1-я часть великой вечерни в историческом развитии

І всім своїм ладом, і урочистістю виконання початок великої вечірні дуже нагадує пісенну вечірню, особливо в найдавнішому її вигляді, слідів якого, втім, дуже мало залишилося в її пам'ятниках XIV-XVI ст. Судячи з цих пам'ятників, вечірня починалася трьома антифонами (див. Вступ. гл., с. 377), що складалися кожен з одного псалма, що співався суцільно антифонно з приспівом «Алілуя» або «Слава Тобі Боже»; цими псалмами, мабуть, були 85-й, нині третій псалом 9-ї години, потім пс. 92-й «Господь воцарися», що нині дав прокимен для вечірні, і нарешті – 67-й «Нехай воскресне Бог» (див. Вступ. гл., с. 341), нині приурочений тільки до пасхальної вечірні та ранку. Кожен антифон мав священицьку молитву та малу ектенію; довга ж ектенія, велика чи суто, була, мабуть, вперше після входу (див. Вступ. гл., с. 377). Ось, ймовірно, та спадщина, яку отримали як початок вечірні Святогробський та Студійський статути (див. Вступ. гл., с. 357) і яке вони мали переробити з метою пристосування до чернечого богослужіння з його обов'язковим виспівуванням у той чи інший період усієї Псалтирі (див. Вступ. гл., с. 189–190:295). Результатом такого пристосування була постановка замість постійних псалмів для початкових антифонів недільної вечірні першого відділу Псалтирі зі збереженням і колишнього ладу для початку вечірні та способу співу псалмів. Замість віддалених з початку вечірні постійних «недільних» псалмів запроваджено постійний «вечірній» псалом 103-й. Після кафізми старозавітні пісні вечірні змінюються власне християнськими: псалми - стихирами, і водночас постійні наспіви вечірні - для передпочаткового псалма і Блаженніший чоловік - змінюються співами чередними, голосом Октоїха або Мінеї (у власному сенсі це буває тоді, коли з 1 ; Кафізму, то вже на 2 і 3 антифоні її починається голос Октоїха). Зважаючи на це після закінчення кафізми з її ектеніями канонарх, на обов'язки якого лежить починати найважливіші пісні, оголошує голосно цей голос, саме голос перших стихир на Господи взиває, отже, в неділю черговий наступаючий голос Октоїха, а у свята голос перших мінійних стихир: Грузинський рукопис Єрусалимського Типікона XIII ст. та слав. ркп. не згадують про таке проголошення голосу канонархом, але за грец. ркп. «Чернець, призначений канонархати, після закінчення віршів говорить голос» 2160 . Гласів, застосування яких до служби починається з цього моменту чування, є 8, і кожен з них має свій музичний колорит, який важко визначити словами, як і взагалі важко визначення (інтерпретація) того чи іншого характеру музики. І це тим більше, що найспіви для голосу не є щось тверде, але вони терпіли і терплять різні видозміни. Крім того, наспіви одного і того ж голосу не однакові для стихир, тропарів, канонів та прокімнів. Тим не менш музична основа в цих різних варіаціях голосу і тепер одна і та ж, і зберігалася більш менш твердо протягом століть. Тому можлива певна характеристика голосів. Така характеристика складена середньовічними західними теоретиками церковної музики для римсько-католицьких голосів, і за однорідністю музичної побудови осмогласія нашого і в Західній Церкві, заснованого на властивостях древнього грецького тетрахорда, додається і до наших голосів. - Перший голос більш за інших простий, важливий і величний; дорійський наспів, що лежить в його основі, Платон і (псевдо) Арістотель віддають перевагу іншим; він вживався для урочистих, гучних гімнів, спрямованих до пом'якшення гніву божества, особливо для гімнів Аполлону (ποαάν) і при жертовних виливах (σπονδή); цей музичний лад вважався вождем хорошого життя; це був улюблений спів аркадян і лакедемонян (за Полівієм); по Атенею, він практикувався під час виховання юнаків; Кассіодор називає його подавцем цнотливості та виробником чистоти; піфагорійці одушевляли їм себе вранці до роботи; Птолемей, що приурочує 8 наспівів до 8 небесних сфер, порівнює доричний наспів із сонцем: як сонце висушує вологу і проганяє морок, так цей наспів знищує флегму, лінощі, млявість, сон, сум і збентеження; він іде чоловікам славним, багато обдарованим; він піднесений, позбавлений млості та розбещеності. – В основі другого голосу лежить лідійський наспів, який відповідає сангвінічному темпераменту; він породжує лагідність, прихильність, приємність; він приємний, дихає задоволенням і вживався при танцях; за Кассідором, він відганяє зайві турботи та розпач, втішає сумних; він зіставляється з Юпітером. – фригійський лад, що лежить в основі третього голосу, порівнюється з морем; він бурхливий, збуджуючий, що викликає обурення, їм одухотворювалися до битви; сильний і гострий, що глибоко зачіпає душу; йому відповідає із віршів анапест; він укладає великі стрибки у своєму русі та відповідає смаку людей рвучких, стрімких, гнівних, холериків; він шукає слів різких, войовничих; Платон і Аристотель воліли його разом з дорічним співом іншим, але забороняли вживання його юнакам через його пристрасність. - В основі четвертого голосу лежить міксолидійський наспів, названий так тому, що має щось спільне з лідійським наспівом (2 гол.), Інші називають його локрським (Julius Pollux); він має подвійну дію – то збуджує до радості, то раптом вселяє смуток; він вживався давніми в трагедії за те, що вселяв смуток і в той же час мав деяку частку збудження та приємності; у піфагорійців їм позначалася гармонія 7-ї та останньої небесної сфери; своєю цілісністю та зв'язністю він повідомляє особливий спокій душі; він вищий за інших наспівів – своїми тихими та приємними переходами; обтяженим мирськими турботами він вселяє прагнення до небесного, будить отупілий розум і більше інших співів виражає дію на нас благодаті Духа Святого - Інші чотири голоси називаються «непрямими» (πλάγιοι) перших чотирьох, представляючи до них деяку протилежність (негативний полюс). Так, п'ятий голос має в основі іподорійський наспів, який на противагу дорійському навів як би сон, чому піфагорійці вживали його ввечері для приборкання турбот; він відповідає смаку млявих, сумних та нещасних; він заспокоює душевні хвилювання; Аристотель називає його величним, постійним і важливим і дія його порівнює з дією на Землю Місяця, нижньої планети, що впливає на вологість; він молить, дещо плаче наспів, повний благання про звільнення від лиха, ганьби і рабства; він містить у собі щось аналогічне блідості. – Шостий голос має в основі іполідійський спів, що виражає почуття благочестя, відданості, людяності, любові, смутку та плачу; але скорбота тут не молить, як у попередньому співі, а що походить від любові, відданості, прихильності (вживався в молитвах Венері); він хвилював і служив мовою почуттів; відрізнявся плавним та зв'язним перебігом звуків. - Сьомий голос має в основі іпофригійський спів, м'який, зворушливий, приборкує, пригнічує жовчність, пестливий; йому приписувалося навіть деяке лестощі, оманливість, і він ішов до Меркурія; їм критяни та лакедемоняни відкликали від битви; він підходить до слів, що виражають умовляння, ласку, переконання. - Іпоміксолідійський лад, що відповідає восьмому голосу, штучно доданий, щоб не позбавити міксолідійський наспів його непрямого співу, уподібнюється склепенню небесному з його різноманітністю зірок; він не висловлює жодного почуття, але байдужий до них; не виражається іншими співами можна передати цьому, у чому він близький до 1-го голосу; він повільно приємний і представляє непохитність майбутньої слави; він іде людям скромним, із здатністю глибокого споглядання; підходить до слів про речі високі, про небесне, до молитов про блаженство 2161 ; але загалом це спів, гідний свого (останнього) місця. У церковних голосах незручні особливості грецьких наспівів знайшли пом'якшення та перетворення, очищені від усього гріховного; тільки загальний колорит залишився той самий. - Щодо кількості голосів, то 8 для нього могло бути обрано і через символічність цього числа. Воно, за Григорієм Богословом і письменником, який називає себе Діонісієм Ареопагітом, вважається символом вічності 2162 . Іоанн Дамаскін у числі сім бачив весь час, а у восьми – майбутній стан після воскресіння мертвих. «Богослужіння Церкви, поділене або підведене під число 8, виражає собою ту думку, що життя християнське в часі та у вічності полягає у повсякчасному прославленні Господа, у вічному служінні Йому» 2163 . Про засвоєння Церквою для богослужіння грецьких співів, є звістка вже від ІІІ ст. (див. Вступ. гл., с. 107-108); у IV-V ст. було не більше 4 наспівів (там же, с. 160-161); папі Григорію Великому († 604 р.) на Заході та св. Іоанну Дамаскіну (VIII ст.) на Сході приписується введення осмогласія 2164 (там же, с. 334-335). Під ім'ям «Господи взиваю» ( Κύριε έξέκραξα ) розуміються чотири псалми – на чолі зі 140 «Господи взивай», 141 «Голосом моїм до Господа взивай», 129 «З глибини взиваю до Тебе Господи ». З цих псалмів найбільше підходить до вечора та його службі пс. 140, бо співак у ньому просить Бога прийняти його молитву, як вечірню жертву; це прохання, як і весь зміст псалма, показує, що псалом оспіваний Давидом, якому він приписується і в єврейській Біблії, далеко від храму в одне з гонінь, чому псалом взагалі укладає молитву про звільнення від ворогів заради праведності переслідуваного. Однорідний з ним за змістом та обставинами походження пс. 141 («вчення Давида, молитва його, коли він був у печері») розвиває і посилює цю молитву (там «Господи, покликай до Тебе» – тут: «голосом моїм до Господа покликай», «пролию перед Ним моління моє»). Молитва 141 пс, своєю чергою, посилюється в 129 пс. (там: «голосом моїм… взивай», тут: «з глибини взиваю», не просто «почуй мене», як у пс. 140, або «вонми моління моєму», як у пс. 141, а: «Нехай будуть вуха Твої уважно»). До 129 пс. приєднується короткий, у 2 вірші, пс. 116, що розвиває останню думку 129 пс. «Як у Господа милість…»: «Як утвердися милість Його на нас…». Всі ці псалми, не кажучи про те, що укладають думку про заміну старозавітної жертви духовною, прикладаються до стражденного і переможного над Своїми ворогами Спасителя, особливо