Rozdíly v církevních rituálech ve druhém století

V Novém zákoně svatém Písmu není žádný oddíl podobný starozákonnímu rituálnímu zákonu; objasňuje pouze ducha křesťanského uctívání (Jan 4:23–24), určuje pouze to, jaké má být vnitřní rozpoložení modlícího se člověka (Mt 6:5–18), ale ponechává na samotných věřících, povolaných ke svobodě (Gal. 5:13), aby ustanovili vnější formy uctívání Otce v duchu a pravdě (Jan 4:24). Ale ne všichni věřící mají stejnou náboženskou náladu a ta nejkřesťanštější pravda nabývá v myslích různých křesťanů různých odstínů; a proto není možné vytvořit takový rituál, který by uspokojil všechny věřící všech dob a míst. Bylo proto zcela přirozené, že stav církevního rituálu, v němž se nacházel ve druhém století, kdy se praxe nejen místních církví, ale dokonce každé komunity (farnosti) vyznačovala svými zvláštnostmi, a praxe poslední čtvrtiny století se v mnoha bodech lišila od praxe prvního čtvrtletí. Postoj určité části křesťanské společnosti k těmto rituálním rozdílům mezi nimi klade ostrou, i když spíše svévolnou hranici: zatímco některé rozdíly nebyly předmětem sporů, nevzbuzovaly pochybnosti o legálnosti jejich existence a byly považovány za normální varianty křesťanského rituálu, jiné byly naopak považovány za abnormální jevy podléhající zrušení, a dokonce hrozily, že se stanou důvodem schizmatu. Církevní rituální rozdíly mezi jednotlivými farnostmi jsou ve 2. století velmi častým jevem. Při absenci křesťanských kostelů a řady liturgických knih záleželo nemálo detailů v bohoslužbě na uvážení hlavy křesťanského společenství, tedy na jeho povaze, stupni jeho vývoje a často i na jeho původu, a proto měly náhodný charakter. Proto ve 2. stol. Bylo možné, že představený jedné komunity svolal své stádo do triklinia nějakého váženého křesťana a zároveň představený jiné farnosti ve stejném městě považoval obvyklé místo liturgických setkání za ne zcela bezpečné a vykonával bohoslužby na nějakém opuštěném místě za městem nebo v katakombách; že jeden primáš nabídl svému stádu čtení od jednoho evangelisty, aby v jejich paměti oživil nějakou minulou událost, a jiný ve stejný den přidělil ke čtení oddíl od jiného evangelisty, aby dal svému stádu lekci evangelia užitečnou pro ně v současnosti; že v jedné komunitě po naučeném exegetickém slovu filozoficky vzdělaného presbytera zazněla rozsáhlá a výmluvná eucharistická modlitba a v jiné po prosté a krátké výzvě k dodržování podivuhodných pokynů daných Písmem svatým pronesl presbyter prosté a neumělé díkůvzdání Pánu. Podobné rozdíly byly samozřejmě patrné i u křesťanů druhého století, a ti z nich, kteří měli určitý stupeň vzdělání a měli sklony k elegantnímu projevu, s naprostým soucitem s formou uctívání, které jí dávali výřeční a učení pastýři, tím mohli být uneseni víc, než by měli, někdy za svou vášeň doplatili tím, že skončili v gnostických společnostech podobných těm, které založil slavný Mark; ale takové osoby stěží mohly pochybovat o zákonnosti existence jiné formy uctívání, jednoduché a bezelstné; na druhé straně si jen člověk s ultramontánními názory mohl myslet, že výmluvné kázání a modlitba jsou výplody falešné mysli. V myslích většiny křesťanů tyto dvě typické formy uctívání neobstály jako neslučitelné protiklady, protože jejich rozdíl nezastíral jejich společný základ: bylo jasné, že každý primát „posílá modlitby a díkůvzdání, jak jen může“, stejně jako „každý se schází (k modlitbě), kde chce a kde může. Rozdíly mezi zdánlivě obecně přijímanými obřady různých období druhého století jsou přirozeným důsledkem vlivu času na všechny lidské instituce. Vnější okolnosti, ve kterých věřící skutečně prováděli své rituály, se několikrát změnily; vyvstaly otázky týkající se takových případů církevní praxe, které nebyly zajišťovány pastýři předchozích dob; samotná myšlenka, která je základem známých rituálů, se v myslích věřících vyjasnila z aspektů, které nebyly vyjádřeny ve starověké formě církevních rituálů. Pod vlivem všech těchto okolností se církevní rituály měnily či doplňovaly, procházely různými fázemi vývoje a nakonec do konce 2. století. se objevila v mnohem složitější a rozvinutější podobě, než jakou měla na začátku tohoto století. Nelze však pochybovat o tom, že tyto rozdíly, které historické důkazy prezentují jako rozdíly mezi rituály dvou časových období, byly najednou rozdíly mezi církvemi: žádná změna v rituálu nemohla proběhnout ve všech církvích současně; naopak dřívější podoba církevního rituálu mohla na některých místech trvat poměrně dlouho. První historické zprávy o obecném řádu křesťanské bohoslužby ve 2. století. nalezený v Pliniově dopise Traianovi. Plinius zmiňuje dvě liturgická setkání – ranní (před svítáním), na kterém křesťané „střídavě zpívali chvalozpěv Kristu, jako by Bohu, a svátostí se zavazovali“ ke ctnostnému životu, a další, pravděpodobně večerní, „k jídlu“. Kurtz a Gaericke věří, že toto jedení jídla by mělo znamenat jak večeři lásky, tak eucharistii. Podezření římské vlády bylo namířeno právě na tato shromáždění za účelem konzumace jídla: Plinius uplatnil Trajanův edikt proti hetériím a bithynští křesťané „přestali pořádat“ shromáždění k jídlu. V důsledku takových opatření římské vlády se agapé na nějakou dobu přestalo používat a slavení svátosti přijímání bylo spojeno s ranní („homiletickou“) bohoslužbou. Takový byl řád bohoslužeb v době svatého Justina, který se nezmiňuje o večeřích lásky nebo jiných liturgických shromážděních odlišných od těch, které popsal. Konečně v posledních letech II století. se znovu začalo používat agapes, ale eucharistie se stále slavila při ranní bohoslužbě před svítáním ((horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. str. 3. ar. Gieseler). Tak vznikl řád veřejné bohoslužby, zavedený na počátku 2. stol. pod vlivem nepříznivých vnějších okolností byla na konci století křesťany dobrovolně odepřena: křesťan z Tertullianovy doby přijal svatá tajemství „před každým jídlem“, i když doma přijímal přijímání. V druhé polovině 2. stol. V pořadí liturgie došlo k patrné změně. V tomto období se křesťané stále více přesvědčovali o nutnosti slavit eucharistii v přísné tajnosti, pro nekřesťany neprostupné. Svatý Justin stále považuje za možné ve své apologii adresované pohanskému císaři dvakrát popsat pořadí provádění nejpodstatnější části liturgie; stejně otevřeně píše o eucharistii a svatém Irenejovi; ale „všichni apologeti, kteří se objevili v poslední čtvrtině druhého století, zachovávají hluboké a zjevně záměrné mlčení o řádu slavení eucharistie“. Ale protože rozšíření požadavku, aby při slavení liturgie katechumenům nemohl být přítomen nikdo kromě těch, kdo byli pokřtěni, a zavírání dveří křesťanských liturgických setkání před nimi znamenalo zbavit katechumeny tak důležitého výchovného prostředku, jakým je „homiletická“ část křesťanské bohoslužby; poté se ustálil zvyk nechat je vyslechnout první část liturgie a vyslat je před začátkem vlastní eucharistie – liturgie se dělila na liturgii katechumenů a liturgii věřících. Za Tertulliana byl tento zvyk již velmi pevně zaveden: ve svém eseji „O předpisu proti heretikům“ Tertullian přísně odsuzuje heretiky za to, že mezi nimi „katechumeni jsou považováni za dokonalé, než se naučí“, takže „není známo, kdo jsou jejich (heretici) katechumeni, kdo je věrný: přicházejí (naslouchat) stejným způsobem, stejným způsobem. Jestliže výklad podaný k citaci z děl bl. je správné. Jeronýma, počátek rozdělení liturgie na dvě části spadá do doby svaté Justiny. Nakonec si můžeme všimnout jednoho nedůležitého rysu rozdílu v pořadí liturgie, jak jej popisují sv. Justin a Tertullianus, rys, který může mít rozdíl pouze za předpokladu, že svatý Otec a církevní spisovatel naprosto přesně popisují řád současné bohoslužby. Podle sv. Justiniána liturgie začala čtením Písma svatého Nového nebo Starého zákona, po kterém následovalo kázání a všeobecná modlitba; podle Tertullianova popisu liturgie začínala všeobecnou modlitbou, obsahově podobnou velké litanii, pak následovala četba svatého písma a kázání a někdy i exkomunikace. Ve spisech Tertulliana jsou první zprávy o domácím přijímání – domovu ve vlastním slova smyslu. Zbožní lidé, především ženy, vložili část Těla Kristova do relikviáře, odnesli si jej domů a následně jedli před jakýmkoli jídlem. Doba výskytu a oblast distribuce tohoto zvyku nejsou s jistotou známy. V době Tertulliána se katechumen někdy před samotnou vodou křtu a někdy v kostele pod rukou primasa zříkal ďábla, klamu a jeho andělů; pak v dosti dlouhých odpovědích na primasovy otázky vyznal svou víru, a tak přešel od služby ďáblovi ke službě Kristu a vstoupil do jeho armády. Věřící byl poté pokřtěn trojnásobným ponořením. Při odchodu z křtitelnice byl novokřtěnec „pomazán vonným pomazáním“, podobně jako pomazání olejem starozákonních kněží, a dali mu (věřícímu) jíst směs mléka a medu na znamení, že se věřící stal novorozeným dítětem v Kristu (1 Petr 2:2). Potom byla milost Ducha svatého sesazena na věřícího prostřednictvím vkládání rukou. Po celý týden se novokřtěnci zdrželi obvyklého denního mytí. Z toho je zřejmé, do jaké míry se obřad křtu rozvinul a zkomplikoval v době Tertulliána. Tři ideje křestního obřadu myšlenek svatého Justina, ani nezamýšlené, našly v křestním obřadu Tertullianovy doby poměrně jasné symbolické vyjádření (myšlenka, že křesťan je Kristovým bojovníkem, že je knězem (2Pt 2,9) a konečně, že je dítětem v Kristu (1Pt 2,2)). Zřeknutí se ďábla „pod rukou primáše“ a zvyk „zdržovat se každodenního omývání po celý týden“ jsou také nové, neznámé ze spisů sv. Justiny rituální detaily. Stejný rys v charakteru druhé poloviny 2. století prozrazuje výskyt v tomto období nového postavení církve a nových svátků. Tertullianus poprvé zmiňuje církevní postavení čtenáře a Klement Alexandrijský obsahuje první nejasnou zmínku o svátcích křtu a narození Krista. Možná ještě v tomto období, mezi dny letnic, začali zvláštním způsobem rozlišovat čtyřicátý den jako den Nanebevstoupení Páně. Vzhledem k tomu, že kartáginská církev měla takového představitele jako Tertullianus, její rituální rysy mohou být reprodukovány s větší úplností než rysy kterékoli jiné církve. Pravda, některé rysy ritualismu kartáginských křesťanů zaznamenal Tertullianus jen proto, že je sám považoval za jevy, které nebyly zcela normální, extrémy: ale tyto extrémy pouze v jasnějším světle představují obecný směr křesťanů kartáginské církve a samozřejmě nebyly zcela izolovanými jevy, pokud si jich Tertullianus všiml a zaznamenal. Do nejmenších detailů propracovaný rituál byl kartáginskými křesťany pečlivě dodržován a v některých bodech je přibližoval Židům. Někteří například považovali za nepostradatelnou povinnost umýt si ruce před modlitbou; jiní považovali za nutné před modlitbou svléknout svrchní oděv; jiní se modlili s takovou afektovaností a tak hlasitě, že připomínali Tertullianovi farizeje; jiní na konci modlitby spěchali, aby se posadili; jiní rozšířili přísnost půstu do té míry, že se zdrželi polibku pokoje bratřím. Neděle v Kartágu se slavila po vzoru starověkého sabatu: pravidelné činnosti byly zastaveny, aby nedal prostor ďáblu. V kartáginské církvi byly dny stání dodržovány zvlášť přísně. Tertullianus zcela jasně dosvědčuje, že dny stání nejsou zákonem předepsány; ale zvyk dal závaznou sílu tomu, co bylo věcí svobody, a sám Tertullianus považuje za silnou překážku manželství mezi křesťanem a pohanem ty obtíže při dodržování půstu v postních dnech, s nimiž se může setkat od svého manžela. Někdo by si mohl myslet, že tato přísnost v dodržování dnů stání je v příčinné souvislosti s myšlenkou milice Dei, symbolicky vyjádřenou v obřadu křtu. Tato myšlenka byla nepochybně v naprostém souladu s přísným, energickým národním charakterem Severoafričanů a snadno ji asimilovali a uplatnili ve své práci. Protože křesťané jsou Kristovými vojáky, jejich povinností je věrně dodržovat přísahu, kterou dali svému králi a Bohu, jejich povinností je nést odpovědnost za vojenskou službu. Jedním z nich byl půst během stání. „Stát,“ uvažovali kartáginští křesťané, „dostalo své jméno od vojenského života, protože i my jsme armáda Boží (2. Korintským 10:4; 1. Tim. 1:18); ale ani radost, ani smutek, který se odehrál v táboře, nepřerušují postavení hlídek...“ Není divu, že někteří ve snaze povýšit přísnost půstu až tak daleko, že byli posláni k kázeňství. strach z porušení toho, co považovali za svatou povinnost křesťana, bratrským polibkem nebo dokonce přijetím svatých tajemství. Je také zřejmé, že pro křesťany s tímto smýšlením již nebylo smyslem půstu ušetřit pár peněz abstinencí od jídla a dát je vdově, sirotku nebo chudému člověku, ale v samotném procesu půstu (stání). V některých západních církvích, zejména římských a pravděpodobně i kartáginských, byl zvyk pokračovat v půstu i v sobotu. Možná byli západní křesťané motivováni slovy Páně: „Přijdou dny, kdy jim ženich bude vzat, a pak se budou postit“ (Marek 2:20); ale je velmi pravděpodobné, že jiný, silnější motiv, vyjádřený ve 3. století, byl smíšen s podobným motivem již ve století druhém. Victorinus, biskup z Petabionu: Západní křesťané se báli, že by se zdálo, že slaví sobotu s Židy, pokud se tento den nepostí. Naopak ve východních církvích, kde bylo více židovských křesťanů než na západě, a kde proto protižidovské tendence nemohly mít takový vývoj jako v západních, se držely opačné praxe. Na východě nejenže v sobotu nedrželi půst (s výjimkou jedné Velké soboty), ale přiblížili to neděli. „Apoštolské konstituce“, sbírka, která se objevila na konci 3. nebo na počátku 4. století, ale která se na Východě těšila takové autoritě jako žádné jiné patristické dílo, což by samozřejmě nebylo možné, kdyby „Apoštolské konstituce“ nebyly založeny na prastaré praxi východních církví, radí křesťanům pořádat v sobotu církevní shromáždění pro radostnou vzpomínku na svět. Tento kontrast v rituálu východní a západní církve se v celé své plnosti projevil až později; ale ještě na konci druhého století na Západě se východní praxe stala předmětem vážných sporů; důvodem sporu byli východní křesťané na západě. Další rozdíl v církevních rituálech je v podstatě stejný – rozdíl ve slavení Velikonoc. Hned je zřejmé, že tzv. Quartodecimani navazovali na zvyky židovských křesťanů, proto opačná praxe římské církve vychází z tradic prvních pohanských křesťanů. Pouze hranice šíření židovsko-křesťanské praxe při slavení Velikonoc se neshodují s hranicemi šíření zvyku nepostovat se v sobotu: v druhém případě se proti praxi římské církve postavila praxe celé řecko-východní církve; naopak v otázce slavení Velikonoc stály na straně římské církve, jak řekl Eusebius, „církve v celém vesmíru“, zatímco Quartodecimani zaujímali velmi nevýznamný kout křesťanského světa. Historie vztahů mezi představiteli jedné a druhé praxe začíná v první čtvrtině 2. století. Římští biskupové Xistus (115–125), Telesphorus, Hyginus a Pius (140–155), vědouce o existenci židovsko-křesťanského zvyku slavit Velikonoce, však posílali eucharistii těm, kdo se jí drželi. Kolem roku 162 měl biskup ze Smyrny sv. Polykarp příležitost dotknout se tohoto rozdílu při jednání s římským biskupem Anicetasem; oba pastýři přikládali tomuto rituálnímu rozdílu tak malý význam, že se o tom nechtěli hádat a rozešli se v míru, přičemž každý zůstal u svého rituálu. Ale kolem 170-171. otázka slavení Velikonoc vyvolala již v samotné Malé Asii, totiž v Laodiceji, silný spor; Dva moderní spisovatelé napsali eseje na toto téma. Konečně v roce 196 římský biskup přikládal této otázce nejdůležitější význam. Velikonoce byly každoroční slavnostní vzpomínkou na ty posvátné události, jejichž památce církev zasvětila určité dny v týdnu. Zakladatelé římského obřadu slavení Velikonoc si dali za cíl odstranit možnost rozporů mezi každoroční a týdenní připomínkou utrpení, smrti a zmrtvýchvstání Spasitele. Ale protože takový nesouhlas by byl nevyhnutelný, kdyby byly pro každoroční připomenutí posvátných událostí určeny ty dny v roce, kdy se tyto události konaly, pokud by Velikonoce byly pevným svátkem, pak bylo stanoveno slavit tyto události pouze přibližně v době roku, ve které k nim došlo, a jistě v ty dny v týdnu, které byly zcela v souladu s historií těchto událostí zasvěceny jejich památce. Podle tohoto obřadu se Kristovo zmrtvýchvstání, které se historicky odehrálo v první den týdne 16. nisanu, nepřipomínalo vždy 16. den nisanu, ale vždy první den v týdnu a nikdy ne 6. den věnovaný památce Kristova utrpení na kříži. První neděle po 14. nisanu, neboli první úplněk po jarní rovnodennosti, byla zvolena jako den každoroční památky Kristova vzkříšení. Dnu slavnostní vzpomínky na Kristovo vzkříšení předcházely dny památky utrpení a smrti Spasitele. Pohanští věřící na tyto události evangelia reagovali tak, jak to vyžadoval jejich přirozený cit – uznávali je jako smutné události. Dny věnované jejich každoroční památce byly považovány za dny smutku a půstu: církev truchlila pro Ženicha, který jí byl odebrán a postil se podle Jeho slova (Marek 2); všichni křesťané, východní nevyjímaje, uznávali platnost tohoto výkladu Pánových slov. Půst před Velikonocemi neměl ve všech církvích stejnou dobu trvání a dokonce ani mezi všemi křesťany téže církve; ale zdá se, že nikde mezi křesťany, kteří následovali římský obřad, nebyl zkrácen (na jeden den) na méně než dva dny. Zvláštností tohoto předvelikonočního půstu, na rozdíl od běžných dnů stání, bylo, že netrval do devíti hodin (15 hodin), ale až do konce dne nebo do zakokrhání nočních kohoutů (Tert. de jejun. 2. Ar. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). O velikonoční noci se konala veřejná bohoslužba, která byla zakončena slavením eucharistie, která se v postních dnech neslavila. Jak svátek Vzkříšení Krista, tak i postní dny (zejména pátek - Tert. de bapt. 19. pascha, - cumet passio dominica adimpleta est. 1. s. ar. Schürer) nesly společný název Velikonoce; ale samotný svátek, těžiště všech velikonočních dnů, byl dnem „slavení svátosti zmrtvýchvstání Páně (Eusebia)“ – neděle, neboli tzv. pozdější „πa'σχαa'ναστασιμον“. Židovští křesťané, jednající na základě stejně přirozených impulsů, jako byly ty, které vedly pohanské křesťany, museli vytvořit řád pro slavení Velikonoc, který se výrazně odchyloval od toho, co přijímali pohanští křesťané. Po konverzi ke křesťanství Židé samozřejmě neopustili své dřívější zvyky; nadále slavili židovské svátky (srov. Sk 21:20–25; 18:21), zvláště tak posvátný a významný jako Velikonoce. Ale slavili jej podle židovského zvyku, dodržovali, pokud možno, požadavky zákona (tj. jíst beránka; pokud se v Jeruzalémě slavil Pesach, nebo alespoň nekvašený chléb, pokud se svátek slavil v jiném městě, křesťané museli dát svátku křesťanský charakter tím, že si připomněli novozákonní události úzce související s tímto dnem. Tak si křesťané mohli vzpomenout na pojídání nekvašeného kalicha s takovým chlebem, díkůvzdání). za stejných okolností mohla nejsvětější svátost eucharistie vyvolat vzpomínku na Beránka, který snímá hříchy světa, zabitého od založení světa, konečně právě ten čas – večer 14. nisanu – mohl vyvolat vzpomínku, kterou před několika lety, v tento den a hodinu, mohl Pán položit do hrobu, slaveného křesťana4 vzpomínky 13. (čtvrtek) a 14. nisan (pátek). Ale ve skutečnosti, že se všechny tyto vzpomínky odehrály během oslav jasného, ​​slavnostního svátku, existovala přirozená možnost uvažovat o novozákonních událostech z jiného úhlu, z něhož je pohlíželi pohanští křesťané – příležitost dát novozákonnímu svátku slavnostnější spíše než smutný charakter, položit základ v přísném smyslu pro Velikonoce spásy, a ne kříž. Tyto rysy se vší pravděpodobností odlišovaly oslavy Velikonoc mezi maloasijskými křesťany v době Polykrata. Svátku pravděpodobně předcházel jednodenní půst, který má svůj základ v židovské praxi. Křesťané z Malé Asie s největší pravděpodobností jedli nekvašený chléb („lid odložil kynutý chléb.“ I.V. Čelcov. Dějiny křesťanské církve. str. 307).