульської з деякими християнськими громадами сусідніх областей (Сир). Хвилювання, викликане цим питанням, загрожує вирішити розкол: Віктор, єпископ Римський, оголосив малоазійські церкви відлученими від церковного спілкування, і тільки втручання миротворця – св. Іринея та багатьох інших єпископів відвернули небезпеку, що загрожувала церковній єдності, і відновила порушений світ церкви. Визначити порядок святкування Великодня в Римській церкві так само легко, скільки важко відновити за історичними пам'ятками, що залишилися, всі подробиці святкування Великодня за малоазійським звичаєм. Великдень був урочистим річним спогадом тих священних подій, спогадам яких церква присвятила відомі дні тижня. Засновники римського обряду святкування Великодня поставили своїм завданням усунути можливість розбіжності між річним та тижневим спогадом страждань, смерті та воскресіння Спасителя. Але оскільки подібна розбіжність була б неминучою, якби для річного спогаду священних подій призначені були ті дні року, в які ці події відбулися, якби Великдень був святом нерухомим, то й було б встановлено святкувати ці події лише приблизно в той час року, в який вони відбулися, і неодмінно в тих подіях, і неодмінно в ті дні спогаду. За цим обрядом воскресіння Христове, що історично відбулося в перший день тижня 16 нісана, не завжди згадувалося в 16 день нісана, зате завжди в перший день тижня і нікоду в 6-й, присвячений спогаду хресних страждань Христових. Днем річного спогаду воскресіння Христового було обрано першого дня недільного, наступного за 14 нісана, або за першим після весняного рівнодення повним місяцем. Дню урочистого спогаду про воскресіння Христове передували дні спогади страждань і смерті Спасителя. Віруючі з язичників поставилися до цих євангельських подій так, як вимагало природне почуття, – визнали їх скорботними подіями. Дні, присвячені їхньому річному спогаду, вважалися днями скорботи і посту: церква нарікала про відібраний у неї Наречений і постила, за Його словом (Мк.2); всі християни, не виключаючи і східних, визнавали справедливість такого тлумачення Господніх слів. Пост перед Великоднем не в усіх церквах і навіть не в усіх християн однієї й тієї церкви мав однакову тривалість; але, здається, ніде у християн, які наслідували римський обряд, не скорочувався (до одного дня) менше двох днів. Особливість цього посту перед Великоднем, на відміну його від звичайних днів стоянь, полягала в тому, що він тривав не до дев'ятої години (3 пополудні), а до кінця дня, або до нічного співу півнів (Tert. de jejun. 2. ар. Gieseler, Const, apost. V. 18). У ніч на свято Великодня відбувалося громадське богослужіння, яке завершувалося вчиненням євхаристії, яка в дні посту не була здійснена. Як свято воскресіння Христового, так і дні посту (особливо п'ятниця – Tert. de bapt. 19. pascha, cumet passio dominica adimpleta est. 1. с. ар. Schürer) носили загальну назву пасхи; але власне святом, осередком усіх пасхальних днів, був день «святкування таїнства воскресіння Господнього (Євсевій)», – день недільний, або так звана згодом «πa'σχαa'ναστασιμον». Християни з іудеїв, діючи за спонуканнями, настільки ж природними, як і ті, якими керувалися християни з язичників, повинні були створити порядок святкування Великодня, що значно відхиляється від прийнятого у християн з язичників. Після переходу в християнство юдеї, звичайно, не залишали і своїх колишніх звичаїв, продовжували святкувати єврейські свята (пор. Дії 21:20–25; 18:21), тим більше настільки священний і знаменний, як Великдень.