1-я часть великой вечерни в историческом развитии

Tanto en toda su estructura como en la solemnidad de su ejecución, el comienzo de las Grandes Vísperas recuerda mucho a las vísperas cantadas, especialmente en su forma más antigua, de las que, sin embargo, quedan muy pocos vestigios en sus monumentos de los siglos XIV-XVI. A juzgar por estos monumentos, las Vísperas comenzaban con tres antífonas (véase el capítulo Introductorio, p. 377), cada una de las cuales constaba de un salmo, cantado enteramente en antífona con el estribillo “Aleluya” o “Gloria a Ti, Dios”; estos salmos debieron ser el 85, ahora el tercer salmo de la hora novena, luego ps. El 92.º “El Señor reina”, que ahora da el prokeimenon para las vísperas, y finalmente el 67.º “Que Dios resucite” (ver el capítulo Introductorio, p. 341), ahora dedicado únicamente a las vísperas y maitines pascuales. Cada antífona tenía una oración sacerdotal y una pequeña letanía; una larga letanía, grande o profunda, debe haber sido la primera vez después de la entrada (ver capítulo Introductorio, p. 377). Este es probablemente el legado que recibieron el Santo Sepulcro y las Reglas Estuditas como comienzo de las Vísperas (ver capítulo Introductorio, p. 357) y que tuvieron que reelaborar para adaptarlo al culto monástico con su canto obligatorio en un momento u otro a lo largo del Salterio (ver el capítulo Introductorio, págs. 189-190:295). El resultado de esta adaptación fue la producción de la primera sección del Salterio en lugar de los salmos constantes para las antífonas iniciales de las Vísperas dominicales, preservando tanto la estructura anterior para el inicio de las Vísperas como el método de cantar los salmos. En lugar de los salmos permanentes “domingales”, que fueron eliminados del comienzo de las Vísperas, se introdujo el salmo 103 permanente “vespertino”. Después del kathisma, los cantos de vísperas del Antiguo Testamento se reemplazan por los propios cristianos: los salmos - stichera, y al mismo tiempo las melodías constantes de las vísperas - para el salmo inicial y Bendito el hombre - se reemplazan por melodías alternas, la voz de Octoechos o Menaion (en el sentido correcto, esto sucede cuando de 1 kathisma solo se canta su primera antífona; si se canta todo el kathisma, entonces ya en el 2ª y 3ª antífona comienza con la voz de Octoechos). En vista de esto, al final del kathisma con sus letanías, el canonarca, cuyo deber es comenzar los cantos más importantes, anuncia en voz alta esta voz, es decir, la voz de la primera stichera sobre el Señor, que clamaba, por tanto, el domingo, la voz sucesiva de los Octoechos, y en los días festivos la voz de la primera menaine stichera, anuncia en la forma: “La voz de tal y tal”. Manuscrito georgiano del Typikon de Jerusalén del siglo XIII. y gloria RKP. no mencionan tal proclamación de la voz por parte del canonarca, sino en griego. RKP. “un monje designado para servir como canonarca, al final de la poesía, pronuncia una voz” 2160. Son 8 voces, cuya aplicación al servicio comienza a partir de este momento de la vigilia, y cada una de ellas tiene su propio sabor musical, difícil de definir con palabras, así como generalmente es difícil definir (interpretar) uno u otro carácter de la música. Y esto tanto más cuanto que las propias melodías para la voz no son algo firmemente establecido, sino que han perdurado y están sufriendo diversas modificaciones. Además, las melodías de una misma voz no son las mismas para stichera, troparions, canons y prokeemnons. Sin embargo, la base musical de estas diferentes variaciones de la voz sigue siendo la misma y se ha conservado más o menos firmemente durante siglos. Por tanto, es posible alguna caracterización de las voces. Esta descripción fue compilada por teóricos medievales occidentales de la música religiosa para voces católicas romanas y, debido a la homogeneidad de la estructura musical de nuestra osmoglasia en la Iglesia occidental, basada en las propiedades del antiguo tetracordio griego, también es aplicable a nuestras voces. – La primera voz es más sencilla, importante y majestuosa que las demás; Platón y (pseudo) Aristóteles prefieren la melodía dórica subyacente a otros; se usaba para himnos solemnes y ruidosos destinados a mitigar la ira de la deidad, especialmente para los himnos a Apolo (ποαάν) y durante las libaciones de sacrificios (σπονδή); este modo musical era considerado el guía para una buena vida; ésta era la melodía favorita de los arcadios y lacedemonios (según Polivio); según Ateneo, se dedicaba a la crianza de jóvenes; Casiodoro lo llama dador de castidad y productor de pureza; Los pitagóricos se inspiraban en él en las primeras horas de la mañana para trabajar; Ptolomeo, que asocia 8 cantos con las 8 esferas celestes, compara el canto dórico con el sol: así como el sol seca la humedad y ahuyenta la oscuridad, este canto destruye la flema, la pereza, el letargo, el sueño, la tristeza y la confusión; conviene a hombres gloriosos y ricamente dotados; es sublime, desprovisto de dicha y libertinaje. – La base de la segunda voz es la melodía lidia, que corresponde al temperamento sanguíneo; genera mansedumbre, benevolencia, agrado; es dulce, respira placer y se usaba en el baile; según Casiodoro, ahuyenta las preocupaciones y la desesperación innecesarias, consuela a los tristes; está yuxtapuesto con Júpiter. – El modo frigio subyacente a la tercera voz se compara con el mar; es tormentoso, emocionante, provoca indignación, se inspiraron en él para la batalla; fuerte y agudo, que toca profundamente el alma; le corresponde el anapest de los versos; contiene grandes saltos en su movimiento y satisface el gusto de personas impetuosas, impetuosas, enojadas, coléricas; busca palabras duras y guerreras; Platón y Aristóteles la prefirieron, junto con la melodía dórica, a otras, pero prohibieron su uso a los jóvenes debido a su pasión. – La cuarta voz se basa en la melodía mixolidio, llamada así porque tiene algo en común con la melodía lidia (cap. 2), otros la llaman locria (Julio Pólux); tiene un doble efecto: primero excita la alegría y luego, de repente, infunde tristeza; era utilizado por los antiguos en la tragedia porque inspiraba tristeza y al mismo tiempo tenía cierta excitación y agrado; entre los pitagóricos denotaba la armonía de la séptima y última esfera celeste; con su integridad y coherencia imparte una paz especial al alma; es más alto que otras melodías, con sus transiciones tranquilas y agradables; agobiada por las preocupaciones mundanas, inspira el deseo de lo celestial, despierta una mente embotada y, más que otras melodías, expresa el efecto de la gracia del Espíritu Santo sobre nosotros. Las otras cuatro voces se llaman “indirectas” (πλάγιοι) de las cuatro primeras, representando un cierto opuesto a ellas (polo negativo). Así, la quinta voz se basa en una melodía hipodoriana, que, a diferencia de la dórica, parecía evocar un sueño, razón por la cual los pitagóricos la utilizaban por las noches para domar las preocupaciones; conviene al gusto de los aletargados, tristes e infelices; calma el malestar mental; Aristóteles lo llama majestuoso, constante e importante, y compara su efecto con el efecto sobre la Tierra de la Luna, el planeta más bajo, que influye en la humedad; es una melodía suplicante, algo llorosa, llena de súplicas por la liberación del desastre, la vergüenza y la esclavitud; contiene algo análogo a la palidez. – La sexta voz se basa en una melodía hipolídica, expresando sentimientos de piedad, devoción, humanidad, amor, tristeza y llanto; pero el dolor aquí no es suplicante, como en el canto anterior, sino que proviene del amor, la devoción, el cariño (usado en oraciones a Venus); excitaba y servía de lenguaje de sentimientos; se distinguió por un flujo de sonidos suave y coherente. – La séptima voz se basa en una melodía hipofrigia, suave, conmovedora, domesticadora, suprimiendo la bilis, acariciadora; incluso se le atribuyeron algunos halagos y engaños, y se fue a Mercurio; Los cretenses y los lacedemonios los retiraron de la batalla; aborda palabras que expresan exhortación, cariño y convicción. – El modo ipomixolidio, correspondiente a la octava voz, añadido artificialmente para no privar a la melodía mixolidio de su melodía indirecta, se asemeja a la bóveda celeste con su variedad de estrellas; no expresa ningún sentimiento, sino que les es indiferente; lo que no se expresa en otras melodías se puede transmitir a esta, en la que se acerca a la primera voz; es lentamente placentero y representa la firmeza de la gloria futura; conviene a personas modestas y con capacidad de contemplación profunda; acerca las palabras sobre cosas elevadas, sobre cosas celestiales, a oraciones de bienaventuranza 2161; pero en general es una melodía digna de su (último) lugar. En las voces de la iglesia, los rasgos inconvenientes de las melodías griegas encontraron ablandamiento y transformación, limpiados de todo pecaminoso; Sólo el color general permaneció igual. – En cuanto al número de voces, se podrían haber elegido 8 por el simbolismo de este número. Según Gregorio el Teólogo y escritor que se hace llamar Dionisio el Areopagita, se considera un símbolo de la eternidad en 2162. Juan Damasceno, en el número siete, veía todo el tiempo presente, y en el ocho, el estado futuro después de la resurrección de los muertos. “El culto de la Iglesia, dividido o subsumido bajo el número 8, expresa la idea de que la vida cristiana en el tiempo y en la eternidad consiste en la constante glorificación del Señor, en el eterno servicio a Él” 2163. Hay noticias sobre la adopción de melodías griegas por parte de la Iglesia para el culto ya en el siglo III. (véase el capítulo introductorio, págs. 107 y 108); en los siglos IV-V. no había más de cuatro melodías (ibid., págs. 160-161); Al Papa Gregorio Magno († 604) en Occidente y a San Juan de Damasco (siglo VIII) en Oriente se le atribuye la introducción de la osmoglasiya 2164 (ibid., págs. 334-335). El nombre “Clamé al Señor” (Κύριε έξέκραξα) se refiere a cuatro salmos, encabezados por 140 “Clamé al Señor”, 141 “Clamé al Señor con mi voz”, 129 “Desde lo profundo te llamé, oh Señor”, y 116 “Alaben al Señor, naciones todas”. De estos salmos, el más adecuado para la noche y su servicio es el Sal. 140, ya que el cantante pide a Dios que acepte su oración como sacrificio vespertino; Esta petición, como todo el contenido del salmo, muestra que el salmo fue cantado por David, a quien también se le atribuye en la Biblia hebrea, lejos de la iglesia durante una de las persecuciones, razón por la cual el salmo generalmente contiene una oración por la liberación de los enemigos en aras de la justicia de los perseguidos. Homogéneo con él en contenido y circunstancias de origen del ps. 141 (“La enseñanza de David, su oración cuando estaba en la cueva”) desarrolla y fortalece esta oración (allí “Señor, a ti he clamado” - aquí: “He clamado al Señor con mi voz”, “Derramaré mi oración delante de Él”). La oración de 141 ps, a su vez, se intensifica en 129 ps. (allí: “con mi voz... lloré”, aquí: “desde lo más profundo lloré”, no solo “escúchame”, como en el Sal. 140, o “escucha mi oración”, como en el Sal. 141, a: “Estén atentos vuestros oídos”). A 129 ps. añade uno breve, en 2 versos, ps. 116, desarrollando el último pensamiento de 129 ps. “Porque el Señor tiene misericordia…”: “Porque su misericordia está establecida sobre nosotros…”. Todos estos salmos, sin mencionar el hecho de que contienen la idea de reemplazar el sacrificio del Antiguo Testamento por uno espiritual, son aplicables al Salvador que sufrió y triunfó sobre sus enemigos, especialmente algunas expresiones como: "Saca mi alma de la prisión (la tumba y el infierno)", el verso con el que tan apropiadamente comienza el canto de la stichera dominical, "Los justos me esperan, recompensadme hasta el fin" (los justos en el infierno esperaron para ver cómo el trabajo de Cristo terminaría), “Mirando a la diestra y mirando y sin conocerme” (el desperdicio de los apóstoles durante el sufrimiento del Salvador), “Como el espesor de la tierra se hundió en la tierra” (un avance en la corteza terrestre durante un terremoto). Sobre el uso de vísperas 140 ps. dice San Juan Crisóstomo (Capítulo Introductorio, p. 145). Este salmo debe ser entendido por las Constituciones Apostólicas (siglos IV-V) con el nombre de salmo de la “lámpara” (έπιλύχνιος), con el que comienza las Vísperas y agota su material veterotestamentario (ibid., 147). En el “Canon de Antífonas de los Salmos”, atribuido al Patriarca Antimo de Constantinopla (siglo VI), este salmo y el 85 tienen una antífona: κατά λύχνης (“del candelero”) y del 12 ps. llamado λυχνακοί, como en el Códice Alejandrino de la Biblia en el siglo V. 2165 Es mencionado en Vísperas por los Typicons más antiguos de la Gran Iglesia de Constantinopla y tienen en Vísperas tanto todos los ritos orientales como todos los ritos de culto heterodoxos, excluyendo los occidentales, de los cuales el rito romano tiene en Vísperas todos estos salmos una vez por semana, el rito ambrosiano también, y en los días festivos siempre hay 129 salmos. (ver capítulo introductorio, p. 300, 301:303). Cuando no había 103 ps. en Vísperas. y antífonas de canciones, 140 ps. estaba en ello al principio; de ahí que, quizás, la censura con la que habitualmente se iniciaba el servicio estuviera asociada a él. En vista de la posición excepcional que ocupan los salmos “He clamado al Señor” en las Vísperas, se les asigna una interpretación particularmente solemne. Se cantan como 103 ps. y algunos otros, con estribillos especiales, a saber, primero con el estribillo “Escúchame, Señor”, expresando la idea general del salmo y compuesto por sus palabras. Este coro se añade a los versos del salmo de la manera peculiar en que se añaden coros a las llamadas “antífonas” en la liturgia. Es decir, el coro se añade dos veces al primer verso del salmo; la primera vez a un verso incompleto, la segunda vez a todo, por lo que las primeras palabras del salmo se cantan dos veces. Al segundo verso, el coro se agrega una vez al final del verso. Parece que el cantante, en la plenitud de sus sentimientos, no puede pronunciar la estrofa completa de una vez, y otro coro lo hace, comenzando de nuevo la misma estrofa desde el principio. Por ejemplo, en las antífonas de Pascua del Sal. 65, en lugar de cantar el versículo 1 de este salmo con el coro “A través de las Oraciones de la Madre de Dios…” de la siguiente manera: “Gritad al Señor, toda la tierra, cantad a su nombre, dad gloria a su alabanza. Por las oraciones de la Madre de Dios, oh Salvador, sálvanos”, se canta así: “Gritad al Señor, toda la tierra. Por las oraciones de la Madre de Dios, sálvanos. Y nuevamente (segundo verso): Gritad al Señor, toda la tierra, (pero con la adición de las palabras restantes del verso, cantad a Su nombre, dad gloria a Su alabanza. Por las oraciones de la Theotokos, oh Salvador, sálvanos". De la misma manera, se agrega el coro "Escúchame, Señor", al Sal. 140. Se canta: "Señor, a ti he clamado, escúchame", y el coro: "Escúchame, Señor”; luego la primera estrofa completa con las primeras palabras ya cantadas: “Señor, escúchame”, etc. y el estribillo: “Escúchame, Señor”; luego la estrofa 2, “Sea corregida mi oración…”, etc. y el estribillo, “Escúchame, Señor”. Carta Studiysko-Alexievsky, algunas listas de la Carta de Jerusalén, por ejemplo Mosk. Sínodo. babero. No. 336/388 del siglo XVI, y la carta del Viejo Creyente indica los siguientes estribillos de los salmos “He clamado al Señor”: a 140 ps. “Escúchanos, Señor” (según la RKP. Sínodo de Moscú. Biblia: “yo”); a 141: “Te llamé, escúchame” (Estudiante según Typogr. ep.), o (Sínodo. RKP.) “Te llamé, escúchame”, o “Te llamé, Señor, sálvame” (Jerus.), o lo mismo sin “Señor” (antiguo ortodoxo); a 129 ps: “Dios Salvador ten piedad” (Estudiante Typogr.) o “Cristo nuestro Salvador ten piedad de nosotros” (descanso) 2166. Segundo estribillo de ps. 140, 1 y representa la ganancia del primero. El tercer coro es una transición a las stichera y, quizás, a su germen (así es como suelen terminar las stichera). En los salmos "El Señor ha clamado", el material de canto de las Vísperas del Antiguo Testamento se convierte gradualmente en material cristiano: se agregan cantos de la iglesia a los últimos versos de estos salmos, y este canto alternativo significa que el Antiguo Testamento concuerda con el Nuevo, según la palabra de Cristo: "No he venido para abrogar la ley, sino para cumplirla" 2167. Los cantos de la iglesia unidos de esta manera a los versos de los salmos recibieron el nombre de stichera, un tipo de iglesia. una canción que por estatuto se coloca más abajo que otros tipos de canciones de la iglesia, por ejemplo, troparion, kontakion, luminary, ipakoi, sedalna, así como el canto stichera, es más simple que el canto de todos estos últimos. Stichera (τά στιχηρά, que significa βιβλία) en St. los padres a menudo se llaman los libros de enseñanza del Antiguo Testamento por su tamaño poético 2168. En los Libros de Horas griegos, este es a veces el nombre que se le da a las canciones del Antiguo Testamento: Moisés, Anna, etc. El nombre "stichera" verso era más adecuado para coros tomados de los salmos y canciones bíblicos. 2169, e inicialmente, tal vez, solo se les atribuyó: en la Carta del Santo Sepulcro de los siglos IX-XI. así se llaman los estribillos salmicos de las antífonas al servicio de la Pasión, por ejemplo, “Príncipes de la Humanidad” 2170. Los estribillos de clamar al Señor ya se mencionan en los siglos VI-VII. en la famosa historia sobre la visita de Sofronio y Juan Moschus al Nilo del Sinaí (capítulo introductorio, p. 295), pero aquí se les llama troparia. En Hipotiposis y diatiposis (siglo IX), el nombre “stichera” se atribuye a los cantos sobre el Señor que lloré, a los poemas y a las alabanzas, pero no a los primeros ni a los últimos en todos los RKP. Hipotiposis 2171. Y durante San Simeón de Tesalónica (siglo XV) no es un nombre exclusivo y no firmemente establecido para los cantos adjuntos a los versos de los salmos, al menos para la stichera sobre el Señor, lloré; su San Simeón de Tesalónica llama “canciones en los tropariones de voces propias (ΰμνων έν τροπαρίοις Ιδιομέλονς), pronunciadas junto con versos” 2172 (tal vez el troparion aquí significa melodía, voz); el nombre de stichera se adjunta sólo al versículo 2173. La palabra recibe una aplicación completamente actual por primera vez en las listas completas de los estatutos de los Estuditas y de Jerusalén. – En su forma original, las stichera eran más cortas que las actuales y en volumen debían ser iguales a los versos de los salmos. Por carga RKP. con la práctica de los siglos VI-VIII. Stichera de St. Esteban: “Te has revestido de santidad, Esteban, archidiácono y primer mártir, participante de los ángeles” 2174. Las stichera tienen esta forma incluso en el canto de vísperas según Simeón de Tesalónica (capítulo introductorio, p. 342). Cuando lloré al Señor, stichera a menudo comenzaba con “Sacrificio de la tarde” 2175: cf. 1 domingo stichera 1 y 8 capítulos. Clamé al Señor. Clamé al Señor Tanto el contenido de los salmos “Clamé al Señor” como la especial solemnidad de su interpretación requieren acompañamiento de incienso. El clamor al Señor lo realiza un “sacerdote o diácono”; la primera, por supuesto, es cuando se sirven las Vísperas sin diácono. En las Vísperas fuera de la vigilia, esta es la primera y única quema de incienso durante este servicio. De los demás salmos, sólo el 118 va acompañado de censura. Las manos georgianas clamaron al Señor. Jesús. boca del siglo XIII ordena al sacerdote que las realice (aunque las letanías las pronuncia el diácono), pero todas en griego. y gloria RKP., - como el actual Typikon 2176. "Rank" Patr. Filoteo (siglo XIV) - sólo al diácono, que recibe la bendición del sacerdote con las palabras: “Bendice, señor, el incensario”; sacerdote: “Bendito sea nuestro Dios siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos” 2177 (¿un eco del antiguo comienzo de las Vísperas con “Clamé al Señor”?). El domingo, la stichera del Señor al que clamé es 10 “por la perfección de este número”, según San Simeón de Tesalónica 2178. Además del domingo, el mismo número de stichera ocurre en la Ascensión y en las Vísperas de los domingos de la Gran Cuaresma (excepto en Ramos); en otros casos, clamé 10 stichera sobre el Señor por el bien de la confluencia de recuerdos y la abundancia de material, así el 1 de septiembre y en las Liturgias Presantificadas. En las doce fiestas, excluidas las que siempre están asociadas con el domingo: Vaiy y Pentecostés, stichera por el Señor, lloré el día 8, e incluso en Pascua; así es para los grandes santos; para los más pequeños 6, y para los pequeños 3. Así, en el número de stichera sobre el Señor, clamé, el domingo supera a las fiestas más importantes, a pesar de que la carta en el número de estas stichera es claramente proporcional a la importancia de la festividad. Si no hay una simple inconsistencia aquí, entonces tal vez esto sugiera la idea de que el domingo sigue siendo más alto que todos los demás días festivos según el evento recordado (en Pascua, las Vísperas todavía son media cuaresma); Además, se requería una gran cantidad de stichera los domingos por la conexión casi constante con ellos de la memoria de un santo u otro; Mientras que el número normal de stichera para el último tipo de recuerdo es 3, los stichera del domingo quedan sólo 7, uno menos que para las grandes fiestas. Los Studite Typicons occidentales y la Regla Evergetian tenían 8 stichera sobre el Señor que lloré el domingo: 4 domingos y 4 santos 2179; Studios-Alexievsky Charter 9 2180, ya que se triplicó el 3 domingo stichera (si no había recuerdo del gran santo); lo mismo según Hypotiposis, § 18, pero el lugar no se lee en todos los textos; Carta de Jerusalén - desde tiempos inmemoriales 10 2181. Composición de stichera el domingo. La composición habitual de stichera sobre el Señor lloré: 3 dominicales, otros 4 dominicales, llamados “orientales”, y 3 del Menaion. Las primeras 3 stichera dominicales, que constituyen así una sección especial de stichera, son de autor desconocido. Atribuirlos a San Juan Damasceno (siglo VIII), como se suele hacer, es casi imposible debido a que no existe un Studite Typicons occidental (Nikolo-Kasulyansky y otros de la misma edición), inscribiendo con el nombre de San Juan Damasco stichera alfabética en stichera, las stichera reales se llaman “antiguas” (αρχαία) 2182. Son más simples en contenido. que la stichera damasquinada y no contienen sus pensamientos favoritos. – Acerca de las 4 stichera “orientales” en cada servicio dominical que clamaba al Señor, es imposible decir con seguridad qué significa su nombre y a quién pertenecen. En griego la palabra ανατολικά difícilmente se puede traducir, como se hace en los libros eslavos en los márgenes: “Anatoly’s” 2183 (esto en griego sería A νατολιακά); Además, el nombre del autor en la inscripción de la stichera siempre se expresa como nacimiento. caso, no adjetivo; por lo tanto, aunque hubo un autor de himnos, Anatoly, que posee varias stichera para algunas fiestas y santos, debe ser el abad de Studium (siglo IX), pero ni él 2184, ni mucho menos el patriarca. Anatolio de Constantinopla (siglo V) 2185, bajo el cual no hubo ninguna iglesia de este tipo. las canciones no pueden atribuirse a la stichera “oriental”; Estos son, obviamente, stichera anónimos, llamados así, probablemente, porque entraron en servicio por primera vez en los estatutos de Jerusalén oriental y no eran conocidos por los estudiosos más antiguos: son mencionados, e inmediatamente en el número actual, por primera vez por los Typicons de Jerusalén, comenzando con las copias más antiguas de su 2186. De los Typicons occidentales, solo los Typicons de la edición italo-siciliana los tienen, pero ni el Studian-Alexievsky ni el La Carta Evergetidsky 2187 los tiene. En comparación con la primera y “antigua” stichera dominical, las “orientales” son algo más largas y más detalladas en su contenido. – Después de las stichera del séptimo domingo sobre el Señor lloré, se confían 3 stichera del Menaion. Ésta es, por así decirlo, la composición normal de la stichera del Señor que lloré en las vísperas del domingo, pero al mismo tiempo quizás la más rara. La mayoría de los domingos del año, además del recuerdo de un santo, también hay algún otro recuerdo: otro santo, una festividad, una fiesta, una fiesta posterior o una ofrenda; en la memoria de un solo santo, esta carta no es aplicable si esta memoria es más solemne de lo habitual, es decir, si el santo es grande, polieleónico, doxológico o séxtuple; finalmente, los domingos de Triodion no hay ningún Menaion stichera. Todos estos casos están previstos en Typikon en los capítulos siguientes y se dan instrucciones para ellos. Lo único que no está previsto, ni aquí ni posteriormente, es quizás el caso más frecuente: la coincidencia con el domingo de conmemoración de dos santos ("menores"), cada uno de los cuales tiene un servicio especial. En este caso, debe seguir las instrucciones del Capítulo 2. Typikon "En una santa vigilia en una semana" 2188, ya que un santo con vigilia tiene un número doble de stichera y tropariones en el canon en comparación con lo habitual, o puede guiarse por la carta del 1 de septiembre, si sucede en la semana 2189, en la que también hay 2 conmemoraciones, aunque no de dos santos menores, y ambas conmemoraciones son más solemnes, o por la carta del 7 de septiembre, - si es en una semana, cuando también hay 2 conmemoraciones, pero no ambas son santos. De acuerdo con todas estas instrucciones por igual, clamé al Señor, es necesario cantar 3 stichera dominicales, 1 al este, 3 a un santo y 3 a otro. Este caso está directamente previsto y tal carta se da en el prefacio (“Declaración breve”) al General Menaion, un libro desconocido en la Iglesia griega, de origen muy tardío (siglo XVI), con un prefacio especificado incluso más tarde. Los estatutos del tipo Studian, que tenían 8 stichera para el Señor llamado las Vísperas dominicales, entre las cuales no había “orientales”, asignaban stichera dominical para 4 y para el santo 4, duplicando las primeras; los que tenían orientales: 3 dominicales, 2 orientales y 3 santos. La Regla Studian-Alexiyevsky, que tenía 9 stichera sobre El Señor lloré, no asignó espacio para las stichera del Menaion, excluyendo a los grandes santos, y triplicó las 3 stichera dominicales de 2190. Los estatutos de Jerusalén, comenzando con las copias más antiguas, permanecen sin cambios en este punto. El hecho de que no incluyan dos santos el domingo en ninguna lista indica que esta cláusula de la carta se ha mantenido sin cambios desde la época en que no había más de un servicio a un santo en cada día del mes, o que con dos santos el domingo, en el pasado, se omitía el servicio de uno. Es notable que los capítulos de Marcos de todas las ediciones, que prevén todo tipo de coincidencias con el domingo, no hablan de tal coincidencia, mientras que hablan, por ejemplo, de coincidencia con el domingo antes o después de la fiesta de dos santos, indicando entonces abandonar el servicio del segundo santo; tambien dicen como cantar troparia si el domingo hay dos santos con troparia separada 2191; pero la stichera y el canon no contienen instrucciones para este mismo caso. En caso de que no haya Menaion en la iglesia, en los Octoechos, después de la stichera oriental, se imprimen 3 stichera del Santísimo para cada Víspera dominical. Theotokos, creación de Pablo de los amorreos, fundador y abad del monasterio de Evergetian. († 1054), quien quizás los tomó prestados de San Efraín el Sirio (capítulo introductorio, p. 174). Éstas son stichera de estado de ánimo arrepentido. Su voz sólo para servicios de 1ª y 5ª voces coincide con la voz de la semana; para el resto de los servicios se reemplaza por otra voz, en su mayoría paralela: en el servicio hay 2 voces de la stichera de Pablo, 6 voces, en el Capítulo 3. – 7, en 4 – 8, en 6 – 3, en 7 – 2, en 8 – 4; esto debe ser por variedad y por total conformidad con la menain stichera, cuya voz en su mayor parte no coincide con la stichera dominical. En vista de la misma diversidad y correspondencia con la menaine, las stichera de Paul también deben ser "similares", es decir, se cantan en una melodía más hermosa y compleja que la melodía vocal habitual. Similar a su primer capítulo. "Rangos celestiales", 6 capítulos. (por lo tanto, para el servicio de 2 capítulos; así sucesivamente) “Desesperado”, 7 capítulos. “Hoy Judas mira”, Capítulo 8. “Acerca del Milagro Glorioso”, 5 capítulos. "Alégrate", 2 cap. “Siempre del Árbol”, 4 capítulos. "Como un tesoro". Por primera vez, las stichera de Pablo el amorreo aparecen, aparentemente, en gloria. Octoechos, publicado en Kiev, 1699. En el Octoechos actual, en el capítulo 1, hay un comentario sobre ellos: “Tenga en cuenta que en las traducciones griegas estos stichera no están presentes”. La Carta Evergetian tampoco los menciona. Las stichera más solemnes sobre el Señor que clamé se cantan con el estribillo “Gloria al Padre...”, y la stichera al santo se añade a la primera mitad del coro si tiene derecho a una stichera con tal estribillo (“gloria”); En su mayor parte, esta stichera no se basa en la melodía habitual de la voz, sino en una especial, y se llama samoglashen. A la segunda mitad de este coro, al “Y ahora…”, o a todo el coro, si no hay stichera para la Gloria del Santo, se añade un himno en honor del Santo. La Madre de Dios, cuya glorificación suele terminar en la Iglesia Ortodoxa con un canto. La Theotokos, que concluye la stichera sobre el Señor con la llamada de las Vísperas dominicales, siempre se canta con la voz semanal, a pesar de la posible y generalmente evitada por el estatuto discrepancia entre dicha voz y la última stichera y en contraste con las stichera en verso, que siempre tienen la Theotokos según el tono de la última stichera, y también en contraste con las stichera laudatorias, que siempre tienen la misma Theotokos en Domingo, pues en la misma voz (2º). Esto se debe a la especial sublimidad de estas Madres de Dios, pertenecientes a San Juan Damasceno, que imparten en su totalidad la enseñanza completa sobre el más importante de los dogmas: el dogma de la encarnación y por eso se llaman “dogmas” o “dogmáticos”. Puedes ver la conexión entre los 8 dogmáticos por su contenido. "En Dogmática, Capítulo 1. la revelación del dogma de la encarnación comienza con la indicación de la gloria universal del Santísimo. Virgo; esto, por así decirlo, recuerda la promesa de la simiente de la mujer, dada a los primeros padres en el paraíso y cumplida en el Santísimo. Virgo. En dogmática 2 capítulos. se muestra la relación de los prototipos del Antiguo Testamento con los acontecimientos del Nuevo Testamento. En dogmática 3 capítulos. el mismo nacimiento según la carne de nuestro Señor Jesús Se muestra a Cristo, imagen de este nacimiento, ya que es necesario conocer el propósito de la encarnación del Hijo de Dios, esto se revela en el dogma del Capítulo 4. Además, nos resulta incomprensible cómo la Madre de Dios, siendo Virgen, dio a luz a Cristo y cómo en Navidad permaneció Virgen: esto se acerca un poco a nuestra comprensión a través del contenido del capítulo dogmático 5. (a través de algunos tipos del Antiguo Testamento). Como aún no sabemos cómo en la persona de Jesucristo se unen dos naturalezas, la divina y la humana, así se afirma en el dogma del capítulo 6, es decir, que las dos naturalezas están infundidas e inseparablemente unidas en una sola persona del Dios-hombre. Sin embargo, con todas las explicaciones, la encarnación de Dios Verbo es un misterio, entendido más por la fe que por la mente que prueba; Por eso, en Dogmática, capítulo 7, se dice que fue realizado de manera sobrenatural. En dogmática 8 capítulos. el dogma de la encarnación de Dios Verbo se presenta de manera positiva y concisa" 2192. Distribución de stichera entre coros. El Typikon no dice nada sobre la manera misma de cantar las stichera al Señor, pero huelga decir que se cantan según los rostros y que antes de cada stichera canta el mismo rostro y su coro 2193. Si el canto es con el canonarca, entonces no hace falta decir que antes del menaion stichera el canonarca anuncia su voz y similares; si la voz de la stichera dominical coincide con la menaion, entonces proclama: “la voz es la misma, similar a tal o cual” 2194. El último verso de los salmos “Porque se establece la misericordia” con la última stichera El Typikon dirige a ambas caras a cantar juntas; stichera. “En el verso final, los rostros se juntan, lo que significa su acuerdo entre sí y la unificación del mundo entero a través del Salvador” 2195. En el mismo verso, se le ordena al sacerdote que se incline ante el abad, vaya (implícitamente por su stasidia) al altar y se vista para la entrada (el diácono se viste antes, para la última pequeña letanía y para el incienso). La carga antes mencionada. RKP. El siglo XIII indica: "Como establecido", el sacerdote y el diácono deben entrar al altar y vestirse, y los coros deben unirse a la "gloria y ahora" y a la Madre de Dios. El mismo griego. RKP., pero sobre la conexión de los coros generalmente dicen que en la entrada ya están conectados. Eslavo. RKP. hablan de las vestiduras de un sacerdote y de la unión de rostros en el verso 10, “Porque está establecida su misericordia”, y la entrada comienza con un samoglasn, si lo hay. "Rango" Patr. Filotea ordena al sacerdote que se vista cuando se cantan Gloria y Ahora 2196. El rito más importante y sagrado de las Vísperas es la entrada (είσοδος). El mismo nombre de este ritual indica plenamente su esencia. El clero entra ahora en el altar y se acerca al trono, evidentemente para que su intercesión por los fieles sea más fuerte. Hasta ahora, ingresaban al altar por un corto tiempo, por las puertas laterales, para los ritos sagrados necesarios; ahora entran solemnemente para permanecer allí en oración. La entrada tiene el mismo significado, en primer lugar, en la liturgia, a partir de la cual surgieron las Vísperas, que a veces la reemplazan: así como allí el sacerdote entra al altar para ofrecer un sacrificio incruento, aquí entra para ofrecer un sacrificio verbal. Desde la entrada, el servicio recibe un carácter más orante que laudatorio; con ello comienzan las bendiciones del sacerdote, el servicio se vuelve más gracioso y audaz ante Dios. "La entrada está completa", dice San Simeón de Tesalónica, - para el mensaje del altar de la gracia de Dios y para la ofrenda de nuestra oración" 2198. La entrada también tiene otro signo más misterioso, pero relacionado con el indicado. Significa "que el Hijo Unigénito de Dios, habiendo descendido a nosotros desde los círculos celestiales, ascendió de nuevo y nos llevó al cielo" 2199. Dado que esto sucedió principalmente a través de la encarnación del Hijo de Dios, la entrada marca Su encarnación, y las puertas de San, como las puertas impenetrables del profeta. Ezequiel, Virgen María (por eso están equipados con el icono de la Anunciación) 2200. Así, la entrada a las Vísperas expresa en acción lo que antes canta la Theotokos: en palabras. La acción es más fuerte que las palabras, y los profetas, cuando sus predicciones alcanzaron una tensión especial, reemplazaron las palabras por acciones (las llamadas "simbólicas"). Por tanto, el misterio de la encarnación no se contenta con expresarse en el Servicio Divino con la letra de un canto, sino que busca una expresión más eficaz, en cierta medida como si se cumpliera de nuevo mediante esta acción (como ocurre con la muerte del Salvador en la cruz, en la Eucaristía). La entrada a Vísperas es muy importante. Este es verdaderamente su momento más sagrado. De este significado y significado de la entrada se explican todos los detalles de su entorno, que el Typikon indica brevemente en el Capítulo 2, refiriéndose obviamente al Libro de Servicios para un pedido detallado. Según el Typikon, el sacerdote, mientras canta el verso “Porque su misericordia está establecida sobre nosotros”, es decir, el último clamó al Señor, después de inclinarse ante el primado, entra al altar y se viste con un phelonion. Al pronunciar “Gloria” se abren las puertas de San, y la entrada se hace en el siguiente orden: se llevan dos candelabros con velas al frente - como signo, por supuesto, de la luz de las enseñanzas de Cristo (dos - o para mayor solemnidad en comparación con la incensación inicial, cuando el sacerdote es precedido por una vela, o, quizás, una indicación de las dos naturalezas en Cristo, como en la dikiria del obispo); Detrás de ellos viene un diácono con un incensario, cuyo incienso, según San Simeón de Tesalónica, “se representa el alma fragante y la vida del Salvador” 2201, y luego el sacerdote camina “sencillo”, es decir, con las manos bajas, en señal de reverencia (que luego se exige a todos con la exclamación “Sabiduría, perdona”), con un felonión bajado (por supuesto, un antiguo phelonion con la parte delantera llegando hasta los pies) - por supuesto, en señal de reverencia a imitación de los Serafines que cubrían sus piernas con sus alas 2202. El misal complementa estas instrucciones con la observación de que a la entrada “vienen de la derecha del país detrás del trono” y salen por la puerta norte; este último como signo de la humillación del Hijo de Dios en la encarnación. Al salir del altar, el sacerdote (en adelante según el Typicon) se para frente al santo. puertas, el diácono a su derecha un poco oblicuo; El diácono, ligeramente inclinado, sosteniendo el orarion con los tres dedos de su mano derecha, dice en voz baja, pero para que el sacerdote pueda oír: “Oremos al Señor”. El sacerdote dice en voz baja la oración “Tarde, mañana y mediodía”, llamada en el Misal la “oración de entrada”. Esta oración, en la que hay una expresión del canto litúrgico más importante “Te cantamos”: “te alabamos, te bendecimos, te damos gracias y te rogamos” (¡significativo!) 2203, repite las oraciones de los salmos al Señor, lloré (como trayendo estas oraciones del sacerdote), pide a Dios que nuestra oración se dirija a Él, como un incensario, para que nuestro corazón no se desvíe en malas palabras y pensamientos; pide además la liberación de todos aquellos que atrapan nuestras almas; la oración termina con una doxología (llamada “exclamación”) de la gran letanía “Como te conviene”, que expresa que comienza una nueva parte independiente de Vísperas, o que éstas realmente comienzan desde aquí, y hasta ahora ha habido preparación. El Typikon describe más ritos de entrada de la siguiente manera. El diácono, de pie ("inclinado"), dice al sacerdote, señalando hacia el este (un país tan fértil para los cristianos) con un orarion, que sostiene con tres dedos de su mano derecha: "Bendice al Señor Santa entrada". El sacerdote bendice hacia el este, diciendo: "Bendita la entrada de tus santos, oh Señor, (conclusión en el Misal de la Liturgia siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos, Amén". Esto expresa la confianza de que en la entrada participan tanto los Santos Ángeles, por los cuales el sacerdote ora directamente en la oración de la entrada litúrgica, como los espíritus de los justos, ya que él, por así decirlo, repite la entrada del Salvador al cielo. Luego el diácono se hace a un lado hacia el primado, inciensa el icono en su lugar y a sí mismo (pidiéndole una bendición para entrar) y regresa a su lugar anterior, esperando el final de la stichera (“verso” al final, “entra por el medio”, es decir, se acerca a la mitad del santo); puertas y, habiendo dibujado una cruz con un incensario 2204, como señal de que la Cruz nos ha abierto las puertas del cielo, proclama: “Sabiduría, perdona”, invitándonos así a permanecer con reverencia en vista de la importancia sagrada del momento presente, es decir, la entrada, como se hace antes de los momentos más importantes de la liturgia, al comienzo de la Liturgia de los fieles, antes del “canon” de la liturgia, así como antes de la despedida de vísperas y maitines. (Injustamente, esta exclamación se considera preparatoria para el canto de Sveta, quiet o prokeimnu: ni uno ni otro tiene lugar después de la entrada a la liturgia, cuando se repite la misma exclamación; en las Vísperas de los días laborables, cuando no hay entrada, la exclamación no se indica ni en el Typikon ni en el Libro de Servicios). Después de la exclamación, continúa el Typikon, mientras canta la Luz silenciosa, los lectores, llevando velas a la entrada, se acercan con ellos a las puertas de San, el diácono entra al altar e inciensa a Santa comida (no se dice "alrededor"), el sacerdote, inclinándose ante las puertas de San y, después de besarlas, entra en ellas, después de lo cual San cierra las puertas. Al entrar al altar, el sacerdote, según el Misal, se vuelve hacia el oeste, se para con las manos juntas, esperando el final de la prokemena, luego se inclina y se dirige a su lugar; se debe suponer, como se hace en la práctica, que el sacerdote se encuentra en el lugar alto cuando canta la prokemena. Es una práctica aceptada que el sacerdote en la entrada no bese a los mismos santos. puertas abiertas y sus jambas, o mejor dicho, pequeños iconos colocados sobre estas últimas (besar las propias puertas está reservado al servicio del obispo). De la misma manera, la práctica adoptada por San no cierra las puertas inmediatamente después de entrar, sino después de cantar el prokeimna 2205. Estatutos antiguos y griegos sobre la entrada. En las copias antiguas de la Regla de Jerusalén, la entrada vespertina se describe más brevemente que en el Typikon actual, que toma prestada la orden que da, con algunos cambios y adiciones, del “Rito” de Patras. Filotea (siglo XIV). Por carga RKP. Jesús. Carta del siglo XIII con las palabras “Porque su misericordia sea establecida sobre nosotros” "El sacerdote y el diácono se inclinan ante el abad, entran al diaconado y se visten con las vestiduras, y luego salen con una vela encendida, todos se descubren la cabeza, ambos coros se unen y cantan - Gloria y ahora, la Theotokos de la Resurrección con la misma voz con la que cantaban, Señor, lloré; en la entrada el diácono proclama la Sabiduría del Perdón". Según el RKP griego. Siglos XIII-XIV, "En el versículo "Porque estoy establecido", el sacerdote y el diácono salen y se inclinan ante el primado o su lugar, como se indicó anteriormente, y, al entrar, visten al sacerdote. ropas de diácono, y entrando a la iglesia (έν τώ ναώ), hacen una entrada (είσοδεύουσι) con un incensario frente a las lámparas (λαμπάδων), todos los hermanos desnudan sus cabezas, uniéndose (más tarde rkp. "en la unión de dos coros"), luego el diácono, dibujando una cruz con un incensario, dice: "Perdona la Sabiduría". Según la gloria. RKP. Siglos XIV-XVI: "en el verso 10, dos rostros copulan y cantan el verso Como si estuvieran establecidos; el sacerdote y el diácono realizan el culto habitual al abad o a su lugar, como está dicho, y yendo al altar se visten con los ritos sacerdotales (posteriormente RKP: "ropa") y salen con un incensario, las velas de los anteriores (tardío RKP: "precediendo al sacerdote con una lámpara"). Abramos todos cada vez su capítulo, pero cantamos el gloria de la voz autovocal del Santo, incluso ahora, de la voz de la Madre de Dios Si no hay autoconcordia con el santo, la Gloria es ahora la Theotokos en la voz que se ha elevado (RKP tardío: “cantando ambas caras, al final de la stichera la Theotokos”); forma”), exclamará: Luz tranquila, sabiduría” (último RKP: “Perdona la sabiduría”). Según manuscritos posteriores, establece el rito de entrada y la carta del Viejo Creyente, con la siguiente diferencia: "Al final de la stichera y la Madre de Dios, el diácono marca la cruz con un incensario frente a las puertas reales en forma de cruz y, volviéndose hacia el rector, inciensa al abad; si no hay abad, entonces su lugar es el incienso; y nuevamente llega a las puertas reales, marcando el incensario con una cruz, diciendo Perdona la Sabiduría, Luz Tranquila, y cantamos: Santa Gloria del Inmortal" 2206. Según "Chin" Patr. Filotea, tras censurar “Señor lloré” "El diácono, habiendo regresado, deja a un lado el incensario y permanece allí; cuando se canta Gloria incluso ahora, el sacerdote entra y se pone la estola y el felonión y hay una entrada: el diácono, tomando el incensario, poniendo incienso y pidiendo bendición, como dijimos (es decir, como antes del incensario clamé al Señor), entra junto con el sacerdote por las puertas del norte, con las puertas santas abiertas. puertas, precedidos por dos lectores con lámparas (λαμπάδων); detrás de ellos hay un diácono con un incensario, también sale el sacerdote con un phelonion bajado (κεχαλασμένον), y aquí los lectores colocan candelabros (μανουάλια) en el medio de la iglesia a ambos lados; está justo enfrente (καταντικρύ) de las puertas del santo; el diácono también está a la derecha del sacerdote, ligeramente oblicuo (έκπλαγίου) e inclinado un poco (κύψας), sosteniendo su orarion con tres dedos de su mano derecha, y dice en secreto, solo para que el sacerdote pueda escuchar: Oremos al Señor en secreto. esta oración: Tarde, mañana y mediodía. Y después de la oración se ponen de pie (άνίστανται) y el diácono habla al sacerdote, señalando juntos hacia el este con el orario, sosteniéndolo con tres dedos de su mano derecha: Bendice, maestro, Santa entrada. Y el sacerdote bendice hacia el oriente, diciendo: Bendita la entrada de tus santos, oh Señor. Luego el diácono se va e inciensa a St. el icono en los stasidia del primado y del propio primado y nuevamente se para en el lugar donde estaba antes, esperando el final del verso; al final, el diácono entra en el medio y, habiendo dibujado una cruz con un incensario, proclama: Perdona la Sabiduría... Los lectores, tomando de nuevo las lámparas, avanzan hacia St. puertas; El diácono, habiendo entrado en el interior del altar de San, censura a Santa comida; el sacerdote, inclinándose ante las puertas de San y besándolas, entra y se cierran las puertas" 2207. En Ί ερατικόν᾿ e, ahora vigente en la Iglesia griega, la entrada está indicada para hacer esto: "Hay una pequeña entrada precedida por los sacerdotes, seguidos por un diácono con un incensario y un sacerdote; cuando llegan al centro de la iglesia frente al altar, inclinan la cabeza, y cuando el diácono dice: Oremos al Señor, si el obispo está de pie en el coro, dice en secreto la oración de entrada; si no está allí, dice el sacerdote. Diácono: Bendice, Maestro, Santa entrada. El obispo o, en su ausencia, el sacerdote, bendiciendo, dice: Bendita la entrada... Luego el diácono, mostrando dónde está, el obispo y el sacerdote y los santos iconos, proclama: Sabiduría, perdona. Y el incienso entra al santuario, y el sacerdote también quema incienso al entrar, el sacerdote, inclinando la cabeza ante el obispo o ante el trono, entra él mismo al santuario por las puertas reales (ωραίας); El coro lee la acción de gracias de la tarde: Luz tranquila Si entran varios sacerdotes, reciben la bendición (καιρόν) del obispo delante del santo y, entrando al altar y besando al sacerdote Evangelio y a San. comida, ponerse estolas y felonías; al cantar a la Madre de Dios, salen uno tras otro y se paran en semicírculo en medio de la iglesia; cuando el diácono dice "Perdona la Sabiduría", se aleja y se para frente al trono en la fila de sacerdotes detrás del último de ellos; el rostro de los sacerdotes canta lenta y reverentemente la acción de gracias vespertina, y con las palabras “Habiendo llegado al oeste del sol”, el diácono, incensando al obispo y los iconos del Maestro, entra al santuario; con las palabras: “Padre, Hijo y Espíritu Santo”, los sacerdotes, de dos en dos, inclinando la cabeza ante el trono, entran cantando juntos en el santuario y se paran a ambos lados del lugar santo. comida, termina de cantar" 2208. Ya en los servicios religiosos de Jerusalén del siglo IV. en la Iglesia de la Resurrección había algo correspondiente a la entrada, es decir, la entrada del obispo tras las rejas (iconostasis) a la cueva del Santo Sepulcro, que sustituyó a nuestro altar, para orar y traer bendiciones desde allí. Pero es notable que tal introducción tuvo lugar en todos los servicios allí, incluso durante las horas, con la excepción sólo de las vísperas, en las que el obispo reza no tras las rejas, sino frente a ellas (capítulo introductorio, 140-142). Esto es lo último, tal vez porque la entrada por la tarde era para la liturgia, que en algunos lugares todavía se celebraba por la tarde. Cuando la liturgia fue trasladada en todas partes a la mañana, tuvo que trasladar todos los ritos de su entrada a las vísperas. Todas las características de la entrada nocturna se explican históricamente a partir de las entradas litúrgicas y su mobiliario, especialmente en la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla, cuyos estatutos influyeron en todos los demás estatutos. Según la descripción del op. “Sobre los ritos de la corte bizantina” (De cerimoniis aulae Byzantinae) En los siglos X-XI, la entrada pequeña y grande a la liturgia de las fiestas importantes en Santa Sofía se produjo de la siguiente manera. El Patriarca, como el Zar, apareció durante la liturgia en la pequeña entrada. El Patriarca había llegado antes y estaba esperando al Zar en el nártex interior (nártex) con todo el clero; el patriarca sostenía la cruz, el archidiácono sostenía el Evangelio, los diáconos sostenían incensarios y lámparas; antes de entrar al narfik, el rey, en una habitación especial en el vestíbulo exterior, se quitó la corona (en señal de reverencia) para poder entrar a la iglesia sin ella; entrando al narfik interior, el rey veneró el Evangelio y la cruz, el patriarca se inclinó ante el rey y le quemó incienso, se besaron y el rey, tomando al patriarca de su mano derecha, caminó con él por el narfik hasta sus puertas principales, llamadas “reales”; delante de ellos, el patriarca leyó tranquilamente la oración de entrada; el zar con una vela en la mano se inclinó tres veces ante las puertas y, tras la bendición de la entrada por parte del patriarca en las palabras actuales, mientras cantaba “Venid, adoremos”, el zar, entregando la vela, venerando nuevamente la cruz y el Evangelio y tomando al patriarca de la mano, entró con él en la iglesia y se dirigió a la solea precedido por el clero, el arcediano con el Evangelio, los diáconos con incensarios y lámparas, y pancartas; El séquito del rey entró a la iglesia por las puertas laterales delante del rey y, cuando pasó por la iglesia, le contó muchos años; Se colocaron pancartas sobre la sal. Venerando a San Puertas, el patriarca con las palabras “Entraré en tu casa...” entró en el altar; el rey, tomando nuevamente la vela, realizó triple adoración ante el santo. la puerta y, habiendo entregado la vela, entró St. las puertas del altar, y el patriarca u obispo movía al santo para que lo besara. puerta; acercándose al trono, el rey besó el velo levantado por el patriarca para tal efecto, tomó de uno de los funcionarios que entraban al altar por las puertas laterales, velos o una copa, que traía como obsequio en cada una de esas entradas a la iglesia, y los colocó en el trono, besando al sacerdote. objetos ubicados en este último; luego el rey quemó el trono, caminando alrededor de él en círculo con el patriarca; incienso y otros objetos sagrados del altar, ante los cuales primero se inclinaba con una vela en la mano. Después de incensar, inclinarse ante el patriarca y besarlo, el rey se retiró a una sección especial de la iglesia, el mutatorium, donde escuchó la liturgia hasta la gran entrada. Antes de la gran entrada, en la que, además del rey en sentido propio, o “grande”, también participó, teniendo el título de César, o “pequeño rey” (es decir, heredero, coronado durante la vida del rey, u otro pariente del rey), se informó al rey sobre la llegada del momento de la entrada; se puso una clámide (que se quitó después de la pequeña entrada) y, precedido por los estandartes, caminó desde el lado derecho de la iglesia hasta el centro del mismo, donde ya estaba el clero con los Santos Dones; A los reyes grandes y pequeños, los funcionarios les presentaban candelabros con velas encendidas que estaban allí mismo, generalmente llevadas por los lectores en las entradas, y los reyes, ahora cumpliendo con los deberes de "depotates" (los clérigos más bajos, sacerdotes 2209), llevaban candelabros frente a los Santos Dones desde el ambón (en el medio de la iglesia) al santo. puertas precedidas de pancartas; en St. las puertas de los reyes entregaron los candelabros a los funcionarios de la corte, quienes los colocaron sobre la sal; los reyes estaban a ambos lados de la puerta de San, en la que estaba el patriarca y aceptaba la patena y la copa del archidiácono y primer sacerdote que las llevaba; este último, llevando los Santos Regalos ante los reyes, dijo: “Que el Señor se acuerde siempre de vuestro reino en Su Reino...”; y entregando la vasija al Patriarca, le dijeron: “Vuestro obispo…”; Patriarca, recibiendo a S. vasija, oró por reyes y rangos; Los reyes se despidieron del patriarca y se retiraron al mutatorio antes de besarse en el Credo 2210. La diferencia entre la entrada vespertina y la entrada litúrgica. Aunque la entrada vespertina se desarrolló a partir de las litúrgicas, se diferencia significativamente de ellas en que se realiza sin el Evangelio (con el Evangelio sólo cuando se lee en las Vísperas) y sin las Ofrendas; gracias a esto, el foco de la entrada es el propio sacerdote. Es él quien representa a Cristo, mientras que en la liturgia Cristo es representado por el Evangelio o los Dones, a quien se honra con la presentación de un incensario y una vela. Características de la entrada nocturna en el desarrollo histórico. El incienso para fumar fue uno de los accesorios de las salidas reales a Oriente y Bizancio en 2211. La presentación de las lámparas es la misma. Este último en Bizancio se originó a partir del transporte de antorchas ante los Augustos romanos en procesiones. Ante el emperador bizantino, durante algunas ceremonias, un funcionario especial, el lampadarium, llevaba un “divamvul”, un precioso candelabro con una lámpara dorada, cuyos bordes estaban pintados con cinabrio. Un candelabro similar, llamado “monamvul” (estas palabras incluyen los números 1, 2 con alguna otra palabra desconocida), fue usado en Bizancio antes del patriarca 2212. Antes del Patriarca de Jerusalén en los siglos VIII-IX. en ocasiones especiales, 12 monjes caminaban con velas 2213. En la antigua Rusia, un obispo recién elegido era acompañado hasta el zar, el patriarca y la catedral con 12, 8, 6 o 4 velas, que eran llevadas ante él por un clero especial: "flammen" o "bomberos" 2214. Según el Typicon de la Gran Iglesia de Constantinopla, la entrada nocturna estaba precedida por tres lámparas 2215. La entrada fue programada para coincidir con el Salmo 140, ya que con este salmo comenzaban las Vísperas en la antigüedad. En las vísperas del canto, la entrada se realizaba por la calle 8. PD. 140: “En cuanto a ti, oh Señor, Señor” (capítulo introductorio, 342). Pero los estatutos del Estudio ya indican la entrada después de que la Theotokos sobre el Señor I lloró en 2216. Por lo tanto, la oración de entrada actual se refiere principalmente a este salmo. En la mayoría de las eucologías antiguas, esta oración se denomina "entrada". Pero Euchologius está en la mano. Biblia Athos-Pantocrator. No. 149 Siglo XV. tiene esta oración de entrada: "Nuestra entrada, oh Cristo Dios, a tu altar, habiendo cambiado toda inmundicia, es aceptada de Ti; habiendo lavado nuestros corazones de la mala conciencia, haz que nuestra oración se eleve como incienso ante Ti, a través de las oraciones de Tu Purísima Madre y de todos Tus santos, como te corresponde..." 2217. Según algunas eucologías, como oración de entrada vespertina (obviamente, a diferencia de la litúrgica), se da un verso breve, como la actual bendición de entrada. Entonces, en el manuscrito georgiano. Diablillo. Publ. babero. No. 208 Siglo XIII. "oración de entrada": “Bendita la venida de Santa Tu gloria, oh Cristo Dios nuestro siempre…” En el Libro de servicios de Novgorod Sofiysk. babero. (en San Petersburgo. Dukh. Acad.) No. 524 Siglo XIII. La oración de entrada es hoy, pero el versículo de bendición es: “Bendita la entrada de Cristo nuestro Dios verdadero” (reforzando el pensamiento del versículo actual). En las catedrales rusas más importantes de los siglos XV-XVI, como lo demuestran los manuscritos de sus “Oficiales”, debió estar bajo la influencia de una práctica bizantina posterior, la entrada vespertina, así como la entrada matutina a la Gran Doxología, que ya entonces se practicaba como resto de la secuencia de canciones, se realizaba todos los domingos con la participación no sólo de todo el clero de la catedral, en su mayor parte muy numeroso, sino también de los párrocos de la ciudad, incluso visitantes; pero ya del siglo XVI. en Novgorod, Pskov e incluso en Moscú, el clero comenzó a verse obligado a presentarse a las "salidas" de la catedral todos los domingos; Tuve que exigírselo bajo amenaza de multa, como hizo Metropolitan, por ejemplo. Macario en una carta al arzobispo de Novgorod. Serapión 1551; con Patr. Filaret y en la Catedral de la Asunción de Moscú sucedió que “un sacerdote de una semana salió por necesidad” 2218. Entre otras razones, esta reducción de la solemnidad podría haber sido influenciada por el creciente predominio del rito de Jerusalén, que había suplantado en Rusia los últimos restos de la práctica de la Gran Iglesia de Constantinopla, con la que la práctica del rito estudita, que creció junto a ella, coexistía fácilmente en 2219. Después de la stichera sobre el Señor clamé, como si fuera una stichera final, sigue la canción “Luz tranquila”, llamada en griego. El Libro de Horas “Lámpara de Acción de Gracias (έπιλύχνως)” combina la profundidad y la fuerza del sentimiento cristiano antiguo con la simplicidad. El canto contiene la glorificación a través de Cristo de la Santísima Trinidad y de Él mismo, evocada por la aparición de la luz del atardecer y la gratitud por sobrevivir hasta ella. Se divide en tres partes que son tan independientes que pueden considerarse como tres canciones separadas. 1. Luz tranquila (Φως ίλαρόν en griego también puede ser un predicado nominativo: Tú, Cristo, eres luz; “tranquilo” a la vista de la tarde) de la santa gloria (insoportable para nosotros los pecadores) del Inmortal (a diferencia de la puesta del sol y el agotamiento de Cristo en la muerte en la cruz) del Padre Celestial (de donde proviene la luz visible) del Santo, Bendito (dos principales propiedades interconectadas de la vida de Dios), Jesucristo (Cristo como Hijo del hombre). 2. Habiendo llegado al oeste del sol (habiendo vivido hasta el atardecer), habiendo visto la luz del atardecer, cantamos, ύμνοΰμεν (en agradecimiento por esto) el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de Dios 2220. (Himno de la Trinidad, después del cual cantamos “el himno a Cristo como Dios” 2221 3. Eres digno en todo momento (no sólo por la noche) de ser las voces del reverendo (más adecuado que el nuestro; griego αισίοας, bendito), el Hijo de Dios, da vida; Asimismo, el mundo (agradecido) Te glorifica 2222 (en algunos RKP. εορτάζει - Te celebra). Así, el canto continúa los pensamientos de la Madre de Dios (dogmática) y describe con palabras las acciones silenciosas de la entrada. La Luz Tranquila, junto con la gran doxología y Oh Señor, es el canto cristiano más antiguo. Se da en el Códice Alejandrino de la Biblia del siglo V. Esta es una cristología típica de los siglos II-III. Su antigüedad también queda evidenciada por el hecho de que ha perdido el nombre de su autor. Es significativo que en este sentido comparte el destino de varias otras canciones también muy sublimes, como por ejemplo, además de las dos indicadas, también los tropariones. ¿Estaban estas canciones compuestas de manera similar a obras de poesía popular, es decir, no eran creaciones colectivas de la Iglesia? 2223 Una suposición que recibe una probabilidad aún mayor de la multicomposición de algunas de estas canciones, como vimos en Quiet Light (lo mismo ocurre con la gran doxología y Lord Vouchsafe). Para Quiet Light, se nombran dos autores: el Libro de Horas griego actual inscribe esta canción: "una creación antigua (un indicio de anonimato antiguo) o, como algunos dicen, Atenógeno el mártir" (Obispo de Sebaste en Armenia - 311 u otro), y se hace una referencia (en la nota): "Basily Vel. Capítulo 29 sobre el Espíritu Santo". En el Libro de Horas eslavo, la canción se atribuye a Sofronio, Patr. Jerusalén (634-644), sobre la cual algunos Libros de Horas griegos hacen la observación: “San Atenógeno el mártir, y no Sofronio, Patriarca de Jerusalén, como algunos injustamente piensan, es el testigo de Basilio el Grande”. De hecho, bajo Sofronio el himno ya tenía uso en la iglesia, como lo muestran el Códice alejandrino y la propia historia de Sofronio sobre su visita al Nilo del Sinaí (véase el capítulo Introductorio, p. 295). Pero los estatutos de la Gran Iglesia de Constantinopla y la canción siguiente no conocen esta canción (Enter. Ch., 342). A San Atenógeno se le atribuye un himno, probablemente basado en las siguientes palabras de Basilio el Grande: "nuestros padres no quisieron aceptar en silencio la gracia de la luz del atardecer, pero tan pronto como llegó, trajeron acción de gracias. Aunque no podemos decir con seguridad quién fue el creador de esas alabanzas que leemos durante las oraciones de la lámpara, sin embargo, la gente repite la voz antigua y nadie se ha imaginado todavía que se está pronunciando una blasfemia cuando dicen: alabamos (αίνοΰμεν) el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de Dios. Si alguien conociera el himno de Atenógenes, que él, en lugar de un medicamento preventivo, dejó a sus discípulos cuando él mismo se apresuraba al holocausto, conocería también el pensamiento de los mártires acerca del Espíritu” 2224. En este testimonio, aparentemente, el canto con las palabras “alabamos al Padre, al Hijo...”, es decir, quizás, la Luz Tranquila, difiere del canto del mártir. Atenógenes con una mención del Espíritu Santo 2225. En cuanto a la forma de interpretar "Quiet Light", el Typikon dice: "y cantamos", lo que corresponde plenamente al carácter poético y musical de esta "noche de acción de gracias". Pero en las vísperas de los días laborables, esta canción es leída (“verbo”), sin embargo, no por un simple lector, sino por el propio primado (capítulo 9 del Typikon), al igual que otros libros de oraciones importantes (las oraciones leídas por el primado se cuentan en el capítulo 7 del Typikon, nota “ver”). Estatutos antiguos sobre la Luz Tranquila El estatuto del estudio exigía cantar el tranquilo “voly” a la Luz (¿lenta y silenciosamente?), así como el sexto salmo (sobre el cual se señala en otra parte que se canta o “se dice con una voz fina de ternura”), como el final de los maitines, como el salmo inicial de las vísperas, Oh Señor, concédete ahora dejar ir, el Trisagion y el troparion, - en contraste con Dios el Señor y el aleluya maitines, que, según el Estudio Las reglas, se interpretaban “con llanto y canto” con “voz luminosa”, “clara” 2226. Esto debe deberse, entre otras cosas, a la repetición invariable del primer tipo de canto en cada servicio. Este tipo de canto, aunque lo realizaban todos los hermanos, era similar a la lectura. De ahí las dudas en futuras regulaciones y disputas en la Iglesia rusa sobre si estas oraciones deben cantarse o leerse, y en particular “Quiet Light”. Las copias antiguas de la Regla de Jerusalén hablan más vagamente sobre el método de cumplimiento de esta última en la vigilia que el Typikon actual. Carga. RKP. Siglo XIII: “pueblo: Luz Tranquila”; RKP griego. Siglos XIII-XVI e imprenta. Siglos XVI-XVII: “y nosotros: Luz Tranquila” 2227; Manuscritos eslavos: según el Servicio. Sof. del siglo XIII. babero. en el Espíritu de San Petersburgo. Alaska. n° 518 y 524 – diácono: “Serena luz de santa gloria”; clero: “Padre Celestial Inmortal” 2228. Según la antigua gloria. RKP. estatutos: "El diácono, habiendo sacado una cruz con un incensario, exclamará: Luz tranquila. La sabiduría, presentada ante mí por el sacerdote que entra, dice:... Santa gloria" 2229; según otros RKP: “el diácono - para proclamar Sabiduría, perdonar, el que ha sido instruido habla con la Luz Tranquila” 2230; según versiones posteriores, lo mismo, sólo que "y decimos: Luz tranquila" 2231. Carta del viejo creyente: "Diácono - Perdona la sabiduría. La luz está en silencio y cantamos: Santa gloria del inmortal" 2232. La costumbre de decir al diácono, además de "Perdona la sabiduría" (o una "Sabiduría") antes o después de esto, es también el comienzo de la canción "Luz tranquila", por lo que aparentemente es de origen ruso; pero el hecho de que en los siglos VI-VIII. se requería que los cantos más importantes los iniciara un subdiácono, un diácono o incluso un sacerdote (véase el capítulo introductorio, págs. 295-296: 307), un vestigio del cual es el canto de los Irmos pascuales por parte del clero actual, lo que nos hace ver en esta costumbre una reliquia de profunda antigüedad, conservada en la práctica de la Iglesia rusa, tal vez del predominio del estatuto de la Gran Iglesia de Constantinopla. La misma reliquia, pero sólo de los estatutos del estudio, era la costumbre de leer a Sveta en silencio. Esta costumbre también provocó controversias en la Iglesia rusa. En el Concilio de Stoglavy, el zar Iván el Terrible planteó, entre otras cosas, la siguiente pregunta: “por el bien de la culpa en nuestro reino en Moscú y en todas las fronteras de Moscú, en las catedrales y iglesias parroquiales, excepto en los monasterios, los domingos, vísperas y días festivos y en los grandes santos, cuando hay una salida, los santos de la gloria (es decir, Luz tranquila) no cantan, sino que hablan, y en los maitines durante una semana y en los días festivos no cantan. alabanzas, tal como hablan en otros días sencillos”. El Concilio no dio una respuesta separada a esta pregunta, pero en general decidió: “el canto de la iglesia debe regularse completamente y en orden en todo” 2233. A la canción “Quiet Light” le sigue en las Vísperas no solo el prokeimenon festivo, sino también el cotidiano (excluyendo la Cuaresma y, a veces, el funeral). Con la prokemne se introduce en las Vísperas un nuevo tipo de canto eclesiástico, que se diferencia de los demás principalmente por su brevedad. Mientras que el canto en la iglesia suele consistir en cantar canciones más o menos largas, a veces salmos enteros, pero más a menudo canciones de 5 o 6 versos (stichera, troparia), el prokeimenon es un canto de varias palabras, que consta de un solo verso del salmo, con una melodía especialmente rica en sonidos y marcada por cantos repetidos: cada una de estas repeticiones está precedida por un “verso” en una interpretación menos solemne. El prokeimenon, que irrumpe en una serie de largos himnos de vísperas y maitines, llama la atención por su forma única. Además, el prokeme es siempre un versículo de la Sagrada Escritura especialmente fuerte, expresivo y adecuado a la ocasión; Por eso los prokemenums se toman prestados casi exclusivamente del libro más poético de San Pedro. Escrituras - Salmos (entre los prokeimns hay sólo unos pocos que no son de los salmos: por ejemplo, de los cánticos del Antiguo Testamento - "Bendito eres, Señor Dios, padre nuestro"; de los Evangelios - "Mi alma se engrandece", y de las epístolas - "La gracia aparece...", y una composición especial: "El Cuerpo de Cristo...", "Bendito el camino..."). Como ejemplo de un prokeimenon particularmente expresivo, se puede indicar el prokeimenon de los maitines de la Epifanía: “Viste el mar y corriste, el Jordán regresó”; Versículo: “Como es el mar, se ha escapado”. El prokeimenon (προκείμενος) recibe su nombre porque suele preceder, y antes siempre precedía, a la lectura de la Sagrada Escritura. El prokeimenon consta de un verso, propiamente llamado “prokeimenon”, y uno o tres “versos” que preceden a la repetición del prokeimenon; Así, el prokeimenon se canta la primera vez sin verso, la segunda vez y las siguientes (si hay varios versos) con verso, y la última vez nuevamente sin verso, que se reemplaza por su primera mitad. El prokeimenon es el resto del canto de un salmo completo con un estribillo para cada verso del mismo de algún verso que sea más adecuado o familiar para el pueblo. Allá por los siglos IV-V. Se cantaban salmos completos de esta manera, y ese canto se conocía con el nombre de hipofónico o responsoral, en contraste con el antifonal (capítulo introductorio, págs. 155-158). Dado que el primer tipo de canto era más fácil y conveniente para que lo interpretara todo un pueblo, aparentemente se generalizó. El Concilio de Laodicea (c. 360) exige “que en las reuniones de oración los salmos no se canten continuamente uno tras otro, sino que después de cada salmo en el intervalo (διά μέσου καθ᾿ έκαστον ψαλμόν) debe haber una lectura” 2234. Prokeemnes y aleluiarios son los restos de estos salmos intermedios entre las lecturas. En la liturgia siria, Santiago, antes de la lectura apostólica, hay también un salmo completo con una oración preliminar por la purificación del corazón para su canto (cf. “Sabiduría”, etc.) 2235. En el siglo IV, de los salmos cantados en la iglesia, un verso comenzó a destacarse como estribillo, como si eclipsara todo el salmo: “Los padres establecieron”, dice Santiago. Juan Crisóstomo, - para que el pueblo cante del salmo un verso fuerte que contenga altas enseñanzas" 2236. En el siglo VI. en la historia de Juan Moschus y Sofronio sobre la visita al Nilo del Sinaí, el término prokeimenon ("presentación") aparentemente ya tiene un significado cercano al actual (Introducción. Cap., p. 295). Pero también en los monumentos de los siglos VIII-XV. Prokeme, además de lo que ahora denota esta palabra, se llama troparia en el reloj, a veces antífonas (ver arriba, p. 341:470). Por otro lado, en la lista del siglo XI (Rossansky), la liturgia de San Jacobo se llama πρόψαλμα 2237. El psallendo (para cantar) en mozárabe. La liturgia tiene la forma literal de nuestro prokemna: consta de un verso de un salmo llamado psallendo, de otro llamado versus (verso), y una repetición del final del primero (también psallendo) 2238. En otros ritos del culto latino, el prokeemne corresponde al responsorio, que hasta el siglo IX se cantaba exactamente como nuestro prokeimenon, con verso y división en 2 partes (ver capítulo Introductorio, pp. 307–308). Hoy en día, a veces en los servicios católicos romanos la antífona toma la posición de nuestro prokeimn (ver capítulo Introductorio, p. 156, nota 8; 157, nota 7). Dado que el prokeimenon en la antigüedad siempre precedía a la lectura, y ahora la precede en su mayor parte, ante él se hacen las mismas exclamaciones que desde la antigüedad precedieron a la lectura de la Sagrada Escritura. En las vísperas dominicales ordinarias, en las que no hay lecturas (paremias), tales exclamaciones antes del prokemene tampoco son inapropiadas: lo distinguen de otros cantos de vísperas, centrando en él la atención especial de los fieles. Con estas exclamaciones, el diácono invita ante todo a una atención especial: “Atendamos” (πρόσχωμεν); el sacerdote, como condición para tal atención, primero enseña la paz desde el altar en el que ha entrado solemnemente. “Paz a todos”, es un saludo que va muy bien a la Iglesia militante, a la que Cristo ha dejado una paz que sobrepasa todo entendimiento. El diácono llama la atención señalando la sabiduría especial contenida en el próximo cántico o lectura: "Sabiduría. Recordemos". La más antigua de estas exclamaciones es "Paz a todos". "La paz sea con vosotros" era originalmente en el antiguo Oriente guerrero no tanto un saludo como una declaración de que el visitante no venía con los habituales propósitos hostiles 2239. Pero en tiempos del Salvador, "Paz" se había convertido en un saludo común y era uno de sus favoritos 2240. Junto con él, y probablemente más comúnmente usado, los judíos tenían el saludo "El Señor está con vosotros" o "con vosotros" 2241. En los turbulentos primeros siglos del cristianismo, durante En las reuniones litúrgicas que amenazaban con arrestar a los participantes, el primer saludo recibió un sabor particularmente agradable que, combinado con el hecho de que fue santificado por el uso del Señor, lo hizo más común que el segundo de la misma manera en las Iglesias orientales y occidentales de los siglos IV y V (ver el capítulo Introductorio, págs. 169-170). Pero más tarde en Occidente, el segundo saludo (Dominus vobiscum) reemplazó casi en todas partes al primero (se conservó sólo en la liturgia galicana), tal vez porque el primero, como especialmente sagrado, amado por Cristo, se evitó para ser utilizado con los catecúmenos 2242 (contra lo cual también advirtió Tertuliano, denunciando a los herejes por el hecho de que saludaban a todos sin distinción con la paz) 2243. “La paz sea con vosotros” se ha conservado en algunos lugares de Occidente sólo como el saludo de un obispo. El Concilio de Braga de 561 contra los priscilianistas (que generalmente gravitaban hacia Oriente) decreta: “es deseable que los obispos no saluden al pueblo de manera diferente a los presbíteros, sino igualmente, diciendo: “El Señor está con vosotros”, como se dice en el libro de Rut, y el pueblo responda: “Y con vuestro espíritu”, como esta tradición de los propios apóstoles sostiene en todo Oriente (en relación a España), y no como cambió la falacia prisciliana". 2244. En la liturgia de San Pedro (Alejandría), generalmente cercana a las occidentales, en el RKP. Siglo XI El saludo es siempre “El Señor está contigo”, en el RKP. Siglo XVII a veces “Paz a todos”, y el primero es pronunciado, como en la Iglesia Romana, a veces por un diácono 2245. De las liturgias orientales, la liturgia de San Jacob está repleta, especialmente en sus copias posteriores, del saludo “Paz a todos”, a veces “La paz esté con vosotros”; en particular tiene este saludo antes del prokeme; Además, en su lista más antigua, en este último lugar sólo aparece esta exclamación 2246. Y la exclamación “Oigamos” ya es del siglo IV. se encuentra en uso litúrgico (ver capítulo Introductorio, p. 170). Le corresponde en la liturgia mozárabe “Guarda silencio” (Silentium facite) antes del Apóstol 2247. Pero antes del prokemion, aparece sólo en copias posteriores de la liturgia de San Jacobo; pero en la liturgia de Basilio el Grande y Juan Crisóstomo, empezando por las copias más antiguas (siglos VIII-X), en forma doble, aunque no en todas las RKP. la hay, y no en todas en forma doble 2248. En cuanto a la exclamación “Sabiduría”, la liturgia alejandrina, que tiene Paz para todos y para todos, no la tiene, ni la lista más antigua de la liturgia de Santiago (sin embargo, antes del Credo: “En la sabiduría de Dios nos regocijaremos”), y antes de su prokemenum sólo está la lista posterior de la liturgia del apóstol. Jacob 2249, tienen todas las listas, a partir de los siglos VIII-X, de la liturgia de Basilio el Grande. Es notable que los manuscritos del Typikon y el Libro de Servicios actual, así como la Regla del Viejo Creyente, no mencionen en absoluto estas exclamaciones antes del prokeme de Vísperas. Se indican únicamente en el “Rango” del Patr. Philotheus en la misma forma que en el Typikon actual; por lo tanto, tomado prestado de allí; Simeón de Tesalónica no menciona estas exclamaciones en el canto de vísperas, pero señala la ordinaria: “El diácono dice: Sabiduría, y el obispo, sentándose, enseña la paz” 2250. De esto se desprende que se suponía que el prokeimenon debía escucharse sentado, así como la lectura que le seguía, pero no para todos, sino solo para los sacerdotes en el lugar alto. Griego Euchologius Imp. Publ. babero. colección Ep. Porfiria nº 226 Siglos VIII-X. en el rito de la liturgia de Basilio el Grande, habla del canto de la prokemna: "Y volviéndose (el sacerdote) dice: Asistamos. Paz a todos; e inmediatamente se sienta y dice: Sabiduría; y cantor: Salmo de David. Recordemos y el prokeimenon"; una lista ligeramente posterior (por Goar) en lugar de “se sienta inmediatamente” dice: “Y el obispo se sienta con los sacerdotes, mientras los diáconos y los ministros, el clero y el pueblo están de pie” 2251. Esta sesión de los sacerdotes en la prokemne y la lectura (del Apóstol) se llama en las antiguas regulaciones “sentada en la montaña”, ή καθέδρα άνω, o sentada grande, en contraste con la sentada de todo el pueblo, que se llama sentada en dol, καθέδρα κάτω, o pequeña, y que estaba permitida a todos las lecturas, excepto a los proverbios y el Apóstol (por supuesto, y el Evangelio) 2252. Aunque en la antigüedad no había lectura en el prokeme de las Vísperas dominicales, como ahora, pero, como acabamos de ver, bajo Simeón de Tesalónica (siglo XV) el clero se sentaba en un lugar alto mientras duraba; de ahí la costumbre actual (no escrita) de permanecer en este momento en un lugar montañoso. Además de las exclamaciones preliminares, el prokeimenon se distingue de otros cánticos por la situación externa del canto. El canonarca asume el papel más destacado en la ejecución de la prokeemna, actuando de esta manera en el servicio en momentos especialmente solemnes: a Dios el Señor o aleluya (ver Capítulo 27 Typ.). Después de las exclamaciones ante el prokeimenon, "el canonarca, rinde culto al abad, dice el prokeimenon y los versos, y el clero canta el prokeimenon - El lector (canonarca), con el brazo doblado sobre el pecho, de pie en medio de la iglesia, espera el final del prokeimenon; y habiendo realizado el culto, se retira a su lugar". La actuación del canonarca en el prokeme es un remanente del canto anterior de él y sus poemas por parte de un cantante antes del canto del pueblo (de ahí el nombre - canonarca); por lo tanto, en el lugar anterior Euchologia siglos VIII-X. en lugar de canonarca hay un cantante; ver Entrar. cap., pág. 295; Miércoles ahora en Preosv. iluminado. “Que se corrija”. Sobre el canonarca en la prokimna del RKP. Jesús. boca de la siguiente manera: carga. RKP. Siglo XIII - en lugar de "canonarca" - "el que debe decir el prokeimenon"; Griego rkp.: “un monje consumado (ταχθείς)”; antigua gloria RKP. “en (es decir, en comparación con el que leyó “Quiet Light”) mnich”. En lugar de “dice” el antiguo. RKP griego. Nada; posteriormente (del siglo XIV) e impreso. Griego: “canta” (ψάλλει), y gloria. RKP. En lugar de “los clérigos cantan”, el georgiano: “el pueblo es el mismo”; griego antiguo: “cuando cantamos”; Griego tardío, impresión. Griego y gloria RKP. - nada, es decir, hablan del canto del prokeimne y sus poemas sólo por parte del canonarca. Griego y gloria RKP. antes de "mano doblada" - "girando hacia el oeste". Viejo creyente: todo es como el nuestro, solo que antes de la "mano doblada" - "girar hacia el oeste" 2253. Prokeimenon de las vísperas dominicales El Prokeimenon de las Vísperas de sábado y domingo se canta de forma más solemne que las Vísperas de los días laborables. Se canta según el rito de los grandes prokemen, aunque no se le llama grande; es decir, se canta con 3 versos, y por tanto 4 1/2 veces. Además de las Vísperas actuales, el prokeimenon se realiza de esta manera en las Vísperas de las doce fiestas del Señor, en la Semana Luminosa y en las Vísperas de los días más dominicales de Pentecostés. En este sentido, las Vísperas de sábado y domingo se colocan por encima de las Vísperas y las doce fiestas de la Theotokos, que no tienen un gran prokemena, y se igualan con las fiestas del Señor. La única diferencia con este último es que el gran prokeimenon se canta allí en vísperas no en vísperas de la festividad, sino en la festividad misma (excepto en el caso de que la festividad ocurra en sábado); Esto se debe a que se considera que las Vísperas se relacionan con el día siguiente sólo por la gracia del Señor (ver. Tipo., Semana del queso); en las Vísperas del domingo es diferente, porque parte del mismo, antes de los Vales del Señor, cae en un día semi-festivo o pre-festivo como el sábado; la celebración festiva del domingo mismo, que no tiene fiesta posterior, debe terminar antes de las doce fiestas. Los grandes prokeimnas se asignan a las vísperas, no a los maitines, debido a su antigua conexión con la liturgia y el ágape. La Regla Estudita ya tenía grandes prokeimnas, es decir, con 3 versos, pero sólo para la Pascua, la Natividad de Cristo, la Epifanía e incluso en los maitines del Sábado Santo, el primero antes de la paremia; el segundo esta mañana con 2 versos 2254. Sin embargo, otros prokeimnas según esta carta con un solo verso, incluido el Señor reinando en las Vísperas del domingo 2255. También lo es la carga. RKP. Carta de Jerusalén del siglo XIII; Griego y gloria. RKP. Jesús. orales, así como impresos. Griego, prokeimenon El Señor reina indica cantar con 2 versos, el primero de los actuales, y en griego. este prokeimenon se llama δίστνχον (pareado), obviamente en contraste con el grande y ordinario 2256. Última gloria. RKP. Guarda silencio sobre los versículos 2257. Viejo creyente, como el nuestro. Griego y gloria RKP. nada dicen del “El Señor reina” final; carga. mismo RKP. Siglo XIII, después de su único verso del prokeme: “cantor: El Señor reina, el pueblo es el mismo”. Pero el canto poco entusiasta de la prokemna por última vez, sin duda, se remonta a tiempos antiguos, como lo muestra la tradición musical y la analogía de la Iglesia Católica Romana (ver capítulo Introductorio, p. 308). El prokeimenon de las Vísperas dominicales se canta en el tono 6, la más triste de las voces, sin duda por la misma razón por la que la primera stichera del servicio pascual (“Tu Resurrección, oh Cristo Salvador”) se canta en este tono: la alegría de la resurrección irrumpe por primera vez a través de la tristeza de la muerte de Cristo. En el RKP. voz no especificada. Según el contenido del prokeimenon de las Vísperas dominicales, "El Señor reina", con sus versos: "El Señor se ha vestido...", "Para establecer el mundo...", "A tu casa conviene la santidad", tomado del Sal. 92, no habla tan directamente de la resurrección como los prokeimenas de la mañana, sino que habla de ella desde adentro, indicando su esencia profunda en la glorificación real y, por así decirlo, el fortalecimiento del Señor, en el fortalecimiento del mundo destruido por el pecado y en la creación de la Iglesia. El significado más cercano de las palabras del salmo, tomadas como prokemenon y constituyente, debe ser la glorificación de Dios por alguna victoria (en la LXX el salmo está inscrito: “El cántico de alabanza de David”): que Dios, como Creador del mundo, es también su Rey, y la creación misma sirve como Su manto real, revelando tanto Su gloria (ceguera) como su poder (revestido de poder); como tal, Dios puede otorgar dignidad, es decir, santidad, a su morada especial en la tierra: la iglesia, y protegerla de la profanación. Los judíos usaban el salmo el viernes, como un día gozoso del fin de la creación y la prefestividad del sábado (ver capítulo Introductorio, p. 11), de ahí la inscripción en la LXX: “el día antes del sábado, cuando la tierra estaba habitada”. En la liturgia siria, Santiago, se pronuncia después de la retirada de los “oyentes” (catecúmenos) antes del Credo (cf. en nuestra proskomedia) según un rito similar al canto de nuestro prokemena - el sacerdote: “El Señor reina, revestido de poder, aleluya” y una breve glorificación del Hijo de Dios como pan de vida; diácono: “El Señor se ha revestido de fuerza y ​​​​se ha ceñido, porque ha establecido el mundo que no se puede mover, aleluya”, y glorificación del mismo contenido; sacerdote: “A tu casa corresponde, Señor, la santidad, durante todos los días, gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”, diácono: “El Señor reina” 2258. En el rito romano de adoración, este salmo se usa los domingos Laudes (capítulo introductorio, 315). En el canto de vísperas, debió componer la segunda antífona, de la cual ya en el siglo XV. sólo quedó el coro “El Universo” (ibid., 341), pero entonces el canto de vísperas ya tenía el actual prokeimenon dominical (ibid., 342). Las Vísperas del Domingo de Estudio y de Jerusalén tuvieron tal prokeimenon desde tiempos inmemoriales. (Karabinov I. Mol. Eucarístico, 15). RKP. Sala Moscú. Música Norte 491/35, l. 2 vueltas; Sínodo de Moscú, b. N° 381, l. 1 vuelta Bona I, tarjeta. De divina psalmodia. Coronel Agrip., 1667, 614–620. Gregorio el Teólogo. SL. Por una semana Nuevo. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres de las deidades, cap. 1. Juan de Damasco. Una presentación precisa de los ortodoxos. fe. IV, 23. Archim. (arzobispo) Modesto. Sobre los Octoechos de la Iglesia. Vilna, 1865, 28. Pitra. Juris eclesiástico. historia. et monum. Romae, 1868, II, 209. RKP. Moscú Typogr. babero. n° 285/142/1206, l. 21 vueltas; Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 260; n° 336/388, l. 350. Boca antigua, l. 5 rev. (10 volúmenes). En el RKP. babero. Espíritu de Moscú. Académico No. 137 departamento cismático. estos coros están compuestos de notas. Mate. 5, 17. Veniamin (Krasnopevkov-Rumovsky), arzobispo. Nueva tableta: en 4 horas. San Petersburgo, 1858. Parte I, 14. Gregorio el Teólogo. Poemas 33. Policronio. Sobre Job, prefacio. Epifanio. Sobre escalas y medidas. Anfiloquio. Yámbico a Seleuco. Juan de Damasco. Preciso. izl. fe correcta. IV, 18. Karabinov I. Triodion de Cuaresma. San Petersburgo, 1910, 71. Παπαδόπουλος – Κεραμεΰς Α . 'Ανάλεκτα ίεροσολυμιτικής σταχυολογίας. San Petersburgo, 1894, 11, 119. . Hipotiposis, § 5, 17. Diatiposis, § 4. Dmitrievsky A. Τυπικά, 231, 232. Simeón de Tesalónica. Oh dios. mol., cap. 332 (296). Simeón de Tesalónica. Oh dios. Mol., 341 (305); Miércoles 314 (278), donde las alabanza stichera se llaman ΰμνωι. Kekelidze K., prot. Iluminado. carga. memoria, 352. Kekelidze K., prot. Iluminado. carga. memoria, 355. Cotizaciones - ver pág. 105, aprox. Simeón de Tesalónica. Oh dios. mol., 332 (296). Toscana. Tipo de anuncio. gr., 52. Dmitrievsky A. Τυπικά, 800, 607. RKP. Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 3 revoluciones, 7 revoluciones, 12. Kekelidze K., prot. Iluminado. carga. memorial, 316; RKP. Sala Moscú. Música Norte 491/35, l. 3. Nikolo-Kasul. Tipo, cap. 12. La biografía de Juan Damasco dice de él que sentó las bases del primer libro con sus palabras “Tu diestra victoriosa” (Cheti Menaion, 4 de diciembre). Una gloria. RKP. atribuye a Juan de Damasco no Octoechos, sino sólo Irmologius (Filaret (Gumilevsky), Arzobispo. Revisión histórica de himnos e himnos de la Iglesia griega. Chernigov, 1864:261). Sólo Octoechos en el Capítulo 4. en el texto los llama "la creación de Anatoly". V. P-cielo. Sobre el autor del domingo y otras stichera, llamadas en gloria. libros de teólogo “oriental” o Anatoliev // Mano. para pueblos pegar 1894, 1, 222. Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Reseña histórica de los himnos e himnos de la Iglesia griega. Chernígov, 1864, 193. Dmitrievsky A. Τυπικά, 800, 607. Rkp. Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 3 revoluciones, 9 revoluciones, 12. Esto es lo que propone Rozanov en la Carta Litúrgica de la Iglesia Ortodoxa. M., 1902, 59. Nikolsky K., prot. Pos. a desde. boca., 204. RKP. Sínodo de Moscú, b. n° 328/383, l. 191, 192; Lo mismo en otros RKP. Archim (arzobispo) modesto sobre la iglesia Octoechos. Vilna, 1865, 122-126 En algunos monasterios, la primera mitad del coro la proclama el canonarca y el coro canta sólo la segunda mitad. Ante el dogmático, ya que se canta sin canonarca, en Kiev-Pechersk Lavra el canonarca proclama: “Y ahora (o: Gloria y ahora), voz Ν, dogma de la Theotokos: La gloria mundial vegetó del hombre”, etc. Simeón de Tesalónica. Oh dios. oración, cap. 347 (311). Simeón de Tesalónica. Oh dios. oración, cap. 333 (297). Según la Regla Evergetiana, en la letanía previa a la liturgia del día de la Anunciación, cuando la procesión llegaba a las puertas de entrada de la iglesia, se cantaba el troparion del Santísimo. Theotokos: “Regocíjense a las puertas de Dios” (Dmitrievsky A. Τυπικά, 431), mostrando que la Iglesia siempre ha mirado las puertas de la iglesia como una imagen de la Madre de Dios, y la entrada solemne en ellas como una imagen de la encarnación. Simeón de Tesalónica. Oh dios. oración, 333 (297). La conexión entre vísperas y ágape; Mié también Entrada. cap., pág. 85–86. El Typikon dice: “dibujar una cruz con un incensario”; Ésta es una traducción demasiado literal del griego. μετά τοΰ θυμιάματος: μετά designa sólo el instrumento de acción (Mansvegpov I. Church Establishment, 344). El rito de entrada se describe con más detalle, con adiciones al Typikon y al Misal, creados por la práctica general y local, en la "Secuencia de maitines, vísperas y oficios de medianoche", publicada por Kiev Pechersk Lavra de 1861, 1884. Según esta "Secuencia", el diácono antes de la entrada inciensa el trono y el sacerdote besa el trono; al salir por las puertas norte, siguen el púlpito; cuando se detienen, el diácono inciensa los iconos y el sacerdote, toma el incensario en la mano izquierda y el orarion en la derecha, y pide bendecir la entrada; a la bendición de la entrada por parte del sacerdote, el diácono responde “Amén”, vuelve a incensar al sacerdote y a los rostros y, de pie ante las puertas reales, espera el final de la Theotokos; al entrar al altar, el diácono inciensa el trono y el lugar alto, y el sacerdote besa el trono y se para en el lugar alto a la derecha del trono, mirando al oeste; el diácono vuelve a salir por las puertas reales, inciensa a los presentes y, al regresar al altar, inciensa el frente del trono y al sacerdote, después de lo cual se coloca en un lugar alto a la izquierda del trono; aquí está con el sacerdote hasta el final de la prokeimna, haciéndole exclamaciones. Kekelidze K., prot. Carga liturgista. memoria, 316. Rkp. Sala Moscú. música Norte No. 491/35, l. 3; Sínodo de la Biblia de Moscú No. 381 Griego, l. 1 revolución; No. 329/384 eslavo, l. 14; Museo Kievsk. Espíritu. Académico Aa 194, pág. 22. Viejo creyente. carta, l. 6 (11). Ί ερατικόν. Constantinopla, 1895, 8. Belyaev. Bizantino. II, 149, etc. Belyaev. Bizantino. II, 35. Codini. De officiis. VI, 45. Bálsamo // Σύνταγμα. Ed. Ράλλης Α καί Πότλης Μ., Αθ., 1852–1859, IV, 544. Tobler T. Itinerario. y describir. I, 2, 301. Cfr. Dmitrievsky Un servicio Divino de pasión y Pascua. Semanas en San Jerusalén siglos IX-X. Kiev, 1894, 98. Jerónimo. Ambrosio. Historia de la jerarquía rusa. M., 1807, 316, 830. Golubtsov A. Funcionarios de la catedral // Lecturas en el Imp. totalista. y el antiguo Ross. M., 1907. IV (223), 251–8. RKP. Vestido. Babero rey. N° 140, l. 132 rev., 21 rev. Lisitsyn M., prot. El ruso eslavo original. Typikon. San Petersburgo, 1911, 233. RKP. Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 1, 3 vol. Dmitrievsky A. Ευχολόγια, 486. Stoglav. San Petersburgo, ed. Kozhanchikova, 1863. p. 142. Golubtsov. Funcionarios de la catedral, 127–144. En la Iglesia Católica Romana todavía existe algo similar a nuestras entradas, y en algunos ritos antiguos de la liturgia latina había una entrada completamente de acuerdo con nuestro rito. Así, en la liturgia galicana, al comienzo mismo de la “entrada” de los cánticos de Zacarías, “el sacerdote, que representa a Cristo que viene al mundo, aparece ante la congregación, precedido por un diácono que porta el Evangelio y por ministros que portan lámparas, como signo de la luz del Evangelio traída por Jesucristo al mundo”. De la misma manera, en esta liturgia, la patena (patena) con pan es trasladada del altar lateral al altar mayor por el diácono y la copa de vino por el sacerdote antes de la consagración de los Dones (Liturgias antiguas recopiladas. IV, 102). En el actual rito romano de la liturgia, nuestra pequeña entrada corresponde al principio a la llamada. introitus (“entrada”), compuesto por una antífona y un salmo, especial para cada festividad, durante el cual el sacerdote, después de incensar el trono, se acerca desde su lado derecho hacia el centro con las manos cruzadas sobre el pecho, habiendo previamente inclinado la cabeza ante la cruz. La Gran Entrada en la liturgia católica romana corresponde al traslado del cáliz antes de la liturgia, etc. accesorios de la Eucaristía desde la sacristía hasta el altar, precedidos por el clérigo con el Misal al tocar la campana. "Dios" se refiere a toda la Santísima Trinidad. En los estatutos del RKP. Sínodo de Moscú. babero. n° 329/384, l. 29: "Dios". En palabras de la carta de Plinio. Ver Entrar. cap., pág. 49. En el mismo RKP: "Dad vida al mundo entero, por cuyo bien el mundo entero se glorifica". Aparentemente, el germen de la canción “Quiet Light” se da en una oración de los “Cánones de la Iglesia Egipcia” (ver Capítulo Introductorio, p. 72) de su edición etíope; tienen la siguiente sección: "La regla de llevar una lámpara a las Vísperas en la congregación. Cuando llega la tarde, el diácono trae una lámpara (cf. entrada). El obispo saluda a la congregación: El Señor está con todos vosotros. El pueblo responde: Y con vuestro espíritu (cf. ahora "Paz a todos" después de la entrada). Obispo: Demos gracias al Señor. Pueblo: Digno (cf.: "tú eres digno") y justo, grandeza y gloria sean para Él (cf. Enter. Cap., p. 125). Pero no debe decir: ¡Ay de tu corazón!, esto se dice sólo en el momento de la ofrenda. Obispo: Te damos gracias, Dios, por tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo, por habernos iluminado con la revelación de la Luz inmaterial, habiendo llegado ya al comienzo de la noche, habiendo sido llenos de la luz del día que Tú creaste para nuestro contentamiento, ahora no nos falta la luz de la tarde por Tu misericordia. Cristo, por quien y con quien sea a ti gloria, poder y honra ahora..." Basilio el Grande. A Anfiloquio sobre el Espíritu Santo, 29, 73. Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Reseña histórica de los himnos e himnos de la Iglesia griega. Chernígov, 1864, pág. 73. Sergio (Spassky), arzobispo. Meses completos de Oriente: en 2 volúmenes. Vladímir, 1901–1902. T.II, 273. RKP. Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 251–253. Kekelidze K., prot. Carga liturgista. memorial, 316; RKP. Sala Moscú. música Norte 491/35, l. 3; Sínodo de Moscú. babero. N° 381, l. 2; Τυπικόν. Venetos., 1643, l. 2 vol. núm. 518, 2 vol.; núm. 524, l. 62 rev. Odintsov N. Sociedad y teólogo privado en otra Rusia hasta el siglo XVI, 91. RKP. Sínodo de Moscú, b. No. 328/383 Siglo XIV, l. 3. Ibídem. No. 678/386, siglo XV, l. 5 rev. Música Kiev. Espíritu. Alaska. Aa 194 Siglo XVI, p. 22. Boca pasada de moda, l. 6 (11). Stoglav, cap. 5, pregunta 33; Cap. 6. Colección antigua iluminada. II, 19. Zlatoust. Conversaciones, en ps. 41. Swainson. El gr. Lit., 226. Migne. Patrulla. s. lat. 85, 165, etc. Deut. 23, 6; 2 Reyes 9:22, 31. Mate. 10, 12; En. 20:19, 21 . Corte. 6, 12; Piedad. 2, 4; 2 párr. 15, 2; DE ACUERDO. 1, 28; casarse mate. 28, 20; 1 Cor. 16, 23; 2 Cor. 3, 11, etc. Tertuliano. De praescr., pág. 41. Swainson. El gr. Lit., 193. Syrku. A la fuente corr. libros en Bolg. II, 223. Swainson. El gr. Lit., 226, etc. Migne. Patrulla. s. 1. 85, 165, etc. Prot. Orlov. Liturgia de Basilio el Grande, 78. Swainson. El gr. Lit., 16, 226, 244. Simeón de Tesalónica. Oh dios. Mol., 339 (300). Prot Orlov Literatura. San Basilio el Grande, 78. Goar Εύχολόγιον, 154. La iglesia Mansvetov es un poco diferente. labios, 154 y Dmitrievsky Bogosl. Con. y Pascua. sed. en San gr. Jerusalén. ΙΧ – Χ siglo, 319. Véanse las citas anteriores, pág. 560, aprox. 4–6; Con. 561, aprox. 1–2. Boca pasada de moda, l. 6 revoluciones (11 revoluciones). RKP. Sínodo de Moscú. babero. N° 330/380, l. 115 rev., 129, 34 rev. RKP. Moscú Typogr. babero. n° 285/1206/142, l. 13. Véanse las citas anteriores, pág. 135, aprox. 1–5. RKP. Sínodo de Moscú. babero. No. 678/386 Siglo XV, l. 5 rev. Música Kiev. Espíritu. Alaska. Aa 94 Siglo XVI, p. 22. Quizás te interese: