1-я часть великой вечерни в историческом развитии

Zarówno w całej swojej konstrukcji, jak i powadze wykonania początek Wielkich Nieszporów bardzo przypomina nieszpory pieśniowe, zwłaszcza w ich najstarszej formie, których śladów zachowało się jednak w pomnikach z XIV-XVI wieku. Sądząc po tych zabytkach, Nieszpory rozpoczynały się trzema antyfonami (por. rozdział wprowadzający, s. 377), każda składająca się z jednego psalmu, śpiewanego w całości antyfonicznie z refrenem „Alleluja”, czyli „Chwała Tobie, Boże”; te psalmy musiały być 85., teraz trzeci psalm o godzinie 9., potem ps. 92. „Pan króluje”, obecnie udzielający prokeimenonu na nieszpory, i wreszcie 67. „Niech Bóg zmartwychwstanie” (por. rozdział wprowadzający, s. 341), obecnie poświęcony wyłącznie nieszporom i jutrzni wielkanocnej. Każda antyfona zawierała modlitwę kapłańską i małą litanię; długa litania, wielka lub głęboka, musiała być za pierwszym razem po wejściu (por. rozdział wprowadzający, s. 377). Prawdopodobnie jest to dziedzictwo, które Reguły Grobu Świętego i Studium otrzymały jako początek Nieszporów (patrz rozdział wprowadzający, s. 357) i które musieli przerobić, aby dostosować je do kultu monastycznego z obowiązkowym śpiewaniem w tym czy innym momencie przez cały Psałterz (por. rozdział wprowadzający, s. 189–190, 295). Efektem tej adaptacji było wykonanie pierwszej części Psałterza w miejsce psalmów stałych dla początkowych antyfon nieszporów niedzielnych, przy zachowaniu zarówno dotychczasowej struktury początku nieszporów, jak i sposobu śpiewania psalmów. W miejsce stałych psalmów „niedzielnych”, które usunięto na początku Nieszporów, wprowadzono stały psalm „wieczór” 103. Po kathismie starotestamentowe pieśni nieszporne zastępuje się właściwymi chrześcijańskimi: psalmy – stichera, a jednocześnie stałe melodie nieszporów – dla psalmu otwierającego i błogosławionego człowieka – zastępuje się naprzemiennymi melodiami, głosem Octoechosa lub Menaiona (w sensie właściwym ma to miejsce wtedy, gdy od 1 kathismy śpiewana jest tylko jej I antyfona; jeśli śpiewa się całą kathismę, to już antyfonę 2 i 3 rozpoczyna głos Octoechosa). W związku z tym na zakończenie katismy wraz z jej litaniami kanonarcha, którego obowiązkiem jest rozpoczęcie najważniejszych pieśni, głośno ogłasza ten głos, a mianowicie głos pierwszej stichery na Pana, który zatem w niedzielę wołał kolejny głos Octoechos, a w święta głos pierwszej menaine stichery, ogłasza w formie: „Głos takiego a takiego”. Gruziński rękopis Typikonu Jerozolimskiego z XIII wieku. i chwała RKP. nie wspominają o takim głoszeniu głosu przez kanonarchę, ale po grecku. RKP. „mnich mianowany kanonarchą pod koniec poezji przemawia głosem” 2160. Jest 8 głosów, których zastosowanie w nabożeństwie rozpoczyna się od tego momentu czuwania, a każdy z nich ma swój własny smaczek muzyczny, trudny do określenia słowami, tak jak w ogóle trudno jest określić (zinterpretować) ten czy inny charakter muzyki. A dzieje się tak tym bardziej, że same melodie na głos nie są czymś trwale ustalonym, ale przetrwały i ulegają różnym modyfikacjom. Ponadto melodie tego samego głosu nie są takie same dla sticherów, troparionów, kanonów i prokeemnonów. Niemniej jednak podstawa muzyczna tych różnych odmian głosu jest wciąż taka sama i została mniej więcej zachowana przez wieki. Dlatego możliwa jest pewna charakterystyka głosów. Opis ten został opracowany przez średniowiecznych zachodnich teoretyków muzyki kościelnej dla głosów rzymskokatolickich i ze względu na jednorodność struktury muzycznej naszej osmoglazji w Kościele zachodnim, bazując na właściwościach starożytnego greckiego tetrachordu, ma on zastosowanie także do naszych głosów. – Pierwszy głos jest prostszy, ważniejszy i majestatyczny od pozostałych; leżąca u jej podstaw melodia dorycka jest preferowana przez Platona i (pseudo) Arystotelesa od innych; używano go do uroczystych, głośnych hymnów mających na celu złagodzenie gniewu bóstwa, zwłaszcza do hymnów do Apolla (ποαάν) oraz podczas libacji ofiarnych (σπονδή); ten tryb muzyczny był uważany za lidera dobrego życia; była to ulubiona melodia Arkadyjczyków i Lacedemończyków (według Poliwiusza); według Ateneusza zajmował się wychowywaniem młodych mężczyzn; Kasjodor nazywa go dawcą czystości i twórcą czystości; Pitagorejczycy inspirowali się nim w głęboki poranek do pracy; Ptolemeusz, który 8 pieśni kojarzy z 8 sferami niebieskimi, śpiew dorycki porównuje ze słońcem: tak jak słońce wysusza wilgoć i wypędza ciemność, tak ten śpiew niszczy flegmę, lenistwo, letarg, sen, smutek i zamęt; pasuje do chwalebnych, bogato utalentowanych mężczyzn; jest wzniosły, pozbawiony błogości i rozpusty. – Podstawą drugiego głosu jest melodia lidyjska, która odpowiada temperamentowi sangwinicznemu; rodzi łagodność, życzliwość, przyjemność; jest słodki, tchnie przyjemnością i był używany w tańcu; według Kasjodora odpędza niepotrzebne zmartwienia i rozpacz, pociesza smutnych; jest zestawiony z Jowiszem. – Tryb frygijski leżący u podstaw trzeciego głosu porównywany jest do morza; jest burzliwie, ekscytująco, wywołując oburzenie, zainspirowało ich do walki; mocny i ostry, głęboko poruszający duszę; odpowiada temu anapaest z wersetów; zawiera wielkie skoki w swoim ruchu i odpowiada gustom porywczych, porywczych, gniewnych, cholerycznych ludzi; szuka ostrych, wojowniczych słów; Platon i Arystoteles woleli ją wraz z melodią dorycką od innych, ale zakazali jej używania młodym mężczyznom ze względu na jej pasję. – Głos czwarty oparty jest na melodii miksolidyjskiej, nazwanej tak ze względu na to, że ma coś wspólnego z melodią lidyjską (rozdz. 2), inni nazywają ją Locrian (Julius Pollux); ma dwojakie działanie – najpierw wzbudza radość, a potem nagle wywołuje smutek; był używany przez starożytnych w tragediach, ponieważ budził smutek, a jednocześnie niósł ze sobą pewną dozę wzruszenia i przyjemności; wśród pitagorejczyków oznaczało harmonię siódmej i ostatniej sfery niebieskiej; swoją integralnością i spójnością daje duszy szczególny pokój; jest wyższy niż inne utwory - z cichymi i przyjemnymi przejściami; obciążony doczesnymi zmartwieniami, budzi pragnienie tego, co niebiańskie, budzi otępienie umysłu i bardziej niż inne melodie wyraża wpływ łaski Ducha Świętego na nas - Pozostałe cztery głosy nazywane są „pośrednimi” (πλάγιοι) z pierwszych czterech, reprezentując pewne przeciwieństwo nich (biegun ujemny). Głos piąty opiera się więc na melodii hipodorskiej, która w przeciwieństwie do Doriana zdawała się przywoływać sen, dlatego pitagorejczycy używali go wieczorem dla okiełznania zmartwień; odpowiada smakowi ospałych, smutnych i nieszczęśliwych; uspokaja niepokój psychiczny; Arystoteles nazywa to majestatycznym, stałym i ważnym i porównuje jego wpływ z wpływem na Ziemię Księżyca, najniższej planety, wpływającej na wilgotność; to melodia błagalna, nieco płaczliwa, pełna próśb o wybawienie od nieszczęścia, wstydu i niewoli; zawiera coś analogicznego do bladości. – Głos szósty opiera się na melodii hipolidyjskiej, wyrażając uczucia pobożności, oddania, człowieczeństwa, miłości, smutku i płaczu; ale smutek nie jest tu błaganiem, jak w poprzednim śpiewie, ale wypływa z miłości, oddania, uczucia (używanego w modlitwach do Wenus); ekscytował i służył jako język uczuć; wyróżniał się płynnym i spójnym przepływem dźwięków. – Głos siódmy oparty jest na melodii hipofrygijskiej, delikatny, wzruszający, oswajający, tłumiący żółć, pieszczący; przypisywano mu nawet pewne pochlebstwa i oszustwa, i udał się do Merkurego; zostali wezwani z bitwy przez Kreteńczyków i Lacedemończyków; podchodzi do słów wyrażających napomnienie, uczucie i przekonanie. – Tryb ipomiksolidyjski, odpowiadający głosowi ósmemu, dodany sztucznie, aby nie pozbawić melodii miksolidyjskiej jej pośredniej melodii, przyrównany jest do sklepienia nieba z jego różnorodnością gwiazd; nie wyraża żadnego uczucia, lecz jest wobec nich obojętny; to, czego nie wyrażają inne melodie, można przekazać właśnie tej, w której jest to bliskie 1. głosowi; jest powoli przyjemny i reprezentuje niezłomność przyszłej chwały; pasuje do ludzi skromnych, posiadających umiejętność głębokiej kontemplacji; zbliża się do słów o rzeczach wzniosłych, o rzeczach niebieskich, do modlitw o błogość 2161; ale ogólnie jest to utwór godny swojego (ostatniego) miejsca. W głosach kościelnych niewygodne cechy melodii greckich zostały złagodzone i przemienione, oczyszczone ze wszystkiego, co grzeszne; tylko ogólna kolorystyka pozostała taka sama. – Jeśli chodzi o liczbę głosów, to ze względu na symbolikę tej liczby można było wybrać dla niej 8. Według Grzegorza Teologa i pisarza nazywającego siebie Dionizjusza Areopagitą uważany jest za symbol wieczności roku 2162. Jan z Damaszku w liczbie siedem widział całą teraźniejszość, a w ósmej stan przyszły po zmartwychwstaniu umarłych. „Kult Kościoła, podzielony lub objęty liczbą 8, wyraża ideę, że życie chrześcijańskie w czasie i wieczności polega na nieustannym uwielbieniu Pana, na wiecznej służbie dla Niego” 2163. Istnieją wieści o przyjęciu przez Kościół melodii greckich do kultu już w III wieku. (patrz rozdział wprowadzający, s. 107–108); w IV-V w. melodii było nie więcej niż 4 (tamże, s. 160–161); Na Zachodzie papież Grzegorz Wielki († 604), a na Wschodzie św. Jan z Damaszku (VIII w.) przypisuje się wprowadzenie osmoglazji 2164 (tamże, s. 334–335). Nazwa „Wołam do Pana” (Κύριε έξέκραξα) nawiązuje do czterech psalmów, których tytułami są: 140 „Wołałem do Pana”, 141 „Wołałem do Pana głosem moim”, 129 „Z głębin wołam do Ciebie, Panie” i 116 „Chwalcie Pana wszystkie narody”. Spośród tych psalmów najbardziej odpowiednim na wieczór i nabożeństwo jest Ps. 140, gdyż śpiewak prosi w nim Boga, aby przyjął jego modlitwę jako ofiarę wieczorną; Prośba ta, podobnie jak cała treść psalmu, wskazuje, że psalm śpiewał Dawid, któremu także przypisuje się go w Biblii hebrajskiej, z dala od cerkwi podczas jednego z prześladowań, dlatego też psalm z reguły zawiera modlitwę o wybawienie od wrogów w imię sprawiedliwości prześladowanych. Jednorodny z nim pod względem treści i okoliczności powstania ps. 141 („Nauczanie Dawida, jego modlitwa, gdy był w jaskini”) rozwija i wzmacnia tę modlitwę („Panie, wołałem do Ciebie” – tutaj: „Wołam do Pana głosem moim”, „Wyleję przed Nim moją modlitwę”). Modlitwa z 141 ps. z kolei zostaje zintensyfikowana w 129 ps. (tam: „głosem moim... wołałem”, tutaj: „wołałem z głębin”, a nie tylko „wysłuchaj mnie”, jak w Ps. 140, lub „wysłuchaj mojej modlitwy”, jak w Ps. 141, a: „Nastawcie uszy na uważne”). Do 129 ps. dodaje krótki, w 2 wersetach, ps. 116, rozwijając ostatnią myśl 129 ps. „Albowiem Pan się zmiłował…”: „Bo miłosierdzie Jego nad nami…”. Wszystkie te psalmy, nie mówiąc już o tym, że zawierają ideę zastąpienia ofiary starotestamentowej ofiarą duchową, odnoszą się do Zbawiciela, który cierpiał i triumfował nad swoimi wrogami, a zwłaszcza niektóre wyrażenia, takie jak: „Wyprowadź duszę moją z więzienia (grobu i piekła)” - werset, od którego tak trafnie zaczyna się śpiew niedzielnej stichery: „Sprawiedliwi na mnie czekają, nagradzajcie mnie do końca” (sprawiedliwi w piekle czekali, aby zobaczyć, jak dzieło Chrystusa koniec), „Patrząc na prawą rękę i patrząc, a nie poznając mnie” (strata apostołów podczas cierpień Zbawiciela), „Jak grubość ziemi opadła na ziemię” (przełom w skorupie ziemskiej podczas trzęsienia ziemi). O stosowaniu nieszporów 140 ps. mówi św. Jan Chryzostom (rozdział wprowadzający, s. 145). Psalm ten należy rozumieć w Konstytucjach Apostolskich (IV-V w.) pod nazwą psalmu „lampy” (έπιλύχνιος), który rozpoczyna Nieszpory i wyczerpuje materiał Starego Testamentu (tamże, 147). W „Kanonie Antyfon Psalmów”, przypisywanym patriarsze Konstantynopola Anthimusowi (VI w.), psalm ten i 85. mają antyfonę: κατά λύχνης („ze świecznika”) i od 12 ps. zwany λυχνακοί, jak w Aleksandryjskim Kodeksie Biblii z V wieku. 2165 Wspominają o nim w Nieszporach najstarsze Typikony Wielkiego Kościoła Konstantynopolitańskiego, a podczas Nieszporów mają one zarówno obrządki wschodnie, jak i wszystkie obrządki heterodoksyjne, z wyjątkiem zachodnich, z których w obrządku rzymskim podczas Nieszporów wszystkie te psalmy raz w tygodniu, także obrządek ambrozjański, a w święta jest zawsze 129 psalmów. (patrz rozdział wprowadzający, s. 300, 301:303). Kiedy nie było 103 ps. na Nieszporach. i antyfony pieśniowe, 140 s. był na tym na początku; stąd być może wiązało się z nim okadzanie, które zwykle rozpoczynało nabożeństwo. Ze względu na wyjątkową pozycję, jaką zajmują podczas Nieszporów psalmy „Wołałem do Pana”, przypisuje się im szczególnie uroczyste wykonanie. Śpiewa się je jak 103 ps. i inne, ze specjalnymi refrenami, a mianowicie najpierw z refrenem „Wysłuchaj mnie, Panie”, wyrażającym ogólną ideę psalmu i złożonym z jego słów. Chór ten dodawany jest do wersetów psalmu w szczególny sposób, w jaki refreny dodaje się w liturgii do tzw. „antyfon”. Mianowicie refren jest dodawany dwukrotnie do pierwszego wersetu psalmu; za pierwszym razem do niekompletnego wersetu, za drugim razem do całości, przez co pierwsze słowa psalmu śpiewane są dwukrotnie. Do drugiej zwrotki refren dodaje się raz na końcu zwrotki. Wydaje się, że śpiewak z pełni uczuć nie jest w stanie wymówić całej zwrotki na raz i robi to inny chór, zaczynając od nowa tę samą zwrotkę. Na przykład w antyfonach wielkanocnych z Ps. 65, zamiast śpiewać werset 1 tego psalmu refrenem „Przez modlitwy Matki Bożej…” w następujący sposób: „Wołajcie Panu, cała ziemio, śpiewajcie Jego imieniu, chwalcie Jego chwałę. Przez modlitwy Matki Bożej, Zbawicielu, ratuj nas” – śpiewa się tak: „Wołajcie Panu, cała ziemio. Przez modlitwy Matki Bożej, Zbawicielu, zbaw nas. I znowu (werset drugi): Wołajcie do Pana, cała ziemio (ale dodając pozostałe słowa wersetu, śpiewajcie Jego imieniu, oddawajcie chwałę Jego chwale. Przez modlitwy Bogurodzicy wybaw nas, Zbawicielu). W ten sam sposób do Ps 140 dodaje się refren: „Wysłuchaj mnie, Panie”. Śpiewa się: „Panie, wołałem do Ciebie, wysłuchaj mnie” i refren: „Wysłuchaj mnie, Panie”; następnie cała 1. zwrotka z pierwszymi już zaśpiewanymi słowami: „Panie, wysłuchaj mnie” itd. i refren: „Wysłuchaj mnie, Panie”; następnie 2. zwrotka „Niech będzie poprawiona modlitwa moja...” itd. i refren: „Wysłuchaj mnie, Panie”. Karta Studiysko-Aleksyjewskiego, niektóre listy Karty Jerozolimskiej, na przykład Mosk. Synod. śliniaczek. Nr 336/388 z XVI w. oraz statut staroobrzędowców wskazują następujące refreny do psalmów „Wołałem do Pana”: do 140 ps. „Wysłuchaj nas, Panie” (według RKP. Synod moskiewski. Biblia: „ja”); do 141: „Wołam do Ciebie, wysłuchaj mnie” (Student według Typogr. ep.), lub (Synod. RKP.) „Wołam do Ciebie, wysłuchaj mnie” lub „Wołam do Ciebie, Panie, ratuj mnie” (Jerus.), lub to samo bez „Pana” (staroprawosławny); do 129 ps: „Boże Zbawicielu, zmiłuj się” (Student Typogr.) lub „Chrystusie, Zbawicielu naszym, zmiłuj się nad nami” (odpoczynek) 2166. Chór drugi z ps. 140, 1 i reprezentuje zysk pierwszego. Trzeci refren to przejście do stichery i być może ich zarodka (tak często kończy się stichera). W psalmach „Pan zawołał” materiał pieśni starotestamentowych Nieszporów stopniowo zamienia się w materiał chrześcijański: do ostatnich wersetów tych psalmów dodawane są pieśni kościelne, a to naprzemienne śpiewanie oznacza, że Stary Testament zgadza się z Nowym, zgodnie ze słowami Chrystusa: „Nie przyszedłem, aby znieść zakon, ale go wypełnić” 2167. Pieśni kościelne dołączone w ten sposób do wersetów psalmów otrzymały nazwę stichera - rodzaj kościół. pieśń, która ustawowo jest umieszczona niżej niż inne rodzaje pieśni kościelnych, na przykład troparion, kontakion, luminary, ipakoi, sedalna, a także śpiewanie stichery jest prostsze niż śpiewanie wszystkich tych ostatnich. Stichera (τά στιχηρά, czyli βιβλία) u św. ojców są często nazywane księgami nauczania Starego Testamentu ze względu na ich poetycką wielkość 2168. W greckich Księgach Godzin jest to czasami nazwa nadawana pieśniom Starego Testamentu - Mojżeszowi, Annie itp. Nazwa „stichera” werset najbardziej pasowała do chórów zaczerpniętych z biblijnych psalmów i pieśń 2169 i początkowo być może była dołączona tylko do nich: w Karcie Grobu Świętego z IX-XI wieku. tak nazywają się refreny psalmiczne do antyfon w nabożeństwie Męki Pańskiej, np. „Princes of Humanity” 2170. O refrenach wołania do Pana wspomina się już w VI-VII wieku. w słynnej opowieści o wizycie Sofroniusza i Jana Moschusa nad Nilem na Synaju (rozdział wprowadzający, s. 295), nazywa się je tu jednak tropariami. W Hypotiposis i Diatiposis (IX w.) nazwą „stichera” przypisano pieśni o Panu, które wołałem, wiersze i pieśni pochwalne, ale nie pierwsze i ostatnie we wszystkich RKP. Hypotiposis 2171. A w okresie św. Symeona z Tesaloniki (XV w.) nie jest to wyłączna i nieugruntowana nazwa dla pieśni dołączonych do wersetów psalmów, przynajmniej dla stichery o Panu wołałem; ich św. Symeon z Salonik nazywa „pieśniami w troparionach głosów własnych (ΰμνων έν τροπαρίοις Ιδιομέλονς), wymawianych wraz z wersetami” 2172 (być może troparion oznacza tu melodię, głos); imię stichera jest dołączone dopiero w wersecie 2173. Słowo to po raz pierwszy otrzymuje całkowicie aktualne zastosowanie w pełnych wykazach statutów Studyty i Jerozolimy. – W pierwotnej formie stichery były krótsze od obecnych i objętością musiały odpowiadać wersetom psalmów. Przez obciążenie RKP. z praktyką VI-VIII wieku. Stichera św. Szczepan: „Przyoblekłeś się w świętość, Szczepanie, archidiakonie i pierwszym męczenniku, uczestniku aniołów” 2174. Stichera ma tę formę nawet podczas nieszporów pieśniowych według Symeona z Tesaloniki (rozdział wprowadzający, s. 342). Kiedy wołałam do Pana, stichera często zaczynała się od „Ofiary wieczornej” 2175: por. 1 Niedziela stichera 1 i 8 rozdziałów. Wołałem do Pana. Wołałem do Pana Zarówno treść psalmów „Wołam do Pana”, jak i szczególna powaga ich wykonywania wymagają towarzyszenia kadzidłem. Wołanie do Pana wykonuje „kapłan lub diakon”; po pierwsze, oczywiście, nieszpory odprawiane są bez diakona. W Nieszpory poza czuwaniem jest to pierwsze i jedyne palenie kadzidła podczas tego nabożeństwa. Z pozostałych psalmów jedynie 118. towarzyszy okadzenie. Ręce Gruzinów wołały do ​​Pana. Jerus. Usta XIII w. nakazują kapłanowi wykonywać (choć litanie wymawia diakon), ale wszystkie greckie. i chwała RKP., - podobnie jak obecny Typikon 2176. "Rank" Patr. Filoteusz (XIV w.) - tylko diakonowi, który przyjmuje od kapłana błogosławieństwo słowami: „Błogosław, Panie, kadzielnicę”; kapłan: „Błogosławiony Bóg nasz zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków” 2177 (echo starożytnego początku Nieszporów słowami „Wołałem do Pana”?). W niedzielę stichery do Pana, do którego wołałem, wynosi 10 „dla udoskonalenia tej liczby” – według św. Symeona z Tesaloniki 2178. Oprócz niedzieli taka sama liczba sticherów występuje w dniu Wniebowstąpienia i Nieszporów w niedziele Wielkiego Postu (z wyjątkiem Palmy); w pozostałych przypadkach 10 sticher na Pana wołałem w imię zbiegu wspomnień i obfitości materiału – tak 1 września i podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych. W dwanaście świąt, z wyłączeniem tych zawsze związanych z niedzielą – Vaiy i Pięćdziesiątnicy, stichera do Pana wołałem 8-go, a także w Wielkanoc; tak samo jest z wielkimi świętymi; dla mniejszych 6, a dla małych 3. Tak więc w liczbie sticherów na Pana wołałem, niedziela przewyższa największe święta, mimo że statut w liczbie tych sticherów jest wyraźnie współmierny do wagi święta. Jeżeli nie ma tu prostej niekonsekwencji, to być może nasuwa to myśl, że zgodnie z zapamiętanym wydarzeniem niedziela jest nadal wyższa od wszystkich innych świąt (w Nieszpory Wielkanocne trwa jeszcze półpost); Co więcej, duża liczba sticherów w niedziele była wymagana ze względu na niemal stałe połączenie z nimi pamięci o jakimś świętym; przy normalnej liczbie sticherów dla ostatniego rodzaju wspomnienia wynoszącej 3, stichery niedzielne pozostają tylko 7, o jeden mniej niż w przypadku wielkich świąt. Zachodnie Typikony Studyckie i Reguła Evergeta miały 8 sticherów na Pana. W niedzielę wołałem: 4 niedziele i 4 świętych 2179; Karta Studios-Alexievsky 9 2180, ponieważ potroiła 3 niedzielne stichery (jeśli nie było pamięci o wielkim świętym); to samo według Hypotiposis, § 18, ale miejsce to nie jest czytane we wszystkich tekstach; Karta Jerozolimska - od niepamiętnych czasów 10 2181. Skład stichery w niedzielę Zwykły skład sticherów na Pana wykrzyknąłem: 3 niedzielne, 4 inne niedzielne, zwane „wschodnimi” i 3 z Menaionu. Pierwsze 3 stichery niedzielne, stanowiące tym samym specjalny dział sticher, są autorstwa nieznanego. Przypisywanie ich św. Janowi z Damaszku (VIII w.), jak to się zwykle robi, jest prawie niemożliwe ze względu na fakt, że nie ma zachodnich typikonów studyjnych (Nikolo-Kasulyansky i inni z tego samego wydania), wpisujących imię św. Jana z Damaszku alfabetycznie na sticherach, prawdziwe stichery nazywane są „starożytnymi” (αρχαία) 2182. Są to prostsze w treści niż stichera damasceńska i nie zawierają jego ulubionych myśli. – O 4 sticherach „wschodnich” w każdym niedzielnym nabożeństwie wołałem do Pana, nie da się z całą pewnością powiedzieć, co oznacza ich nazwa i do kogo należą. Greckie słowo ανατολικά trudno przetłumaczyć, jak to ma miejsce w słowiańskich księgach na marginesie: „Anatolij” 2183 (to po grecku byłoby A νατολιακά); Co więcej, imię autora w inskrypcji na sticherze zawsze wyraża się jako urodzenie. przypadek, nie przymiotnik; dlatego też, choć istniał autor hymnów Anatolij, który posiadał szereg sticherów na niektóre święta i świętych, to musiał to być opat Studium (IX w.), ale ani on 2184, ani tym bardziej patriarcha. Anatolij z Konstantynopola (V w.) 2185 r., za którego czasów nie było tego rodzaju kościoła. pieśni nie można przypisać „wschodnim” sticherom; są to oczywiście anonimowe stichery, tzw. prawdopodobnie dlatego, że po raz pierwszy weszły do służby we wschodniej Jerozolimie i nie były znane najstarszym statutom studijskim: są one wspomniane, i to od razu w aktualnej liczbie, po raz pierwszy przez Typikony jerozolimskie, poczynając od najstarszych egzemplarzy swojego roku 2186. Z Typikonów zachodnich posiadają je jedynie Typikony wydania włosko-sycylijskiego, ale ani Studyjsko-Aleksiewskiego, ani Zawiera je Karta Evergetidsky'ego 2187. W porównaniu z pierwszą, „starożytną” sticherą niedzielną, „wschodnie” są nieco dłuższe i bardziej szczegółowe w treści. – Po 7 niedzielnych sticherach na Pana, wołałem, 3 stichery Menaiona liczą się. Jest to, że tak powiem, normalny skład stichery dla Pana, którą wołałem podczas niedzielnych nieszporów, ale jednocześnie chyba najrzadszy. W większość niedziel w roku, oprócz wspomnienia jednego świętego, przypada także inne wspomnienie: innego świętego, święto, przedświąteczny, poświąteczny lub dar; w pamięci choćby jednego świętego statut ten nie ma zastosowania, jeżeli wspomnienie to jest bardziej uroczyste niż zwykle, to znaczy, jeśli święty jest wielki, wieloeleoniczny, doksologiczny lub sześciokrotny; wreszcie w niedziele Triodion w ogóle nie ma Menaion stichera. Wszystkie te przypadki są omówione w Typikonie w kolejnych rozdziałach i podane są do nich instrukcje. Jedyną rzeczą, która nie została przewidziana ani tutaj, ani później, jest być może najczęstszy przypadek - mianowicie zbieżność z niedzielą pamięci dwóch świętych („mniejszych”), z których każdy ma specjalne nabożeństwo. W takim przypadku należy postępować zgodnie z instrukcją lub rozdziałem 2. Typikon „W tygodniowe czuwanie” 2188, gdyż święty z czuwaniem ma w kanonie podwójną liczbę sticherów i troparionów w porównaniu ze zwykłym, lub można kierować się statutem na 1 września, jeśli przypada to w tygodniu 2189, w którym przypadają także 2 wspomnienia, choć nie dwóch mniejszych świętych i oba wspomnienia są bardziej uroczyste, lub statutem na 7 września – jeśli jest w w tygodniu, kiedy też są 2 wspomnienia, ale nie oba są świętymi. Według wszystkich tych wskazówek w równym stopniu wołałam do Pana, trzeba zaśpiewać 3 niedzielne stichery, 1 na wschód, 3 dla jednego świętego i 3 dla drugiego. Sprawa ta jest bezpośrednio przewidziana i taki statut znajduje się w przedmowie („Stwierdzenie w skrócie”) do Księgi Ogólnej Menaion, nieznanej w Kościele greckim, bardzo późnego pochodzenia (XVI w.), z jeszcze później doprecyzowaną przedmową. Statuty typu studiańskiego, które miały 8 sticher dla Pana zwoływanych w niedzielne nieszpory, wśród których nie było „wschodnich”, przydzielały stichery niedzielne dla 4, a dla świętego 4, podwajając pierwszą; ci, którzy mieli wschodnie: 3 niedzielne, 2 wschodnie i 3 święte. Reguła Studiana-Aleksyjewskiego, która miała 9 sticherów na Panu, wołałem, nie przewidywała miejsca na stichery Menaiona, z wyłączeniem wielkich świętych, i potroiła 3 niedzielne stichery z 2190 r. Statuty jerozolimskie, począwszy od najstarszych egzemplarzy, pozostają w tym punkcie niezmienione. Fakt, że nie uwzględniają one w żadnym wykazie dwóch świętych w niedzielę, świadczy albo o tym, że ten zapis statutu pozostał niezmieniony od czasów, gdy w każdym dniu miesiąca nie było więcej niż jednego nabożeństwa do jednego świętego, albo że w przeszłości przy dwóch świętych w niedzielę pomijano nabożeństwo do jednego. Znamienne jest, że rozdziały wszystkich wydań Marka, które przewidują wszelkiego rodzaju zbieżności z niedzielą, nie mówią o takiej zbieżności, natomiast mówią np. o zbieżności z niedzielą przed lub po święcie dwóch świętych, wskazując wówczas na odejście od posługi drugiego świętego; mówią też, jak śpiewać troparia, jeśli w niedzielę jest dwóch świętych z oddzielnymi tropariami 2191; ale stichera i kanon nie zawierają żadnych instrukcji dotyczących tego samego przypadku. W przypadku braku Menaionu w kościele, w Oktoechos, po sticherze wschodniej, na każdą niedzielną Nieszporę drukuje się 3 stichery Najświętszego. Theotokos, dzieło Pawła Amorytów, założyciela i opata klasztoru Evergetian. († 1054), który być może zapożyczył je od św. Efraima Syryjczyka (rozdział wprowadzający, s. 174). Są to stichery nastroju pokuty. Ich głos tylko w przypadku nabożeństw 1. i 5. głosu pokrywa się z głosem tygodnia; w pozostałych nabożeństwach zastępuje go inny, przeważnie równoległy głos: w nabożeństwie występują 2 głosy stichery Pawła, 6 głosów, w rozdziale 3 – 7, w 4 – 8, w 6 – 3, w 7 – 2, w 8 – 4; musi to mieć na celu różnorodność i całkowitą zgodność z menain sticherą, której głos w większości nie pokrywa się ze sticherą niedzielną. Ze względu na tę samą różnorodność i zgodność z menainą, stichery Pawła również muszą być „podobne”, to znaczy śpiewane w piękniejszej i złożonej melodii niż zwykła melodia wokalna. Podobnie jak ich pierwszy rozdział. „Niebiańskie szeregi”, 6 rozdziałów. (stąd za służbą 2 rozdziały itd.) „Desperate”, 7 rozdziałów. „Dziś Judasz czuwa”, rozdział 8. „O chwalebnym cudzie”, 5 rozdziałów. „Radujcie się”, 2 rozdz. „Zawsze z drzewa”, 4 rozdziały. „Jak skarb”. Po raz pierwszy stichera Pawła Amoryty najwyraźniej pojawia się w chwale. Octoechos, wyd. w Kijowie, 1699. W aktualnym Octoechos w rozdz. 1 znajduje się uwaga na ich temat: „Należy pamiętać, że w tłumaczeniach greckich tych sticherów nie ma”. Karta Evergetiana również o nich nie wspomina. Najbardziej uroczyste stichery o Panu, które wołam, śpiewa się z refrenem „Chwała Ojcu…”, a stichera do świętego dodawana jest do pierwszej połowy refrenu, jeśli przysługuje mu stichera z takim refrenem („chwała”); W przeważającej części taka stichera nie opiera się na zwykłej melodii głosu, ale na specjalnej i nazywa się samoglashen. Do drugiej połowy tego refrenu, do „A teraz…” lub do całego refrenu, jeśli nie ma stichery na Chwałę Świętego, dodaje się hymn na cześć Świętego. Matka Boża, której uwielbienie zwykle kończy się w Cerkwi prawosławnej pieśnią. Theotokos, który kończy sticherę o Panu wezwaniem niedzielnych nieszporów, śpiewa się zawsze głosem cotygodniowym, pomimo możliwej, a której ustawa zwykle unika rozbieżności między tym głosem a ostatnią sticherą oraz w przeciwieństwie do wersetu stichera, który zawsze ma Theotokos zgodnie z tonem ostatniej stichery, a także w przeciwieństwie do stichery pochwalnej, która zawsze ma te same Theotokos na Niedziela zatem tym samym głosem (2.). Wynika to ze szczególnej wzniosłości tych Matek Bożych, należących do św. Jana z Damaszku, przekazujących w całości całościowe nauczanie na temat najważniejszego z dogmatów – dogmatu o wcieleniu i dlatego zwanego „dogmatami” lub „dogmatystami”. Po ich treści widać związek pomiędzy wszystkimi 8 dogmatystami. "W dogmatyce rozdział 1. objawienie dogmatu o wcieleniu rozpoczyna się od wskazania powszechnej chwały Najświętszego. Panna; to jakby przypomina obietnicę potomstwa niewiasty, daną pierwszym rodzicom w raju i wypełnioną w Najświętszym. Panna. W dogmatyce 2 rozdziały. Ukazany jest związek prototypów Starego Testamentu z wydarzeniami Nowego Testamentu. W dogmatyce 3 rozdziały. Samo narodzenie według ciała naszego Pan Jezus Chrystus, obraz tego narodzenia, jest ukazany, ponieważ konieczne jest poznanie celu wcielenia Syna Bożego, objawia się to w dogmacie rozdziału 4. Dalej jest dla nas niezrozumiałe, w jaki sposób Matka Boża, będąc Dziewicą, urodziła Chrystusa i jak w Boże Narodzenie pozostała Dziewicą: przybliża to nieco do naszego zrozumienia treść rozdziału dogmatycznego 5. (poprzez niektóre typy Starego Testamentu). Ponieważ nie wiemy jeszcze, w jaki sposób w osobie Jezusa Chrystusa łączą się dwie natury, Boska i ludzka, stwierdza to dogmat rozdziału 6, tj., że te dwie natury są nie stopione i nierozerwalnie zjednoczone w jednej Osobie Boga-Człowieka. Jednakże przy wszystkich wyjaśnieniach wcielenie Słowa Bożego jest tajemnicą, rozumianą bardziej przez wiarę niż przez testujący umysł; Dlatego w dogmatyce, w rozdziale 7, mówi się, że dokonało się to w sposób nadprzyrodzony. W dogmatyce 8 rozdziałów. dogmat o wcieleniu Boga Słowa jest przedstawiony w sposób pozytywny i zwięzły” 2192. Rozmieszczenie stichery pomiędzy chórami Typikon nie wspomina nic o samym sposobie śpiewania stichery o Panu, ale jest rzeczą oczywistą, że śpiewa się ją według twarzy i że przed każdą sticherą śpiewa ta sama twarz i jej refren 2193. Jeśli śpiew odbywa się z kanonarchą, to jest rzeczą oczywistą, że przed menaion stichera kanonarcha ogłasza swój głos i tym podobne; jeśli głos niedzielnej stichery pokrywa się z menaionem, wówczas głosi: „głos jest ten sam, podobny do takiego a takiego” 2194. Ostatni wers psalmów „Miłosierdzie ustalone” z ostatnią sticherą Typikon nakazuje obu twarzom śpiewać razem - ma to na celu wcześniejsze połączenie zbiorowego śpiewu Theotokos, przy którym znajduje się wejście i które dlatego powinno być śpiewane bardziej uroczyście niż inne stichera. „W ostatnim wersecie twarze spotykają się, co oznacza ich zgodność ze sobą i zjednoczenie całego świata przez Zbawiciela” 2195. W tym samym wersecie kapłan otrzymuje polecenie, aby pokłonić się opatowi, udać się (co wynika z jego stasidia) do ołtarza i założyć szatę do wejścia (diakon ubiera się wcześniej – na ostatnią małą litanię i na kadzidło). Wyżej wymieniony ładunek. RKP. XIII w. wskazuje, że „jakby było ustalone”, kapłan i diakon powinni wejść do ołtarza i założyć własne szaty, a chóry powinny zjednoczyć się z „chwałą i teraz” i Matką Bożą. Ten sam grecki. RKP., ale o łączeniu chórów na ogół mówi się, że przy wejściu są już połączone. Słowiański. RKP. mówią o szatach jednego kapłana i o połączeniu twarzy w wersecie 10: „Bo miłosierdzie Jego ustanowione”, a wejście rozpoczyna się samoglasnem, jeśli taki jest. „Ranga” Patr. Filotea nakazuje kapłanowi założyć ubranie podczas śpiewania Chwała i Teraz 2196. Najważniejszym i najświętszym obrzędem Nieszporów jest wejście (είσοδος). Już sama nazwa tego rytuału w pełni oddaje jego istotę. Duchowni wchodzą teraz do ołtarza i zbliżają się do tronu, oczywiście po to, aby ich wstawiennictwo za wiernymi było silniejsze. Do tej pory wchodzili do ołtarza na krótki czas bocznymi drzwiami, aby dokonać niezbędnych obrzędów sakralnych; teraz wchodzą do niego uroczyście, aby pozostać tam na modlitwę. To samo znaczenie ma przede wszystkim wejście w liturgii, na bazie której powstały Nieszpory, czasami je zastępując: tak jak tam kapłan wchodzi na ołtarz, aby złożyć bezkrwawą ofiarę, tak i tutaj wchodzi, aby złożyć ofiarę słowną. Od wejścia nabożeństwo nabiera bardziej modlitewnego niż pochwalnego charakteru; od tego zaczynają się błogosławieństwa kapłana, nabożeństwo staje się łaskawsze i odważniejsze przed Bogiem. „Wejście jest gotowe” – mówi św. Symeon z Tesaloniki – dla przesłania z ołtarza łaski Bożej i ofiarowania naszej modlitwy” 2198. Wejście ma także inny, bardziej tajemniczy znak, związany jednak z tym, który został wskazany. Oznacza to „że Jednorodzony Syn Boży zstąpił do nas z kręgów niebieskich, wstąpił ponownie i zabrał nas do nieba” 2199. Ponieważ stało się to głównie poprzez wcielenie Syna Bożego, wejście oznacza Jego wcielenie, a drzwi św., niczym nieprzeniknione bramy proroka. Ezechiela, Wielebna Dziewica (dlatego są one wyposażone w ikonę Zwiastowania) 2200. Tym samym wejście na Nieszpory wyraża w działaniu to, co wcześniej śpiewano Theotokos – słowami. Czyn jest silniejszy od słów, a prorocy, gdy ich przepowiednie osiągnęły szczególne napięcie, zastępowali słowa czynami (tzw. „symbolicznym”). Dlatego też tajemnica wcielenia nie zadowala się wyrażeniem w nabożeństwie Bożym słowami pieśni, lecz szuka wyrazu skuteczniejszego, w pewnym stopniu jakby poprzez to działanie dopełniała się na nowo (jak to miało miejsce w przypadku śmierci Zbawiciela na krzyżu w Eucharystii). Wejście na Nieszpory jest bardzo ważne. To naprawdę jej najświętszy moment. Z tego znaczenia i znaczenia wejścia wyjaśniają się wszystkie szczegóły jego ustawienia, które Typikon w Rozdziale 2. krótko wskazuje, oczywiście odsyłając go do Księgi Służbowej w celu uzyskania szczegółowego zamówienia. Według Typikonu, Kapłan śpiewając werset „Albowiem miłosierdzie Jego nad nami” czyli ostatni wołając do Pana, oddawszy pokłon prymasowi, wchodzi do ołtarza i zakłada felonion. Po wypowiedzeniu „Chwała” drzwi św. i wejście następuje w następującej kolejności: z przodu niesione są dwa świeczniki ze świecami - oczywiście jako znak światła nauk Chrystusa (dwa - lub dla większej uroczystości w porównaniu do początkowego okadzenia, gdy kapłana poprzedza jedna świeca lub być może wskazanie dwóch natur w Chrystusie, jak w dikirii biskupiej); za nimi idzie diakon z kadzielnicą, której kadzidło według św. Symeona z Tesaloniki „przedstawia wonną duszę i życie Zbawiciela” 2201, a następnie kapłan idzie „prosto”, to znaczy z opuszczonymi rękami - na znak czci (co jest wówczas wymagane od wszystkich okrzykiem „Mądrość, przebacz”), z opuszczonym felonionem (oczywiście starożytny phelonion z przednią częścią sięgającą do stóp) - oczywiście na znak czci naśladując Serafinów, którzy zakryli nogi skrzydłami 2202. Mszał uzupełnia tę instrukcję uwagą, że przy wejściu „pochodzą z prawej strony kraju za tronem”, a wychodzą drzwiami północnymi; drugie jako znak upokorzenia Syna Bożego przy wcieleniu. Wychodząc z ołtarza, kapłan (zwany dalej Typikonem) stoi naprzeciw świętego. drzwi, diakon po jego prawej stronie nieco ukośnie; Diakon pochylony lekko, trzymając orarion trzema palcami prawej ręki, mówi cicho, ale tak, aby kapłan mógł usłyszeć: „Do Pana módlmy się”. Kapłan cicho odmawia modlitwę „Wieczór, poranek i południe”, zwaną w Mszale „modlitwą wejścia”. Ta modlitwa, w której znajduje się wyrażenie z najważniejszej pieśni liturgicznej „Śpiewamy Tobie”: „Wychwalamy, błogosławimy, dziękujemy i modlimy się do Ciebie” (znamienne!) 2203, powtarza modlitwy psalmów o Panu, wołam (jakbym przynosząc te modlitwy od kapłana), prosi Boga, aby nasza modlitwa była skierowana ku Niemu, jak kadzielnica, aby nasze serce nie schodziło w złe słowa i myśli; ponadto prosi o wybawienie od wszystkich, którzy łapią nasze dusze; modlitwę kończy doksologia (zwana „okrzykiem”) wielkiej litanii „Jak wam przystoi”, która wyraża, że ​​rozpoczyna się nowa, samodzielna część Nieszporów lub że ta ostatnia faktycznie zaczyna się od tego miejsca i do tej pory trwały przygotowania. Typikon opisuje dalsze rytuały wejścia w następujący sposób. Diakon, stojąc wyprostowany („pochylając się”), mówi do kapłana, wskazując na wschód (kraj tak urodzajny dla chrześcijan) orarionem, który trzyma trzema palcami prawej ręki: „Błogosław Panu św. wejście”. Kapłan błogosławi w stronę wschodu, mówiąc: „Błogosławione wejście świętych Twoich, Panie, (zakończenie Mszału w Liturgii zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków, Amen). Wyraża to pewność, że w wejściu uczestniczą zarówno święci Aniołowie, o które kapłan bezpośrednio modli się modlitwą wejścia liturgicznego, jak i duchy sprawiedliwych, gdyż jakby powtarzają wejście Zbawiciela do nieba. Następnie diakon odsuwa się od prymasa, okadza ikonę na swoim miejscu i siebie (prosząc go o błogosławieństwo wejścia) i wraca na poprzednie miejsce, czekając na koniec stichery („werset”); na jej końcu „wchodzi pośrodku”, czyli zbliża się do środka świętości. drzwi i po narysowaniu kadzielnicą krzyża 2204 na znak, że przez Krzyż otworzyły się nam drzwi nieba, głosi: „Mądrości, przebacz”, zapraszając nas w ten sposób do stania z czcią wobec sakralnej doniosłości chwili obecnej, tj. odprawianie nieszporów i jutrzni. (Niesłusznie ten okrzyk jest uważany za przygotowanie do pieśni Sveta, cichej lub prokeimnu: ani jedno, ani drugie nie ma miejsca po wejściu na liturgię, gdy ten sam okrzyk; w nieszpory w dni powszednie, gdy nie ma wejścia, okrzyk nie jest wskazany ani w Typikonie, ani w Księdze nabożeństw). Po okrzyku kontynuuje Typikon, śpiewając Ciche Światło, czytelnicy niosąc przy wejściu świece podchodzą z nimi do drzwi św., diakon wchodzi do ołtarza i okadza posiłek św. (nie mówi się „około”), kapłan kłania się drzwiom św. i po ich ucałowaniu wchodzi w nie, po czym św. drzwi się zamykają. Kapłan wchodząc do ołtarza, według Mszału, odwraca się na zachód, stoi ze złożonymi rękami, czekając na zakończenie prokemeny, po czym kłania się i odchodzi na swoje miejsce – należy przyjąć, jak to ma miejsce w praktyce, że kapłan śpiewając prokemenę, stoi na wyżynie. Przyjęło się, że kapłan przy wejściu nie całuje samych świętych. drzwi otwarte i ich ościeża, a właściwie umieszczone na nich małe ikony (ucałowanie samych drzwi jest zastrzeżone dla posługi biskupa). Podobnie praktyka przyjęta przez św. nie zamyka drzwi od razu po wejściu, ale po odśpiewaniu prokeimny 2205. Statuty starożytne i greckie o wpisie W starożytnych egzemplarzach Reguły Jerozolimskiej wieczorne wejście jest opisane krócej niż w obecnym Typikonie, który zapożycza nadany porządek z pewnymi zmianami i dodatkami z „Rytuatu” Patras. Filotea (XIV wiek). Przez obciążenie RKP. Jerus. Statut z XIII w. z napisem „Albowiem Jego miłosierdzie zstąpi na nas” „kapłan i diakon kłaniają się opatowi, wchodzą do diakonatu i zakładają szaty, a następnie wychodzą z zapaloną świecą, wszyscy odsłaniają głowy, oba chóry jednoczą się i śpiewają: Chwała, a teraz Theotokos Zmartwychwstania tym samym głosem, którym śpiewali: Panie, wołam; przy wejściu diakon głosi Mądrość Przebaczenia”. Według greckiego RKP. XIII-XIV wiek, „w wersecie «Bo jestem ustanowiony» kapłan i diakon odchodzą i kłaniają się prymasowi lub jego miejscu, jak podano powyżej, a po wejściu zakładają kapłanowi szaty w diakonie i wchodząc do cerkwi (έν τώ ναώ), wchodzą (είσοδεύουσι) z kadzielnicą przed lampami (λαμπάδων), wszyscy bracia odsłonili głowy, jednocząc się (później rkp. „na unii dwa chóry”), po czym diakon, rysując kadzielnicą krzyż, mówi: „Przebaczcie Mądrości”. Według chwały. RKP. XIV-XVI wiek: „w wersecie 10 dwie twarze kopulują i śpiewają werset Jak ustanowione; kapłan i diakon odprawiają zwyczajowy kult opata lub jego miejsca, jak podano, i podchodząc do ołtarza nakładają obrzędy kapłańskie (później RKP: „ubrania”) i wychodzą z kadzielnicą, świecami poprzednich (późny RKP: „poprzedzając księdza z lampą”). Wszyscy otwierajmy za każdym razem ich rozdział, ale śpiewajmy na chwałę samogłoskowego głosu Najświętszego, już teraz, głosu Matki Bożej; Jeśli nie ma zgody ze świętym, Chwała jest teraz Theotokos w głosie, który wzniósł się (późne RKP: „śpiewające obie twarze, na końcu stichera Theotokos, po narysowaniu krzyża kadzielnicą (późne RKP: „znaki kadzielnicą w kierunku drzwi królewskich w kształcie krzyża”), zawołajcie: Ciche Światło, Mądrość” (późny RKP: „Przebacz Mądrość”). Według późniejszych rękopisów określa on rytuał wejścia i statut staroobrzędowców, z następującą różnicą: „na końcu stichery i Matki Bożej diakon oznacza krzyż kadzielnicą przed drzwiami królewskimi w kształcie krzyża i zwracając się do proboszcza, okadza opata; jeśli nie ma opata, jego miejscem jest kadzidło; i ponownie podchodzi do drzwi królewskich, zaznaczając kadzielnicę krzyżem, mówiąc: Przebacz Mądrość, Ciche Światło, i śpiewamy: Święta Chwała Nieśmiertelnego”. 2206. Według „Chin” Patr. Filotea po okaleczeniu „Panie, płakałam” „Diakon po powrocie odkłada kadzielnicę i tam pozostaje; gdy śpiewa się Chwałę także teraz, kapłan wchodzi, zakłada stułę i felonion i następuje wejście: diakon bierze kadzielnicę, wkłada kadzidło i prosi o błogosławieństwo, jak powiedzieliśmy (tj. tak jak przed okadzeniem wołałem do Pana), wchodzi wraz z kapłanem przez drzwi północne, z otwartymi drzwiami świętymi. Drzwi, poprzedzone dwoma lektorami z lampy (λαμπάδων); za nimi diakon z kadzielnicą, wychodzi także kapłan z opuszczonym (κεχαλασμένον) felonionem i cofają się na swoje zwykłe miejsce; tutaj czytelnicy ustawiają świeczniki (μανουάλια) pośrodku cerkwi po obu stronach; (καταντικρύ) drzwi świętego; diakon również stoi na prawo od kapłana, nieco ukośnie (έκπλαγίου) i lekko pochylony (κύψας), trzymając swój orarion trzema palcami prawej ręki i mówi potajemnie, aby kapłan mógł usłyszeć: Do Pana módlmy się modlitwa: wieczór, poranek i południe. A po modlitwie stają wyprostowani (άνίστανται) i diakon przemawia do kapłana, wskazując razem na wschód z orarium, trzymając je trzema palcami prawej ręki: Błogosław, mistrzu, św. wejście. I kapłan błogosławi wschód, mówiąc: Błogosławione wejście świętych Twoich, Panie. Następnie diakon odchodzi i okadza św. ikonę na stazydiach prymasa oraz samego prymasa i ponownie staje w miejscu, w którym stał wcześniej, czekając na koniec wersetu; na jej końcu diakon wchodzi na środek i po narysowaniu krzyża kadzielnicą głosi: Przebacz Mądrości... Czytelnicy, biorąc ponownie lampy, idą dalej do drzwi św.; Diakon wszedłszy do wnętrza ołtarza św., okadza posiłek św.: kapłan kłaniając się drzwiom św. i całując je, wchodzi, a drzwi się zamykają” 2207. W Ί ερατικόν᾿ e, obecnie obowiązującym w Kościele greckim, wskazane jest wejście, aby to uczynić: "jest małe wejście, które poprzedzają kapłani, za nimi diakon z kadzielnicą i kapłanem. Gdy wychodzą na środek kościoła naprzeciw ołtarza, pochylają głowy, a gdy diakon mówi: Do Pana módlmy się, jeśli biskup stoi w chórze, potajemnie odmawia modlitwę na wejście, jeśli go nie ma, mówi kapłan. Diakon: Pobłogosław, Mistrzu, św. wejście. Biskup lub w przypadku jego nieobecności kapłan błogosławi, mówi: Błogosławione wejście... Następnie diakon, pokazując, gdzie stoi, biskup i kapłan oraz święte ikony, głosi: Mądrości, przebacz. I kadzidło wchodzi do sanktuarium, a kapłan wchodząc także pali kadzidło; w ten sam sposób kapłan pochylając głowę przed biskupem lub przed tronem, sam wchodzi do sanktuarium przez drzwi królewskie (ωραίας). Biskup lub kapłan stojący w chórze czytamy w wieczornym dziękczynieniu: Ciche światło. Jeśli wejdzie kilku księży, to przed świętym przyjmują błogosławieństwo (καιρόν) od biskupa i wchodząc do ołtarza, całują kapłana Ewangelii i św. posiłek, założyć stuły i zbrodnie; śpiewając Matkę Bożą, wychodzą jeden po drugim i stają w półkolu pośrodku cerkwi; gdy diakon powie: „Odpuśćcie Mądrość”, odsuwa się i staje naprzeciw tronu w rzędzie kapłanów za ostatnim z nich; twarz kapłanów powoli i nabożnie śpiewa wieczorne dziękczynienie i ze słowami „Przybywszy na zachód od słońca” diakon, okadzając biskupa i ikony Mistrza, wchodzi do sanktuarium; słowami: „Ojciec, Syn i Duch Święty” kapłani po dwóch, pochylając głowy przed tronem, wchodzą, śpiewając razem, do sanktuarium i stojąc po obu stronach miejsca świętego. posiłek, skończ śpiewać" 2208. Już na nabożeństwach jerozolimskich z IV wieku. w Kościele Zmartwychwstania Pańskiego było coś odpowiadającego wejściu, a mianowicie wejście biskupa za kraty (ikonostas) do groty Grobu Świętego, która zastąpiła nasz ołtarz, aby się stamtąd modlić i przynosić błogosławieństwa. Godne uwagi jest jednak to, że takie wprowadzenie miało miejsce podczas wszystkich nabożeństw tam, nawet w godzinach wieczornych, z wyjątkiem samych nieszporów, podczas których biskup modli się nie za kratami, ale przed nimi (rozdział wprowadzający, 140-142). To drugie, być może dlatego, że wejście wieczorem służyło liturgii, która w niektórych miejscach nadal była odprawiana wieczorem. Kiedy liturgię wszędzie przeniesiono na poranek, konieczne było przeniesienie wszystkich obrzędów jej wejścia na Nieszpory. Wszystkie cechy wieczornego wejścia wyjaśniono historycznie na podstawie wejść liturgicznych i ich wyposażenia, zwłaszcza w kościele św. Zofii w Konstantynopolu, którego statut wpłynął na wszystkie inne statuty. Według opisu op. „O obrzędach dworu bizantyjskiego” (De cerimoniis aulae Byzantinae) X-XI w. małe i wielkie wejście do liturgii najważniejszych świąt w św. Sofii odbyło się w następujący sposób. Patriarcha, podobnie jak car, pojawił się na liturgii przy małym wejściu. Patriarcha przybył wcześniej i wraz z całym duchowieństwem czekał na cara w wewnętrznym narteksie (narthexie); patriarcha trzymał krzyż, archidiakon trzymał Ewangelię, diakoni trzymali kadzielnice i lampy; przed wejściem do narfik król w specjalnym pomieszczeniu w przedsionku zewnętrznym zdjął koronę (na znak czci), aby wejść do cerkwi bez niej; wchodząc do wewnętrznego narfik, król oddał cześć Ewangelii i krzyżowi, patriarcha pokłonił się królowi i spalił na nim kadzidło, pocałowali się, a król, biorąc patriarchę za prawą rękę, przeszedł z nim przez narfik do jego głównych drzwi, zwanych „królewskimi”; przed nimi patriarcha spokojnie przeczytał modlitwę na wejście; car ze świecą w dłoni skłonił się trzykrotnie przed drzwiami i po pobłogosławieniu wejścia przez patriarchę obecnymi słowami, śpiewając „Przyjdź, oddajmy pokłon” car, podając świecę, ponownie oddając cześć krzyżowi i Ewangelii oraz biorąc patriarchę za rękę, wszedł z nim do cerkwi i wszedł z nim do solii poprzedzony duchowieństwem, archidiakonem z Ewangelią, diakonami z kadzielnicami i lampami, i banery; Orszak królewski wszedł do cerkwi bocznymi drzwiami przed królem i kiedy przechodził przez cerkiew, opowiedział mu wiele lat; na soli umieszczono sztandary. Oddając cześć bramom św., patriarcha ze słowami „Pójdę do domu twojego...” wszedł do ołtarza; król ponownie wziąwszy świecę, złożył przed świętym potrójny kult. bramę i dawszy świecę, wszedł św. bramy ołtarza, a patriarcha lub biskup poruszał świętego, aby go pocałował. brama; podchodząc do tronu, król całował podniesioną w tym celu przez patriarchę pokrywę, brał od jednego z urzędników wchodzących do ołtarza przez boczne drzwi, nakładki lub kielich, który przynosił w prezencie przy każdym takim wejściu do cerkwi i umieszczał je na tronie, całując kapłana. obiekty znajdujące się na tym ostatnim; następnie król spalił tron, obchodząc go w kręgu z patriarchą; kadzidła i inne przedmioty sakralne ołtarza, przed którym najpierw pokłonił się ze świecą w ręku. Po okadzeniu, pokłoniwszy się patriarsze i ucałując go, król udał się do specjalnej części cerkwi – mutatorium, gdzie słuchał liturgii aż do wielkiego wejścia. Przed wielkim wejściem, w którym oprócz króla we właściwym znaczeniu, czyli „wielkiego”, wziął także udział on, noszący tytuł Cezara, czyli „małego króla” (tj. spadkobierca, koronowany za życia króla lub inny krewny króla), król został poinformowany o nadejściu chwili wjazdu; założył chlamy (którą zdjął po małym wejściu) i poprzedzony sztandarami przeszedł z prawej strony cerkwi na jej środek, gdzie duchowni stali już ze Świętymi Darami; Królom dużym i małym urzędnicy wręczali świeczniki z zapalonymi świecami, które tam stały, zwykle noszone przez czytelników przy wejściach, a królowie, pełniąc obecnie obowiązki „depotatów” (najniżsi duchowni, kapłani 2209), nieśli świeczniki przed Świętymi Darami z ambony (w środku cerkwi) do miejsca świętego. drzwi poprzedzone banerami; u drzwi św. królowie przekazali świeczniki urzędnikom dworskim, którzy umieścili je na soli; królowie stanęli po obu stronach drzwi św., w których stał patriarcha, i przyjęli patenę oraz kielich od archidiakona i pierwszego kapłana, który je niósł; ten ostatni, niosąc Święte Dary obok królów, powiedział: „Niech Pan zawsze pamięta o Twoim królestwie w swoim Królestwie…”; i przekazując naczynie św. Patriarsze, powiedzieli: „Twój biskup…”; Patriarcha, przyjmując św. naczynie, modliło się za królów i szeregi; Królowie pożegnali patriarchę i udali się do mutatorium, po czym pocałowali Credo 2210. Różnica między wejściem wieczornym a wejściem liturgicznym Choć wejście wieczorne zostało opracowane w oparciu o wejścia liturgiczne, różni się od nich znacząco tym, że odbywa się bez Ewangelii (z Ewangelią tylko wtedy, gdy jest czytana podczas Nieszporów) i bez Darów; dzięki temu w centrum uwagi wejścia znajduje się sam ksiądz. To on reprezentuje Chrystusa, podczas gdy w liturgii Chrystusa przedstawia Ewangelia lub Dary, którego honoruje się przez ofiarowanie kadzielnicy i świecy. Cechy wieczornego wejścia w rozwoju historycznym Kadzidło do palenia było jednym z akcesoriów królewskich wyjść na Wschodzie i w Bizancjum w 2211 roku. Prezentacja lamp jest taka sama. Ta ostatnia w Bizancjum wywodzi się z niesienia pochodni przed rzymskimi Augustami w procesjach. Przed cesarzem bizantyjskim podczas niektórych ceremonii specjalny urzędnik, lampadarium, niósł „divamvul”, cenny świecznik ze złoconą lampą, której krawędzie pomalowano cynobrem. Podobny świecznik, zwany „monamvul” (słowa te obejmują cyfry 1, 2 i inne nieznane słowo), noszono w Bizancjum przed patriarchą 2212 r. Przed patriarchą Jerozolimy w VIII-IX wieku. przy specjalnych okazjach 12 mnichów spacerowało ze świecami 2213. W starożytnej Rosji nowo wybranego biskupa eskortowano do cara, patriarchy i do katedry z 12, 8, 6 lub 4 świecami, które nieśli przed nim specjalni duchowni - „flammen” lub „strażacy” 2214. Według Typikonu Wielkiego Kościoła w Konstantynopolu wieczorne wejście poprzedziły trzy lampy 2215. Wejście zbiegło się w czasie z Psalmem 140, ponieważ w starożytności nieszpory rozpoczynały się tym psalmem. Na nieszpory pieśniowe wejście odbywało się na ul. Ps. 140: „A Ty, Panie, Panie” (rozdział wprowadzający, 342). Ale statuty Studia wskazują już wejście po Bogurodzicy o Panu, którą wołam w roku 2216. Dlatego też obecna modlitwa wejścia odnosi się głównie do tego psalmu. W większości starożytnych euchologii modlitwa ta nazywana jest „wejściem”. Ale Euchologius jest w zasięgu ręki. Biblia Atosa-Pantokratora. nr 149 XV wiek. ma taką modlitwę wejściową: „Przy naszym wejściu, Chryste Boże, do Twojego ołtarza została odmieniona wszelka nieczystość; zostałeś przyjęty z łaską; Obmywszy nasze serca od złego sumienia, spraw, aby nasza modlitwa wzniosła się jak kadzidło przed Tobą przez modlitwy Twojej Przeczystej Matki i wszystkich Twoich świętych, jak przystało na Ciebie…” 2217. Według niektórych euchologii jako modlitwę na wieczorne wejście (oczywiście w przeciwieństwie do liturgicznej) podaje się krótki werset, przypominający obecne błogosławieństwo wejścia. Tak więc w gruzińskim rękopisie. Chochlik. wyd. śliniaczek. nr 208 XIII wiek. „modlitwa na wejście”: „Błogosławione przyjście św. Chwały Twojej, Chryste, Boże nasz, zawsze...” W Księdze Służby Nowogrodu Sofijsk. śliniaczek. (w St. Petersburgu. Dukh. Acad.) nr 524 XIII wiek. Modlitwa na wejście jest dzisiaj, ale werset błogosławieństwa brzmi: „Błogosławione wejście Chrystusa, naszego prawdziwego Boga” (wzmocnienie myśli obecnego wersetu). W najważniejszych rosyjskich katedrach XV-XVI w., jak wynika z rękopisów ich „Urzędników”, musiało to nastąpić pod wpływem późniejszej praktyki bizantyjskiej, wieczorne wejście, a także poranne wejście do Wielkiej Doksologii, praktykowane już wtedy jako pozostała część sekwencji pieśni, odbywało się w każdą niedzielę z udziałem nie tylko całego duchowieństwa katedralnego, w większości bardzo licznego, ale także proboszczów miasta, a nawet gości; ale już od XVI w. w Nowogrodzie, Pskowie, a nawet w Moskwie duchowieństwo zaczęło być obarczone obowiązkiem stawania się w każdą niedzielę na „wyjściach” do katedry; Musiałem się od niego tego domagać pod groźbą kary, jak zrobił to na przykład Metropolitan. Makary w liście do arcybiskupa nowogrodzkiego. Serapion 1551; z Patrem. Filaret i w moskiewskiej katedrze Wniebowzięcia zdarzyło się, że „tygodniowy ksiądz wyszedł z potrzeby” 2218. Na to zmniejszenie powagi mogło mieć wpływ między innymi rosnąca dominacja obrządku jerozolimskiego, który wyparł w Rosji ostatnie pozostałości praktyki Wielkiego Kościoła Konstantynopolitańskiego, z którym łatwo współistniała praktyka rytu studyckiego, który wyrósł obok niego 2219. Po sticherze na Pana zawołałem, jakby jako ostatnia stichera, następuje piosenka „Ciche światło”, zwana po grecku. Księga Godzin „Lampa Dziękczynienia (έπιλύχνως)” łączy w sobie starożytną chrześcijańską głębię i siłę uczuć z prostotą. Pieśń zawiera uwielbienie przez Chrystusa Trójcy Świętej i Jego samego, wywołane pojawieniem się wieczornego światła i wdzięczność za dotrwanie do niego. Podzielony jest na trzy części, które są na tyle niezależne, że można je uznać za trzy osobne utwory. 1. Ciche światło (po grecku Φως ίλαρόν może być także orzeczeniem mianownikowym: Ty, Chryste, jesteś światłem, „cichym” wobec wieczoru) świętej chwały (nie do zniesienia dla nas grzeszników) Nieśmiertelnego (w przeciwieństwie do zachodu słońca i wyczerpania Chrystusa w śmierci na krzyżu) Ojca Niebieskiego (skąd pochodzi światło widzialne) Świętego, Błogosławionego (dwa główne wzajemnie powiązane właściwości życia Bożego), Jezusa Chrystusa (Chrystusa jako Syna Człowieczego). 2. Przybywszy na zachód od słońca (dożywając do zachodu słońca), ujrzawszy światło wieczoru, śpiewamy ύμνοΰμεν (w podziękowaniu za to) Ojciec, Syn i Duch Święty Boży 2220. (Hymn Trójcy Świętej, po czym śpiewamy „Hymn do Chrystusa jako Boga” 2221 3. Jesteście godni, aby w każdym czasie (nie tylko wieczorem) być głosami wielebnego (bardziej odpowiedniego niż nasz; gr. αισίοας, błogosławiony), Syna Bożego, dajcie życie; Podobnie świat (wdzięczny) wysławia Cię 2222 (w niektórych RKP. εορτάζει – wysławia Cię). W ten sposób pieśń kontynuuje myśli Matki Bożej (dogmatyka) i słowami przedstawia ciche działania wejścia. Ciche światło wraz z wielką doksologią i „O Panie” to najstarsza pieśń chrześcijańska. Jest ona podana w Kodeksie Aleksandryjskim Biblii z V wieku. Jest to typowa chrystologia II-III wieku. O jego starożytności świadczy także fakt, że zatraciła imię swojego autora. Znamienne, że pod tym względem dzieli los kilku innych, również bardzo wysublimowanych pieśni, jak np. oprócz dwóch wskazanych także troparionów. Czy pieśni te były komponowane na wzór dzieł poezji ludowej, czyli nie były zbiorową twórczością Kościoła? 2223 Założenie, które zyskuje jeszcze większe prawdopodobieństwo ze względu na wieloskładnikowość niektórych z tych pieśni, jak widzieliśmy w Cichym świetle (to samo jest z wielką doksologią i Lordem Vouchsafe). W przypadku Cichego Światła wymieniono dwóch autorów: obecna grecka Księga Godzin wpisuje tę pieśń: „starożytne stworzenie (wskazówka starożytnej anonimowości) lub, jak niektórzy mówią, Atenogenes męczennik” (biskup Sebaste w Armenii - 311 lub inny) i znajduje się wzmianka (w notatce): „Basily Vel. Rozdział 29 o Duchu Świętym”. W słowiańskiej Księdze Godzin pieśń przypisuje się Sofroniuszowi Patr. Jerozolima (634–644), o której w niektórych greckich Księgach Godzin znajduje się uwaga: „Świadkiem Bazylego Wielkiego jest św. Atenogenes męczennik, a nie Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy, jak niektórzy niesłusznie sądzą, że jest świadkiem”. Rzeczywiście za czasów Sofroniusza hymn był już używany w kościołach, jak pokazuje Kodeks aleksandryjski i własna opowieść Sofroniusza o jego wizycie nad Nilem na Synaju (patrz rozdział wprowadzający, s. 295). Ale statut Wielkiego Kościoła w Konstantynopolu i następująca po nim pieśń nie znają tej pieśni (Enter. Ch., 342). Św.Atenogenesowi przypisuje się hymn, prawdopodobnie oparty na następujących słowach Bazylego Wielkiego: "Nasi ojcowie nie chcieli w milczeniu przyjąć łaski wieczornego światła, ale zaraz gdy przyszła, przynieśli dziękczynienie. Choć nie możemy jednoznacznie powiedzieć, kto był twórcą tych pochwał, które czytamy podczas modlitw przy lampie, lud jednak powtarza starożytny głos i nikt jeszcze nie przypuszczał, że gdy mówią: wielbimy, dochodzi do bluźnierstwa (αίνοΰμεν) Ojciec, Syn i Duch Święty Boży. Gdyby ktoś znał hymn Atenogenesa, który zamiast środka zapobiegawczego zostawił swoim uczniom, gdy sam śpieszył na ofiarę całopalną, znałby także myśl męczenników o Duchu” 2224. Najwyraźniej w tym świadectwie pieśń ze słowami „wielbimy Ojca, Syna…”, czyli być może Ciche Światło, różni się od pieśni męczennika. Atenogenes ze wzmianką o Duchu Świętym 2225. O sposobie wykonania „Cichego światła” Typikon podaje: „i śpiewamy”, co w pełni odpowiada poetycko-muzycznemu charakterowi tego „wieczoru dziękczynnego”. Ale w nieszpory w dni powszednie pieśń tę („czasownik”) czyta jednak nie zwykły czytelnik, ale sam prymas (rozdział 9 Typikonu), podobnie jak inne ważne modlitewniki (modlitwy czytane przez prymasa są liczone w rozdziale 7 Typikonu, uwaga „patrz”). Starożytne statuty o Cichym Świetle Statut pracowni wymagał śpiewania cichego „voly” do Światła (wolno i cicho?), a także psalmu szóstego (o którym w innym miejscu wspomniano, że się go śpiewa lub „mówi cienkim głosem z czułością”) na zakończenie jutrzni, jako psalm otwierający nieszpory: Panie, racz teraz odpuścić Trisagion i troparion – w przeciwieństwie do Boga Pana i alleluja jutrzni, które według Studio Rules, wykonywane były „z płaczem i śpiewem” „jasnym głosem”, „czystym” 2226. Dzieje się tak między innymi ze względu na niezmienne powtarzanie pierwszego rodzaju pieśni na każdym nabożeństwie. Ten rodzaj śpiewu, choć wykonywany był przez wszystkich braci, przypominał czytanie. Stąd wahania w dalszych przepisach i spory w Kościele rosyjskim o to, czy należy śpiewać, czy czytać te modlitwy, a w szczególności „Ciche Światło”. Starożytne kopie Reguły Jerozolimskiej mówią bardziej niejasno o sposobie jej wypełnienia podczas czuwania niż obecny Typikon. Ładunek. RKP. XIII wiek: „ludzie: Ciche Światło”; Grecki RKP. XIII-XVI wiek i druk. XVI-XVII w.: „i my: Ciche Światło” 2227; Rękopisy słowiańskie: wg Serwisu. XIII-wieczna Zofia. śliniaczek. w Sankt Petersburgu Spirit. Ak. nr 518 i 524 – diakon: „Ciche światło świętej chwały”; duchowni: „Nieśmiertelny Ojciec Niebieski” 2228. Według starożytnej chwały. RKP. statuty: „Diakon, narysowawszy kadzielnicą krzyż, zawoła: Ciche Światło. Mądrość, którą stawia przede mną wchodzący kapłan, mówi:... Święta chwała” 2229; według innych RKP: „diakon – głosić Mądrość, przebaczać, ten, który został pouczony, przemawia do Cichego Światła” 2230; według późniejszych to samo, tylko „i mówimy: Ciche Światło” 2231. Statut Staroobrzędowców: „Diakon – Przebacz Mądrość. Światło jest ciche, a my śpiewamy: Święta chwała nieśmiertelnego” 2232. Zwyczaj mówienia diakonowi, oprócz „Przebacz Mądrości” (lub jednej „Mądrości”) przed lub po tym, jest także początkiem pieśni „Ciche Światło”, a więc najwyraźniej pochodzenia rosyjskiego; ale fakt, że w VI-VIII w. wymagano, aby najważniejsze pieśni inicjował subdiakon, diakon, a nawet kapłan (por. rozdział wprowadzający, s. 295–296: 307), czego pozostałością jest śpiewanie przez duchownych dzisiaj Irmosu wielkanocnego, co pozwala dostrzec w tym zwyczaju relikt głębokiej starożytności, utrwalony w praktyce Kościoła rosyjskiego, być może z dominacji statutu Wielkiego Kościoła Konstantynopola. Tym samym reliktem, tyle że ze Statutu Studia, był zwyczaj czytania Svety cicho. Zwyczaj ten wywołał kontrowersje także w Kościele rosyjskim. Na Soborze Stoglawskim car Iwan Groźny postawił m.in. następujące pytanie: „Z powodu winy w naszym królestwie w Moskwie i w całych granicach Moskwy, w kościołach katedralnych i parafialnych, z wyjątkiem klasztorów, w niedzielne nieszpory i w święta oraz w dniu wielkich świętych, gdy następuje coming out, Święci chwały (tj. Ciche Światło) nie śpiewają, ale przemawiają, a na jutrzniach przez tydzień i w święta nie śpiewają chwali, tak jak mówią w mowie w inne proste dni”. Sobór nie udzielił na to pytanie odrębnej odpowiedzi, ale ogólnie postanowił: „śpiew kościelny powinien być uregulowany w całości i we wszystkim według porządku” 2233. Po pieśni „Ciche światło” podczas Nieszporów następuje nie tylko uroczysta, ale także codzienna (z wyjątkiem Wielkiego Postu i czasami pogrzebu) prokeimenon. Wraz z prokemne do Nieszporów zostaje wprowadzony nowy rodzaj pieśni kościelnej, różniący się od innych przede wszystkim zwięzłością. O ile śpiew kościelny polega zazwyczaj na śpiewaniu pieśni mniej lub bardziej długich, czasem całych psalmów, częściej jednak pieśni 5-6 wersowych (stichera, troparia), o tyle prokeimenon to pieśń kilkuwyrazowa, składająca się tylko z jednego wersetu psalmu, opatrzona melodią szczególnie bogatą w dźwięki i naznaczona powtarzalnym śpiewem: każde z tych powtórzeń poprzedza „werset” w mniej uroczystym wykonaniu. Prokeimenon, przechodzący w serię długich hymnów Nieszporów i Jutrzni, przyciąga uwagę swoją wyjątkową formą. Ponadto prokeme jest zawsze wersetem Pisma Świętego, który jest szczególnie mocny, wyrazisty i odpowiedni na tę okazję; dlatego prokemena zapożyczone są niemal wyłącznie z najbardziej poetyckiej księgi św. Pismo Święte - Psalmy (wśród prokeimnów jest tylko kilka nie pochodzących z psalmów: na przykład z pieśni starotestamentowych - „Błogosławiony jesteś, Panie Boże, nasz ojciec”; Ewangelie - „Wielce dusza moja” i z listów - „Pojawia się łaska…” oraz utwór specjalny: „Ciało Chrystusa…”, „Błogosławiona droga…”). Jako przykład szczególnie wyrazistego prokeimenonu można wskazać prokeimenon Jutrzni Trzech Króli: „Widziałeś morze i uciekłeś, Jordan wrócił”; werset: „Jako morze, uciekło”. Prokeimenon (προκείμενος) otrzymał swoją nazwę, ponieważ zwykle poprzedza, a wcześniej zawsze poprzedzało czytanie Pisma Świętego. Prokeimenon składa się z wersetu, właściwie zwanego „prokeimenon” i jednego lub trzech „wersetów”, które poprzedzają powtórzenie prokeimenonu; Tak więc prokeimenon śpiewa się za pierwszym razem bez wersetu, za drugim razem i dalej (jeśli jest kilka wersetów) z wersetem, a za ostatnim razem znowu bez wersetu, który zastępuje się jego pierwszą połową. Prokeimenon to dalsza część śpiewania całego psalmu z refrenem dla każdego wersetu z jakiegoś wersetu, który jest najbardziej odpowiedni lub znany ludziom. Już w wiekach IV-V. Śpiewano w ten sposób całe psalmy i taki śpiew nazywano hipofonicznym, czyli responsoralnym, w odróżnieniu od antyfonalnego (rozdział wprowadzający, s. 155–158). Ponieważ pierwszy rodzaj śpiewu był łatwiejszy i wygodniejszy do wykonania przez cały lud, najwyraźniej stał się bardziej powszechny. Sobór w Laodycei (ok. 360) żąda, „aby na spotkaniach modlitewnych nie śpiewano psalmów w sposób ciągły, jeden po drugim, lecz aby po każdym psalmie w przerwie (διά μέσου καθ᾿ έκαστον ψαλμόν) następowało czytanie” 2234. Prokeemnes i alleluja są pozostałością tych psalmów pośrednich pomiędzy czytaniami. W liturgii syryjskiej św. Jakuba przed czytaniem apostolskim znajduje się także cały psalm ze wstępną modlitwą o oczyszczenie serca za jego śpiew (por. „Mądrość” itp.) 2235. W IV wieku z psalmów śpiewanych w kościele jeden werset zaczął się wyróżniać jako refren, jakby przyćmiewając cały psalm: „Ojcowie ustanowili” – mówi św. Jana Chryzostoma, - aby lud śpiewał z psalmu mocny werset zawierający wysoką naukę" 2236. W VI w. w opowieści Jana Moschusa i Sofroniusza o wizycie nad Nilem na Synaju termin prokeimenon („przedstawiać”) najwyraźniej ma już znaczenie bliskie obecnemu (Wprowadzenie. Ch., s. 295). Ale także w pomnikach z VIII-XV w. Prokeme, oprócz tego, co obecnie oznacza się tym słowem, nazywane są na zegarach tropariami, czasem antyfonami (patrz wyżej, s. 341:470). Z drugiej strony na liście z XI wieku (Rossansky) Liturgia prokeimenonu św. Jakuba nazywa się πρόψαλμα 2237. psallendo (do śpiewu) Mozarabskiego. liturgia ma dosłowną formę naszej prokemny: składa się z wersetu psalmu zwanego psallendo, drugiego zwanego versus (werset) i powtórzenia końca pierwszego (także psallendo) 2238. W innych obrzędach kultu łacińskiego prokeemne odpowiada responsorium, które do IX wieku śpiewano dokładnie tak, jak nasz prokeimenon, z wersetem i podziałem na 2 części (por Rozdział wprowadzający, s. 307–308). Obecnie czasami w nabożeństwach rzymskokatolickich antyfona zajmuje miejsce naszej prokeimny (por. rozdział wprowadzający, s. 156, przyp. 8; 157, przyp. 7). Ponieważ w starożytności prokeimenon zawsze poprzedzał czytanie, a obecnie w większości je poprzedza, stawiane są przed nim te same okrzyki, które od czasów starożytnych poprzedzały czytanie Pisma Świętego. Podczas zwykłych niedzielnych nieszporów, podczas których nie ma czytań (paremii), takie okrzyki przed prokemeną również nie są niewłaściwe: odróżniają ją od innych pieśni nieszpornych, skupiając na niej szczególną uwagę wiernych. Tymi okrzykami diakon przede wszystkim zwraca szczególną uwagę: „Przyłączmy się” (πρόσχωμεν); kapłan, jakby jako warunek takiej uwagi, najpierw uczy pokoju od ołtarza, na który uroczyście wszedł. „Pokój wszystkim” – to pozdrowienie doskonale trafia w wojujący Kościół, któremu Chrystus pozostawił pokój przewyższający wszelkie zrozumienie. Diakon wzbudza uwagę, wskazując na szczególną mądrość zawartą w nadchodzącej pieśni lub czytaniu: „Mądrość. Pamiętajmy”. Najstarszy z tych okrzyków brzmi: „Pokój wszystkim”. „Pokój wam” było pierwotnie na starożytnym, wojowniczym Wschodzie nie tyle pozdrowieniem, ile stwierdzeniem, że gość nie przyszedł ze zwykłymi wrogimi celami 2239. Jednak w czasach Zbawiciela „Pokój” stał się powszechnym pozdrowieniem i był jego ulubionym pozdrowieniem 2240. Wraz z nim i prawdopodobnie częściej używanym niż to, Żydzi mieli pozdrowienie „Pan z wami” lub „z wami” 2241. W niespokojnych pierwszych wiekach naszej ery Chrześcijaństwo podczas spotkań liturgicznych, które groziły aresztowaniem uczestników, pierwsze pozdrowienie nabrało szczególnie przyjemnego wydźwięku, co w połączeniu z faktem, że zostało uświęcone przez użycie Pana, sprawiło, że było ono bardziej powszechne niż drugie w ten sam sposób w Kościołach wschodnim i zachodnim IV–V w. (por. rozdział wprowadzający, s. 169–170). Ale później na Zachodzie drugie pozdrowienie (Dominus vobiscum) prawie wszędzie zastąpiło pierwsze (zachowało się jedynie w liturgii gallikańskiej), być może dlatego, że pierwsze, jako szczególnie święte, umiłowane przez Chrystusa, unikano w kontaktach z katechumenami 2242 (przed czym również Tertulian ostrzegał, potępiając heretyków za to, że wszystkich bez różnicy pozdrawiali pokojem) 2243. „Pokój wam” zachował się w niektórych miejscach w Zachodzie jedynie jako pozdrowienie biskupie. Sobór w Bradze w 561 r. przeciwko pryscylianistom (którzy generalnie skłaniali się ku Wschodowi) postanawia: „pożądane jest, aby biskupi nie pozdrawiali ludu inaczej niż prezbiterzy, ale jednakowo, mówiąc: «Pan z tobą», jak jest powiedziane w Księdze Rut, a lud powinien odpowiedzieć: „I swoim duchem”, jak ta tradycja samych apostołów obejmuje cały Wschód (w stosunku do Hiszpanii), a nie tak, jak zmieniła Pryscylian błąd” 2244. W liturgii św. Piotra (Aleksandria), na ogół zbliżonej do zachodniej, w RKP. XI w. W RKP pozdrowienie brzmi zawsze: „Pan z wami”. XVII w. czasami „Pokój wszystkim”, a pierwszy wymawiany jest, jak w Kościele rzymskim, czasem przez diakona 2245. Z liturgii wschodnich liturgia św. Jakuba, zwłaszcza w jego późniejszych egzemplarzach, wypełniona jest pozdrowieniem „Pokój wszystkim”, czasem „Pokój wam”; zwłaszcza to pozdrowienie ma przed prokeme; Co więcej, na najstarszej liście, na tym ostatnim miejscu znajduje się tylko ten okrzyk 2246. A okrzyk „Posłuchajmy” istnieje już w IV wieku. znalezisk w użytku liturgicznym (por. rozdział wprowadzający, s. 170). Odpowiada temu w liturgii mozarabskiej „Milczcie” (Silentium facite) przed Apostołem 2247. Jednak przed prokemenum pojawia się dopiero w późniejszych egzemplarzach liturgii św. Jakuba; natomiast w liturgii Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma, począwszy od najstarszych (VIII-X w.) kopii, w podwójnej formie, choć nie we wszystkich RKP. jest, i nie we wszystkich, w podwójnej formie 2248. Jeśli chodzi o okrzyk „Mądrość”, nie ma go ani liturgia aleksandryjska, która niesie pokój wszystkim i wszystkim, ani najstarszy spis liturgii św. Jakuba (jednak przed Credo: „W mądrości Bożej będziemy się radować”), a przed jego prokemenum znajduje się jedynie późniejszy spis liturgii apostolskiej. Jakuba 2249, posiadają wszystkie spisy liturgii Bazylego Wielkiego, począwszy od VIII-X w. Godne uwagi jest to, że rękopisy Typikonu i aktualnej Księgi Służby, a także Reguła Staroobrzędowców w ogóle nie wspominają o tych okrzykach przed prokeme podczas Nieszporów. Są one wskazane jedynie w „Randze” Patr. Filoteusz w tej samej formie, co w obecnym Typikonie - zatem stamtąd zapożyczony; Symeon z Tesaloniki nie wspomina tych okrzyków podczas nieszporów śpiewanych, ale zwraca uwagę na zwyczajne: „Diakon mówi: Mądrości, a biskup, zasiadając, uczy pokoju” 2250. Wynika z tego jasno, że prokeimenon należało słuchać na siedząco, podobnie jak następujące po nim czytanie, ale nie dla wszystkich, ale tylko dla kapłanów na wyżynie. Grecki Euchologius Imp. wyd. śliniaczek. kolekcja odc. Porfiria nr 226 VIII-X wieki. w obrzędzie Liturgii Bazylego Wielkiego mówi o śpiewie prokemny: „I odwracając się (kapłan) mówi: Przyjrzyjmy się. Pokój wszystkim i natychmiast siada i mówi: Mądrość i śpiewa: Psalm Dawida. Wspomnijmy i prokeimenon”; nieco późniejsza lista (Goara) zamiast „natychmiast siada” zawiera: „I biskup siada z kapłanami, podczas gdy diakoni i usługujący, duchowieństwo i lud stoją” 2251. To siedzenie kapłanów przy prokemne i czytanie (Apostoła) nazywane jest w starożytnych przepisach „siedzeniem górskim”, ή καθέδρα άνω, czyli siedzeniem dużym, w przeciwieństwie do siedzenia całego ludu, które nazywa się siedzeniem dol, καθέδρα κάτω, czyli małym i które było dozwolone dla każdego czytania, z wyjątkiem przysłowia i Apostoł (oczywiście i Ewangelia) 2252. Chociaż w starożytności nie czytano prokemy podczas niedzielnych nieszporów, jak obecnie, ale jak właśnie widzieliśmy, za Symeona z Tesaloniki (XV w.) duchowieństwo przez cały czas jej trwania zasiadało na wysokim miejscu; stąd obecny (nie spisany) zwyczaj, że stoją w tym czasie w miejscu górzystym. Oprócz okrzyków wstępnych prokeimenon różni się od innych śpiewów zewnętrzną oprawą śpiewu. W wykonywaniu prokeemny najbardziej zauważalny udział ma kanonarcha, pełniąc w ten sposób nabożeństwo w momentach szczególnie uroczystych: o Bogu Panu lub o alleluja (por. rozdz. 27 Typ.). Po okrzykach przed prokeimenonem „kanonarcha odpraw opatowi cześć, odmawia prokeimenon i wersety, a duchowni śpiewają prokeimenon: Czytelnik (kanonarcha) z ręką zgiętą w piersi, stojąc na środku cerkwi, oczekuje zakończenia prokeimenonu i po odprawieniu kultu odchodzi na swoje miejsce”. Występ kanonarchy na prokemie jest pozostałością po wcześniejszym śpiewaniu jego i jego wierszy przez jednego śpiewaka przed śpiewem ludu (stąd nazwa – kanonarcha); dlatego w powyższym miejscu Euchologia VIII-X w. zamiast kanonarchy jest śpiewak; zobacz Enter. rozdz., s. 295; Środa teraz w Preosv. oświetlony. „Niech to zostanie poprawione”. O kanonarchie na prokimnie RKP. Jerus. usta w następujący sposób: ładunek. RKP. XIII wiek - zamiast „kanonarchy” - „ten, który musi wypowiedzieć prokeimenon”; Greckie rkp.: „doświadczony (ταχθείς) mnich”; starożytna chwała RKP. „w (tj. w porównaniu z tym, który czytał „Ciche światło”) mnich.” Zamiast „mówi” starożytny. Grecki RKP. Nic; później (z XIV w.) i wydrukowano. Greckie: „śpiewa” (ψάλλει) i chwała. RKP. Zamiast „duchowni śpiewają” gruziński: „ludzie są tacy sami”; starożytna greka: „kiedy śpiewamy”; późnogrecki, druk. Grecki i chwała RKP. - nic, czyli o śpiewaniu prokeimne i jego wierszach mówią tylko kanonarchowie. Grecki i chwała RKP. przed „zgiętą ręką” - „zwracając się na zachód”. Stary Wierzący - wszystko jest jak nasze, tylko przed „zgiętą ręką” - „skręć na zachód” 2253. Prokeimenon Nieszporów Niedzielnych Prokeimenon nieszporów sobotnio-niedzielnych śpiewa się bardziej uroczyście niż podczas nieszporów w dni powszednie. Śpiewa się ją według obrzędu wielkiego prokemena, choć nie nazywa się ją wielką; mianowicie śpiewa się ją z 3 wersetami, a zatem 4 i pół razy. Oprócz obecnych Nieszporów, prokeimenon odprawia się w ten sposób podczas Nieszporów w dwanaście świąt Pańskich, w Jasny Tydzień i w Nieszpory w większość niedzielnych dni Pięćdziesiątnicy. Pod tym względem nieszpory sobotnio-niedzielne umieszcza się ponad Nieszporami i dwunastoma świętami Bogurodzicy, które nie mają wielkiej prokemeny, i zrównuje się je ze świętami Pańskimi. Jedyna różnica w stosunku do tego ostatniego polega na tym, że wielki prokeimenon śpiewa się tam podczas nieszporów nie w przeddzień święta, ale w samo święto (z wyjątkiem przypadku, gdy święto wypada w sobotę); dzieje się tak dlatego, że uważa się, że Nieszpory odnoszą się do następnego dnia jedynie dzięki łasce Pana (por. Typ., Tydzień serowy); w niedzielne nieszpory jest inaczej, gdyż ich część przed Bonami Pańskim przypada na taki dzień półświąteczny lub przedświąteczny jak sobota; uroczyste obchodzenie samej niedzieli, która nie ma poświyty, powinno zakończyć się wcześniej niż w dwanaście świąt. Wielkie prokeimny przypisuje się nieszporom, a nie jutrzni, ze względu na starożytne powiązanie z liturgią i agapą. Już Reguła Studycka miała wielkie, czyli 3 wersety, prokeimnas – ale tylko na Wielkanoc, Boże Narodzenie, Święto Trzech Króli, a nawet w jutrznię Wielkiej Soboty – pierwszą przed paremią; drugi dziś rano z 2 wersetami 2254. Jednakże inne prokeimnas zgodnie z tym statutem z tylko jednym wersetem, w tym Pan królujący w niedzielne nieszpory 2255. Podobnie jest z obciążeniem. RKP. Statut Jerozolimski z XIII w.; Grek i chwała. RKP. Jerus. ustnie, jak i drukiem. Greckie, prokeimenon Pan króluje, wskazuje na śpiewanie 2 wersetami - pierwszym z obecnych i po grecku. ten prokeimenon nazywa się δίστνχον (kuplet), oczywiście w przeciwieństwie do wielkiego i zwyczajnego roku 2256. Ostatnia chwała. RKP. milczą na temat wersetów 2257. Staroobrzędowiec - jak nasz. Grecki i chwała RKP. nie mówią nic o ostatecznym „Pan króluje”; ładunek. ten sam RKP. XIII w., po jednym wersecie do prokeme: „śpiewak: Pan króluje, lud jest ten sam”. Jednak połowiczne śpiewanie prokemny po raz ostatni niewątpliwie sięga czasów starożytnych, na co wskazuje tradycja muzyczna i analogia Kościoła rzymskokatolickiego (por. rozdział wstępny, s. 308). Prokeimenon Nieszporów Niedzielnych śpiewa się w tonie 6, najsmutniejszym z głosów, zapewne z tego samego powodu, dla którego w tym tonie śpiewa się pierwszą sticherę nabożeństwa wielkanocnego („Zmartwychwstanie Twoje, Chryste Zbawicielu”): radość zmartwychwstania przebija się po raz pierwszy przez smutek śmierci Chrystusa. W RKP. głos nieokreślony. Zgodnie z treścią prokeimenonu niedzielnych nieszporów „Pan króluje” z jego wersetami: „Pan przyodział się…”, „Aby utwierdzić świat…”, „Domu Twojemu przystoi świętość”, zapożyczone z Ps. 92, nie mówi o zmartwychwstaniu tak bezpośrednio, jak poranna prokeimenas, ale mówi o nim od wewnątrz, wskazując jego głęboką istotę w królewskim uwielbieniu i niejako utwierdzaniu Pana, w umacnianiu zniszczonego przez grzech świata i w stworzeniu Kościoła. Najbliższym znaczeniem słów psalmu, wziętych za prokemenon i stanowiących, musi być uwielbienie Boga za jakieś zwycięstwo (w LXX psalm wpisany jest: „Pieśń pochwalna Dawida”) – że Bóg jako Stwórca świata jest jednocześnie jego Królem, a samo stworzenie służy za Jego królewską szatę, objawiając zarówno Jego chwałę (ślepotę), jak i moc (przyobleczoną w moc); jako taki Bóg jest w stanie zapewnić godność, czyli świętość swojemu szczególnemu mieszkaniu na ziemi – cerkwi, i chronić ją przed profanacją. Psalm był używany przez Żydów w piątek, jako radosny dzień zakończenia stworzenia i przedświąteczny szabat (por. rozdz. wprowadzający, s. 11), stąd napis w LXX: „w przeddzień szabatu, kiedy ziemia była zamieszkana”. W liturgii syryjskiej św. Jakuba wypowiada się po usunięciu „słuchaczy” (katechumenów) przed Credo (por. w naszych proskomediach) według obrzędu podobnego do śpiewu naszej prokemeny – kapłana: „Pan króluje odziany w moc, alleluja” i krótkiej uwielbienia Syna Bożego jako chleba życia; diakon: „Pan przyodział się w siłę i przepasał, bo ustanowił świat, który nie może się poruszać, alleluja” i uwielbienie o tej samej treści; kapłan: „Domu Twojemu przystoi świętość, Panie, przez długie dni Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”, diakon: „Pan króluje” 2258. W rzymskim obrządku kultu psalm ten używany jest w niedzielne laudycje (rozdział wprowadzający, 315). Podczas nieszporów pieśniowych musiał skomponować 2. antyfonę, z której pochodził już w XV wieku. pozostał jedynie refren „Wszechświat” (tamże, 341), ale wówczas nieszpory pieśniowe miały już aktualny prokeimenon niedzielny (tamże, 342). Studio i Nieszpory Jerozolimskie miały taki zamysł od niepamiętnych czasów. (Karabinow I. Eucharystyczny Mol., 15). RKP. Pokój Moskiewski. Muzyka Północ 491/35, l. 2 obr.; Synod Moskiewski, ur. nr 381, l. 1 obr. Bona I, kard. De divina psalmodia. Pułkownik Agrip., 1667, 614–620. Grzegorz Teolog. Śl. na tydzień Nowy. Dionizjusz Areopagita. O imionach bóstw, rozdz. 1. Jan z Damaszku. Trafne przedstawienie prawosławia. wiara. IV, 23. Archima. (arcybiskup) Skromny. O Kościele Octoechos. Wilno, 1865, 28. Pitra. Juris duchowny. historia. i monum. Romae, 1868, II, 209. RKP. Typogr moskiewski. śliniaczek. nr 285/142/1206, l. 21 obr.; Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 260; nr 336/388, l. 350. Usta staromodne, l. 5 obr. (10 tomów). W RKP. śliniaczek. Duch Moskwy. Akademik nr 137 wydział schizmatycki te refreny są ustawione na nuty. Matt. 5, 17. Veniamin (Krasnopewkow-Rumowski), arcybiskup. Nowy tablet: za 4 godziny. Petersburg, 1858. Część I, 14. Grzegorz Teolog. Wiersze 33. Polichronium. O Hiobie, przedmowa. Epifaniusz. O skalach i miarach. Amfilochiusz. Jambiczny do Seleukosa. Jan z Damaszku. Dokładny. izl. właściwa wiara. IV, 18. Karabinow I. Triodion Wielkopostny. Petersburg, 1910, 71. Παπαδόπουλος – Κεραμεΰς Α . ' Ανάλεκτα ίεροσολυμιτικής σταχυολογίας . Petersburg, 1894, 11, 119. . Hipotypoza, § 5, 17. Diatipoza, § 4. Dmitrievsky A. Τυπικά, 231, 232. Symeon z Tesaloniki. Boże. mol., rozdz. 332 (296). Symeon z Tesaloniki. Boże. mol., 341 (305); Śr 314 (278), gdzie stichery pochwalne nazywane są ΰμνωι. Kekelidze K., prot. Oświetlony. ładunek. pamięć, 352. Kekelidze K., prot. Oświetlony. ładunek. pamięć, 355. Cytaty – patrz s. 105, ok. Symeon z Tesaloniki. Boże. mol., 332 (296). Toskańskie. Typ reklamy gr., 52. Dmitrievsky A. Τυπικά, 800, 607. RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 3 obroty, 7 obrotów, 12. Kekelidze K., prot. Oświetlony. ładunek. pomnik, 316; RKP. Pokój Moskiewski. Muzyka Północ 491/35, l. 3. Nikolo-Kasul. Typ, rozdz. 12. Biografia Jana z Damaszku mówi o nim, że swoimi słowami „Twoja zwycięska prawica” położył podwaliny pod pierwszą księgę (Cheti Menaion, 4 grudnia). Jedna chwała. RKP. przypisuje Janowi z Damaszku nie Octoechosowi, ale tylko Irmologiusowi (Filaret (Gumilevsky), arcybiskup. Przegląd historyczny hymnów i hymnów Kościoła greckiego. Czernigow, 1864:261). Dopiero Octoechos w rozdziale 4. w tekście nazywa je „twórstwem Anatolija”. V. P-sky. O autorze Niedzieli i innych sticherów, zwanych w chwale. książki teologa „orientalne” lub Anatoliev // Hand. dla wsi pasta 1894, 1, 222. Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Przegląd historyczny hymnów i hymnów Kościoła greckiego. Czernigow, 1864, 193. Dmitrievsky A. Τυπικά, 800, 607. Rkp. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 3 obroty, 9 obrotów, 12. To właśnie proponuje Rozanow w Karcie Liturgicznej Cerkwi Prawosławnej. M., 1902, 59. Nikolski K., prot. Poz. do od. usta., 204. RKP. Synod Moskiewski, ur. nr 328/383, l. 191, 192; to samo w innych RKP. Archim (arcybiskup) Modest O Kościele Octoechos. Wilno, 1865, s. 122–126 W niektórych klasztorach pierwszą połowę chóru ogłasza kanonarcha, a chór śpiewa tylko drugą połowę. Przed dogmatystą, ponieważ śpiewa się go bez kanonarchy, w Ławrze Kijowsko-Peczerskiej kanonarcha głosi: „A teraz (lub: Chwała i teraz), głos Ν, dogmat Theotokos: Światowa chwała wegetuje z człowieka” itp. Symeon z Tesaloniki. Boże. modlitwa, ch. 347 (311). Symeon z Tesaloniki. Boże. modlitwa, ch. 333 (297). Zgodnie z Regułą Evergeta, podczas litanii poprzedzającej liturgię w dniu Zwiastowania, gdy procesja dotarła do drzwi wejściowych cerkwi, śpiewano troparion Najświętszego. Theotokos: „Radujcie się u drzwi Bożych” (Dmitrievsky A. Τυπικά, 431), pokazując, że Kościół zawsze patrzył na drzwi cerkwi jako obraz Matki Bożej, a na uroczyste wejście do nich jako obraz wcielenia. Symeon z Tesaloniki. Boże. modlitwa, 333 (297). Związek nieszporów z agape; Śr również Wejście. rozdz., s. 85–86. Typikon mówi: „rysowanie krzyża kadzielnicą”; To zbyt dosłowne tłumaczenie greckiego. μετά τοΰ θυμιάματος: μετά oznacza jedynie narzędzie działania (Mansvegpov I. Church establishment, 344). Obrzęd wejścia opisano bardziej szczegółowo, z dodatkami do Typikonu i Mszału, stworzonymi przez ogólną i lokalną praktykę, w „Sekwencji jutrzni, nieszporów i oficjum o północy”, opublikowanej przez Ławrę Kijowsko-Peczerską z 1861 r., 1884 r. Zgodnie z tą „Sekwencją” diakon przed wejściem okadza tron ​​wokół, a kapłan całuje tron; po wyjściu drzwiami północnymi idą za amboną; po zatrzymaniu diakon okadza ikony i kapłana, w lewej ręce bierze kadzielnicę, a w prawej orarion i prosi o błogosławieństwo wejścia; na błogosławieństwo wejścia przez kapłana diakon odpowiada „Amen”, ponownie okadza kapłana i twarze i stojąc u bram królewskich oczekuje zakończenia Theotokos; po wejściu do ołtarza diakon okadza tron ​​i wyżynę, a kapłan całuje tron ​​i staje na wyżynie po prawej stronie tronu, zwrócony twarzą na zachód; diakon ponownie wychodzi przez drzwi królewskie, okadza obecnych, a po powrocie do ołtarza okadza przednią stronę tronu i kapłana, po czym staje na wyżynie po lewej stronie tronu; tutaj stoi z kapłanem aż do końca prokeimny, wykrzykując do niego okrzyki. Kekelidze K., prot. Ładunek liturgiczny. wspomnienie, 316. Rkp. Pokój Moskiewski. muzyka Północ nr 491/35, l. 3; Moskiewski Synod Biblii nr 381 grecki, l. 1 obrót; nr 329/384 słowi., l. 14; Muzeum Kijów. Duchy. Akademik Aa 194, s. 2. 22. Stary wierzący. czarter, l. 6 (11). Ί ερατικόν. Konstantynopol, 1895, 8. Bielajew. Bizantyna. II, 149 itd. Bielajew. Bizantyna. II, 35. Kodini. Oficjalnie. VI, 45. Balsamon // Σύνταγμα. wyd. Ράλλης Α καί Πότλης Μ., Αθ., 1852–1859, IV, 544. Tobler T. Itiner. i opisz. I, 2, 301. Por. Dmitrievsky Boskie nabożeństwo pasji i Wielkanocy. tygodni w św. Jerozolimie IX-X w. Kijów, 1894, 98. Hieronim. Ambroży. Historia hierarchii rosyjskiej. M., 1807, 316, 830. Golubtsov A. Urzędnicy katedry // Czytania w Imp. całkowita ist. i starożytny Ross. M., 1907. IV (223), 251–8. RKP. Drezno Śliniak królewski. nr 140, l. 132 obr., 21 obr. Lisitsyn M., prot. Oryginalny słowiański rosyjski. Typikon. Petersburg, 1911, 233. RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 1, 3 tom. Dmitrievsky A. Ευχολόγια, 486. Stoglav. Petersburg, wyd. Kozhanchikova, 1863. s. 142. Golubcow. Urzędnicy katedry, 127–144. W Kościele rzymskokatolickim nawet teraz istnieje coś podobnego do naszych wejść, a w niektórych starożytnych obrzędach liturgii łacińskiej wejście było całkowicie zgodne z naszym rytem. I tak w liturgii gallikańskiej już na samym początku po „wejściu” do pieśni Zachariasza „kapłan wyobrażający przyjście Chrystusa na świat pojawia się przed zgromadzeniem, poprzedzony diakonem niosącym Ewangelię i ministrantami niosącymi lampy, na znak światła ewangelii wniesionego na świat przez Jezusa Chrystusa”. W ten sam sposób podczas tej liturgii diakon przenosi patenę (patenę) z chlebem z ołtarza bocznego na ołtarz główny, a kielich z winem przez kapłana przed konsekracją darów (Collected Ancient Liturgies. IV, 102). W obecnym rycie rzymskim liturgii nasze małe wejście odpowiada na początku tzw. introitus („wejście”), składające się z antyfony i psalmu, specyficznego dla każdego święta, podczas którego kapłan po okadzeniu tronu podchodzi od jego prawej strony do środka z rękami założonymi na piersi, po uprzednim pochyleniu głowy do krzyża. Wielkie Wejście w liturgii rzymskokatolickiej odpowiada przeniesieniu kielicha przed liturgią itp. akcesoria Eucharystii od zakrystii do ołtarza, poprzedzone przez duchownego z Mszałem w momencie uderzenia w dzwon. „Bóg” odnosi się do całej Trójcy Świętej. W statucie RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 329/384, l. 29: „Bóg”. Słowami listu Pliniusza. Zobacz Enter. rozdz., s. 49. W tym samym RKP: „Daj życie całemu światu, za którego cały świat wysławia”. Najwyraźniej zalążek pieśni „Ciche światło” znajduje się w jednej z modlitw „Kanonów Kościoła egipskiego” (patrz rozdział wprowadzający, s. 72) ich etiopskiego wydania; mają następującą sekcję: "Reguła o wnoszeniu lampy na Nieszpory w zgromadzeniu. Gdy nadchodzi wieczór, diakon wnosi lampę (por. wejście). Biskup pozdrawia zgromadzenie: Pan z wami wszystkimi. Lud odpowiada: I duchem waszym (por. teraz „Pokój wszystkim” po wejściu). Biskup: Dziękujmy Panu. Lud: Godny (por.: „jesteś godzien”) i sprawiedliwy, Jemu wielkość i chwała (por. Enter. rozdz., s. 125). Nie powinien jednak mówić: Biada Twojemu sercu; mówi się to tylko w chwili składania ofiary. Biskupie: Dziękujemy Ci, Boże, przez Twojego Syna, Pana naszego Jezusa Chrystusa, że oświeciłeś nas objawieniem niematerialnego Światła. Po zakończeniu długiego dnia i nadejściu nocy, napełnieni światłem dnia, które stworzyłeś dla naszego zadowolenia, nie brakuje nam już wieczornego światła przez Twoje miłosierdzie Synu, Panie nasz, Jezusie Chrystusie, przez Którego i z Nim chwała, moc i cześć Tobie teraz…” Bazyli Wielki. Do Amphilochiusa o Duchu Świętym, 29, 73. Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Przegląd historyczny hymnów i hymnów Kościoła greckiego. Czernigow, 1864, s. 25. 73. Sergiusz (Spasski), arcybiskup. Kompletne miesiące Wschodu: w 2 tomach. Włodzimierz, 1901–1902. T. II, 273. RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 251–253. Kekelidze K., prot. Ładunek liturgiczny. pomnik, 316; RKP. Pokój Moskiewski. muzyka Północ 491/35, l. 3; Synod moskiewski. śliniaczek. nr 381, l. 2; Τυπικόν. Venets., 1643, l. 2 tom nr 518, 2 tomy; nr 524, l. 62 obr. Odintsov N. Towarzystwo i teolog prywatny w innej Rosji do XVI wieku, 91. RKP. Synod Moskiewski, ur. nr 328/383 XIV w., l. 3. Tamże. nr 678/386, XV w., l. 5 obr. Muzyka Kijów. Duch. Ak. Aa 194 XVI wiek, s. 194. 22. Staromodne usta, l. 6 (11). Stoglav, rozdz. 5, pytanie 33; Ch. 6. Kolekcja starożytna lit. II, 19. Zlatoust. Rozmowy, na ps. 41. Swainsona. gr. Lit., 226. Migne. Patrol. S. łac. 85, 165 itd. Powt. 23, 6; 2 Królów 9:22, 31. Matt. 10, 12; W. 20:19, 21 . Sąd. 6, 12; Litość. 2, 4; 2 ust. 15, 2; OK. 1, 28; Środa Matt. 28, 20; 1 Kor. 16, 23; 2 Kor. 3, 11 itd. Tertulian. De praescr., s. 41. Swainsona. gr. Lit., 193. Syrku. Do źródła kor. książki w Bolgu. II, 223. Swainsona. gr. Lit., 226 itd. Migne. Patrol. S. 1. 85, 165 itd. Prot Orłow. Liturgia Bazylego Wielkiego, 78. Swainsona. gr. Lit., 16, 226, 244. Symeon z Tesaloniki. Boże. mol., 339 (300). Prot Orłow Lit. Św. Bazyli Wielki, 78. Goar Εύχολόγιον, 154. Kościół Manswietowa jest trochę inny. usta, 154 i Dmitrievsky Bogosl. Z. i Wielkanoc. seda. w St.gr. Jerozolima. ΙΧ – Χ wiek, 319. Patrz cytaty powyżej, s. 560, ok. 4–6; Z. 561, ok. 1–2. Staromodne usta, l. 6 obrotów (11 obrotów). RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 330/380, dł. 115 obr., 129, 34 obr. RKP. Typogr moskiewski. śliniaczek. nr 285/1206/142, dł. 13. Patrz cytaty powyżej, s. 135, ok. 1–5. RKP. Synod moskiewski. śliniaczek. nr 678/386 XV w., l. 5 obr. Muzyka Kijów. Duch. Ak. Aa 94 XVI wiek, s. 22. Może zainteresuje Cię: