Святе Письмо та Передання в еклесіології святителя Філарета (Дроздова)

Екклесіологія займає особливе місце у християнському богослов'ї взагалі та у російському богослов'ї зокрема. Незважаючи на багатовікову історію самої Церкви, ця сфера залишається загадковою. У ній дуже мало стверджується безперечно, та й те, що стверджується – чотири суттєві властивості Церкви – розуміється далеко не однозначно. Важко визначити межу між еклесіологією та церковною історією: Церква проявляється в історії, і богословське розуміння Церкви вимагає, з одного боку, опори на історичну реальність та конкретні приклади, з іншого боку – відхилення від них. Проблему становить і адекватне визначення місця вчення про Церкву в системі наукового богослов'я: чи екклесіологія повинна бути введенням у систему богослов'я, однією з частин цієї системи або її укладенням? Ще більш складним є питання про співвідношення вчення про Церкву з вченням про джерела церковного богослов'я: Одкровення, Писання, Священне Передання, віру, Богопізнання і Богоспілкування, духовний досвід. Всі ці поняття не просто пов'язані з вченням про Церкву – вони не можуть тлумачитися поза цим вченням. Питання співвіднесення Писання і Передання як джерел і критеріїв церковного богослов'я неодноразово був каменем спотикання західного християнського богослов'я. Католицьке богослов'я наполягало на визначальному значенні учнівської Церкви та її Передання для богослов'я, яке поширювалося і на тлумачення Святого Письма. Протестанти, вбачаючи у цій точці зору перебільшене значення слова та перекази людського і протистою їй, наполягали на першості Писання і християнського богослов'я, і ​​віри кожного християнина. Православне богослов'я, слідуючи традиції стародавніх отців, ніколи не ставило в жорстку опозицію Писання та Передання. Однак питання, поставлене в західному богослов'ї, вимагало того чи іншого ставлення до нього та православної богословської думки. В особливо важкому і відповідальному становищі знаходилося російське богослов'я, яке зазнало свого історичного шляху певний вплив і католицьких, і протестантських богословських ідей. При цьому російське богослов'я завжди ставило перед собою завдання не лише вибрати з цих впливів те, що не суперечить православ'ю, а й дати самостійну православну відповідь на богословські запитання, які не вставали або не отримали чіткої відповіді за часів Стародавньої Церкви або у подальшому православному богослов'ї. Одним із таких питань, на які довелося шукати відповідь російським богословам, було питання про Писання та Передання. Російське богослов'я, вирішивши XVII в. зробити ривок у своєму розвитку, значною мірою спирався на фундаментальну католицьку освітню систему. Разом із підручниками, системами, методами та підходами частково був запозичений з католицтва і головний богословський принцип: важливість логічного обґрунтування, опора на Писання, але через посередництво Церкви тлумачної. Традиція, внесена в російське богослов'я преосвященним Феофаном (Прокоповичем), за протестантами переносила акцент на Святе Письмо як єдине джерело і «керівний початок» богослов'я 1 . Проте за цим протестанти, відкинувши видиму Церкву, переносили частину її завдань та ознак на саме Писання. Для православної еклесіології це було неприпустимо, і російське богослов'я мало знайти адекватне місце Писання у вченні про Церкву. Вставало і ще одне завдання: відокремивши передання Церкви від «передання людських», визначити місце і значення і межі першого для церковного богослов'я. Вирішувати ці завдання намагалися багато російських богословів. Особливий внесок у їх вирішення зробив святитель Філарет (Дроздов), у богословській спадщині якого екклесіологія є однією з головних складових. До питання співвіднесення Писання і Передання як джерел і критеріїв церковного богослов'я святитель Філарет звертався протягом усього життя. У цьому нерідко святителю ставлять у провину деяку непослідовність у питанні, протиставляючи думки, висловлені їм у різні періоди життя. Постараємося простежити, як формувалося вчення святителя Філарета про роль Святого Письма та Передання у житті Церкви та в церковному богослов'ї. Виділимо головні ідеї, висловлені святителем з питань, що цікавлять нас у ранніх працях, що відносяться до 1811–1815 рр.: «Викладення різниці між Східною і Західною Церквою у вченні віри» (1811), «Огляд богословських наук щодо їх до викладання у вищих духовних науках. випробовуючим і впевненим про православ'я Східної Греко-Російської Церкви, з додаванням витягу з окружного послання Фотія, патріарха Цареградського, до Східних Патріарших престолів» (1815) 2 . «Єдине чисте і достатнє джерело Віри є відверте слово Боже, що міститься у Святому Письмі... Немає члена Віри, який би не був відкритий у Святому Письмі , що може примудрити на спасіння ( 2Тим 3. 15 ), так його мовчання про те передання, що не є свідченням, що показує . Втім, переказ не окремий, а разом із Писанням, може бути визнаним допоміжним джерелом вчення християнського.» 3 Що стосується тлумачення Писання, його інтерпретації, то Святитель пише, що «все необхідне для спасіння, викладається у Святому Письмі з такою ясністю, що кожен, хто читає його зі щирим бажанням просвітитися, може розуміти його». Освічені тлумачі Святого Письма, звичайно, корисні, але для християн «мало освічених». Святитель вважає думку про те, що для вилучення з Писання членів Віри «потрібний самовладний тлумач», принижує гідність слова Божого і підкорює віру слову людському 4 . Святитель звертає увагу і на критеріальну роль Писання у віровчій діяльності Церкви: «Священне Писання, як слово Самого Бога, є єдиним верховним суддям чвар і рішучого здивування у Вірі». Писанням повіряються визначення церковних соборів, так що «ніякий Собор не може встановити члена Віри, який би не був доведений зі Святого Письма». Перекази про членів Віри, які не знаходяться зовсім у Писанні, не повинні бути прийняті, бо «Священне Писання в багатьох місцях забороняє додавати будь-що до цього вчення» 5 . І про самі громади, які збираються в ім'я Христове, – про собори або про помісні церкви – ми можемо судити на підставі того ж Писання, слова Божого 6 . Однак ми з історії Церкви знаємо, що канон книг Святого Письма складався поступово, і протягом певного періоду ті чи інші книги не відразу і неоднозначно включалися до нього. Це ставить питання про те, наскільки опора на Писання як єдиний і абсолютний критерій сумісна з цим походженням Писання. Святитель Філарет, маючи це на увазі, писав, що «вчення християнське поширювалося переказом і Писанням сукупно, але, коли в цих книгах Церква отримала загальне і достатнє правило віри (Фил 3. 16), тоді допускати ненаписане слово Боже, рівносильне писанню за підписання за підпис людське» (Мт 15. 6). При цьому святитель Філарет посилається на послання апостола Павла до Пилип'ян: «До чого ми досягли, так і повинні мислити і за тим правилом жити» (Флп 3, 16) 7 . У другому випадку звернемо увагу на ситуацію, вказану святителем: Господь докоряє книжникам і фарисеям у тому, що вони своїми переказами затьмарюють Божі заповіді. Таким чином, на цьому етапі святитель Філарет виділив основні, з його точки зору, якості Писання для церковного життя та богословського відання: 1) Писання – головне і перше джерело віри; 2) Писанням повіряються всі частини перекази: як особисті богословські думки, і прийняті соборно (наприклад, Никео-Цареградський Символ віри ); 3) Писання є головним критерієм моральності та діяльності християн; 4) Писання повне щодо знання, необхідного для спасіння, і необхідне обов'язково для кожного християнина. Проте така, начебто, повноцінна оцінка значення Святого Письма не знімає всіх питань. Людина, яка уважно читає Писання і хоча б частково знає історію Церкви, неминуче постає питання: як, наприклад, тоді розцінити історію з включенням до Символу віри знаменитого терміна «єдиносущний» на І Вселенському Соборі? 8 Кожен студент-богослов запевнить, що цей термін небіблейського походження, і тому викликав стільки проблем при своїй адаптації церковною свідомістю та виробленні його правильного розуміння? Це питання може бути узагальнене: яка взагалі роль богословської творчості Церкви, в чому полягає творчий елемент, який ступінь свободи цієї творчості? Через деякий час святитель Філарет знову повертається до питання про місце Святого Письма та Передання в церковному богослов'ї – цього разу дещо в іншій ситуації. Від імені Комісії духовних училищ при Святійшому Синоді йому було доручено систематизацію богословських курсів, що викладаються в російських духовних школах на початку XIX ст., і побудова єдиної богословської системи 9 . Святитель Філарет вибудовує багаторівневу систему наукового та навчального богослов'я, починаючи основний богословський курс з тлумачного богослов'я (Theologia Hermeneutica), завдання якого – тлумачення Святого Письма, отримувати з нього істини віри та благочестя. Друге завдання – побудувати ці істини у правильному порядку та співвіднесеності одна з одною – вирішується складовим богослов'ям (Theologia Constitutiua). Нарешті, третє завдання богословської системи – правильне застосування вибудованих істин – має вирішуватися у трьох напрямах: учительному чи співбесідувальному (Theologia Homiletica), урядовому – канонічне право (Teologia Rectrix seu Jus Canonicum), пастирському (Theologia Pasteralis). Святе Письмо для богослов'я – «корінь, на якому утверджується і від якого отримують життя і силу всі галузі богословських знань». Однак Боже Слово було укладено у Святому Письмі «з тих пір, як не могло без ушкодження і втрати бути збереженим переказом», а потім поступово було запропоновано «для загального розуміння». Кожному християнинові і, тим більше, вченому-богослову та пастирю необхідне досконале знання Писання. Тлумачного богослов'я для цього недостатньо – необхідне живе та безпосереднє читання та вивчення Писання, яке у вищій духовній школі – академії – має тривати протягом усього чотирирічного навчання. З іншого боку, є низка причин, через які пряме і виняткове повчання Писання не завжди зручне, а потрібна додаткова богословська робота Церкви. Цим і повинна займатися богословська наука, прямуючи до тієї ж мети, що і Богодухне Писання, і запозичуючи від Писання «дух і світло» 10 . Таким чином, як видно з цієї побудови, святитель Філарет визнає, що в богословській системі велике значення має не лише Писання, а й Передання. У 1838 р. у відомому «Слові по освяченні храму Живоначальної Трійці в московському Данилові монастирі» святитель Філарет повертається до питання про співвідношення авторитету Святого Письма і Передання 11 . У цьому слові, нагадавши московській пастві вказівку святого апостола Павла Солунянам – «стояти і тримати перекази» (2Сол 2. 15) – і його похвалу Коринтян за стійкість у цьому відношенні (1Кор 11.2), святитель викладає цілісне вчення про Церкву. Він застерігає від обох крайнощів: як від опори виключно на Писання, з недорахуванням важливості Передання, так і від сліпого підкорення переказам, без міркування і старання дізнатися про їхню справжність, гідність, чистоту, тобто належність до істинного Передання Церкви. Святитель Філарет, таким чином, порушує питання про розрізнення авторитетності Священного Передання у всій сукупності та його окремих елементів. Те, що Передання повіряється Писанням, святитель Філарет стверджував і раніше. І тут він підтверджує свою позицію: «Випробуй переказ через слово Боже і через заповіді Божі. Якщо переказ суперечить слову Божому, якщо воно веде тебе до порушення заповіді Божої, то знай, що це людське, не істинне переказ, що таке передання дотримувався б даремно, тим часом як порушення заповіді Божої засудило б тебе» 12 . Важливо, що тепер святитель наполягав і на перевірці Писання Переданням. Головними аргументами є два: авторитет святих апостолів і свідчення церковної історії про походження Писання. Апостол Павло називає у своїх посланнях переказами все те, чого християни навчилися від нього як від апостола щодо віри, священноначалія, богослужіння, благочиння церковного та правил життя. У цьому переказі можна виділити писане Передання, тобто Святе Письмо, і неписане Передання, передане від святих апостолів і святих отців за допомогою слів і прикладу. При цьому вже вказані вище заклики апостола Павла до «тримання» переказів не залишають сумнівів щодо важливості та другої складової. «Передання було таке саме знаряддя Боже на спасіння людей, як і Святе Письмо» 13 . Аргумент від історії звертає увагу на походження книг Святого Письма Нового Завіту. «Звідки нам відомо про склад книг Святого Письма і священну гідність кожної?». Це відомо з Передання, тобто саме Святе Письмо спирається на перекази. Писання, за свідченням святого Євангеліста Луки, є лише продовженням Передання, його перевіреним і закріпленим виглядом: «як передали то нам те, що були з самого початку очевидцями і служителями Слова, то розсудилося і мені, за ретельним дослідженням спочатку, по порядку описати.» (Лк 1. 2-3). Однак виникає питання: чи немає в цій взаємній перевірці хибного замкнутого кола: істинність Писання перевіряється Переданням, а істинність Передання – Писанням? Чи має бути в цьому взаємному підтвердженні тверда і непорушна основа? Це підстава, на думку святителя Філарета, – Церква, бо вона є «стовпом і утвердженням істини» ( 1Тим 3. 15 ). Отже, саме в Церкві слід шукати істини, Нею можна перевіряти істинність переказів, «яких Церква є єдиним вірним сховищем». Приймаючи Передання від Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви, можна триматися цієї Передання, не вагаючись марними сумнівами, «триматися» її з надією благоугодити Богу 14 . Таким чином, шлях збереження істинності сповідання – перебувати в Церкві, «не залишати зборів своїх» (Євр 10. 23, 25), тобто зборів Вселенської Православної Церкви. Правильне й протилежне: ті, хто залишив Церкву – твердження істини, можуть запропонувати або хибне переказ, або пошкоджене, або, принаймні, крадене і неблагословенне. А «хибне не врятує, пошкоджене не зцілить, крадене не збагатить, неблагословенне не принесе благословення» 15 . Але чи не ризикує церковне зібрання підмінити Божі заповіді «переданням людським», потрапивши під осуд, дане Господом книжникам і фарисеям (Мт 15. 6)? Тим більше, що вік апостольський закінчився, а разом з ним, здавалося б, і живе свідчення людей, які бачили Господа «віч-на-віч». Щоб показати відмінність Священного Передання від будь-якого людського переказу, святитель Філарет дає визначення: Священне Передання – це «не просто видиме і словесне передання вчення, правил, чиноположень, обрядів; але з цим разом і невидиме, дійсне викладання благодаті та освячення». Тобто гарантом неухильної істинності Передання є не суб'єктивна людська думка, а єдиний абсолютний гарант, об'єктивний стосовно будь-яких часів, ситуацій, що вирішує всякі суперечки та раціональні пошуки істинності – «Дух істини». «Помазані Духом Святим Апостоли помазують тим же духовним миром Святих отців, і ці – своїх наступників із віку у вік, Святителі подають освячення храмам і таїнствам, і взаємно храми і таїнства подають освячення Святителям, чому, торкаючись до нинішньої святині, ви доторкаєтеся до Святої Апостолів» 16 . Через рік святитель Філарет закріпив це богословське осмислення ролі та значення Передання у новій редакції свого «Просторого катехизму» (1839) 17 . Два питання, введені знову святителем у цю редакцію, відносяться до Переказу: «Чи маємо дотримуватися Святого Передання і тоді, коли ми маємо Святе Письмо?». і «Для чого й нині потрібне Передання?» Святитель дає короткі відповідні катехитичній формі відповіді, які, після розгляду історії їх появи, вже не здаються ні формальними, ні тривіальними. «Повинно дотримуватись переказу, з Божественним Об'явленням і з Писанням згодним», «для керівництва до правильного розуміння Писання, для правильного вчинення обрядів і для дотримання священних обрядів у чистоті їхнього початкового встановлення» 18 . У наступні роки святитель Філарет неодноразово писав про співвідношення Святого Письма і Передання, про Передання і його джерела, про роль Церкви і Передання в тлумаченні Святого Письма і Передання. Так, у 1842 р. святитель критично оцінив «Керівництво з герменевтики» архімандрита Афанасія (Дроздова), ректора Петербурзької Академії мистецтв (1841–1842) 19 . Св. Філарет вважав несумісними з гідністю Святого Письма твердження автора посібника про те, що «не всі догмати містяться у Святому Писанні», а ті, що містяться, «навмисно покриті якоюсь темрявою». «Дух Святий промовив Святе Письмо, щоб просвітити, а не затьмарити» 20. Архімандрит Афанасій, висуваючи тезу про те, що саме Святе Письмо не може бути початком або пробним каменем правдивого розуміння Писання, стверджував, що «так думають лютерани». Однак, за словами святителя Філарета, це не може бути однозначною ознакою хибної думки: не всі положення, прийняті іншими конфесіями, є хибними. У цьому випадку лютерани грішать у тому, що для розуміння Писання не приймають до керівництва тлумачень Церкви та святих отців, а не в тому, що одне місце Писання пояснюють іншим, більш ясним. Бажаючи протистояти лютеранам, автор позбавляє істину сильного засобу та зброї 21 . На думку святителя Філарета, темні місця Святого Письма слід пояснювати передусім іншими місцями самого Писання, а не церковними правилами, богослужбовими вказівками і працями отців Церкви. Бо якщо, наприклад, західний християнин звертатиметься виключно до своїх богослужбових книг, він буде впевнений у справедливості вчення про Filioque 22 . Потрібен вищий початок, яким би перевірялося і те, якою мірою та чи інша богослужбова книга зберегла чистоту догматів, і цей початок – у Святому Письмі. До нього, згідно з вказівкою Апостола, завжди зверталися святі собори і святі отці Церкви (2Пет 1. 19) 23 . Суд у справах віри належить Божому слову, на що вказував і Сам Господь (Ін 5. 39) 24 . На цьому наполягає і Церква, говорячи після Тижня Православ'я, що лише «передання і писання, Божественному Одкровенню згодна, прийнятний і стверджуємо», а єретики і розкольники піддають себе суду пресвятого слова Божого 25 . Святитель Філарет звернув увагу автора «Керівництва» і на те, що на важливість тлумачення Святого Письма з нього самого відповідно вказують і давні отці та вчителі Церкви: Климент Олександрійський, святий Іриней Ліонський 26 . Що стосується окремих літургійних текстів, як елементів Переказу, то й тут потрібне розрізнення, особливо важливе для навчальних курсів: важливість і богословська цінність текстів Літургій святого апостола Якова, святителів Василя Великого та Іоанна Златоуста – зовсім не те, що деяких піснеспівів, укладачі яких і не завжди зараховані2. Цим зауваженням святитель Філарет знову звернув увагу на розрізнення авторитетності Священного Передання у всій його сукупності та авторитетності окремих його елементів. У результаті святитель Філарет склав свою пропозицію щодо послідовності Священної Герменевтики. Неясні місця Писання істинно і законно повинні тлумачитися: 1) самим Писанням, у місцях більш ясних та повних; 2) всією сукупністю церковного Передання, укладеного у символах, догматах, правилах та тлумаченнях святих соборів та святих отців. Перша частина, крім самоцінності, потрібна і для того, щоб тлумач мав можливість напоумити і тих, хто ще не приймає переказів; друга – для того, щоб поставити перешкоду свавільним тлумаченням раціоналістів та інших сект, особливо новітніх 28 . Надзвичайно важливу для нього проблему – правильного визначення значення Писання, Передання, церковного авторитету – святитель Філарет торкався і листів до сучасних йому богословів. Так, в 1849 р. він писав ректору МДА архімандриту Алексію (Ржаніцину) (1847-1853) у приватному відгуку на працю останнього «Твори про ангелів-охоронців» 29 : «Чи не по моді ми богословствуємо? Насамперед затверджувалися на Святому Письмі і мало уваги звертали на Передання. Потім з силою помітили цей недолік: слова «Православ'я» і «Передання» почали звучати частіше і зливатися в один звук; і почали богословити за Переданням, залишаючи іноді позаду Писання, а деякі й принижували Писання. Церква вчить визнавати перекази, з Божим одкровенням згодні. І тому чи не правильніше ґрунтувати вчення головним чином на Святому Письмі, а Переданням доповнювати, пояснювати, захищати від неправомислячих?» 30 У 1863 р., відкриваючи Товариство любителів духовної освіти, святитель Філарет збудував систему, яка повинна, на його думку, лежати в основі богослов'я Церкви: «Мудрість Християнська має бути чистою, чистою за її джерелом, її спонуканням і метою. Її чисте джерело є Бог – Його слово, укладене у священних писаннях, з'ясоване церковними визначеннями, вченням та духовними дослідами богомудрих чоловіків» 31 . Таким чином, вчення святителя Філарета про місце і значення в Церкві Святого Письма і Передання було цілісним і несуперечливим протягом усієї епохи його церковно-богословських роздумів та діяльності. Однак саме вчення та розуміння святителем Філаретом тих чи інших його положень мало свою історію, розвивалося, уточнювалося, поглиблювалося, систематизувалося. У богословській системі святителя Філарета слово Боже мало основне значення як для догматичних формулювань Церкви, так і для особистої віри та духовного зростання кожного її члена. Слово Боже зафіксовано у Святому Письмі, усвідомлюється у Святому Переказі, поповнюючи його церковними визначеннями, богословськими вченнями отців Церкви, літургійними практиками, духовним досвідом. Святе Письмо – після його появи та остаточного закріплення Церквою його складу, канону – є першим у цій послідовності джерел християнського знання, на нього насамперед спирається і ним повіряється будь-яке передання, богословська постанова всієї Церкви та її окремих частин, будь-яке приватне богословське утвердження. Через Писання здійснюється особисте спілкування віруючого з Богом. Тому святитель Філарет ставив Писання на чільне місце, наполягаючи на його обов'язковості для будь-якого церковного суспільства і всякого християнина. Критерієм формування Святого Письма, у свою чергу, стало Священне Передання, в контексті якого і надалі осмислюється і проживається Писання, проявляється його справжнє значення, глибина та богословський зміст. Писання як допускає тлумачення, як словесне, і духовно-досвідчене, а й передбачає його. У вченні святителя Філарета так тісно з'єднуються Писання та Передання, що стає зрозумілим необґрунтованість самого протиставлення і навіть поділу Писання та Передання як джерел християнського знання. Слово Боже походить від Бога, приймає його і свідчить про його істинність Церква. Правило віри – догмати, сформульовані та прийняті на Вселенських соборах Церкви – значною мірою визначають наше розуміння слова Божого, що не применшує значущості особистого та безпосереднього усвідомлення слова Божого. Святе Письмо, будучи безпосереднім чистим джерелом і єдиним критерієм християнського знання, залишає широке місце для віровизначної діяльності Церкви та богословської інтерпретації. Більше того, ця церковна інтерпретація необхідна через особливі завдання Церкви. Слово Боже, що прийшло у світ у Боговтіленні, відкрило Істину, яку пізнають, переживають і утверджують на всіх рівнях буття Церкви, яка є «стовп і утвердження істини» ( 1Тим 3. 15 ). Черв'яковський П. Введення в богослов'я Феофана Прокоповича// Християнське читання. 1876. № 1-2. С. 101-103. Виклад різниці між Східною та Західною Церквою у вченні віри // Читання у Товаристві історії та старожитностей російських. 1870. Кн. I. С. 31–44 (або: Читання у Товаристві любителів духовної освіти. 1872. С. 15–33); Огляд богословських наук щодо їх викладання у вищих духовних училищах. СПб., 1814 (або: Зібрання думок та відгуків Філарета, митрополита Московського та Коломенського, з навчальних та церковно-державних питань, видане під редакцією преосвященного Сави, архієпископа Тверського та Кашинського: У 5 т. СПб., 85). 123-151); Розмови між випробовуючим та впевненим про православ'я Східної Греко-Російської Церкви, з додаванням витягу з окружного послання Фотія, патріарха Цареградського, до Східних Патріарших престолів. СПб.., 1815 (або: Філарета, митрополита Московського та Коломенського, твори. М: Отчий будинок, 1994). Виклад різниці між Східною та Західною Церквою у вченні віри // Читання у Товаристві історії та старожитностей російських. 1870. Кн. І. С. 33. Для зручності розуміння припустимо деяку некоректність, цитуючи російський текст послання, якого святитель Філарет 1811 р. ще мав. Але в даному випадку це не відіграє вирішальної ролі, бо святитель не наводить цитату дослівно, лише вказує на її зміст. Символ віри: «Вірую ... І в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного, що від Отця, народженого перед усіма віками; Світла від Світла, Бога істинна від Бога істинна, народжена, нестворена, єдиносущна Батькові, Якою вся биша». Огляд богословських наук щодо їх до викладання у вищих духовних училищах // Зібрання думок та відгуків Філарета, митрополита Московського та Коломенського, з навчальних та церковно-державних питань. Т. I. С. 123-151. Слово по освяченні храму Живоначальної Трійці в московському Данилові монастирі // Святитель Філарет (Дроздов). Слова та мови. Т. 4. М., 1882. С. 95-100; або: Святитель Філарет (Дроздов). Вибрані праці, листи, спогади. М.: Православний Свято-Тихоновський богословський інститут, 2003. С. 344-349. Святитель Філарет (Дроздов). Слова та мови. Т. 4. С. 99. Християнський катехизис Православної Кафолічної Східної Греко-Російської Церкви. СПб., 1839. Про долю «Просторого катехізису» святителя Філарета та співвіднесення різних його редакцій див: Корсунський І. Н . Доля катехизмів Філарета, митрополита Московського // Російський вісник. 1883. № 1. Великий християнський катехизис Православної Кафолічної Східної Греко-Російської Церкви. М.: Подвір'я Російського на Афон Свято-Пантелеимонова монастиря, 1995. С. 9. Зауваження митрополита Філарета на «Посібник до Герменевтики» (1841–1842 рр.) // Читання Товаристві любителів духовної освіти. 1868. Кн. 5. С. 150-167. Опанас (Дроздов Олександр Васильович) (1794–1876), архієпископ Астраханський та Єнотаєвський. Випускник Тульської ДВ (1820), магістр МДА (1824). У 1823 р. був пострижений у чернецтво, в 1824 р. висвячений на ієромонаха. Бакалавр МДА (1824–1828), ректор Пензенської ДВ (1828), Костромської ДВ (1829), Рязанської ДВ (1837), Херсонської ДВ (1840). Ректор СПбДА (1841–1847), з 1842 р. у сані єпископа Вінницького, вікарія Подільської єпархії. Надалі єпископ Саратовський (1847), Астраханський (1856), архієпископ (1858). З 1870 р. на спокої. Зауваження митрополита Філарета на «Посібник до Герменевтики»... Кн. 5. С. 153-154. 2Пет 1. 19 : «І ми маємо найвірніше пророче слово, і ви добре робите, що звертаєтеся до нього, як до світильника, що сяє в темному місці, доки не почне світати день і не зійде ранкова зірка в ваших серцях». Ін 5. 39 : «Дослідіть Писання, бо ви думаєте через них мати вічне життя; а вони свідчать про Мене». З читання диякона після прокимна на наслідування Тижня Православ'я: «Ще ж Собори святих отець та їх перекази та писання, Божественному Одкровенню згодна, прийнятний і утверджуємо». З молитви, що читається ієреєм на тому ж послідуванні, після суто ектенії: «Але бачачи багатьох наміру, старанно Тебе, Всеблагий Господи, молимо: приглянься на Церкву Твою і бач, як Твоє спасенне благовістя, але і радісно прияте, але терніє деяких же й безплідно, і за множенням беззаконь овії єресьми, овії розколом, що противиться євангельській Твоїй істині, відступають від надбання Твого, відривають Твою благодать і кидають собі суду Твого Пресвятого Слова». «Вона [істина] відкривається лише посиленим, наполегливим пошукам, коли досліджують, чи гідне те чи інше ім'я Господа та Бога всемогутнього. Тлумачення завжди має відповідати правді і чесноті, пояснювані місця Писання, крім того, повинні виявляти той самий сенс, що й подібні до них» ( Климент Олександрійський . Стромати. Глава сьома. XVI. Двоякий спосіб відрізняти істину від єресі: по-перше, посилання на Писання і вчення як критерій // Церкви III століття: Антологія: У 2 т. Упоряд., Біографіч. «. Докази, що у Писаннях, що неспроможні інакше бути представлені, як із самих Писань» (Св. Іриней Ліонський . П'ять книг викриття і спростування лжеіменного знання. Книга третя. XII. 9 // Св. Іриней Ліонський . Творіння. Вид. в російській перекладі. 1900 (Репринт: М., 1996. С. 261). Св. Іриней Ліонський. Творіння. 162 . Олексій (Ржаніцин), архім. Про ангелів-охоронців // Додавання до Творінь святих отців у російському перекладі. 1849. Т. УШ. Лист від 11 листопада 1849 р. // Святитель Філарет Московський. Закличте Бога на допомогу. М.: Стрітенський монастир, 2006. С. 482-483. Відповідь Товариству Любителів Духовного Просвітництва на обрання Опікуном оного // Твори Філарета, митрополита Московського та Коломенського. Слова та мови: У 5 т. Т. 5. М., 1885. С. 558.