Поучување за Исусовата молитва според делата на свети Теофан Осаменик

Делата што ги остави свети Теофан Осаменик за практикувањето на Исусовата молитва се уште поважни за нас денес бидејќи се упатени на луѓе кои се во ситуација многу слична на нашата. Последната третина од 19 век е времето кога секуларизацијата во Русија навлегла во фазата што дошла до својот логичен заклучок на почетокот на 20 век. Така, свети Теофан се соочил со двојна задача: светоотечкото учење, ориентирано кон човекот воопшто, да го претстави на таков начин што е насочено кон личност која живее во модерна ситуација. Да се ​​обидеме накратко да ја опишеме оваа ситуација и како свети Теофан постапил со посочениот проблем. Револуцијата што се случи во западниот светоглед на преминот од 16-17 век и која Русија ја доби во готова форма во ерата на реформите на Петар Велики, може да се опише како неможност на современиот човек да живее во отворен свет. Ако поединецот од средниот век го видел значењето на знаењето во решението на светот создаден од Бога, тогаш отсега знаењето се препознава како кореспонденција на резултатите од научните експерименти со однапред определениот рационален свет на логиката или математиката. „Декартов“ и „кантијан“ не може да ги надмине сопствените граници; во сферата на богопознанието тој е ограничен само на минимумот на искуство што му го обезбедува сопствениот разум. Разумот, забележуваме, е ограничен во сопствените можности по Падот. Се разбира, оваа ситуација имаше, особено во Русија, многу подваријанти - од акосмизмот на Спиноза до човек-теизмот на Фојербах, но ја задржа главната карактеристика за нашата тема - афирмација на основната неможност за една личност за жива онтолошка врска со Апсолутот. Се разбира, не може да се каже дека во Русија оваа неможност ја споделуваа сите, но овде се соочуваме токму со јазот помеѓу свеста на една личност во пост-Петринската ера и живото искуство на неговата вера. Откако го истакнавме контекстот на учењето на свети Теофан, да се осврнеме на самиот негов текст. Како што е познато, свети Теофан Осаменик се занимава со егзегеза на Светото писмо по неговото пензионирање со право да престојува во скитот Вишенскаја на Тамбовската епархија во 1866 година. се појави Павле. Во текот на 70-тите и 80-тите години, свети Теофан објавува толкувања на 13-те посланија на апостолот. Зборувајќи за карактеристичните одлики на толкувањата на свети Теофан, треба да се истакне дека тој пишувал, сметајќи на нетеолошки читател, следејќи го својот вообичаен план: исагошки вовед и постстихова интерпретација, ослободена од однапред одредена теолошка задача. Или подобро кажано, постои таква задача - да се надмине празнината создадена во доктрината за спознанието за Бога од новите времиња. Вака изгледа во Коментарот на Посланието до Колосјаните: „Обновувањето на животот е повторно влегување во жива заедница со Бога преку отфрлање на самоуживањето, сензуалноста и љубовта кон суштествата. Затоа, да се бара највисокото значи да се стремиме со сите сили секогаш да останеме во жива заедница со Бога. Зашто што е поголемо од Бога? 1. Прашањето, кое на самиот свети Теофан му звучело реторичко, не било толку очигледно за неговите европски современици. Одговорот на начинот на обновување на таквата жива врска е за свети Теофан, како и за целото светоотечко предание, Православната христологија: „Преку Господ Исус Христос се обновува заедницата на душата со Бога, прекината со падот. Бог“ 2. Ова е задача пред човекот. Нејзината сегашна ситуација се карактеризира со „изнемоштеност“, односно, меѓу небесните предци и идните „новосоздадени“ состојби. Главните карактеристики на оваа пропаст се тоа што кај човекот сега „постои квалитет на самозадоволување, што го тера да ги употреби сите свои напори за да создаде земна благосостојба, која се заснова на сензуални задоволства, претворајќи сè друго во средство за ова... Луѓето со карактерот на старецот живеат заедно, и секој сака и бара да ја воспостави сопствената благосостојба, кои се од сите нивни работи. на непријателството меѓу луѓето што го создава? Темата на себичноста нè води, следејќи го свети Теофан, во областа на православната антропологија од која започнува вистинското дело на молитвата. Ова е тема за самоспознавање и општо познавање на човечката душа, односно „забелешка за она што се случува во душата, преку свеста или внатрешното чувство“ 4. Без свесност за моменталната ситуација и трезвена проценка на истата, не е можно надворешно движење во оцетна практика. Првите теми со кои е поврзано самоспознанието се темата за конечноста на човечкото битие и темата за неговата слобода. Двете теми се меѓусебно поврзани. Создадениот човек, по дефиниција, има почеток, но неговата конечност не мора да произлегува од оваа дефиниција. Само слободата на создаденото суштество парадоксално ја воведува и темата на неговата смртност (по слободно извршениот пад) и темата на неговото преобразување во ново создание, над кое смртта веќе нема моќ, со што се отвора есхатолошкиот контекст. Интересно е да се забележи дека свети Теофан намерно го сведува доктринарното значење на Првото послание до Солунјаните на есхатолошки прашања кога, на пример, пишува за предупредувањето на апостолот до солунските христијани за претстојните опасности кои секогаш се подготвени да ги исполнат за патот на Евангелието (1: 4 на патот на Христос). Токму тука апостолот зборува за времето за кое треба да се издржат сите тешкотии - времето во кое Господ повторно ќе дојде да го доврши Своето победничко царство во човештвото, кое Самиот заповедал да го очекуваме секој час. „Оваа поука на учењето“, нагласува овде свети Теофан, „подоцна послужи како причина за засрамувачки збунувања, но само по себе не е причина за страв, туку посакуван и многу утешен предмет на најдлабоките стремежи што ги оживуваат христијаните во тежок живот“ 5. Подготвеноста да се сретне Господовиот Ден (можноста да се одреди точниот час на доаѓањето на кој самиот Господ фундаментално го отфрли) лежи во „целосно побожен живот, за кој најдеталните заповеди ги дал апостолот во име на Господ (види 1. Сол. 4:2). тоа не е само да се објави, туку и да се воспостави редот на нов живот во духот на новата вера“ 6. Ова е значењето на оваа порака како што ја толкува свети Теофан. Едно од средствата за да се подготвиме да го пречекаме Господовиот Ден „во духот на новата вера“ е срдечната молитва. Молитвата воопшто и Исусовата молитва особено, според мислата на свети Теофан, се одвива во контекст на човековата слобода и нејзината насока - или кон конечноста, смртта, или кон посакуваното повторно раѓање, преобразување. Ако ја имаме втората насока, тогаш ова укажува на активно несогласување на една личност со сегашната трошна реалност и желба да се промени. Еве го почетокот на молитвениот подвиг. Вниманието за време на молитвата е неопходно токму поради активноста на самата личност на неговиот пат од периферијата на постоењето до нејзиниот центар. Овој центар во православната антропологија традиционално е срцето. Кога срцето чувствува и учествува во молитвата, тогаш мислите на лицето што се моли ќе се засноваат на овие чувства: „Кога се молите со чувство, каде е вашето внимание, ако не во срцето? Чувството секогаш привлекува внимание. Во мојата глава има зафатен пазар. Таму не можете да му се молите на Бога“. 7 Ваквата „рекапитулација“, недоверба во рационална активност е сосема очигледна не само во контекст на современиот паневропски светоглед на свети Теофан, туку и во монашката традиција воопшто. „Трудете се кон тоа“, заветува авва Евагриј, „така за време на молитвата вашиот ум да стане глув и нем, а потоа ќе можете да се молите“ 8. Фокусот на личната комуникација – суштеството и Создателот – е срцето што се моли. Според зборовите на свети Јован Климакус, „молитвата по својата природа е комуникација“, 9 но комуникацијата, се разбира, е нерамномерна. Постои одредена асиметрија во синергијата воспоставена меѓу подвижникот и неговиот Творец: човечките напори се важни, но не и пресудни. Божјиот одговор во овој единствен дијалог е еден – тоа е Неговата благодат, која пребива токму во човечкото срце. Кои се средствата за подготовка за добивање на оваа благодат? Ова е посебен подвиг на реорганизација на душата во состојба на отвореност, подготвеност за благодат. На светоотечки јазик, овој подвиг го носи посебното име „внесување на умот во срцето“. До овој момент, активностите на мозокот и срцето се случуваат одделно. Со таквото раздвојување, срцето „никој не бдее, и на него навлегуваат грижи и страсти“, вели свети Теофан, умот е зафатен со надворешниот свет и е распарчен од многубројноста на нештата. Но, дури и ако умот е насочен кон Бога или кон внатрешната реалност, тој не може да го надмине недостатокот на концентрација и фрагментација: „Умот талка низ универзумот“, „мислите ројат во главата како комарци“, „мислите сами се шират“. „Умот, останувајќи во главата, сам по себе сака сè да среди во душата и да управува со се... брка сè и трпи само порази“ 10. Единствениот излез е слегувањето на умот во срцето, а второто, се разбира, треба да се сфати не физиолошки или дури психолошки, туку како основно единство на целиот состав на една личност - неговото тело, душа и дух. Вниманието, кое веќе беше споменато, е првиот услов на оваа патека. Умот кој останува без надзор не само што нема да ја достигне својата цел, туку и ќе биде отфрлен, бидејќи ќе наиде на моќен притисок на имагинацијата, односно, всушност, со самата сила што е виновна за отсутноста. „Мораме безбедно да го поминеме (имагинацијата - И.А.), - предупредува свети Теофан, „за безбедно да стигнеме до вистинското место внатре. Од невнимание може да се заглавите на неа и, останувајќи таму, да бидете сигурни дека сте влегле внатре, додека ова е само надворешен предворје... Но, тоа не би било ништо; но оваа состојба е речиси секогаш придружена со самозаблуда и самозаблуда со нејзината заблуда“. 11. Со други зборови, сè уште не вкусувајќи го вистинското искуство на молитвата, човекот веќе застанува и го менува правецот на својата работа - тој веќе ги прифаќа условите на Причеста со Бога како нејзини плодови. „Познато е“, продолжува свети Теофан, „дека целата грижа на ревнителите за духовниот живот е насочена кон тоа да се постават себеси во правилен однос со Бога. Наједноставниот закон за молитва е да не си замислувате ништо и откако ќе го соберете вашиот ум во срцето, уверете се дека Бог е близу, гледа и слуша и во ова убедување паѓајте до Него, нè блиски во величина“. 12 Свети Теофан особено предупредува на образување во молитвата: „Мораме да се трудиме на секој можен начин да се молиме без ликовите на Бога. Застанете во срцето со вера дека Бог е токму таму, но не замислувајте како е“. Се поставува логично прашање: ако сликовитоста на човечкото размислување, „мисловниот облик“ е природна сопственост на човечкото создадено постоење, тогаш како е можно да се избегне оваа слика во молитвата? Со други зборови, дали умот останува ум откако ќе се спушти во срцето? Овде свети Теофан прави интересна разлика помеѓу размислувањето за Бог како размислување за Бог и молитвата како заедница со Бога: „Нема ништо лошо или опасно во претставувањето на божествените предмети под сликите како што се претставени во Светото писмо; не можеме да размислуваме за нив на друг начин освен со ставање концепти во слики, но никогаш не треба да мислиме дека во реалноста вака се појавуваат овие слики, или уште повеќе за време на овие слики. контемплација на Бога, ова е соодветно, но за време на молитвата не е“. 13 Објаснувањето за оваа опасност е очигледно - тоа е поврзано со насоката на молитвената работа. „Сликите“, објаснува свети Теофан, „задржете го вниманието нанадвор, без разлика колку се свети, но за време на молитвата вниманието мора да биде внатре, во срцето; концентрацијата на умот во срцето е почетна точка на правилната молитва“ 14. Опасноста лежи и во ова, предупредува светителот, дека бидејќи ова издигнување или летање на умот поради поврзаноста на срцето во небото е лесно. веднаш остава трага од неговото влијание во опуштањето на сетилата, тогаш тој што го прави тоа веднаш почнува да сонува за успехот на својата работа и за своето совршенство. По фантазијата и мечтаењето, следниот непријател на умот на патот до срцето е... самиот ум! Поточно, свети Теофан ја појаснува, расудувачката и мисловната моќ на умот. И овој чекор мора да се заобиколи, инаку ќе се појави вториот погрешен начин на молитва, чија карактеристична карактеристика е што умот, останувајќи во главата, самиот сака да смири сè во душата и да управува со сè, но од неговиот труд ништо не доаѓа. Тој брка сè, но не може да надмине ништо, а трпи само порази. Значи, сонливите и умствените молитви всушност не се молитва, туку во одредена смисла тие дури и делуваат како пречка за вистинската молитва, т.е. паметно срце. Главната работа за која христијанинот мора постојано да се грижи е неговото срце да биде „добро наклонето кон Господа и кон сè што ќе наиде во делото на спасението“, зашто, без добро расположен дух, човекот не може да ѝ користи на душата, иако очигледно учествува во добри дела. И може да се случи христијанинот, заборавајќи на ова суштинско духовно правило, да биде многу точен во сите видливи дела на христијанската побожност, но да не успее во духовниот живот. Свети Теофан ваквото однесување на христијанинот го споредува со дрво кое нема корен 15. Но, за да добие смисла и сила надворешната побожност, свети Теофан го привлекува вниманието на внатрешната работа, без која христијанскиот живот ќе остане бесплоден: „Нема цена за внатрешната работа и ништо не треба да се претпочита... Дејствата не се главната работа во животот, главната работа е расположението на срцето“1. Така, и менталната и духовната моќ на лицето што се моли се концентрирани во срцето. Нивната врска мора да биде фундаментално стабилна: „Умот стои во срцето без потекло... и не сака да дојде оттаму. Треба да го поврзете умот со срцето... и ќе добиете кормило за да го контролирате бродот на душата - лост со кој ќе почнете да го ставате во движење целиот свој внатрешен свет“ 17. Сепак, плодовите на молитвата се можни дури и пред да се постигне способноста за целосно подобрување на умот. (во терминологијата на свети Теофан) зависи од совршенството на трите умствени и три телесни активности што го произведуваат, имено, вниманието на умот со свртување кон очите навнатре, будноста на волјата со напнатоста на телото и трезвеноста на срцето со чукањето на задоволството и мирот на телото. „Во потполно светло“, нагласува свети Теофан, „ќе се појави кога ќе се стекне чистотата на умот од мислите, чистотата на волјата од желбите, чистотата на срцето од зависности и страсти. Но и пред тоа време, тоа е сè уште внатрешно престојувачко, иако несовршено, незрело, не континуирано“ 18. Но, каква е тогаш ситуацијата со телесните сили на човекот? Дали е можно да се обединат со духовните и менталните сили што живеат во срцето? Тука, всушност, доаѓаме до Исусовата молитва. Непрестајната активност на умот собрана во срцето е непрестајна молитва, бидејќи срцето сега може да биде насочено само кон Бога. „Благодарение на неразделноста од вниманието, молитвата може да стане навистина непрестајна, може да постигне висока духовна концентрација и сила, остварувајќи посовршен тип и ниво на молитвена работа“, пишува еден современ истражувач на исихазмот. „Но, на патот кон ова ниво, се јавува друг проблем: се јавуваат посебни барања и за содржината (текстуалната) страна и за надворешната форма, ритмичката организација на молитвата“ 19. Така, поентата е дека вниманието и молитвената напнатост бараат кратко, но прецизно изразување на молитвата, што може да биде само повикување на името на Исус. Постојаната молитва треба да биде, според зборовите на свети Теофан, „кратка молитва“, но во исто време треба да ја задржи суштината и смислата на секое молитвено дело. Заемната комбинација на умот и срцето во извршувањето на Исусовата молитва е за искусните луѓе една од најголемите тешкотии во тоа да се направи, што на несоодветно дејствување повлекува големи неправилности во тоа правење, за кои детално зборуваат инструкторите за тоа. Затоа овде е потребно постојано следење и совет од искусен лидер. „Дека умот“, продолжува свети Теофан, „по неколку молитви бега од срцето и заостанува зад споменот на Бога, се должи на слабост на вниманието и рамнодушност кон молитвата. Душата не ја цени молитвата и брза да се ослободи од неа што е можно побрзо, мрморејќи ја некако. Барајте страв од Бога и со тоа почнете да се молите на зборовите на молитвата и молитвата. Молитвата потоа се користи за да се всади во срцето чувство за Бога и со тоа да се привлече вниманието, но ако сме невнимателни во врска со молитвата, никогаш нема да успееме во тоа, исто така, запомнете дека молитвата сама по себе не е совршена, но заедно со сите доблести, се подобрува и молитвата. Овие главни доблести неопходни за успешно завршување на Исусовата молитва се: страв Божји, целомудрие, смирение, скрушеност, телесно умирање, трпение, љубов. Вршењето на Исусовата молитва бара многу внимание, трпение и доследност од самиот почеток. Вниманието е расфрлано - неопходно е да се собере; мислите упорно се стискаат во свеста, ја иритираат имагинацијата - неопходно е да се елиминираат; се појавуваат страсти и го разбрануваат срцето - тие мора да се смират; навидум залудноста на самото правење носи очај, предизвикува досада - мора да се трпи и да се моли. По грешка, со незнаење, со самоволие, со самозаблуда се прават лажни чекори, мора да се покаеме и да ги исправиме. И под сите овие околности, човек мора да се понизи, да не ропта, да не престанува да се моли и да ја положи сета своја надеж во Божјата помош. Таквата состојба, предупредува свети Теофан, може да трае не со месеци, туку со години, додека конечно во срцето не се загрее постојан пламен на благодатна, самомотивирана молитва. И, конечно, најважниот аспект на Исусовата молитва, кој свети Теофан постојано го нагласува, е нејзината, така да се каже, „инструменталност“, чисто службена цел. Не смееме ниту една минута да заборавиме дека Исусовата молитва е само средство за причестување со Бога, но не и целта. Според тоа, неговите плодови се само придружни услови за овој парадоксален дијалог. Свети Теофан никогаш не се заморува да не потсетува на ова. На пример: „Плодот на молитвата е концентрација во срцето и топлина. Ова е природно дејство. Секој може да го постигне тоа. И оваа молитва може да ја изврши секој, не само монах, туку и лаик. Ова не е некаква возвишена работа, туку едноставна. А Исусовата молитва, сама по себе, не е чудесна, туку како и секоја друга кратка молитва, вербална и умна молитва. мора да се очекува, но не може поинаку да се земе она што ти го напишаа, дека прво мораш да ги очистиш страстите, се однесува на високата, контемплативна молитва... која, сепак, може да доведе до висока молитва“ 21. Свети Теофан не се заморува да го повторува истото во писмата до приватни лица: „Тие велат за плодовите на оваа молитва (Исусовата молитва - т.е.) дека нема ништо повисоко од ова во светот. Незаконски. Талисманот е пронајден! Од плодовите ништо не припаѓа на вербалниот состав на молитвата и нејзиното изговарање. Сите плодови можат да се добијат како вербална молитва, па дури и без ум. срцето кон Бога“ 22. Признанието е неверојатно! Не ограничувајќи се на нагласување на услужната природа на Исусовата молитва, свети Теофан не смета дека тоа е единствениот начин да се добијат соодветните плодови. И тука не може да не се види чудно претчувство на тие спорови за методите, плодовите и значењето на молитвеното повикување на името на Исус што го потресе руското монаштво на почетокот на минатиот век. Вреди да се задржиме на ова подетално. Да потсетиме дека во текстот со кој се поставени темелите на т.н. Имјаславски спори, „На планините Кавказ“ од шемамонахот Иларион, има многу извадоци од делата за Исусовата молитва, уредена од св. Теофан. Меѓу нив е „Невидливо војување“ од Никодим Света Гора, од каде е цитирано објаснувањето за името на оваа молитва: „Оваа молитва се нарекува Исусова молитва затоа што се обраќа на Господ Исус и е вербална во составот, како и секоја друга кратка молитва. Таа е и треба да се нарече интелигентна кога е воздигната не само со зборови, туку и од умот и срцето, особено со чувството, со долготрајна употреба. толку се спојува со движењето на духот што тие се гледаат сами и својствени внатре, но нема никакви зборови кои можат да се искачат на ова ниво. Темата имијаславија, споровите на имијаславски, бара, се разбира, посебна, детална дискусија. Овде е важно да се истакне фактот дека самото движење не можеше да се развива во строгите рамки на самата теологија, во однос на која можеше да се појави полемиката. Ајде да го илустрираме ова со еден пример. Во мај 1914 година, Антониј Булатович поставил услов за соединување на робовите на името со Црквата, „исповедање на Божественоста и Божествената сила на Божјото Име и на Името на Исус Христос, сфатени духовно“ како „приватно мислење кое постои во Православната црква“ 24. Ако навистина би можело да не се согласи во овој вид спорот, спорот во оваа област. размислување, но би преминало во јазикот на религиозната мисла - поширок концепт и не поврзан, се разбира, со облиците на догматската теологија. Самиот Булатович го внесе имијасловенскиот проблем во неспоредливо поширокиот контекст на руската религиозна и филозофска мисла како компонента на целата руска култура од почетокот на 20 век. По таквата транзиција, се разбира, сите теолошки приговори на противниците на имијаславија веднаш излегуваат како бескорисни, бидејќи приврзаниците на Булатович секогаш можат да ги прогласат овие приговори за несоодветни во религиозно-филозофска дискусија како теолошки пресметки. Имено, второто се случи откако се покажа глорификацијата на името, „благодарение“ на таквата транзиција, вградена во моќната идеолошка парадигма на руското „сребрено доба“. Бранителите на глорификацијата на името од оваа средина (Бердјаев, Ерн, С. Булгаков пред да го примат свештенството) едвај размислувале за суптилностите на „да се биде внатре во умот“ и да се внимава на срцето. Или подобро кажано, тие не размислуваа повеќе освен за други прашања од новата религиозна свест. Се чини дека овие зборови на свети Теофан се применливи токму за овие луѓе: „На крајот на краиштата, би било нешто неверојатно: без практикување задача, да имаме знаење, успех и искуство во неа. Нашите сили се развиваат на кој начин ги практикуваме. Јасно е дека без да работиме на прашањето за нашето внатрешно образование, т.е. не се запознаени со овие работи“ 25. Се разбира, свети Теофан ја препознава посебната делотворност на Исусовата молитва, бидејќи „таа е посилна од сите други само со семоќното име на Исус, Господ, Спасителот, кога се повикува со целосна, топла, непоколеблива вера - дека е во близина, гледа и слуша сè, и од се срце го слуша она што е побарано - и е подготвен да го исполни“ и 2. Во неодамна објавените писма на свети Теофан читаме: „Силата не е во зборовите на молитвата, туку во духовното расположение - стравот Божји и посветеноста на Бога, и постојаното внимание кон Бога и менталното стоење пред Него. Исусовата молитва е само водич, а не самата суштина на работата“ 27. А потоа постои упатство за човечката моќ за да се грижите и колку внимателно му пристапувате на Бога: „Посветете се да живеете во Божјото сеќавање и да одите во присуство на Бога - и тоа ќе ве доведе до добар крај. Сепак, од Божјата благодат, без Божјата благодат, ништо духовно не може да се стекне на друг начин. Како што благодатта се влева во срцето, тогаш сè ќе оди како што треба“ 28. Ако целта на Исусовата молитва, како и секоја друга, е Причеста со Бога, тогаш треба да се запамети дека овде не е возможна „автономна пловидба“: само црковната комуникација овозможува да се достигне посакуваната состојба. „Секој вистински христијанин“, пишува свети Теофан, „секогаш мора да се сеќава и никогаш да не заборави дека треба да се соедини со Господ Спасителот со целото свое битие, треба да дозволи Него, Господ, да живее во нашиот ум и срце, неопходно е да започнеме да го живееме Неговиот најсвет живот. таа светлина и тој живот што ги загубивме во првиот Адам, а сега се враќаме од личноста на вториот Адам - Господ Исус Христос, а за такво соединување со Господ, по причестувањето на Неговото Тело и Крв, најдобро и најсигурно средство е умствената Исусова молитва, која гласи вака: „Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме! 29. Самата теорија, како граница на духовниот пат, вклучува обожение, чиста молитва и созерцание на несоздадената светлина 30. Важно е да се запамети дека таквата поделба е можна само логички, но не и по временски ред. Тоа не се чекори за постигнување обожение, туку нераскинлива целина. Бидејќи патот во теоријата е завршен, самата Исусова молитва како вид движење е невозможна, но останува како чиста молитва, како одредена највисока, врвна форма на молитвен живот. Во ова свети Теофан го наследува исихастичкото предание. „Доаѓа“, рекол монахот Исак Сирин, „одредено созерцание (всушност „теорија“) и умот не се моли преку молитва... Друго е молитвата, а друго размислувањето во молитвата“ 31 . Контемплацијата на несоздадената светлина сега е синхрона акција, дури и надминувајќи ги временските граници. Тука е највисоката граница на Исусовата молитва. Сега неволно се враќаме на прашањето со кое ја започнавме оваа тема: колку е важен самиот метод на неговото пренесување во синџирот на традицијата? Свети Гаврил (Зирјанов, †1915) тврдел дека ако свети Јован Синајски ја создал својата „Скала“ во 20 век, тој би ја напишал сосема поинаку. Скалите на скалата остануваат непроменети, меѓутоа, начините на кои не само што може да се стави модерна личност на нив, туку барем да му се каже за самото постоење, се разбира, варираат од век до век. Свети Теофан Осаменик. Толкување на посланијата на свети апостол Павле до Солунјаните, до Филимон и до Евреите. М., 1998. П.10. Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Во 2 тома. М., 2000. П.117. Дела на авва Евагриј. М., 1994. П.78. Пречесниот наш отец Јован, игумен на планината Синај, Лествичник. Сергиев Посад, 1908. Збор 28.1. Паметно правење. За Исусовата молитва. Во саб. „Молитва“. М., 2003. Стр.126. Што е Исусовата молитва според преданието на Православната Црква. Во саб. „Молитва“. М., 2003. Стр.177. Спореди: Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Стр.169. Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Стр.184. Паметно правење. За Исусовата молитва. Стр.114. Иларион, шема-игумен. На планините Кавказ. Санкт Петербург, 2002. П.315. Хоружи С.С. За феноменологијата на аскетизмот. М., 1998. П.112. Што е Исусовата молитва според преданието на Православната Црква. Стр.172. Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Т.1. Стр.17. Иларион, шема-игумен. На планините Кавказ. Стр.290. Паметно правење. За Исусовата молитва. Стр.33. Свети Теофан Осаменик. Збирка писма. Од необјавено. М., 2001. П.7. Паметно правење. За Исусовата молитва. Стр.113. Спореди: Сидоров А.И. Трактат „Методот на света молитва и внимание“ и неговото место во традицијата на исихазмот. Во: Теолошки билтен, бр. 2. М., 1996 година и Хоружи С.С. За феноменологијата на аскетизмот. Цитирано од: Khoruzhy S.S. За феноменологијата на аскетизмот. Стр.158. што е Исусовата молитва според преданието на Православната Црква. Стр.355.