деякі висловлювання, як: «Виведи з в'язниці (труни і пекла) душу мою», – вірш, з якого так праведниці, Дóндеже віддаси мені» (праведники в пеклі чекали, чим скінчиться справа Христова), «Дивися праворуч і поглянь і не бе знай мене» (розточення апостолів при стражданнях Спасителя), «Як товща землі просідешся на землі» (прорив кори земної при землетрусі). Про вживання на вечірні 140 пс. каже вже св. Іоанн Златоуст (Вступить. гл., с. 145). Цей псалом, мабуть, розуміють Апостольські Постанови (IV-V ст.) під ім'ям «світильникового» (έπιλύχνιος) псалма, що починає вечірню і вичерпував її старозавітний матеріал (там же, 147). У «Каноні антифонів псалмів», що приписується Константинопольському патріарху Анфіму (VI ст.), цей псалом і 85-й мають антифон: κατά λύχνης («зі свічника») та з 12 пс. називається λυχνακοί, як і в Олександрійському кодексі Біблії V ст. Його згадують на вечірні найдавніші Типікони Великої Константинопольської церкви і мають на вечірні і всі східні статути, і всі інославні чини богослужіння, крім західних, з яких римський чин має на вечірні всі ці псалми раз на тиждень, амвросіанський чин теж, а в свято. (див. Вступ. гл., с. 300, 301:303). Коли не було на вечірні 103 пс. та піснених антифонів, 140 пс. був на ній на початку; звідси, можливо, приурочення до нього кадіння, яке зазвичай починало службу. Зважаючи на виняткове становище, яке займають на вечірні псалми «Господи покликай», їм призначається особливо урочисте виконання. Вони співаються, подібно до 103 пс. і деяким іншим, з особливими приспівами, саме – спочатку з приспівом «Почуй мене Господи», що виражає спільну думку псалма і складається з його слів. Цей приспів приєднується до віршів псалма тим своєрідним способом, яким приєднуються приспіви до так званих «антифонів» на літургії. Саме – до першого вірша псалма приспів приєднується двічі; вперше до неповного вірша, вдруге до цілого, завдяки чому перші слова псалма співаються двічі. До другого ж вірша приспів приєднується одного разу наприкінці вірша. Складається враження, що співак від повноти почуття як би не може вимовити відразу всього вірша, і це робить інший хор, починаючи знову той самий вірш із початку. Наприклад, в антифонах на Великдень із пс. 65, замість того, щоб співати 1 вірш цього псалма з приспівом «Молитвами Богородиці…» наступним чином: «Воскликніть Господеві вся земля, співайте ж імені Його, дайте славу хвалі Його. Молитвами Богородиці Спасе спаси нас», співається так: «Воскликніть Господеві вся земля. Молитвами Богородиці Спасе спаси нас. І знову (друге лице): Вигукніть Господеві вся земля, (але вже з додаванням інших слів вірша співайте ж імені Його, дайте славу хвалі Його. Молитвами Богородиці Спасе спаси нас.) Таким же чином приєднується і до пс. мя» і приспів: «Почуй мя Господи»; потім повністю 1 ст. Господи». Подальші вірші псалма, як і подальші псалми, співаються без приспіву. Студійсько-Олексіївський статут, деякі списки Єрусалимського статуту, наприклад, Моск. Синод. бібл. № 336/388 XVI ст., і старообрядницький статут вказують такі приспіви до псалмів «Господи покликання»: до 140 пс. «Почуй нас Господи» (по ркп. Моск. Синод. бібл.: «Мя»); до 141: «Возвах Ти почуй» (Студ. за Типогр. еп.), або (Синод. ркп.) «Взиви до Тебе почуй мене», або «Взиви до Тебе Господи, спаси мене» (Єрус.), або те ж без «Господи» (старо) до 129 пс: «Боже Спасе помилуй» (Студ. Типогр.) або «Христе Спасе помилуй нас» (решта) 2166 . Другий приспів із пс. 140, 1 і представляє посилення першого. Третій приспів – перехід до стихирів і, можливо, зародок їх (так часто закінчуються стихири). На псалмах «Господи взиваю» старозавітний пісенний матеріал вечірні поступово переходить у християнський: до останніх віршів цих псалмів приєднуються церковні пісні, і цей поперемінний спів означає те, що Старий Заповіт узгоджується з Новим, за словом Христовим: «не прийдеш розорити закон21; Приєднуються до віршів псалмів церковні пісні від цього отримали найменування стихир, – вид церк. піснею, що статутом ставиться нижче за інші види церковної пісні, наприклад, тропаря, кондака, світильна, іпакої, седальна, як і спів стихир простіше співу всіх останніх. Стихірами ( τά στιχηρά , мається на увазі. βιβλία ) у св. отців нерідко називаються навчальні книги Старого Завіту за їхній віршований розмір 2168 . У грецьких Часословах так називаються іноді старозавітні пісні – Мойсея, Анни та ін. Назва «вірша» віршик найбільш підходила до приспівів, взятих з біблійних псалмів і піснею 2169, і спочатку, можливо, додавалася тільки до них: у Святогробському статуті IX-. так називаються псалмічні приспіви до антифонів у службі Страстей, наприклад «Князі людстії» 2170 . Про приспіви до Господа покликання згадується вже у VI-VII ст. у відомому оповіданні про відвідування Софронієм та Іоанном Мосхом Ніла Синайського (Вступить. гл., с. 295), але вони називаються тут тропарями. В Іпотіпосисі і Діатіпосісі (IX ст.) назва «вірша» додається до пісень на Господі покликах, на віршівні та на хвалитех, але до перших і останніх не у всіх ркп. Іпотипосису 2171 . І під час св. Симеона Солунського (XV ст.) це не виняткова і не тверда назва для пісень, що приєднуються до віршів псалмів, принаймні для стихир на Господі покликах; їх св. Симеон Солунський називає «піснями в тропарях самогласних (ΰμνων έν τροπαρίοις Ιδιομέλονς ), що вимовляються разом з віршами» 2172 (може бути, під тропарем тут розуміється спів, голос); назва стихира в нього додається лише до стиховним 2173 . Цілком цього додатка слово отримує вперше у повних списках Студійського та Єрусалимського статутів. – У початковій формі стихири були коротшими за нинішні і за обсягом, мабуть, дорівнювали віршам псалмів. За вантаж. ркп. із практикою VI-VIII ст. стихира св. Стефану: «Надягся Ти в святість Стефані архідияконі і першомученику, співучаснику Ангелів» 2174 . Такий вигляд мають стихири ще на пісенній вечірні за Симеоном Солунським (Вступ. гл., С. 342). На Господі покликання стихири нерідко починалися «Вечірню жертву» 2175: порівн. 1 недільний стихир 1 і 8 гол. на Господи взиваю. Каждіння на Господи взиваю І зміст псалмів «Господи взивай», і особлива урочистість їхнього виконання вимагає супроводу їх кадіння. Кождіння на Господі покликах здійснює «ієрей чи диякон»; перший, зрозуміло, тоді, коли вечірня служить без диякона. На вечірні поза чуванням це перше і єдине кадіння при цій службі. З інших псалмів супроводжується кадінням лише 118-й. Каждіння на Господі покликання грузинська рукоп. Єрус. вуст. XIII ст. вказує здійснювати священика (хоча ектенії вимовляє диякон), але все грец. та слав. ркп., як нинішній Типікон 2176 . "Чін" патр. Філофея (XIV ст.) – лише диякону, який бере у священика благословення словами: «Благослови, владико, кадило»; священик: «Благословенний Бог наш завжди, нині і повсякчас і на віки віків» 2177 (відлуння давнього початку вечірні з «Господи покликання»?). У неділю стихир на Господі покликах буває 10 «заради досконалості цього числа», за св. Симеону Солунському 2178 . Крім неділі, стільки ж стихир і тому ж буває на Вознесіння і у вечірні неділі Великого посту (крім Вербного); в інших випадках 10 стихир на Господі покликах буває заради збігу пам'ятей і великої кількості матеріалу – так 1 вересня і на Преждеосвячених літургіях. У двонадесяті свята, за винятком пов'язаних завжди з неділею – Ваїя і П'ятидесятниці, стихири на Господі взивали на 8, і в тому числі на Великдень; так і для великих святих; для менших 6, а для малих 3. Таким чином, кількістю стихир на Господі в неділю перевершує найбільші свята, незважаючи на те, що статут у кількості цих стихир явно співміряється з важливістю свята. Якщо тут немає місця проста непослідовність, то цим, можливо, вселяється думка, що все ж таки неділя вища за всі інші свята за згадуваною подією (під Великдень вечірня ще напівпісна); до того ж великої кількості стихир у неділю вимагало повсякчасне майже з'єднання з ними пам'яті святого чи іншого; при нормальному числі стихир для останнього роду пам'ятей 3, недільних стихир залишається лише 7, однією менше, ніж великих свят. Західні Студійські Типікони та Євергетидський статут мали 8 стихир на Господі покликах у неділю: 4 недільних та 4 святого 2179 ; Студійсько-Олексіївський статут 9 2180, оскільки потрояв 3 недільні стихири (якщо не було пам'яті великого святого); те саме і по Іпотіпосісу, § 18, але місце читається не у всіх ркп.; Єрусалимський статут – споконвіку 10 2181 . Склад стихир у неділю Звичайний склад стихир на Господі покликах: 3 недільних, 4 інших недільних, званих «східні», і 3 з Мінеї. Перші 3 недільні стихири, що становлять, таким чином, особливий відділ стихир, невідомого автора. Приписувати їх св. Іоанну Дамаскіну (VIII в.), як зазвичай роблять, навряд чи можливо через те, що нек. західні Студійські Типікони (Миколо-Касулянський та ін. Тієї ж редакції), написуючи ім'ям св. Іоанна Дамаскіна алфавітні стихири на вірші, справжні стихири називають «давніми» (αρχαία) 2182 . Вони простіше за змістом Дамаскінових стихир і не укладають його улюблених думок. – Про 4 «східні» стихири в кожній недільній службі на Господі покликаннях не можна з упевненістю сказати, що означає їхню назву і кому вони належать. Греч. слово ανατολικά навряд чи може бути перекладено, як це робиться в слов'янських книгах на полях: «Анатолієві» 2183 (це за грец. було б A νατολιακά ); до того ж ім'я автора у написі стихир завжди виражається народить. відмінком, а не прикметником; тому хоч був піснописець Анатолій, якому належить ряд стихир на деякі свята і святим, мабуть, ігумен Студійський (IX ст.), але ні йому 2184 р., ні тим більше патр. Константинопольському Анатолію (V ст.) 2185, за якого не було ще й такого роду церк. пісні, не можна приписувати «східним» стихирам; це, очевидно, анонімні стихири, названі так, мабуть, тому, що увійшли вперше в службу у східних Єрусалимських статутах і не були відомі найдавнішим Студійським: вони згадуються, і відразу в нинішній кількості, вперше Єрусалимськими Типіконами, починаючи з найдавніших списків його 2186 . Із західних Типіконів їх мають тільки Типікони італо-сицилійської редакції, але не має ні Студійсько-Олексіївський, ні Євергетидський статут 2187 . У порівнянні з першими, «давніми», недільними стихирами «східні» дещо довші та ґрунтовніші за змістом. – За 7 недільними стихирами на Господи покликають 3 стихири Мінеї. Це – так би мовити, нормальний склад стихир на Господі покликання недільної вечірні, але водночас мало не рідкісний. У більшість недільних днів року крім пам'ятей одного святого буває ще якась пам'ять: іншого святого, свята, передсвята, посвята чи віддання; при пам'яті і одного святого цей статут непридатний, якщо ця пам'ять урочистіша за звичайну, тобто якщо святий великий, полієлейний, славослівний або шестеричний; нарешті, в неділю Тріоді не буває стихир Мінеї. Усі ці випадки передбачаються Типіконом у наступних розділах, і них даються вказівки. Не передбачено тільки ні тут, ні згодом випадок чи не найчастіший – саме збіг з неділею пам'яті двох святих («малих»), з яких кожен має особливу службу. На цей випадок доводиться керуватися вказівками чи 2 гол. Типікона «Про святого, що має пильність на тиждень» 2188, тому що святий з пильнуванням має подвійну кількість стихир і тропарів на каноні в порівнянні зі звичайним, або можна керуватися статутом на 1 вересня, якщо воно трапиться в тиждень 2189, в якому теж 2 пам'яті, хоча не двох святих малих, хоча не двох святих малих, хоча не двох святих малих воно на тиждень, коли теж дві пам'яті, але не обидві святих. За всіма цими вказівками однаково, на Господи покликах потрібно співати 3 недільні стихири, 1 східну, 3 одному святому та 3 іншому. Прямо випадок цей передбачений і дано для нього такий статут у передмові («Виявлення коротко») до Загальної Мінеї, книги, невідомої в Грецькій Церкві, дуже пізнього походження (XVI ст.), З ще пізнішою вказаною передмовою. Статути Студійського типу, які мали 8 стихир на Господі покликах недільного вечірнього, серед яких не було «східних», призначали недільні стихири на 4 і святому 4 з подвоєнням перших; що мали східні: 3 недільні, 2 східні та 3 святі. Студійсько-Олексіївський статут, що мав 9 стихир на Господи покликах, не відводив місця для стихир Мінеї, крім великих святих, і потрояв 3 недільні стихири 2190 . Єрусалимські статути, починаючи з найстародавніших списків, у цьому пункті незмінні. Що вони ні в яких списках не передбачають двох святих у неділю, це свідчить або про те, що цей пункт статуту зберігається без зміни з того часу, коли на кожну кількість місяця не існувало більше однієї служби святого, або про те, що за двох святих у неділю колись служба одного опускалася. Чудово, що й Маркови глави всіх редакцій, що передбачають всілякі збіги з неділею, не говорять про такий збіг, тим часом як говорять, наприклад, про збіг з неділею перед- або святкування з двома святими, вказуючи тоді залишати службу другого святого; кажуть також, як співати тропарі, якщо в неділю два святі з окремими тропарями 2191 ; але про стихирах і каноні на цей випадок не містять вказівок. На випадок, якщо в церкві немає Мінеї, в Октоїсі після східних стихир друкуються для кожної недільної вечірні 3 стихири Пресв. Богородиці, творіння Павла Аморрейського, засновника та ігумена Євергетидського мон. († 1054), який їх, можливо, запозичив у св. Єфрема Сиріна (Вступить. гл., с. 174). Це стихири покаянного настрою. Голос їх тільки для служб 1 та 5 голосів збігається з голосом тижня; для інших же служб замінюється іншим, переважно паралельним, голосом: у службі 2 голоси стихири Павла 6 голоси, в 3 гол. – 7, 4 – 8, 6 – 3, 7 – 2, 8 – 4; це, мабуть, для різноманітності і повної відповідності з мінійними стихирами, голос яких переважно збігається з недільними стихирами. Зважаючи на ту ж різноманітність і відповідність до мінімальних стихирів Павла, мабуть, мають і «подібні», тобто виконуються красивішим і складнішим наспівом, ніж звичайний голосовий. Подібні до них 1 гол. "Небесних чинів", 6 гол. (Отже, для служби 2 гол.; Так і далі) «Відчайдушна», 7 гол. «Десь пильнує Юда», 8 гол. «Про преславне чудо», 5 гол. «Радуйся», 2 гол. "Коли від дерева", 4 гол. Як добля. Вперше стихири Павла Аморрейського з'являються, мабуть, на славу. Октоїха, виданому в Києві, 1699 р. У нинішньому Октоїху в 1 гол. про них зауваження: «Звісно, ​​буди, бо в грецьких перекладах цих стихир на ряду немає». Про них не згадує і Євергетидський статут. Найурочистіші стихири на Господі покликають співати з приспівом «Слава Отцю…», причому до першої половини приспіву приєднується стихира святому, якщо належить йому стихира з таким приспівом («славник»); Здебільшого така стихира покладається не так на звичайний спів голосу, але в особливий, і називається самогласний. До другої половини цього приспіву, до «І нині…», або до всього приспіву, якщо на Слава стихири святому немає, приєднується пісня на честь Пресв. Богородиці, прославленням Якої зазвичай закінчується в Православній Церкві кожний ряд пісень. Богородичний, що завершує стихири на Господі покликах недільного вечірнього, співається завжди на тижневий голос, незважаючи на можливу при цьому і звичайно уникаючу статутом невідповідність такого голосу останнім стихирам і на противагу стихівним стихирам, які мають Богородичний завжди за голосом останньої стихири, а також неділя один і той же Богородичний, отже на той самий голос (2-й). Це через особливу височину цих Богородичних, що належать св. Іоанну Дамаскіну, що дають всією сукупністю своєю повне вчення з найважливішого з догматів – догмату втілення і тому званих «догматами» або «догматиками». Можна побачити зв'язок між усіма 8 догматиками за змістом. «У догматиці 1 гол. розкриття догмату втілення починається вказівкою всесвітньої слави Пресв. Діви; цим як би згадується обітниця про насіння дружини, дане прабатькам у раю і виповнилося на Пресв. Діві. У догматиці 2 гол. показується ставлення старозавітних протворів до новозавітних подій. У догматиці 3 гол. показується саме народження за тілом Господа нашого Ісуса Христа, образ цього народження. оскільки необхідно знати мету втілення Сина Божого, це розкривається в догматиці 4 гол. Далі, нам незбагненно, як Мати Божа, будучи Дівою, народила Христа і як після Різдва перебувала Дівою: це дещо наближається до розуміння нашого через зміст догматика 5 гл. (Через деякі старозавітні прообрази). оскільки ми ще не знаємо, яким чином в особі Ісуса Христа поєднуються дві природи, Боже і людське, то про це йдеться в догматиці 6 гл., тобто, що дві природи незлитно і нероздільно з'єднані в одній особі Боголюдини. Втім, при всіх поясненнях, втілення Бога Слова є таємницею, зрозумілою більш вірою, ніж розумом; тому в догматиці 7 гол. говориться, що воно відбулося надприродним чином. У догматиці 8 гол. догмат про втілення Бога Слова викладається позитивним і стислим чином» 2192 . Розподіл стихир між хорами Про сам образ співу стихир на Господі покликаннях Типікон нічого не говорить, але само собою зрозуміло, що вони співаються по ликах і що перед кожною стихирою той же образ співає і приспів її 2193 . Якщо спів з канонархом, то само собою теж очевидно, що перед мінімальним стихирами канонарх оголошує їх голос і подібний; якщо голос недільних стихир збігається з мінійними, то виголошує: «голос той самий, подібний до такого-то» 2194 . Останній вірш псалмів «Яко утвердися милість» з останньою стихирою Типікон вказує співати обом ликам разом, – це через завчасне з'єднання для сукупного співу Богородичного, при якому буває вхід і який тому має співатися урочистіше за інших стихир. «На кінцевому вірші лики сходяться, означаючи цим і згоду їх між собою, і з'єднання всього світу через Спасителя» 2195 . На цьому ж вірші ієрею вказується, вклонившись ігумену, йти (мається на увазі зі своєї стасидії) у вівтар і одягатися для входу (диякон одягається раніше – до останньої малої ектенії та до кадіння). Вище згадуваний вантаж. ркп. XIII ст. вказує на «Яко утвердися» священикові з дияконом входити у вівтар і одягатися, а хорам – з'єднуватися до «слави і нині» та Богородичної. Те саме грец. ркп., але про з'єднання хорів говорять взагалі, що на вході вони вже з'єднані. Слав. ркп. говорять про вбрання одного священика і про з'єднання ликів на 10-му вірші «Як утвердися милість Його», причому вхід починається з самоголосної, якщо він є. "Чін" патр. Філофея вказує одягатися священикові, коли співають Слава і нині 2196 року. Найважливіший і найсвященніший обряд вечірні - вхід (είσοδος). Саме назва цього обряду цілком свідчить про його суть. Священнослужителі тепер входять у вівтар, приступають до престолу, очевидно, щоб клопотання їх за вірних було сильнішим. Досі вони входили до вівтаря на короткий час, бічними дверима, для необхідних священнодійств; тепер вони вступають у нього урочисто, щоб залишитись там для молитви. Таке ж значення перш за все має вхід і на літургії, на основі якої виникла вечірня, яка іноді замінює її: як там священик входить у вівтар для принесення безкровної жертви, так тут він входить для принесення словесної жертви. Зі входу служба і отримує більш молитовний, ніж хвалебний характер, з нього починаються благословення священика, служба стає благодатнішою і сміливішою перед Богом. «Вхід відбувається, – каже св. Симеон Солунський , – для сповіщення від вівтаря благодаті Божої та для піднесення молитви нашої» 2198 . Вхід має й інше, більш таємниче знамення, пов'язане, втім, із зазначеним. Він означає “те, що Єдинородний Син Божий, що зійшов до нас із небесних кіл, знову піднявся і підняв нас на небо” 2199 . Так як це відбулося головним чином через втілення Сина Божого, то вхід знаменує Його втілення, а св. двері, подібно до непрохідних воріт прор. Єзекіїля, Пресв. Діву (чому вони й постачаються іконою Благовіщення) 2200 . Таким чином, вхід на вечірні виражає дією те, що співаний за нього Богородичний – словами. Дія сильніша за слово, і пророки, коли їх пророцтва височіли до особливої ​​напруги, замінювали слова діями (так званими «символічними»). Тому і таємниця втілення не задовольняється для свого висловлювання на богослужінні словами пісні і шукає більш дієвого висловлювання, певною мірою хіба що відбувається знову через цю дію (як це відбувається з хресною смертю Спасителя при євхаристії). Таке важливе значення має вхід на вечірні. Це справді найсвятіший момент її. На цьому сенсу і значення входу пояснюються всі зокрема у його обстановці, які Типикон в 2 гол. вказує коротко, відсилаючи, очевидно, докладно до Служебника. За Типіконом, священик під час співу вірша «Як утвердися милість Його на нас», тобто останнього на Господі покликах, вклонившись предстоятелю, входить у вівтар і вдягається у фелонь. Після вимови «Слава» відкриваються св. двері, і твориться вхід у наступному порядку: попереду несуть два свічники зі свічками – на знак, звичайно, світла вчення Христового (два – або для більшої урочистості в порівнянні з початковим кадінням, коли священикові передує одна свічка, або, можливо, вказівка ​​на два єства у Христі, як в архієрейській дикі; за ними йде диякон із кадильницею, фіміамом якої, за св. Симеону Солунському , «зображується духмяна душа і життя Спасителя» 2201 , а потім йде ієрей «простий», тобто з опущеними руками – на знак благоговіння (що потім потрібно і від усіх вигуком «Премудрість, вибач»), з опущеною фелонею до фелонь до фелоня благоговіння наслідувати Серафимів, які закривали крилами своїми ноги 2202 . Службовець доповнює ці вказівки зауваженням, що на вході «йдуть від правні країни позаду престолу» і виходять північними дверима; останнє на знак приниження Сина Божого при втіленні. Вийшовши з вівтаря, священик (далі Типіконом) стає проти св. дверей, диякон праворуч від нього трохи навскіс; диякон, трохи схилившись, тримаючи орар трьома пальцями правої руки, говорить тихо, але так, щоб міг почути священик: Господу помолимося. Священик вимовляє тихо молитву «Вечір і ранок і полудень», названу в Служнику «молитвою входу». Ця молитва, в якій є вислів із найважливішої літургійної пісні «Тобі співаємо»: «хвалимо, благословимо, дякуємо і молимося Тобі» (знаменно!) 2203 , повторює моління псалмів на Господі покликах (як би приносячи ці моління і від священика), саме проси Бога, щоб ухилилося серце наше в лукаві слова та думки; просить далі про звільнення від усіх, хто ловить душі наші; молитва закінчується славослів'ям (названим «виголошення») великої ектенії «Яко личить Тобі», чим виявляється, що починається нова самостійна частина вечірні, або що остання власне починається звідси, а досі було підготовка. Подальші обряди входу Типікон описує так. Диякон, ставши прямо («восхилився»), каже священикові, показуючи на схід (настільки благодатній для християнина країні) орарем, який він тримає трьома пальцями правої руки: «Благослови владико св. вхід». Священик благословляє на схід, говорячи: «Благословенний вхід святих Твоїх, Господи, (закінчення в Служнику на літургії завжди, нині і повсякчас і на віки віків, амінь.» Цим висловлюється впевненість, що у вході беруть участь і св. праведних, оскільки він хіба що повторює вхід Спасителя на небо. дверей і, накресливши кадильницею 2204 хрест, на знак того, що Хрестом відкриті нам двері неба, виголошує: «Премудрість, вибач», запрошуючи цим до благоговійного стояння через священну важливість теперішнього моменту, тобто входу, як то робиться і перед найважливішими моментами - перед найважливішими моментами «каноном» літургії, а також перед відпусткою вечірні та утрені. (Несправедливо цей вигук вважається підготовчим до пісні Свєті тихий чи прокимну: ні те, ні інше не має місця після входу на літургії, коли такий самий вигук; на буденній вечірні, коли входу немає, вигук не вказаний ні в Типіконі, ні в Служнику). Після вигуку, продовжує Типікон, при співі Світлані тихий, читці, що несуть свічки при вході, підходять з ними до св. дверей, диякон входить у вівтар та кадит св. трапезу (не сказано «навколо»), священик же, вклонившись перед св. дверима і поцілувавши їх, входить до них, після чого св. двері зачиняються. По вході до вівтаря священик, по Служебнику, звернувшись на захід, зі складеними руками стоїть в очікуванні кінця прокимна, потім кланяється і йде на своє місце, – передбачається, мабуть, як робиться на практиці, стояння священика при співі прокимна біля гірського місця. Практикою прийнято, що священик при вході цілує не св. двері, які відчинені, а одвірки їх, вірніше – поміщені на останніх невеликі ікони (цілування ж самих дверей збережено для архієрейського богослужіння). Так само практикою прийнято св. двері закривати не відразу після входу, а після співу прокимна 2205 . Стародавні статути та грецька про вхід У стародавніх списках Єрусалимського статуту вечірній вхід описується коротше, ніж у нинішньому Типіконі, який порядок, що їм дається, запозичує з деякими змінами та доповненнями з «Чина» патр. Філофея (XIV ст.). За вантаж. ркп. Єрус. статуту XIII ст. при словах «Як утвердися милість Його на нас» «священик з дияконом кланяються ігуменові, входять у дияконник і одягаються, а потім виходять у переднесенні свічки, причому всі оголюють голову, обидва хори з'єднуються і співають – Слава і нині, Богородичний недільний на той голос, на який співали Господи покликах; при вході диякон виголошує Премудрість вибач». По грец. ркп. XIII-XIV ст., «На вірші «Як утвердися» відходить ієрей і диякон і творять поклін предстоятелю чи місцю його, як вище сказано, і, увійшовши, одягаються в свящ. одяг у дияконнику, і увійшовши до храму ( έν τώ ναώ ), творять вхід ( είσοδεύουσι ) з кадильницею напередодні світильників ( λαμπάδων ), братія ж усі оголюють голови, з'єднавшись (по.). диякон, накреслюючи хрест кадильницею, каже: «Премудрість вибач». За слав. ркп. XIV-XVI століття: «На 10-му ж вірші злягаються два лики і співають вірш Яко утвердися; ієрей же і диякон створює звичайне поклоніння ігумену або місцю його, як мовиться, і що йшли у вівтар зодягнуться в служниці в священський чин (пізн. ркп.: «одяг») і виходять на вихід з кадилом, свящн попередж. лампадом»). Мниси ж усі що їх відкривають главу, ми ж співаємо слава самогласний Святого аще є і нині Богородичний настав голосу; якщо немає самогласна святому, Слава і нині Богородичний настав голосу (пізн. ркп.: «співаючим обом ликам, по закінченні ж стихири Богородичний»); диякон, написавши хрест кадилом (пізн. ркп.: «Пізнає кадилом до царських дверей хрестоподібно»), виголосить: Світлі тихий, Премудрість» (пізн. ркп.: «Премудрість вибач»). За пізнішими рукописами викладає чин входу та старообрядницький статут, з різницею: «По закінченні ж стихир і Богородична диякон знаменує хрест кадилом перед царськими дверима хрестоподібно і обернувся кадит настоятеля, якщо немає ту настоятеля, то місце його кадит; і паки приходить до царських дверей, знаменуючи кадилом хрестоподібно, говорячи Премудрість прости, Світлі тихий, і ми співаємо: Святий слави Безсмертного» 2206 . По «Чину» патр. Філофея, після кадіння на «Господи взиваю» «Диякон, повернувшись, відкладає кадильницю і залишається там; коли ж співають Слава і нині, входить ієрей і надягає епітрахіль і фелонь і буває вхід: диякон, взявши кадильницю, поклавши фіміам і випитавши благословення, як ми сказали (тобто як перед кадінням на Господі покликаннях), входить разом з єреєм через. дверях, напередодні читців двох зі світильниками (λαμπάδων); за ними позаду диякон з кадильницею, виходить ієрей, маючи опущений ( κεχαλασμένον ) фелонь, і відходять на звичайне місце; тут читці ставлять свічники ( μανουάλια ) серед храму з обох боків; ієрей стає прямо проти ( καταντικρύ ) св. дверей; стає ж і диякон праворуч від ієрея трохи навскіс ( έκπλαγίου ) і нахилившись ( κύψας ) трохи, тримаючи і орар свій трьома пальцями правої руки, говорить таємно, аби тільки чути ієрею: Господу помолимося. Єрей же таємно говорить цю молитву: Вечір і ранку, і полудень. І молитвою стають прямо ( άνίστανται ) і говорить диякон до ієрею, показуючи разом на схід орарем, тримаючи його трьома пальцями правої руки: Благослови, владико, св. вхід. І єрей благословляє на схід, говорячи: Благословенний вхід святих Твоїх, Господи. Потім диякон відходить і кадит св. ікону на стасидії предстоятеля та самого предстоятеля і знову стає на місці, де стояв раніше, чекаючи на закінчення вірша; по закінченні ж його входить диякон на середину і, накресливши хрест кадильницею, виголошує: Премудрість прости ... Читачі, взявши знову світильники, йдуть вперед до св. дверей; диякон же, увійшовши всередину св. вівтаря, кадит св. трапезу: ієрей, вклонившись перед св. двері та цілувавши їх, входить, і зачиняються двері» 2207 . У Ί ερατικόν᾿ е, що нині діє у Грецькій Церкві, вхід вказується робити так: «буває малий вхід напередодні священосців, за якими йдуть диякон із кадилом та ієрей; коли прийдуть на середину храму проти престолу, нахиляють глави свої, і коли диякон скаже: Господеві помолимось, якщо архієрей стоїть у хорі, каже той таємно молитву входу; якщо ж його немає, каже ієрей. Диякон: Благослови, владико, св. вхід. Архієрей чи відсутність його ієрей, благословляючи, каже: Благословенний вхід… Тоді диякон, покадивши, звідки стоїть, архієрея та ієрея і св. ікони, виголошує: Премудрість, пробач. І кадя входить до святилища, а кадить і ієрея вхідного; так само і ієрей, нахиливши архієрею або перед престолом главу, входить і сам у святилище через царські (ωραίας) двері. Архієрей же або ієрей, що стоїть у хорі, читає вечірню подяку: Світлі тихий. Якщо вхід здійснює кілька єреїв, то вони перед славником беруть благословення ( καιρόν ) у архієрея і, входячи до вівтаря і цілувавши свящ. Євангеліє та св. трапезу, надягають епітрахілі та фелоні; при співі Богородична-славника, виходять один за одним і стають півколом на середині храму; по проголошенні ж дияконом «Премудрість вибач», він, відійшовши, стає проти престолу серед ієреїв позаду останнього їх; лик же ієреїв співає повільно і благоговійно вечірню подяку, і на словах «Сонце, що прийшло на захід», диякон, кадя архієрея і Владичі ікони, входить у святилище; на словах же: «Отця, Сина і Святого Духа» ієреї по двоє, нахиливши голову перед престолом, входять, співаючи разом, у святилище і ставши по обидва боки св. трапези, що закінчують спів» 2208 . Вже на єрусалимських службах IV ст. у храмі Воскресіння було щось відповідне входу, саме вступ єпископа за ґрати (іконостас) до печери гробу Господнього, що заміняла наш вівтар, для молитви і зносу звідти благословення. Але чудово, що такий вступ мав місце на всіх тамтешніх службах, навіть на годиннику, за винятком однієї тільки вечірні, на якій єпископ молиться не за ґратами, а перед нею (Вступ. гл., 140–142). Це останнє, можливо, тому, що вхід увечері бував на літургії, яка подекуди відбувалася ще ввечері. Коли ж літургію повсюдно перенесли на ранок, вона мала всі обряди свого входу передати вечірні. Усі особливості вечірнього входу пояснюються історично з літургійних входів та його обстановки, особливо у Константинопольському храмі св. Софії, статут якої впливав на всі інші статути. За описом соч. «Про обряди Візантійського двору» (De cerimoniis aulae Byzantinae) X-XI ст., малий та великий вхід на літургії великих свят у св. Софії відбувався так. Патріарх, як і цар, були на літургію до малого входу. Патріарх приходив раніше і чекав царя у внутрішньому нарфике (притворі) з усім духовенством; патріарх тримав хрест, архідиякон Євангеліє, диякони кадильниці та світильники; до входу в нарфік цар в особливому приміщенні зовнішнього притвора знімав корону (на знак благоговіння), щоб увійти до храму без неї; увійшовши у внутрішній нарфік, цар прикладався до Євангелія і хреста, патріарх кланявся цареві і кадив його, вони цілувалися, і цар, узявши патріарха за праву руку, йшов з ним через нарфік до його головних дверей, що називалися «царськими»; перед ними патріарх читав тихо вхідну молитву; цар із свічкою в руці тричі кланявся перед дверима і, по благословенні входу патріархом нинішніми словами, при співі «Прийдіть поклонимося», цар, віддавши свічку, приклавшись знову до хреста та Євангелія і взявши патріарха за руку, входив з ним до храму і проходив на храм. Євангелієм, дияконів з кадильницями та світильниками, і прапорів; оточення царя входило до храму бічними дверима раніше царя і, коли він проходив храм, говорила йому багатоліття; прапори розставлялися на солеї. Приклавшись до св. брамі, патріарх зі словами «Увійду в дім Твій…» входив до вівтаря; цар же, знову взявши свічку, робив триразове поклоніння перед св. брамою і, віддавши свічку, входив св. воротами до вівтаря, причому патріарх чи архієрей спонукали йому для цілування св. брама; Підійшовши до престолу, цар цілував піднесений для цього патріархом покрив його, брав у одного з чиновників, що увійшов до вівтара бічними дверима, покриви або чашу, які він приносив у дар обов'язково при кожному такому вході до храму, і ставив їх на престол, цілуючи свящ. предмети, що були на останньому; потім цар кадив престол, оминаючи його навколо патріарха; каділ та інші святині вівтаря, яким попередньо кланявся зі свічкою в руці. Після кадіння, розкланявшись із патріархом і поцілувавшись із ним, цар віддалявся у особливе відділення храму – мутаторій, де й слухав літургію до великого входу. Перед великим входом, у якому крім царя у сенсі, чи «великого», брав участь і який мав звання кесаря, чи «малого царя» (тобто. спадкоємець, коронований за життя царя, або інший родич царя), цареві доповідали про час входу; він одягався в хламіду (яку знімав після малого входу) і напередодні прапорів ішов правою стороною храму до середини його, де вже стояли священнослужителі зі Св. Дарами; царям великому і малому чиновники подавали свічники зі запаленими свічками, що стояли тут же, зазвичай носилися читцями на входах, і царі, виконуючи тепер обов'язки «депотатів» (найнижчих кліриків, свещеносцев 2209), несли підсвічники перед Св. Дарами від св. дверей напередодні прапорів; у св. Двері царі передавали свічники придворним чинам, які ставили їх на солеї; царі ставали з обох боків св. дверей, у яких стояв патріарх і приймав дискос і чашу від архідиякона і першого священика, що їх несли; останні, проносячи Св. Дари повз царів, говорили: «Царство ваше нехай згадає Господь у Царстві Своїм завжди…»; а передаючи патріарху св. посудину, говорили: "Архієрейство твоє ..."; патріарх, приймаючи св. посуд, молився за царів і чинів; царі прощалися з патріархом і віддалялися в мутаторій до цілування на Символі віри 2210 . Відмінність вечірнього входу від літургійних Хоча вечірній вхід виробився на основі літургійних, але він суттєво відрізняється від них тим, що відбувається без Євангелія (з Євангелієм лише тоді, коли на вечірні читається воно) та без Дарів; завдяки цьому осередком входу є сам священик. Це йому, що зображає собою Христа, тоді як на літургії Христос є Євангелієм або Дарами, виявляється вшанувати пророкуванням кадила і свічки. Особливості вечірнього входу в історичному розвитку Куріння пахощів було одним із приналежностей царських виходів на Сході та у Візантії 2211 . Так само і переднесення світильників. Останнє у Візантії взяло свій початок від факелів перед Римськими серпня в процесіях. Перед Візантійським імператором за деяких церемоніях особливий чиновник, лампадарій, ніс «дивамвул», дорогоцінний свічник із золоченою лампадою, краї якої були пофарбовані кіновар'ю. Схожий свічник, що називався «монамвул» (до цих слів входять числа 1, 2 з якимось іншим невідомим словом), носився у Візантії перед патріархом 2212 . Перед Єрусалимським патріархом у VIII-IX ст. в урочистих випадках йшло 12 ченців зі свічками 2213 року. Новообраного єпископа в стародавній Росії проводжали до царя, патріарха і в собор з 12, 8, 6 або 4 свічками, які несли перед ним особливі клірики - "полум'яни", або "вогненники" 2214 . За Типіконом Великої Константинопольської церкви, вечірньому входу передувало три світильники 2215 . Вхід був приурочений до 140-го псалма, оскільки цим псалмом у давнину починалася вечірня. На пісенній вечірні вход відбувався на 8 ст. Пс. 140: «Щодо Тебе, Господи, Господи» (Вступна глава, 342). Але Студійський статут уже вказує вхід після Богородиці на Господи воззвав 2216. Тому нинішня молитва входу стосується переважно цього псалма. У більшості стародавніх Євхологій ця молитва має назву «вхід». Але Євхологій на руку. Біблія Афона-Пантократора. No149 XV ст. має таку вступну молитву: «Вхід наш, Христе Боже, до жертовника Твого, змінивши всяку скверну, прийнятий від Тебе; омивши серця наші від злого сумління, сподоби молитву нашу вознести перед Тобою, як кадило, молитвами Пречистої Твоєї Матері і всіх святих Твоїх, як Тобі личить...» 2217. Згідно з деякими Євхологіями, як молитва на вечірній вхід (очевидно, на відміну від літургійного) дається короткий стих, як і нинішнє благословення на вхід. Отже, в грузинському рукописі. Imp. опубл. нагрудник No 208 XIII ст. «вхідна молитва»: «Благословен прихід св. слава Твоя, Христе Боже наш завжди...» У Служебнику Новгородської Софійськ. бібл. (При СПб. Дух. Акад.) № 524 XIII ст. молитва входу нинішня, але вірш благословення: "Благословенне входження Христа істинного Бога нашого" (посилення думки нинішнього вірша). У найважливіших російських соборах XV-XVI ст., як показують рукописи їх «Чиновників», повинно бути, під впливом пізнішої візантійської практики, вечірній вхід, так само як практикувався ще тоді, як залишок пісненого наслідування, ранковий вхід на славослов'я великому, здійснювалися тільки для кожного. переважно дуже численного, а й парафіяльних священиків міста, навіть приїжджих; але з XVI в. у Новгороді, Пскові і навіть у Москві духовенство стало обтяжуватись обов'язком бути на «виходи» в собор щонеділі; доводилося вимагати цього від нього під загрозою штрафу, як зробив, наприклад, митр. Макарій у грамоті Новгородському архієп. Серапіону 1551; при патр. Філарете і в Московському Успенському соборі траплялося, що «за потребою один тижневий піп ходив» 2218 . Крім інших причин, на це скорочення урочистості могло вплинути панування Єрусалимського статуту, що посилювалося, що витіснило в Росії останні залишки практики Великої Константинопольської церкви, з якою практикою Студійський статут, що виріс біля неї, легко уживався 2219 . За стихирами на Господи покликах як би як заключна стихира слідує пісня «Світло тихий», названа в грец. Часослові «Світильникова ( έπιλύχνως ) подяка» і поєднує з простотою давньохристиянську глибину і силу почуття. Пісня містить у собі викликане появою вечірнього світла і вдячністю за дожити до нього прославлення через Христа Св. Трійці та Його Самого. Вона розпадається на три до того самостійні частини, що їх можна розглядати як три окремі пісні. 1 . Світлі тихий (Φως ίλαρόν по-грецьки може бути і називний присудка: Ти, Христе, світло; «тихий» через вечор) святі слави (нестерпної для нас грішних) Безсмертного (в протилежність заходу сонця і виснаження Христа в хресній смерті) Святого, Блаженнішого (два головні один з одним пов'язані властивості життя Божого), Ісуса Христа (Христос як Син людський). 2 . Прийшовши на захід сонця (доживши до заходу сонця), побачивши світло вечірнє, співаємо, ύμνοΰμεν (на подяку за це) Отця, Сина і Святого Духа Бога 2220 . (Трійна пісня, за якою співаємо вже «пісню Христу як Богу») 2221 3 . Достойний еси в усі часи (не тільки ввечері) бути голоси преподобними (більше наших підходящими; грец. αισίοας, блаженними), Сину Божий, живіт дай; тим же (вдячний) світ Тя 2222 славить (в нек. ркп. εορτάζει – святкує Тобі). Таким чином, пісня продовжує думки Богородична (догматика) та словами зображує безмовні дії входу. Світло тихе, поряд із великим славослів'ям і Сподоби Господи, – найдавніша християнська пісня. Вона наводиться в Олександрійському кодексі Біблії V ст. Це типова христологія ІІ-ІІІ століть. Про давнину її свідчить і те, що вона втратила ім'я автора. Знаменно, що у цьому відношенні вона поділяє долю кількох інших, теж дуже піднесених, піснею, як, наприклад, крім двох зазначених ще тропарів. Чи не складалися ці пісні чином, подібним до того, як твори народної поезії, тобто чи не були колективними творами Церкви? 2223 Припущення, що отримує ще більшу ймовірність від багатоскладності деяких з цих пісень, як ми бачили на Світлі тихий (те ж славослов'я велике і Сподоби Господи). Для Світлані тихий називають двох авторів: нинішній грецький Часослов написує цю пісню: «творіння давнє (натяк на давню анонімність) або, як деякі кажуть, Афіногена мученика» (єп. Севастійського у Вірменії – 311 р. або інший), причому робиться посилання (в примітці). 29 гол. про Духа Святого». У слов'янському Часослові пісня приписується Софроній, патр. Єрусалимському (634–644 р.), що деякі грецькі Часослови роблять зауваження: «св. Афіногена мученика, а не Софронія, патріарха Єрусалимського, як дехто несправедливо думає, свідок Василь Великий». За Софронії, справді, гімн мав уже церковне вживання, як свідчить Олександрійський кодекс і розповідь самого Софронія про відвідини Ніла Синайського (див. Вступ. гл., с. 295). Але статут Великої Константинопольської церкви і пісенне наслідування не знають цієї пісні (Вступ. гл., 342). Св. Афіногену приписують гімн, мабуть, на підставі наступних слів Василя Великого: «батьки наші не хотіли мовчати приймати благодать вечірнього світла, але одразу, як він наступав, приносили подяку. Хоча ми не можемо позитивно сказати, хто був творцем тих хвалень, які читаємо під час світильникових молитов, проте народ повторює давній голос і нікому не уявлялося ще, що хулу вимовляють, коли кажуть: хвалимо ( αίνοΰμεν ) Отця, Сина і Святого Духа Бога. Якби хтось знав і гімн Афіногена, який він, замість запобіжного лікування, залишив учням, коли сам поспішав уже до цілопалення, той дізнався б і думку мучеників про Духа» 2224 . У цьому свідченні, мабуть, відрізняється пісня зі словами «хвалимо Отця, Сина…», тобто, можливо, Свєті тихий від пісні мч. Афіногена із згадкою про Духа Святого 2225 . Щодо образу виконання «Світло тихий» Типікон каже: «і ми співаємо», що цілком відповідає поетично-музичному характеру цієї «вечірньої подяки». Але на буденній вечірні ця пісня читається («глаголіт»), втім, не простим читцем, а самим предстоятелем (гл. 9 Типікона), подібно до інших найважливіших молитвослів'ям (молитослів'я, читані предстоятелем, обчислені в 7 гл. Типікона, примітка «зри»). Стародавні статути про Світло тихий Студійський статут вимагав співати Свєті тихий «в'ли» (повільно і тихо?), як і шестопсалміє (про яке там в іншому місці помічено, що воно співається або «глаголеться тонким голосом розчуленим»), як кінець утрені, як передпочатковий псалом на вечірні, Сподоби Господе, протилежність Бог Господь і алілуя на ранку, які, за Студійським статутом, виконувалися «з криком і співом» «світлим голосом», «ясно» 2226 . Це, мабуть, між іншим унаслідок незмінного повторення першого роду піснею на кожній службі. Цього роду спів, хоч він відбувався всією братією, був схожий на читання. Звідси коливання подальших статутів та суперечки в Російській Церкві про те, співати чи читати потрібно ці молитвослів'я, і ​​зокрема «Світло тихе». Про спосіб виконання останнього на чуванні древні списки Єрусалимського статуту говорять невизначніше нинішнього Типікона. Вантаж. ркп. XIII ст.: «Народ: Світлі тихий»; грец. ркп. XIII-XVI ст. та друку. XVI-XVII ст.: «І ми: Світлі тихий» 2227; слов'янські рукописи: по Служебн. XIII ст. Соф. бібл. при СПб. Дух. Ак. № 518 і 524 – диякон: «Світло тихий святі слави»; клір: «Безсмертного Батька Небесного» 2228 . По найдавніших слав. ркп. статутам: «Диякон, накресливши хрест кадилом, виголосить: Світло тихий. Премудрість, заставлений мних вхідним священиком, каже: «Святі слави» 2229 ; по ін. ркп.: «Диякон - виголосити Премудрість прости, уставлений монах глаголет Свєті тихий» 2230 ; за пізнішими те саме, тільки «і ми говоримо: Світло тихий» 2231 . Старообрядч. статут: «диякон – Премудрість вибач. Світло тихе, і ми співаємо: Святі слави безсмертного» 2232 . Звичай вимовляти диякону крім «Премудрість вибач» (або одного «Премудрість») перед цим або після цього ще початок пісні «Світло тихий», таким чином, мабуть, російського походження; але та обставина, що у VI-VIII ст. вимагалося, щоб найважливіші пісні починав іподіакон, диякон або навіть ієрей (див. Вступ. гл., с. 295-296:307), залишком чого є і нині заспівування пасхальних ірмосів духовенством, змушує в цьому звичаї бачити пережиток глибокої давнини, статуту Великої Константинопольської церкви. Таким же пережитком, але вже тільки від Студійського статуту, був звичай читати Свєті тихий. Цей звичай викликав і суперечки у Російській Церкві. На Стоглавому Соборі цар Іоанн Грозний поставив між іншим і таке питання: «яка заради провини в нашому царстві на Москві і в усіх Московських межах, в соборних і парафіяльних церквах, крім монастирів, по недільних вечірнях і по святкових і по великих святих, коли вихід буває, а святі слави. промовою, а на заутрені на тиждень і на свята славослів'я не співають, як і в інші прості дні мовою говорять». На це питання Собор не дав окремої відповіді, а взагалі ухвалив: «церковний спів правити сповна і за чином у всьому» 2233 . За піснею «Світло тихий» слідує на вечірні не лише святковій, а й буденній (виключаючи пісну та іноді заупокійну) прокимен. З прокімном у вечірню приходить новий вид церковної пісні, що відрізняється від інших передусім стислістю. Тоді як зазвичай церковний спів полягає у виконанні більш менш довгих пісень, іноді цілих псалмів, але частіше піснею в 5-6 рядків (стихір, тропарів), прокимен являє собою пісню з декількох слів, що складається з одного лише вірша псалма, покладену на особливо багату звуками мелодію і відзначається неодноразовим «співом» менш урочистому виконанні. Вриваючись у низку довгих пісень вечірні та утрені, прокимен привертає до себе увагу своєрідністю форми. До того ж прокимному служить завжди вірш Св. Письма особливо сильний, виразний і придатний до випадку; чому і запозичуються прокимни майже виключно з найбільш поетичної книги св. Писання – Псалтирі (серед прокимнів лише кілька не з псалмів: так, із старозавітних пісень – «Благословен Ти Господи Боже отець наших»; Євангелія – «Величить душа Моя», і з послань – «Явись благодать…», і особливого складання: «Тіло Христове…», «Біло Христове…», «Білославний єси Господь!»). Як приклад особливо виразного прокимна може бути вказаний прокимен хрещенської утрені: «Море вигляді та втечі, Йордан повернутися назад»; вірш: «Що ти є море, яке побігло». Назва свою прокимен ( προκείμενος ) отримав від того, що він зазвичай передує, а раніше і завжди передував читання зі Св. Письма. Складається прокимен з вірша, у власному значенні званого «прокімном», і одного або трьох «віршів», які передують повторенню прокимна; таким чином, прокімен перший раз співається без вірша, другий раз і подальші рази (якщо віршів кілька) з віршем, а востаннє знову без вірша, який замінюється його першою половиною. Прокімен – залишок співу цілого псалма з приспівом до кожного вірша його якогось найбільш відповідного чи знайомого народу вірша. Ще IV-V в. співалися таким способом цілі псалми, і такий спів відомий був під ім'ям іпофонного, або респонсорного, на відміну від антифонного (Вступ. гл., с. 155-158). Оскільки першого роду спів було легше і зручніше виконання цілим народом, воно набуло, очевидно, ширше поширення. Лаодикійський Собор (близько 360 р.) вимагає, «щоб у молитовних зборах псалми не співалися безперервно один за одним, але щоб після кожного псалма в проміжку ( διά μέσου καθ᾿ έκαστον ψαλμόν )2 було2. Прокимни і алілуіарії є залишком цих проміжних між читаннями псалмів. На сирській літургії ап. Якова перед апостольським читанням покладено ще цілий псалом із попередньою молитвою про очищення серця для співу його (пор. «Премудрість» тощо) 2235 . У IV уже столітті з псалмів, що співалися в церкві, став виділятися як приспів, як би заступаючи собою весь псалом, один вірш: «Батьки встановили, – каже св. Іоанн Златоуст, щоб народ підспівував з псалма вірш сильний, що містить у собі високе вчення» 2236 . У VI ст. в оповіданні Іоанна Мосха та Софронія про відвідування Нілу Синайського термін прокімен («передлежача») має, мабуть, вже близький до нинішнього сенсу (Вступ. гл., с. 295). Але ще й у пам'ятниках VIII-XV ст. прокімном крім того, що нині позначається цим словом, називаються тропарі на годиннику, іноді антифони (див. вище, с. 341: 470). З іншого боку, у списку ХІ ст. (Росанський) літургії ап. Якова прокимен названий πρόψαλμα 2237 . Psallendo (для співу) мозарабської літургії має буквально форму нашого прокимна: складається з вірша псалма, званого psallendo, з іншого, званого versus (вірш), і повторення кінця першого (теж psallendo) 2238 . В інших чинах латинського богослужіння прокимну відповідає респонсорій, який до ІХ ст. співався цілком так, як наш прокимен, з віршем і з поділом на 2 частини (див. Вступ. гл., с. 307-308). Нині іноді на римсько-католицькому богослужінні і антифон займає становище нашого прокимна (див. Вступ. гл., с. 156, прим. 8; 157, прим. 7). Так як прокимен в давнину завжди передував читання, а нині переважно передує йому, то перед ним робляться ті ж вигуки, якими від давнини передувало читання Св. Письма. На звичайній недільній вечірні, на якій немає читань (поремій), такі вигуки перед прокімном теж не доречні: вони виділяють його з інших пісень вечірні, зосереджуючи на ньому особливу увагу тих, хто молиться. Вигуками цими диякон насамперед запрошує до особливої ​​уваги: ​​«Вонмем» ( πρόσχωμεν ); священик ніби як умова для такої уваги вперше з вівтаря, в який урочисто вступив, викладає світ. «Світ усім», – вітання, яке йде до войовничої Церкви, якою Христом залишений світ, що перевершує всякий розум. Диякон збуджує до уваги вказівкою на особливу мудрість, укладену у майбутній пісні чи читанні: «Премудрість. Вонмемо». Найдавніший із цих вигуків "Світ усім". «Світ вам» спочатку на стародавньому войовничому Сході було не так вітанням, як заявою про те, що відвідувач прийшов не зі звичайними ворожими цілями 2239 . Але на час Спасителя «Мир» стало звичайним привітанням і було улюбленим у Нього Самого 2240 . Поряд із ним і, мабуть, уживанішим, ніж воно, євреї мали привітання «Господь з тобою» або «з вами» 2241 . У тривожні перші століття християнства при богослужбових зборах, що загрожували арештом учасникам, перше вітання отримувало особливо приємний колорит, що в поєднанні з тим, що воно було освячено Господнім вживанням, зробило його більш другого вживаним однаково в Східній і Західній Церкві IV-V століть. 169-170). Але пізніше на Заході друге вітання (Dominus vobiscum) майже всюди витіснило перше (збереглося тільки в галликанській літургії), можливо, тому, що перше, як особливо священне, улюблене Христом, уникали вживати при оголошених 2242 (від чого застерігав ще Тероліян, вітали миром) 2243 . «Світ вам» подекуди на Заході зберігся лише як єпископське привітання. Собор у Бразі 561 р. проти присцилліаністів (тяжілих взагалі до Сходу) постановляє: «угодно, щоб єпископи не вітали народ інакше, ніж пресвітери, але однаково, кажучи: «Господь з вами», як сказано в книзі Рут, а народ би відповідав: весь Схід (стосовно Іспанії), а не так, як змінила присцилліанську помилку» 2244 . На літургії ап. Петра (олександрійської), взагалі близької до західних, у РКП. XI ст. привітання завжди «Господь з вами», в РКП. XVII ст. іноді і «Світ усім», причому перше вимовляється, як і в Римській Церкві, іноді дияконом 2245 . Зі східних літургій, літургія ап. Якова наповнена, особливо у пізніших своїх списках, привітанням «Світ усім», іноді «Мир ти»; зокрема, має це вітання і перед прокимном; до того ж у найдавнішому її списку на цьому останньому місці лише один цей вигук 2246 року. І вигук "Вонмем" вже IV ст. застає у богослужбовому вживанні (див. Вступ. гл., с. 170). Йому відповідає в мозарабській літургії «Мовчання зберігайте» (Silentium facite) перед Апостолом 2247 . Але перед прокімном він з'являється лише у пізніших списках літургії ап. Якова; натомість у літургії Василя Великого та Іоанна Златоуста, починаючи з найдавніших (VIII-X ст.) списків, у подвійному вигляді, хоча не у всіх РКП. є, і далеко не у всіх у подвійному вигляді2248. Що ж до вигуку «Премудрість», то його не має олександрійська літургія, що має Мир усім і Вонмем, не має й найдавнішого списку літургії ап. Якова (втім, перед Символом віри: «У премудрості Божій вонмем»), а перед прокімном його має лише пізніший список літургії ап. Якова 2249, мають усі списки, починаючи з VIII-X ст., Літургії Василя Великого. Чудово, що про ці вигуки перед прокимном на вечірні зовсім не згадують рукописи Тіпікона і нинішній Службовець, як і старообрядницький статут. Вони вказані лише у «Чині» патр. Філофея у тому вигляді, як у нинішньому Типиконе, – отже, запозичені звідти; Симеон Солунський на пісненій вечірні не згадує цих вигуків, а на звичайній вказує: «Диякон каже: Премудрість, а архієрей, сівши, викладає світ» 2250 . Звідси видно, що прокимен треба було вислуховувати сидячи, як і наступне за ним читання, але не всім, а тільки священикам на гірському місці. Греч. Євхологій Імп. Публ. бібл. зібр. єп. Порфирія №226 VIII-X ст. у чині літургії Василя Великого говорить про спів прокимна: «І звернувшись (ієрей) каже: Вонмем. Світ усім; і зараз сідає і каже: Премудрість; і співак: Псалом Давидів. Вонмем і прокимен»; трохи пізніший список (у Гоара) замість «одразу сідає» має: «І сідає архієрей з ієреями, тоді як диякони і служителі, і клір і народ стоять» 2251 . Таке сидіння священиків за прокимном і читанням (Апостола) називається в давніх статутах «горе сидіння», ή καθέδρα άνω , або великим сидінням, на відміну від сидіння всього народу, яке називається часткою сидінням, καθέδρα κάτ паремій та Апостола (звичайно, і Євангелія) 2252 . Хоча за прокімном на недільній вечірні не було читання й у давнину, як тепер, але, як ми тільки що бачили, за Симеона Солунського (XV ст.) священнослужителі сідали на гірському місці на час його; звідси нинішній (не записаний) звичай стояння їх у цей час на гірському місці. Окрім попередніх вигуків, прокімен виділяється з інших піснеспівів та зовнішньої обстановки співу. У виконанні прокимна бере найпомітнішу участь канонарх, який виступає так у богослужінні в особливо урочисті моменти: на Бог Господь чи алілуя (див. гл. 27 Тип.). Після вигуків перед прокимном «канонарх же, поклоніння сотвори до настоятеля, каже прокимен і вірші, кліриці ж співають прокимен - Читець же ( канонарх), согбене руці маючи при персі, серед храму стоячи, чекає кінця прокимену; і створивши поклоніння, відходить своє місце». Виступ канонарха на прокимні - залишок колишнього співу його і віршів одним співаком перед співом народу (звідси і назва - канонарх); тому у наведеному вище місці Євхологія VIII-X ст. замість канонарха – співак; див. Вступить. гол., с. 295; пор. нині на Преждеосв. літ. «Хай виправиться». Про канонарх на прокимні ркп. Єрус. вуст. в такий спосіб: груз. ркп. XIII ст. – замість «канонарх» – «той, хто має сказати прокимен»; грец. ркп.: «вчинений (ταχθείς) чернець»; древ. слав. ркп. «ін (тобто в порівнянні з читав «Світло тихий») мних». Замість «сказає» древ. грец. ркп. нічого; пізніші (з XIV ст.) та друк. грецьк.: «співає» (ψάλλει), так і слав. ркп. Замість «кліриці ж співають» груз.: «народ те саме»; найдавніші грец.: «Коли ми співаємо»; пізн. грец., печ. грец. та слав. ркп. - нічого, тобто вони говорять про спів прокимна та його віршів тільки канонархом. Греч. та слав. ркп. перед "зігбене руці" - "звернувшись до заходу". Старообрядницький – все як наш, тільки перед «згбеною рукою» – «звернися на захід» 2253 . Прокімен недільної вечірні Прокімен суботньо-недільної вечірні співається урочистіше, ніж на буденній вечірні. Він співається за чином великого прокимна, хоча не називається великим; саме, співається з трьома віршами, і отже, 4 1/2 рази. Крім справжньої вечірні, таке виконання має прокимен у вечірні двонадесятих Господніх свят, у Світлу седмицю та у вечірні недільних днів Чотиридесятниці. У цьому відношенні суботньо-недільна вечірня поставлена ​​вище за вечірню і двонадесяту Богородичну свята, що не має великого прокимна, і зрівняна з Господніми святами. Різниця з останніми тільки та, що великий прокимен там співається на вечірні не напередодні свята, а на свято (за винятком того випадку, коли свято відбувається у суботу); це тому, що вечірня вважається, що стосується наступного дня тільки від Сподоби Господи (див. Тип., Тиждень сирний); на недільній же вечірні інакше, тому що частина її до Господа падає на такий напівсвятковий або передсвятковий день, як субота; святкове ж урочистість самої неділі, що не має посвяти, має припинятися раніше, ніж у двонадесяті свята. Великі прокимни засвоєні вечірні, а не утрені, через давній зв'язок її з літургією та агапою. Вже Студійський статут мав великі, тобто з трьома віршами, прокимни, - але тільки для Великодня, Різдва Христового, Хрещення, та ще на ранку Великої суботи - перший перед паремією; другий на цій ранку з 2 віршами 2254 . Все ж інші прокимні за цим статутом з одним лише віршем, у тому числі й Господь воцарячи на недільній вечірні 2255 . Так і вантаж. ркп. Єрусалимського статуту XIII ст.; грец. а й слав. ркп. Єрус. уст., як і друк. грецьк., прокимен Господь царя вказують співати з 2 віршами – першими з нинішніх, і в грец. цей прокимен називається δίστνχον (двовіршним), очевидно, на відміну великого і звичайного 2256 . Пізніші слав. ркп. мовчать про вірші 2257 . Старообрядницький – як наш. Греч. та слав. ркп. нічого не говорять про заключне «Господь царя»; вантаж. ж ркп. XIII ст., після свого одного вірша до прокимна: «співак: Господь воцарю, народ те ж саме». Але половинчастий спів прокимна в останній раз, без сумніву, походить від глибокої давнини, як показує музична традиція та аналогія Римо-католицької Церкви (див. Вступ. гл., с. 308). Прокимен недільної вечірні співається на голос 6-й, найсумніший із голосів, без сумніву тому ж, чому на цей голос співається і перша стихира великодньої служби («Воскресіння Твоє, Христе Спасе»): радість воскресіння проривається вперше через смуток про смерть Христову. У РКП. голос не вказано. За змістом прокимен недільної вечірні «Господь воцарися», з віршами його: «Одягнись Господь…», «Бо утверди всесвіт…», «Дому Твоєму личить святиня», запозичений з 92 пс. його в царському прославленні і ніби посиленні Господа, у зміцненні миру, що руйнується від гріха, і у створенні Церкви. Найближчий зміст слів псалма, взятих для прокимна і складових, мабуть, прославлення Бога за будь-яку перемогу (у LXX псалом написується: «хвалебна пісня Давида») – що Бог, як Творець світу, є і Цар його, і царським одягом Його служить саме творіння, що відкриває і творить силу); як такий, Бог може забезпечити і гідність, тобто святість, Своєму особливому житлу на землі – храму, захистити його від осквернення. Псалом вживався у євреїв у п'ятницю, як радісний день закінчення творіння та передсвяткування суботи (див. Вступ. гл., с. 11), звідки, мабуть, і напис його у LXX: «в день передсуботній, коли населися земля». На сирській літургії ап. Якова він вимовляється після вилучення «слухаючих» (оголошених) перед Символом віри (пор. у нас на проскомідії) за чином, схожим на спів у нас прокимна – священик: «Господь воцарячи, зодягнувшись у силу, алілуя» і коротке прославлення Сина Божого; диякон: «Зодягнись Господь у силу і підперезався, бо утверди всесвіт, що не рухається, алілуя», і такого ж змісту прославлення; священик: «Дому Твоєму личить святиня Господи в довготу дні, Слава Отцеві і Сину і Святому Духу», диякон: «Господь воцариться» 2258 . У римському чині богослужіння цей псалом вживається на недільних Laudes (Вступ. гл., 315). На пісенній вечірні він, мабуть, становив 2-й антифон, від якого до XV ст. залишився лише приспів «Всесвіт» (там же, 341), але тоді пісенна вечірня мала вже нинішній недільний прокимен (там же, 342). Студійська та єрусалимська недільна вечірня мала такий прокимен споконвіку. (Карабінов І. Євхаристич. мовляв, 15). Ркп. Моск. Рум. Муз. Півн. 491/35, арк. 2 про.; Моск. Синод, б. №381, арк. 1 про. Bona I, card. De divina psalmodia. Col. Agrip., 1667, 614-620. Григорій Богослов. Сл. на тиж. Нову. Діонісій Ареопагіт. Про імена божеств., гл. 1. Іоанн Дамаскін. Точне виклад православн. віри. IV, 23. Архім. (архієп.) Модест. Про церковний Октоїх. Вільна, 1865, 28. Pitra. Juris ecclesiast. hist. et monum. Romae, 1868, II, 209. Ркп. Моск. Типогр. бібл. №285/142/1206, арк. 21 про.; Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 260; №336/388, арк. 350. Старообр. уст., л. 5 про. (10 про.). У РКП. бібл. Моск. Дух. Акад. № 137 розкольн. від. ці приспіви покладено ноти. Мт. 5, 17 . Веніамін (Красноспівков-Румівський), архієпископ. Нова скрижаль: о 4 год. СПб., 1858. год. I, 14. Григорій Богослов. Віршів. 33. Поліхроній. На Іова, передисл. Епіфаній. Про терези і міру. Амфілохій. Ямб до Селевки. Іоанн Дамаскін. Точн. зл. прав. віри. IV, 18. Карабінов І. Пісна Тріодь. СПб., 1910, 71. Παπαδόπουλος – Κεραμεΰς Α . ' Ανάλεκτα ίεροσολυμιτικής σταχυολογίας . СПб., 1894, 11, 119. . Іпотіпосіс, § 5, 17. Діатіпосіс, § 4. Дмитрієвський Α . Τυπικά , 231, 232. Симеон Солунський. О бож. мовляв, гол. 332 (296). Симеон Солунський. О бож. мовляв, 341 (305); пор. 314 (278), де хвалітні стихири названі ΰμνωι . Кекелідзе До., прот. Літ. вантаж. пам., 352. Кекелідзе До., прот. Літ. вантаж. пам., 355. Цитати – див. 105, прим. Симеон Солунський. О бож. мовляв, 332 (296). Toscani. Ad typ. gr., 52. Дмитрієвський Α. Τυπικά , 800, 607. Ркп. Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 3 про., 7 про., 12. Кекелідзе До., прот. Літ. вантаж. пам., 316; ркп. Моск. Рум. Муз. Півн. 491/35, арк. 3. Ніколо-Касул. Тип., гл. 12. Життєописувач Іоанна Дамаскіна говорить про нього, що він започаткував першу книгу своєю словами «Твоя переможна правиця» (Четьї Мінеї, 4 грудня). Одна слава. ркп. приписує Іоанну Дамаскіну не Октоїх, а лише Ірмологій (Філарет (Гумілевський), архієпископ. Історичний огляд співаків і піснеспіви грецької Церкви. Чернігів, 1864:261). Тільки Октоїх в 4 гол. у тексті називає їх «творіння Анатолієво». Ст П-ський. Про автора недільних та ін стихир, званих у слав. богослов. книгах «східними» чи Анатолієвими // Рук. для сел. паст. 1894, 1, 222. Філарет (Гумілевський), архієпископ. Історичний огляд співаків і піснеспіви грецької церкви. Чернігів, 1864, 193. Дмитрієвський Α. Τυπικά, 800, 607. Ркп. Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 3 про., 9 про., 12. Так пропонується у Розанова до Богослужбового статуту православної церкви. М., 1902, 59. Микільський К., прот. Пос. до з. уст., 204. Ркп. Моск. Синод, б. №328/383, арк. 191, 192; те й у ін. ркп. Архім (архієп) Модест Про церковний Октоїх. Вільна, 1865, 122-126 У деяких монастирях першу половину приспіву виголошує канонарх, а лик співає лише другу половину. Перед догматиком, оскільки він співається без канонарха, у Києво-Печерській лаврі виголошує канонарх: «І нині (або: Слава і нині), голос Ν, Богородичний догмат: Всесвітню славу від чоловіка прозяблу» тощо. Симеон Солунський. О бож. молитві, гол. 347 (311). Симеон Солунський. О бож. молитві, гол. 333 (297). За Євергетидським статутом, на літії перед літургією в день Благовіщення, коли процесія досягала вхідних дверей храму, співався тропар Пресв. Богородиці: «Радій Двері Божої» (Дмитрієвський Α. Τυπικά , 431), що показує, що Церква завжди дивилася на храмові двері як на образ Богоматері, а на урочистий вхід у них – як на образ втілення. Симеон Солунський. О бож. молитві, 333 (297). Зв'язок вечірні з агапою; пор. також Вступ. гол., с. 85–86. У Типікон сказано: «накресливши хрест з кадильницею»; це надто буквальний переклад грецьк. μετά τοΰ θυμιάματος : μετά позначає лише знаряддя дії (Мансвегпов І. Церк. уст., 344). Докладніше, з добавками до Типікону і Службовця, створеними загальною та місцевою практикою, викладено чин входу в «Послідуванні ранку, вечірні та півночі», видання Києво-Печерської лаври 1861 р., 1884 р. За цим «Послідуванням, диякон прес вхід; після виходу з північних дверей йдуть поза амвоном; коли зупиняться, диякон кадить ікони та ієрея, бере кадило в ліву руку, а в праву орар, і просить благословити вхід; на благословення входу священиком диякон відповідає «амінь», кадить знову ієрея і лики і, ставши в царській брамі, чекає на закінчення Богородична; по вході до вівтаря, диякон кадить престол і гірське місце, а ієрей цілує престол і стає на горі місце праворуч від престолу обличчям на захід; диякон знову виходить царськими дверима, кадить майбутніх і після повернення до вівтаря кадить передню сторону престолу та ієрея, після чого стає на гірському місці зліва від престолу; тут він стоїть зі священиком до кінця прокимна, роблячи вигуки до нього. Кекелідзе До., прот. Літург. вантаж. пам., 316. Ркп. Моск. Рум. муз. Півн. №491/35, арк. 3; Моск. Синод бібл. № 381 грец., Л. 1 про.; № 329/384 слав., арк. 14; Музею Київ. Духів. Акад. Аа 194, с. 22. Старообрядч. статут, арк. 6 (11). Ί ερατικόν . Константинополь, 1895, 8. Біляєв. Byzantina. II, 149 та ін. Біляєв. Byzantina. ІІ, 35. Codini. De officiis. VI, 45. Вальсамон // Σύνταγμα. Вид. Ράλλης Α καί Πότλης Μ ., Αθ ., 1852-1859, IV, 544. Tobler Τ. Itiner. et descript. I, 2, 301. Порівн. Дмитрієвський А Богослужіння пристрасті, і пасхальні. седмиць у св. Єрусалим IX-X ст. Київ, 1894, 98. Ієром. Амвросій. Історія російської ієрархії. М., 1807, 316, 830. Голубцов А . Соборні чиновники // Читання Імп. заг. іст. та давн. Рос. М., 1907. IV (223), 251-8. Ркп. Дрезд. Король. бібл. №140, арк. 132 про., 21 про. Лісіцин М., прот. Початковий слов'янорус. Типікон. СПб., 1911, 233. Ркп. Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 1, 3 про. Дмитрієвський Α. Ευχολόγια, 486. Стоглав. СПб., Вид. Кожанчикова, 1863. с. 142. Голубців. Соборні чиновники, 127-144. У Римо-католицькій Церкві і тепер є щось аналогічне нашим входам, а в деяких стародавніх чинах латинської літургії був вхід цілком за нашим чином. Так, на галиканській літургії на самому початку після «вхідного», на пісні Захарії «священик, представляючи Христа, що прийде у світ, є перед зібранням, що передує дияконом, що несе Євангеліє, і служителями, що несуть світильники, на знак євангельського світла, принесеного Ісусом Христом. Так само на цій літургії переносяться з бічного вівтаря на головний дияконом дискос (patena) з хлібом, а священиком чаша з вином перед освяченням Дарів (Собр. древ. літургій. IV, 102). На нинішньому римському чині літургії нашому малому входу відповідає на початку її так зв. introitus («вхід»), що складається з антифону та псалму, особливих для кожного свята, при яких священик, за каждінням престолу, підходить від правої його сторони до середини зі складеними на грудях руками, попередньо зробивши головою уклін хреста. Великому входу на римсько-католицької літургії відповідає перенесення перед літургією чаші та ін. приладдя євхаристії з ризниці на вівтар напередодні клірика зі Служебником під час удару в дзвіночок. "Бога" відноситься до всієї Св. Трійці. У статуті РКП. Моск. Синод. бібл. №329/384, арк. 29: "Боже". За висловом листа Плінія. Див вступить. гол., с. 49. Тієї ж ркп.: «живот дай всьому світу, якого ради весь світ славить». Очевидно, зародок пісні «Світло тихий» дано у одній молитві «Єгипетських церковних канонів» (див. Вступ. гл., з. 72) ефіопської їх редакції; у них є такий відділ: «Правило про принесення світильника на вечірню у зборах. Коли настане вечір, диякон вносить світильник (пор. вхід). Єпископ вітає збори: Господь із усіма вами. Народ відповідає: І з духом твоїм (пор. нині «Світ усім» після входу). Єпископ: Дякуємо Господу. Народ: гідно (порівн.: «гідний єси») і праведно, велич і слава Йому (пор. вступить. гл., С. 125). Але він не повинен казати: Горе ваші серця; це говориться лише за приношенні. Єпископ: Дякуємо Тобі, Боже, через Сина Твого, Господа нашого Ісуса Христа, за те, що Ти просвітив нас одкровенням нематеріального Світла. Закінчивши довготу дня і досягнувши початку ночі, наситившись денним світлом, створеним Тобою для нашого достатку, ми тепер не маємо нестачі і у вечірньому світлі за Твоєю милістю. Святим і славимо Тебе через єдиного Твого Сина, Господа нашого Ісуса Христа, через Якого і з Яким Тобі слава і сила та честь нині…» Василь Великий. До Амфілохії про Духа Святого, 29, 73. Філарет (Гумілевський), архієпископ. Історичний огляд співаків і піснеспіви грецької церкви. Чернігів, 1864, с. 73. Сергій (Спаський), архієпископ. Повний місяціслів сходу: 2 т. Володимир, 1901-1902. Т. ІІ, 273. Ркп. Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 251-253. Кекелідзе До., прот. Літург. вантаж. пам., 316; ркп. Моск. Рум. муз. Півн. 491/35, арк. 3; Моск. Синод. бібл. №381, арк. 2; Τυπικόν . Вінець., 1643, арк. 2 про. № 518, 2 про.; №524, арк. 62 про. Одінцев Н . суспільств. і частн. богослов. в ін Росії до XVI ст., 91. Ркп. Моск. Синод, б. №328/383 XIV ст., Л. 3. Саме там № 678/386, XV в., арк. 5 про. Муз. Київ. Дух. Ак. 194 XVI ст., с. 22. Старообр. уст., л. 6 (11). Стоглав, гол. 5, пит. 33; гол. 6. Зібр. древн. літ. ІІ, 19. Золотоуст. Бесід, на пс. 41. Swainson. The Gr. Lit., 226. Migne. Patrol. s. lat. 85, 165 та ін. Втор. 23, 6; 4Цар. 9:22, 31 . Мт. 10, 12; ін. 20:19, 21 . Суд. 6, 12; Рут. 2, 4; 2Пар. 15, 2; Лк. 1, 28; пор. Мт. 28, 20; 1Кор. 16, 23; 2Кор. 3, 11 та ін. Тертуліан. De praescr., с. 41. Swainson. The Gr. Lit., 193. Сирку. До іст. випр. книг у Болг. ІІ, 223. Swainson. The Gr. Lit., 226 та ін. Migne. Patrol. s. 1. 85, 165 та ін. Прот Орлов. Літургія Василя Великого, 78. Swainson. The Gr. Lit., 16, 226, 244. Симеон Солунський. О бож. мовляв, 339 (300). Прот Орлов Літ. св. Василя Великого, 78. Goar Εύχολόγιον, 154. Дещо інакше у Мансветова Церк. вуст, 154 та Дмитрівського Богосл. с. та пасх. седм. у св. гр. Єрусал. ΙΧ - Χ ст., 319. Цитати див. вище, на с. 560, прим. 4–6; с. 561, прим. 1–2. Старообр. уст., л. 6 про (11 про). Ркп. Моск. Синод. бібл. №330/380, арк. 115 про., 129, 34 про. Ркп. Моск. Типогр. бібл. №285/1206/142, арк. 13. Цитати див. вище, на с. 135, прим. 1–5. Ркп. Моск. Синод. бібл. № 678/386 XV ст., Л. 5 про. Муз. Київ. Дух. Ак. Аа 94 XVI ст, с. 22. Вам може бути цікаво: