Rozdiely v cirkevných rituáloch v druhom storočí

V Novom zákone Sväté písmo nie je žiadna časť podobná starozákonnému rituálnemu zákonu; objasňuje len ducha kresťanského uctievania (Ján 4:23–24), určuje len to, aké má byť vnútorné rozpoloženie modliaceho sa (Mt 6:5–18), ale ponecháva na samotných veriacich, povolaných k slobode (Gal 5:13), aby ustanovili vonkajšie formy uctievania Otca v duchu a pravde (Ján 4:24). Ale nie všetci veriaci majú rovnakú náboženskú náladu a najkresťanskejšia pravda nadobúda v mysliach rôznych kresťanov rôzne odtiene; a preto nie je možné vytvoriť taký rituál, ktorý by uspokojil všetkých veriacich všetkých čias a miest. Preto bolo celkom prirodzené, že stav cirkevného rituálu, v akom sa nachádzal v druhom storočí, keď sa prax nielen miestnych cirkví, ale dokonca každého spoločenstva (farnosti) vyznačovala svojimi osobitosťami, a prax poslednej štvrtiny storočia sa v mnohých bodoch líšila od praxe prvého štvrťroka. Postoj určitej časti kresťanskej spoločnosti k týmto rituálnym rozdielom medzi nimi vytvoril ostrú, aj keď dosť svojvoľnú hranicu: zatiaľ čo niektoré rozdiely neboli predmetom sporov, nevzbudzovali pochybnosti o zákonnosti ich existencie a považovali sa za normálne odrody kresťanského rituálu, iné sa naopak považovali za abnormálne javy podliehajúce zrušeniu, ba dokonca hrozili, že sa stanú dôvodom schizmy. Cirkevné obradové rozdiely medzi jednotlivými farnosťami sú v 2. storočí veľmi častým javom. Pri absencii kresťanských kostolov a množstva liturgických kníh veľa detailov v bohoslužbách záviselo od uváženia hlavy kresťanského spoločenstva, teda od jeho charakteru, stupňa jeho rozvoja a často aj od jeho pôvodu, a preto mali náhodný charakter. Preto sa v 2. stor. Bolo možné, že predstavený jednej komunity zvolal svoje stádo do triklínia nejakého váženého kresťana a zároveň predstavený inej farnosti v tom istom meste považoval obvyklé miesto liturgických stretnutí za nie celkom bezpečné a vykonával bohoslužby na nejakom opustenom mieste za mestom alebo v katakombách; že jeden primáš ponúkol svojmu stádu čítanie od jedného evanjelistu, aby v ich pamäti oživil nejakú minulú udalosť, a ďalší v ten istý deň pridelil na čítanie časť od iného evanjelistu, aby dal svojmu stádu lekciu evanjelia užitočnú pre nich v súčasnosti; že v jednom spoločenstve po naučenom exegetickom slove filozoficky vzdelaného presbytera zaznela rozsiahla a výrečná eucharistická modlitba a v inom po jednoduchom a krátkom nabádaní k dodržiavaniu úžasných pokynov, ktoré dáva Sväté písmo, presbyter vyslovil jednoduché a neumelé poďakovanie Pánovi. Podobné rozdiely boli, samozrejme, badateľné aj u kresťanov druhého storočia, a tí z nich, ktorí mali určitý stupeň vzdelania a mali sklony k elegantnej reči, zaobchádzali s úplným súcitom s formou uctievania, ktorú mu dávali výreční a vzdelaní pastieri - tým sa dali uniesť viac, ako by mali, niekedy doplatili na svoju vášeň tým, že skončili v gnostických spoločnostiach podobných tým, ktoré založil slávny Marek. ale takéto osoby sotva mohli pochybovať o zákonnosti existencie inej formy uctievania, jednoduchého a bezohľadného; na druhej strane, len človek s ultramontánnymi názormi si môže myslieť, že výrečné kázanie a modlitba sú výplodom falošnej mysle. V mysliach väčšiny kresťanov tieto dve typické formy uctievania nestáli ako nezlučiteľné protiklady, pretože ich rozdiel nezakrýval ich spoločný základ: bolo jasné, že každý primát „posiela modlitby a vďakyvzdanie, koľko len môže“, ako aj „každý sa zhromažďuje (modliť sa), kde chce a kde môže“. Rozdiely medzi zjavne všeobecne uznávanými obradmi rôznych období druhého storočia sú prirodzeným dôsledkom vplyvu času na všetky ľudské inštitúcie. Vonkajšie okolnosti, v ktorých veriaci skutočne vykonávali svoje rituály, sa niekoľkokrát zmenili; vynorili sa otázky týkajúce sa takých prípadov cirkevnej praxe, ktoré neboli zabezpečené pastiermi predchádzajúcich čias; samotná myšlienka, ktorá je základom známych rituálov, sa v mysliach veriacich vyjasnila z aspektov, ktoré neboli vyjadrené v starovekej forme cirkevných rituálov. Pod vplyvom všetkých týchto okolností sa cirkevné obrady menili alebo dopĺňali, prechádzali rôznymi fázami vývoja a napokon koncom 2. storočia. sa objavila v oveľa zložitejšej a rozvinutejšej podobe, než akú mala na začiatku tohto storočia. Sotva však možno pochybovať o tom, že tie rozdiely, ktoré historické dôkazy prezentujú ako rozdiely medzi rituálmi dvoch časových období, boli naraz rozdielmi medzi cirkvami: žiadna zmena v rituáli sa nemohla uskutočniť vo všetkých kostoloch súčasne; naopak, predchádzajúca forma cirkevného obradu mohla na niektorých miestach trvať pomerne dlho. Prvé historické správy o všeobecnom poriadku kresťanskej bohoslužby v 2. storočí. nachádza v Plíniovom liste Trajánovi. Plínius spomína dve liturgické stretnutia – ranné (pred úsvitom), na ktorom kresťania „striedavo spievali chválospev Kristovi, akoby Bohu, a sviatosťou sa zaväzovali“ k cnostnému životu, a ďalšie, pravdepodobne večerné, „na jedenie jedla“. Kurtz a Gaericke veria, že toto jedenie by malo znamenať aj večeru lásky aj Eucharistiu. Podozrenie rímskej vlády smerovalo práve k týmto zhromaždeniam na jedenie: Plínius uplatnil Trajánov edikt proti hetériám a bitýnski kresťania „prestali organizovať“ zhromaždenia na jedenie jedla. V dôsledku takýchto opatrení rímskej vlády sa agapé na istý čas prestali používať a slávenie sviatosti prijímania bolo spojené s rannou („homiletickou“) bohoslužbou. Taký bol poriadok uctievania v časoch svätého Justína, ktorý nespomína večere lásky ani iné liturgické stretnutia odlišné od tých, ktoré opísal on. Napokon v posledných rokoch II storočia. sa opäť začalo používať agapes, ale Eucharistia sa stále slávila na rannej bohoslužbe, pred úsvitom ((horis) antelucanis coetibus.De cor. mil. str. 3. ar. Gieseler). Tak vznikol poriadok verejných bohoslužieb, zavedený začiatkom 2. stor. pod vplyvom nepriaznivých vonkajších okolností ho na konci storočia kresťania dobrovoľne odopreli: kresťan z Tertullianových čias prijal sväté tajomstvá „pred každým jedlom“, aj keď prijímal doma. V druhej polovici 2. stor. Nastala badateľná zmena v poradí liturgie. V tomto období sa kresťania čoraz viac presviedčali o potrebe slávenia Eucharistie v prísnej tajnosti, nepreniknuteľnej pre nekresťanov. Svätý Justín ešte stále považuje za možné vo svojej apológii adresovanej pohanskému cisárovi dvakrát opísať poradie vykonávania najpodstatnejšej časti liturgie; rovnako otvorene píše o Eucharistii a svätom Irenejovi; ale „všetci apologéti, ktorí sa objavili v poslednej štvrtine druhého storočia, zachovávajú hlboké a zjavne úmyselné mlčanie o poriadku slávenia Eucharistie“. Ale keďže rozšírenie požiadavky, že nikto okrem pokrstených nemôže byť prítomný na slávení liturgie katechumenom, a zatvorenie dverí kresťanských liturgických stretnutí pred nimi znamenalo odňať katechumenom taký dôležitý výchovný prostriedok, akým je „homiletická“ časť kresťanskej bohoslužby; potom sa zaviedol zvyk umožniť im vypočuť si prvú časť liturgie a poslať ich pred začiatkom vlastnej Eucharistie – liturgia sa delila na liturgiu katechumenov a liturgiu veriacich. Už za Tertulliana bol tento zvyk veľmi pevne zavedený: v eseji „O predpise proti heretikom“ Tertullianus prísne odsudzuje heretikov za to, že medzi nimi „katechumeni sú považovaní za dokonalých, kým sa nenaučia“, takže „nie je známe, kto sú ich (heretici) katechumeni, kto je verný: prichádzajú (na uctievanie) rovnakým spôsobom, modlia sa rovnakým spôsobom. Ak výklad podaný k citácii z diel bl. je správne. Hieronyma, začiatok rozdelenia liturgie na dve časti sa datuje do čias svätej Justíny. Nakoniec si môžeme všimnúť jednu nepodstatnú črtu rozdielu v poradí liturgie, ako ju opísali sv. Justín a Tertulián, črtu, ktorá môže mať rozdiel len za predpokladu, že svätý Otec a cirkevný spisovateľ absolútne presne vystihujú poriadok súčasnej bohoslužby. Podľa sv. Justiniána sa liturgia začala čítaním Svätého písma Nového alebo Starého zákona, po ktorom nasledovala kázeň a všeobecná modlitba; podľa Tertullianovho opisu sa liturgia začínala všeobecnou modlitbou, ktorá sa svojím obsahom podobala veľkej litánii, potom nasledovalo čítanie svätého písma a kázeň a niekedy aj exkomunikácia. V spisoch Tertulliana sú prvé správy o domácom prijímaní - domov v pravom slova zmysle. Zbožní ľudia, najmä ženy, vložili časť Kristovho tela do relikviára, odniesli si ho domov a následne zjedli pred akýmkoľvek jedlom. Čas výskytu a oblasť distribúcie tohto zvyku nie sú s určitosťou známe. Výrazne sa rozvíjal a skomplikoval najmä v 2. polovici 2. storočia. obrad krstu. Rituál opísaný svätým Justínom, stále veľmi jednoduchý, pozostáva takmer výlučne z tých, ktoré sú potrebné na vykonávanie sviatostí a sú jednoznačne predpísané vo Svätom písme. Pán prikázal apoštolom: a) v Jeho mene kázať pokánie a odpustenie hriechov (Lukáš 24:47), b) učiť všetky národy a c) krstiť tých, ktorí uverili (Mk 16:16) v mene Otca i Syna i Ducha Svätého (Mt 28:19). Tí, ktorí sa v čase svätej Justíny pripravovali na krst: a) sa postili a modlili k Bohu za odpustenie predtým spáchaných hriechov (robili pokánie), b) boli poučení o pravdách viery a morálky a c) po vyjadrení súhlasu s krstom boli pokrstení v mene Otca i Syna i Ducha Svätého. V dobe Tertulliana sa katechumen niekedy pred samotnou vodou krstu a niekedy v kostole pod rukou primasa zriekol diabla, bludu a jeho anjelov; potom v dosť dlhých odpovediach na primasove otázky vyznal svoju vieru, a tak prešiel od služby diablovi k službe Kristovi a vstúpil do jeho armády. Veriaci bol potom pokrstený trojnásobným ponorením. Po opustení prameňa bol novokrstenec „pomazaný voňavým pomazaním“ na spôsob pomazania olejom starozákonných kňazov a dali mu (veriacemu) zjesť zmes mlieka a medu na znak toho, že veriaci sa stal novorodencom v Kristovi (1Pt 2,2). Potom bola milosť Ducha Svätého zostúpená na veriaceho vkladaním rúk. Celý týždeň sa novokrstenci zdržali obvyklého denného umývania. Z toho je zrejmé, do akej miery sa obrad krstu vyvinul a skomplikoval v dobe Tertulliana. Tri myšlienky v krstnom obrade ideí svätého Justína, ani nezamýšľané, našli v krstnom obrade Tertullianovej doby celkom jasné symbolické vyjadrenie (myšlienka, že kresťan je Kristovým bojovníkom, že je kňazom (2Pt 2,9) a napokon, že je dieťaťom v Kristovi (1Pt 2,2)). Novinkou je aj zrieknutie sa diabla „pod rukou primáša“ a zvyk „zdržiavať sa denného umývania po celý týždeň“, ktoré nie sú známe zo spisov svätého Justína o rituálnych detailoch. Rovnakú črtu v charaktere druhej polovice 2. storočia odhaľuje objavenie sa v tomto období nového postavenia cirkvi a nových sviatkov. Tertulián ako prvý spomína cirkevné postavenie čitateľa a Klement Alexandrijský obsahuje prvú nejasnú zmienku o sviatkoch krstu a narodenia Krista. Možno ešte v tomto období, medzi dňami Turíc, začali zvláštnym spôsobom rozlišovať štyridsiaty deň ako deň Nanebovstúpenia Pána. A rozdiely v praktikách rôznych farností a rozdiely v rituáloch rôznych období 2. storočia. Majú spoločnú črtu, že nie sú stabilné: prvé spočívajú na takom pohyblivom základe, akým je osobnosť toho či onoho presbytera; tie posledné sú výsledkom okolností, ktoré sú platné len v určitom čase, predstavujú rôzne fázy vývoja cirkevných obradov, ktoré spolu súvisia ako súčasnosť a minulosť, miznúce v prítomnosti. Charakteristickým rysom rozdielov, ktoré tvoria osobitosť známej miestnej cirkvi, je ich stabilita: zvyčajne na základe národných charakteristík kresťanov danej cirkvi môžu (rozdiely) existovať viac ako jedno storočie a odolávať všetkým pokusom nahradiť ich iným rituálom. Vzhľadom na to, že kartáginská cirkev mala takého predstaviteľa ako Tertullianus, jej rituálne črty môžu byť reprodukované s väčšou úplnosťou ako črty ktorejkoľvek inej cirkvi. Je pravda, že niektoré črty rituálu kartáginských kresťanov zaznamenal Tertullianus len preto, že ich sám považoval za javy, ktoré neboli celkom normálne, extrémy: ale tieto extrémy iba v lepšom svetle predstavujú všeobecný smer kresťanov kartáginskej cirkvi a, samozrejme, neboli úplne izolovanými javmi, ak si ich všimol a zaznamenal Tertullianus. Do najmenších detailov prepracovaný rituál kartáginskí kresťania pozorne dodržiavali a v niektorých bodoch ich približovali Židom. Niektorí napríklad považovali za nevyhnutnú povinnosť umyť si ruky pred modlitbou; iní považovali za potrebné vyzliecť sa pred modlitbou; iní sa modlili s takou afektovanosťou a tak nahlas, že Tertuliánovi pripomínali farizejov; iní sa na konci modlitby ponáhľali sadnúť si; iní rozšírili prísnosť pôstu do tej miery, že sa zdržali dať bozku pokoja bratom. Nedeľa v Kartágu sa slávila na obraz starovekého sabatu: pravidelné aktivity boli zastavené, aby nedal priestor diablovi. V kartáginskej cirkvi sa dni státia dodržiavali obzvlášť prísne. Tertulián s úplnou jasnosťou dosvedčuje, že dni státia nie sú zákonom stanovené; ale zvyk dal povinnú silu tomu, čo bolo otázkou slobody, a sám Tertullianus považuje za silnú prekážku manželstva medzi kresťanom a pohanom tie ťažkosti pri dodržiavaní pôstu v dňoch pôstu, s ktorými sa môže stretnúť od svojho manžela. Niekto by si mohol myslieť, že táto prísnosť pri dodržiavaní dní státia je v príčinnej súvislosti s myšlienkou milície Dei, symbolicky vyjadrenou v obrade krstu. Táto myšlienka bola bezpochyby v úplnom súlade s prísnym, energickým národným charakterom Severoafričanov a ľahko ju asimilovali a uplatnili vo svojej práci. Keďže kresťania sú Kristovými vojakmi, ich povinnosťou je verne dodržiavať prísahu, ktorú dali svojmu kráľovi a Bohu, ich povinnosťou je niesť zodpovednosť za vojenskú službu. Jedným z nich bol pôst počas dní na státie. „Stáť,“ uvažovali kartáginskí kresťania, „dostali svoje meno podľa vojenského života, keďže aj my sme Božou armádou (2 Kor 10:4; 1 Tim 1:18); ale ani radosť, ani smútok, ktorý sa odohral v tábore, neprerušujú postavenie strážcov...“ Nie je prekvapujúce, ak niektorí, snažiac sa povýšiť prísnosť pôstu až tak ďaleko, aby boli kázne poslaní až k pozemským. strach z porušenia toho, čo považovali za svätú povinnosť kresťana, bratským bozkom alebo dokonca prijatím svätých tajomstiev. Je tiež zrejmé, že pre kresťanov s týmto spôsobom zmýšľania už zmysel pôstu nespočíval v tom, aby si ušetrili pár peňazí abstinenciou od jedla a dali ich vdove, sirote alebo chudobnému, ale v samotnom procese pôstu (v stoji). V niektorých západných cirkvách, najmä rímskych a pravdepodobne aj kartáginských, bol zvyk pokračovať v pôste aj v sobotu. Možno, že západní kresťania boli motivovaní slovami Pána: „Prídu dni, keď im ženícha vezmú, a potom sa budú postiť“ (Mk 2:20); ale je veľmi pravdepodobné, že iný, silnejší motív, vyjadrený v 3. storočí, sa zmiešal s podobným motívom už v druhom storočí. Victorinus, biskup z Petabionu: Západní kresťania sa báli, že ak sa v tento deň nebudú postiť, bude sa zdať, že slávia sobotu so Židmi. Naopak, vo východných cirkvách, kde bolo viac židovských kresťanov ako na západe, a kde teda protižidovské tendencie nemohli mať taký vývoj ako v západných cirkvách, sa pridržiavali opačnej praxe. Na východe nielenže v sobotu nedržali pôst (s výnimkou jednej Veľkej soboty), ale priblížili ho k nedeli. „Apoštolské konštitúcie“, zbierka, ktorá sa objavila na konci 3. alebo na začiatku 4. storočia, ale ktorá mala na východe takú autoritu ako žiadne iné patristické dielo, čo by, samozrejme, nebolo možné, keby „apoštolské konštitúcie“ neboli založené na starodávnej praxi východných cirkví, radí kresťanom organizovať v sobotu cirkevné zhromaždenia na radostnú pamiatku stvorenia sveta. Tento kontrast v rituáli východnej a západnej cirkvi sa v celej svojej plnosti prejavil až neskôr; ale ešte na konci druhého storočia na Západe sa východná prax stala predmetom vážneho sporu; dôvodom sporu boli východní kresťania na západe. Ďalší rozdiel v cirkevných rituáloch je v podstate rovnaký – rozdiel v slávení Veľkej noci. Hneď je zrejmé, že takzvaní Quartodecimani nasledovali zvyky židovských kresťanov, preto opačná prax rímskej cirkvi vychádza z tradícií prvých pohanských kresťanov. Len hranice šírenia židovsko-kresťanskej praxe pri slávení Veľkej noci sa nezhodujú s hranicami šírenia zvyku nepôst v sobotu: v druhom prípade sa proti praxi rímskej cirkvi postavila prax celej grécko-východnej cirkvi; naopak, v otázke slávenia Veľkej noci stáli na strane rímskej cirkvi, ako povedal Eusebius, „cirkvy v celom vesmíre“, zatiaľ čo Quartodecimani zaberali veľmi zanedbateľný kút kresťanského sveta. História vzťahov medzi predstaviteľmi jednej a druhej praxe začína v prvej štvrtine 2. storočia. Rímski biskupi Xistus (115 – 125), Telesphorus, Hyginus a Pius (140 – 155), vediac o existencii židovsko-kresťanského zvyku slávenia Veľkej noci, však posielali Eucharistiu tým, ktorí sa jej držali. Okolo roku 162 mal biskup zo Smyrny sv. Polykarp príležitosť dotknúť sa tohto rozdielu počas rokovaní s rímskym biskupom Anicetasom; obidvaja pastieri pripisovali tomuto rituálnemu rozdielu takú malú dôležitosť, že sa o tom nechceli hádať a rozišli sa v pokoji, pričom každý zostal pri svojom rituáli. Ale okolo 170-171. otázka slávenia Veľkej noci už vyvolala silný spor v samotnej Malej Ázii, menovite v Laodicei; Dvaja moderní spisovatelia napísali eseje na túto tému. Napokon v roku 196 rímsky biskup prisúdil tejto otázke najdôležitejšiu dôležitosť. Vzrušenie spôsobené sporom o slávenie Veľkej noci sa rozšírilo po celej univerzálnej cirkvi od Galie po Mezopotámiu: vzniklo niekoľko rád; Bolo napísaných niekoľko správ, z ktorých vysvitlo, že Palestína, Pontus, Fenícia, Mezopotámia, Achájsko, Alexandria, Galia a niektoré ďalšie cirkvi sa držali rímskeho obradu, kým židovsko-kresťanský zvyk dodržiavali len cirkvi prokonzulárnej Ázie s niektorými kresťanskými komunitami v susedných regiónoch (Sýria, Kilíkia, Mezopotámia). Nepokoje spôsobené touto otázkou hrozilo, že sa vyrieši schizmou: Viktor, biskup Ríma, vyhlásil maloázijské cirkvi za exkomunikované z cirkevného spoločenstva a až zásah mierotvorcu – svätého Ireneja a mnohých ďalších biskupov odvrátil nebezpečenstvo, ktoré ohrozovalo jednotu cirkvi a obnovil narušený pokoj cirkvi. Určiť poradie slávenia Veľkej noci v rímskej cirkvi je rovnako jednoduché, ako je ťažké zrekonštruovať zo zvyšných historických pamiatok všetky detaily slávenia Veľkej noci podľa maloázijského zvyku. Veľká noc bola každoročnou slávnostnou spomienkou na tie posvätné udalosti, na pamiatku ktorých cirkev zasvätila určité dni v týždni. Zakladatelia rímskeho obradu slávenia Veľkej noci si dali za cieľ odstrániť možnosť nezrovnalostí medzi každoročnou a týždennou spomienkou na utrpenie, smrť a zmŕtvychvstanie Spasiteľa. Ale keďže takýto nesúhlas by bol nevyhnutný, ak by sa pre každoročnú pamiatku posvätných udalostí určili tie dni v roku, v ktorých sa tieto udalosti konali, ak by Veľká noc bola pevným sviatkom, potom bolo ustanovené sláviť tieto udalosti iba približne v čase roka, v ktorom sa udiali, a určite v tie dni v týždni, ktoré sú úplne v súlade s históriou týchto udalostí venované ich spomienke. Podľa tohto obradu sa Kristovo zmŕtvychvstanie, ktoré sa historicky udialo v prvý deň týždňa 16. nisanu, nepripomínalo vždy v 16. deň nisanu, ale vždy v prvý deň v týždni a nikdy nie v 6. deň, zasvätený spomienke na Kristovo utrpenie na kríži. Prvá nedeľa po 14. nisanu, čiže prvý spln po jarnej rovnodennosti, bola zvolená za deň každoročnej spomienky na Kristovo zmŕtvychvstanie. Dňu slávnostnej spomienky na Kristovo zmŕtvychvstanie predchádzali dni spomienky na utrpenie a smrť Spasiteľa. Pohanskí veriaci na tieto udalosti evanjelia reagovali tak, ako to vyžadoval ich prirodzený cit – uznávali ich ako smutné udalosti. Dni venované ich každoročnej spomienke sa považovali za dni smútku a pôstu: cirkev smútila nad Ženíchom, ktorý jej bol odňatý a postil sa podľa Jeho slova (Mk 2); všetci kresťania, východných nevynímajúc, uznali platnosť tohto výkladu Pánových slov. Pôst pred Veľkou nocou nemal rovnaké trvanie vo všetkých cirkvách a dokonca ani medzi všetkými kresťanmi tej istej cirkvi; ale zdá sa, že nikde medzi kresťanmi, ktorí dodržiavali rímsky obrad, nebol skrátený (na jeden deň) na menej ako dva dni. Zvláštnosťou tohto pôstu pred Veľkou nocou na rozdiel od bežných dní státia bolo, že netrval do deviatej hodiny (15:00), ale až do konca dňa, alebo do zaspievania nočných kohútov (Tert. de jejun. 2. Ar. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). Na Veľkú noc sa konala verejná bohoslužba, ktorá sa končila slávením Eucharistie, ktorá sa v dňoch pôstu neslávila. Tak sviatok Kristovho zmŕtvychvstania, ako aj pôstne dni (najmä piatok - Tert. de bapt. 19. pascha, - cumet passio dominica adimpleta est. 1. s. ar. Schürer) niesli spoločný názov Veľká noc; ale samotný sviatok, ťažisko všetkých veľkonočných dní, bol dňom „slávenia sviatosti zmŕtvychvstania Pána (Eusébia)“ – nedele, alebo takzvanej neskoršej „πa'σχαa'ναστασιμον“. Židovskí kresťania, konajúci na základe tak prirodzených impulzov, ako boli tie, ktoré viedli pohanských kresťanov, museli vytvoriť poriadok na slávenie Veľkej noci, ktorý sa výrazne líšil od toho, ktorý prijímali pohanskí kresťania. Po konvertovaní na kresťanstvo Židia, samozrejme, neopustili svoje predchádzajúce zvyky; pokračovali v slávení židovských sviatkov (Sk 21:20–25; 18:21), najmä takého posvätného a významného ako Veľká noc. Ale sláviac ho podľa židovského zvyku, dodržiavajúc, ak je to možné, požiadavky zákona (t. j. jedenie baránka; ak sa v Jeruzaleme slávil Pesach, alebo aspoň nekvasený chlieb, ak sa sviatok slávil v inom meste, kresťania museli dať sviatku kresťanský charakter tým, že si pripomenuli novozákonné udalosti úzko súvisiace s týmto dňom. Tak si kresťanské jedlo s nekvaseným chlebom vďaky zapamätalo, keď sa slávil nekvasený chlieb). za tých istých okolností, svätá sviatosť Eucharistie, veľkonočný baránok mohol vyvolať spomienku na Baránka, ktorý sňal hriechy sveta, zabitého od stvorenia sveta, napokon práve ten čas – večer 14. nisanu – mohol vyvolať spomienku, ktorú pred niekoľkými rokmi, v tento deň a hodinu, mohol Pán položiť do hrobu svätého1 spomienky 13. (štvrtok) a 14. nisan (piatok). Ale v skutočnosti, že všetky tieto spomienky sa odohrali počas slávenia jasného, ​​slávnostného sviatku, existovala prirodzená možnosť uvažovať o udalostiach Nového zákona z iného uhla pohľadu, z ktorého sa na ne pozerali pohanskí kresťania – príležitosť dať sviatku Nového zákona skôr slávnostnejší než smutný charakter, položiť základ v prísnom zmysle pre Veľkú noc spásy, a nie kríž. Tieto črty s najväčšou pravdepodobnosťou odlišovali slávenie Veľkej noci medzi maloázijskými kresťanmi v dobe Polykrata. Sviatku pravdepodobne predchádzal jednodňový pôst, ktorý má základ v židovskej praxi. Kresťania v Malej Ázii s najväčšou pravdepodobnosťou jedli nekvasený chlieb („ľud odložil kysnutý chlieb.“ I.V. Čelcov. Dejiny kresťanskej cirkvi. s. 307). Niekto by si mohol myslieť, že sám Polykrates bol presvedčený, že Kristus jedol Veľkú noc na 14. deň. (Tento názor zastávali štrnásti súčasníci Eusebia. „Περi'τηςτουπa'σχαεορτh'ς“ od Eusebia. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). No prevládajúce kresťanské spomienky spojené s maloázijským veľkonočným sviatkom konca 2. storočia ho približujú skôr k Veľkému piatku ako k Zelenému štvrtku. a) Πa'ςχασωτh'ριον - názov, ktorý Eusebius dáva sviatku v Malej Ázii - súčasný historik sv. Atanáz ho s menšou obmenou používa vo význame Veľký piatok (h'μερασωτh'ρια. Athanas. encyclicaad epis-cop. c. Guericke 9). b) Podľa Theodoreta štrnásti, uvádzajúc príklad evanjelistu Jána, slávili Veľkú noc 14. dňa mesiaca a slávili pamiatku umučenia (Krista) (Schürer. 252. Haereticarumfabularumcompendium, III. 4). Je veľmi pravdepodobné, že aj maloázijskí kresťania slávili každoročnú oslavu zmŕtvychvstania, ale nie je možné to dokázať historickými dôkazmi. Mohlo by vás zaujímať: