Учение за Иисусовата молитва според творенията на св. Теофан Затворник

Творбите, оставени от Свети Теофан Затворник относно практикуването на Иисусовата молитва, са още по-важни за нас днес, защото са адресирани до хора, които са в ситуация, много подобна на нашата. Последната третина на 19 век беше времето, когато секуларизацията в Русия навлезе във фазата, която стигна до своя логичен завършек в началото на 20 век. Така свети Теофан се изправя пред двойна задача: да представи светоотеческото учение, насочено към човека като цяло, по такъв начин, че да е ориентирано към човек, живеещ в съвременна ситуация. Нека се опитаме да опишем накратко тази ситуация и как св. Теофан се справя с посочения проблем. Революцията, настъпила в западния мироглед в началото на 16-17 век и получена в завършен вид от Русия по време на реформите на Петър Велики, може да се опише като невъзможността на съвременния човек да живее в открития свят. Ако индивидът от Средновековието е виждал смисъла на знанието в решението на света, създаден от Бога, то отсега нататък знанието се признава като съответствие на резултатите от научните експерименти с предварително определения рационален свят на логиката или математиката. „Картезианецът” и „кантианецът” не е в състояние да надхвърли собствените си граници; в сферата на богопознанието той е ограничен само до минимума опит, който собственият му разум му предоставя. Разумът, отбелязваме, е ограничен в собствените си възможности след грехопадението. Разбира се, тази ситуация имаше, особено в Русия, много подварианти - от акосмизма на Спиноза до мантеизма на Фойербах, но тя запази основната черта за нашата тема - утвърждаването на фундаменталната невъзможност за човек на жива онтологична връзка с Абсолюта. Не може, разбира се, да се каже, че в Русия тази невъзможност се споделя от всички, но тук се сблъскваме именно с пропаст между съзнанието на човек в следпетровската епоха и живия опит на неговата вяра. След като така очертахме контекста на учението на св. Теофан, нека се обърнем към самия негов текст. Както е известно, свети Теофан Затворник се занимава с тълкуване на Свещеното Писание след пенсионирането си с право да остане във Вишенския скит на Тамбовската епархия през 1866 г. През 1872 г., едновременно с напускането на светеца в пълно уединение, се появява първото от редица тълкувания на епископ Теофан върху посланията на апостол Павел. През 70-те и 80-те години свети Теофан публикува тълкувания на 13-те послания на апостола. Говорейки за характерните особености на тълкуванията на св. Теофан, трябва да се отбележи, че той пише, разчитайки на небогословски читател, следвайки обичайния си план: исагогическо въведение и следстихово тълкуване, освободени от предварително определена богословска задача. Или по-скоро има такава задача - да се преодолее празнината, създадена в учението за богопознанието от новите времена. Ето как изглежда в коментара към Посланието до колосяните: "Обновяването на живота е отново влизане в живо общение с Бога чрез отхвърляне на самоугаждането, чувствеността и любовта към създанията. Този, който остане в този ред на живот, ще ходи в нов живот и след това ще търси най-висшето. Следователно да търсим най-висшето означава да се стремим с всичките си сили винаги да останем в живо общение с Бог. Защото какво е по-велико от Бог? 1. Въпросът, който звучеше риторично за самия свети Теофан, не беше толкова очевиден за неговите европейски съвременници. Отговорът за начина за възстановяване на такава жива връзка е за св. Теофан, както и за цялата светоотеческа традиция, православната христология: "Чрез Господ Иисус Христос се възстановява прекъснатото от грехопадението общение на душата с Бога. Влизайки отново в общуване с душата, Бог се вселява в нея и, съживявайки я и контролирайки всичките й движения, й връща изгубеното благополучие. И ето царството Божие" 2. Това е задачата, която стои пред човека. Сегашното му положение се характеризира с „отпадналост“, тоест междинно положение между небесните прародителски и бъдещите „новосъздадени“ държави. Основните характеристики на това разпадане са, че сега в човека "има качество на самоугаждане, което го принуждава да използва всичките си усилия за създаване на земно благополучие, което се основава на чувствени удоволствия, превръщайки всичко останало в средства за това ... Хората с характера на стареца живеят заедно и всеки иска и се стреми да установи собственото си благополучие. Защо сблъсъците са неизбежни, от което раздразнението и всички страсти и въпросите на враждебността между хората, породени от него? Темата за самоличността ни отвежда, следвайки св. Теофан, в онази област на православната антропология, от която започва истинското дело на молитвата. Това е темата за самопознанието и познаването на човешката душа като цяло, т.е. „забелязване на това, което се случва в душата, чрез съзнанието или вътрешното усещане“ 4. Без осъзнаване на текущата ситуация и трезва оценка на нея не е възможно никакво движение навън в оцетната практика. Първите теми, с които се свързва самопознанието, са темата за крайността на човешкото същество и темата за неговата свобода. И двете теми са взаимосвързани. Сътвореният човек по дефиниция има начало, но неговата крайност не следва непременно от това определение. Само свободата на сътвореното същество парадоксално въвежда както темата за неговата смъртност (след свободно извършеното грехопадение), така и темата за превръщането му в ново творение, над което смъртта вече няма власт, като по този начин отваря есхатологичния контекст. Интересно е да се отбележи в това отношение, че свети Теофан съзнателно свежда доктриналното значение на Първото послание до солунците до есхатологични проблеми, когато например пише за предупреждението на апостола към солунските християни за предстоящите опасности, които винаги са готови да ги посрещнат за Евангелието по пътя на Христос (1 Сол. 3:4). Именно тук апостолът говори за времето, за което човек трябва да издържи всички трудности - времето, в което Господ ще дойде отново, за да завърши Своето победоносно царство в човечеството, което Той Сам е заповядал да очакваме всеки час. "Тази точка на учение", подчертава тук свети Теофан, "впоследствие послужи като причина за смущаващи недоумения. Но сама по себе си тя не е причина за страх, а желан и много утешителен обект на най-дълбоките стремежи, които оживяват християните в труден живот" 5. Готовността за посрещане на Деня на Господа (възможността за определяне на точния час на пристигането, който самият Господ фундаментално отхвърли) се крие в "напълно благочестив живот, по отношение на който най-подробните заповеди са дадени от апостола от името на Господа (виж 1 Сол. 4: 2). Как трябва да ходим и да угаждаме на Бога, изобразявайки това, отне по-голямата част от времето и труда на апостола. Защото основното в това е не само да възвестява, но и да установява реда на нов живот в духа на нова вяра” 6. Това е смисълът на това послание, тълкувано от св. Теофан. Едно от средствата за подготовка за посрещане на Деня Господен „в духа на новата вяра“ е сърдечната молитва. Молитвата като цяло и в частност Иисусовата молитва, според мисълта на св. Теофан, протича в контекста на човешката свобода и нейното насочване – или към крайност, смърт, или към желаното прераждане, преобразяване. Ако имаме втората посока, това показва активното несъгласие на човек с настоящата полуразрушена реалност и желанието да я промени. Ето началото на молитвения подвиг. Вниманието по време на молитва е необходимо именно поради активността на самия човек по пътя му от периферията на битието към неговия център. Този център в православната антропология традиционно е сърцето. Когато сърцето чувства и участва в молитвата, тогава мислите на молещия се ще се основават на тези чувства: "Когато се молиш с чувство, къде е вниманието ти, ако не в сърцето? Чувството винаги привлича вниманието. Има оживен пазар в главата ми. Не можеш да се молиш на Бог там." 7 Подобно „рекапитулиране“, недоверие към разумната дейност, е съвсем очевидно не само в контекста на съвременния общоевропейски мироглед на св. Теофан, но и в монашеската традиция като цяло. „Стреми се към това – завещава авва Евагрий, – така че по време на молитва умът ти да стане глух и онемял, и тогава да можеш да се молиш” 8. Фокусът на личното общуване – творението и Творецът – е молещото се сърце. По думите на св. Йоан Лествичник „молитвата по своето естество е общуване” 9, но общуването, разбира се, е неравномерно. Има известна асиметрия в синергията, установена между подвижника и неговия Създател: човешките усилия са важни, но не са решаващи. Божият отговор в този уникален диалог е един – това е Неговата благодат, която обитава именно в човешкото сърце. Какви са средствата за подготовка за получаване на тази благодат? Това е особен подвиг за реорганизиране на душата в състояние на откритост, готовност за благодат. На светоотечески език този подвиг носи специалното име „внасяне на ума в сърцето“. До този момент мозъчната и сърдечната дейност протичат отделно. При такава раздяла сърцето „никой не го гледа и върху него идват грижи и страсти“, казва св. Теофан, умът е зает с външния свят и е разпокъсан от множеството неща. Но дори умът да е насочен към Бога или към вътрешната реалност, той не може да преодолее липсата на концентрация и разпокъсаност: „Умът броди из вселената“, „мислите се роят в главата като комари“, „мислите се разпространяват сами“. „Умът, оставайки в главата, сам иска да уреди всичко в душата и да управлява всичко... той гони всичко и търпи само поражения“ 10. Единственият изход е слизането на ума в сърцето, като последното, разбира се, трябва да се разбира не физиологично или дори психологически, а като основното единство на целия състав на човека - неговото тяло, душа и дух. Вниманието, което вече беше споменато, е първото условие по този път. Ум, който остава без внимание, не само няма да постигне целта си, но и ще бъде отхвърлен назад, тъй като ще се сблъска с мощен натиск на въображението, тоест със същата сила, която е виновна за разсеяността. "Трябва безопасно да го подминем (въображението - И.А.)", предупреждава свети Теофан, "за да стигнем безопасно до истинското място вътре. По невнимание можете да се заклещите на него и, оставайки там, да сте сигурни, че сте влезли вътре, докато това е само външен вестибюл... Но това не би било нищо; но това състояние почти винаги е придружено от самозаблуда и от него се развива визионерството с неговите пагубни последици" 11. С други думи, още не вкусил истинския опит на молитвата, човек вече спира и променя посоката на своята работа – той вече приема условията на Общение с Бога като негови плодове. "Известно е - продължава свети Теофан, - че цялата загриженост на ревнителите за духовен живот е насочена към това да се поставят в правилна връзка с Бога. Най-простият закон за молитва е да не си въобразявате нищо, а като сте събрали ума си в сърцето си, да се убедите, че Бог е близо, вижда и слуша, и в това убеждение да паднете към Него, страшен по величие и близък по благоволение към нас." 12 Свети Теофан особено предупреждава срещу образите в молитвата: "Трябва да се опитваме по всякакъв начин да се молим без изображения на Бога. Стойте в сърцето си с вяра, че Бог е точно там, но не си представяйте как е." Възниква логичен въпрос: ако образността на човешкото мислене, „мисловната форма” е естествено свойство на създаденото от човека съществуване, тогава как е възможно да се избегне тази образност в молитвата? С други думи, умът остава ли ум след като слезе в сърцето? Тук свети Теофан прави интересно разграничение между мисленето за Бога като мислене за Бога и молитвата като общуване с Бога: "Няма нищо лошо или опасно в представянето на Божествените обекти под образите, както са представени в Писанието; ние не можем да разсъждаваме за тях по друг начин, освен като влагаме концепции в образи, но никога не трябва да мислим, че в действителност това е начинът, по който тези образи се появяват, и още повече да се спираме на тези образи по време на молитва. По време на благочестиви размисли или по време на съзерцание на Господи, това е подходящо, но по време на молитва не е.” 13 Обяснението за тази опасност е очевидно – тя е свързана с насочването на молитвената работа. „Образите, обяснява свети Теофан, „държат вниманието навън, колкото и свещени да са те, но по време на молитва вниманието трябва да бъде навътре, в сърцето; съсредоточаването на ума в сърцето е началната точка на правилната молитва” 14. В това се крие и опасността, предупреждава светецът, че тъй като това реене или летене на ума в небесните области е лесно и поради връзката на сърцето с въображението, веднага оставя следа от влиянието си в отпускането на сетивата, тогава този, който прави това, веднага започва да мечтае за успеха на своята работа и за своето съвършенство. След фантазията и мечтанията, следващият враг на ума по пътя към сърцето е... самият ум! По-точно, пояснява свети Теофан, разсъдъчната и мисловната сила на ума. Тази стъпка също трябва да бъде заобиколена, в противен случай ще възникне вторият грешен начин на молитва, чиято отличителна черта е, че умът, оставайки в главата, сам иска да уреди всичко в душата и да управлява всичко, но нищо не излиза от неговите усилия. Той преследва всичко, но не може да преодолее нищо и търпи само поражения. И така, молитвите насън и умствените молитви всъщност не са молитва, но в известен смисъл те дори действат като пречка за истинската молитва, т.е. умната молитва. Основното нещо, за което християнинът трябва постоянно да се грижи, е сърцето му да е „благоразположено към Господа и към всичко“, което среща в делото на спасението, тъй като без благоразположен дух човек не е в състояние да принесе полза на душата, макар и видимо да участва в добри дела. И може да се случи така, че християнинът, забравяйки това основно духовно правило, е много точен във всички видими дела на християнското благочестие, но не успява в духовния живот. Свети Теофан сравнява това поведение на християнина с дърво, което няма корен 15. Но за да може външното благочестие да придобие смисъл и сила, свети Теофан обръща внимание на вътрешната работа, без която християнският живот ще остане безплоден: „Вътрешната работа няма цена и нищо не трябва да се предпочита пред нея... Действията не са главното в живота, главното е настроението на сърцето, обърнато към Бога” 16. Така както умствените, така и духовните сили на молещия се са съсредоточени в сърцето. Тяхната връзка трябва да бъде фундаментално стабилна: „Умът стои в сърцето без произход... и не иска да излезе оттам. Трябва да свържете ума със сърцето... и ще получите кормило, за да управлявате кораба на душата - лост, с който ще започнете да задвижвате целия си вътрешен свят" 17. Плодовете на молитвата обаче са възможни дори преди да се постигне такава пълна стабилност, за подобряване на „вътрешното пребиваване на ума" (по терминологията на св. Теофан) зависи от съвършенството на трите умствени и трите телесни дейности, които го произвеждат, а именно вниманието на ума с обръщане навътре към очите, бдителността на волята с напрежението на тялото и трезвостта на сърцето с биенето на удоволствието и мира на плътта. "В пълна светлина", подчертава свети Теофан, "то ще се появи, когато се придобие чистота на ума от мислите, чистота на волята от желанията, чистота на сърцето от пристрастяванията и страстите. Но дори преди това време, това все още е вътрешно пребиваване, макар и несъвършено, незряло, непродължително" 18. Но каква е тогава ситуацията с телесните сили на човека? Възможно ли е да ги обединим с духовните и умствени сили, които се намират в сърцето? Тук всъщност стигаме до Иисусовата молитва. Непрестанната дейност на ума, събран в сърцето, е непрестанна молитва, тъй като сърцето вече може да бъде насочено само към Бога. „Благодарение на неотделимостта от вниманието молитвата може да стане наистина непрестанна, може да постигне висока духовна концентрация и сила, реализирайки по-съвършен вид и ниво на молитвена работа“, пише един съвременен изследовател на исихазма. „Но по пътя към това ниво възниква друг проблем: възникват специални изисквания както към съдържателната (текстовата) страна, така и към външната форма, ритмичната организация на молитвата“ 19. И така, въпросът е, че вниманието и молитвеното напрежение изискват кратко, но стегнато изразяване на молитва, което може да бъде само призоваването на името на Исус. Непрекъснатата молитва трябва да бъде, по думите на св. Теофан, „кратка молитва“, но в същото време тя трябва да запази същността и смисъла на всяка молитвена работа. Взаимното съчетаване на ума и сърцето при извършване на Иисусовата молитва е за опитните хора една от големите трудности на това извършване, което води до неумел начин на действие големи нередности в това извършване, които се обсъждат подробно от инструкторите на такова правене. Ето защо тук се изисква постоянно наблюдение и съвети от опитен лидер. "Това, че умът - продължава свети Теофан - след няколко молитви бяга от сърцето и изостава от паметта на Бога, се дължи на слабост на вниманието и безразличие към молитвата. Душата не цени молитвата и бърза да се отърве от нея възможно най-бързо, като я мърмори по някакъв начин. Потърсете страха от Бога и с него започнете да се молите и се молете, като внимавате за значението на думите на молитвата. Кратко молитвите и Иисусовата молитва се използват, за да внушат в сърцето чувство за Бога и по този начин да привлекат внимание. Но ако сме небрежни към молитвата, ние никога няма да успеем в нея. Тези основни добродетели, необходими за успешното изпълнение на Иисусовата молитва, са: страх от Бога, целомъдрие, смирение, разкаяние, умъртвяване на плътта, търпение, любов. Извършването на Иисусовата молитва изисква много внимание, търпение и последователност от самото начало. Вниманието е разпръснато - необходимо е да го съберете; мислите упорито се натискат в съзнанието, дразнят въображението - необходимо е да ги елиминирате; страстите се надигат и вълнуват сърцето - те трябва да бъдат умиротворени; привидната безсмисленост на самото правене носи униние, предизвиква скука - човек трябва да търпи и да се моли. По погрешка, по незнание, по произвол, по самозаблуда се правят фалшиви стъпки, трябва да се покаем и да ги поправим. И при всички тези обстоятелства човек трябва да се смирява, да не роптае, да не спира да се моли и да възлага цялата си надежда на Божията помощ. Такова състояние, предупреждава свети Теофан, може да продължи не месеци, а години, докато накрая в сърцето се затопли постоянен пламък на благодатна, самомотивирана молитва. И така, освен вниманието и запазването на ума в сърцето, свети Теофан подчертава още един важен компонент на правилното изпълнение на Иисусовата молитва. Това е етичната страна на правенето, правилната морална структура на аскета. Неслучайно голяма част от трудовете на самия свети Теофан са посветени именно на тази страна на християнското учение. Това подчертаване е съвсем разбираемо, тъй като насочва към опасността от фалшив спиритуализъм, който може да доведе до самопрелъстителното спокойствие на подвижника, за когото обикновените заповеди изглеждат като нещо отдавна преминато и постигнато. Древната монашеска максима „до степента на живота има знание“ най-добре отразява тази ситуация. И накрая, най-важният аспект на Иисусовата молитва, който свети Теофан постоянно подчертава, е нейната, така да се каже, „инструменталност“, чисто служебна цел. Нито за минута не трябва да забравяме, че Иисусовата молитва е само средство за общуване с Бога, но не и цел. Съответно неговите плодове са само съпътстващи условия за този парадоксален диалог. Свети Теофан не се уморява да ни напомня за това. Например: "Плодът на молитвата е концентрация в сърцето и топлина. Това е естествено действие. Всеки може да постигне това. И тази молитва може да бъде извършена от всеки, не само монах, но и мирянин. Това не е някакъв възвишен въпрос, а прост. И Иисусовата молитва, сама по себе си, не е чудотворна, но като всяка друга кратка молитва, словесна и следователно външна. Но тя може да се превърне в умна и топла... съвсем естествено. Какво трябва да се очаква от благодатта, но не може да се приеме по друг начин. Това, което ви писаха, че първо трябва да пречистите страстите, се отнася до високата, съзерцателна молитва, а това е проста молитва... която обаче може да доведе до висока молитва” 21. Свети Теофан не се уморява да повтаря едно и също нещо в писма до частни лица: "Казват за плодовете на тази молитва (Иисусовата молитва - т.е.), че няма нищо по-високо от това в света. Незаконно. Талисманът е намерен! От плодовете нищо не принадлежи към словесния състав на молитвата и нейното говорене. Всички плодове могат да бъдат получени без тази молитва и дори без словесна молитва - чрез един стремеж на ума и сърцето към Бога” 22. Признанието е невероятно! Без да се ограничава само с подчертаването на служебния характер на Иисусовата молитва, свети Теофан не я смята за единствения начин за получаване на съответните плодове. И тук не може да не се види своеобразно предчувствие за онези спорове за методите, плодовете и значението на молитвеното призоваване на името на Исус, които разтърсиха руското монашество в началото на миналия век. На това си струва да се спрем по-подробно. Нека припомним, че в текста, който постави началото на т.нар. имеславски диспути, „На планините на Кавказ“ от схимонах Иларион, има изобилие откъси от произведенията върху Иисусовата молитва, редактирани от св. Теофан. Сред тях е "Невидима война" от Никодим Светогорец, откъдето се цитира обяснението на името на тази молитва: "Тази молитва се нарича Иисусова молитва, защото се обръща към Господ Исус и е словесна по състав, като всяка друга кратка молитва. Тя е и трябва да се нарича умна, когато се издига не само с думи, но и от ума и сърцето, със съзнанието за нейното съдържание и чувство, и особено когато, чрез дълги, внимателна употреба, тя така се слива с движението на духа, че те се виждат сами и присъщи вътре, но няма думи, които могат да се издигнат до това ниво. Иисусовата молитва има предимството, защото тя обединява душата с Господ Исус, а Господ Исус е единствената врата към общението с Бога, към което молитвата се стреми... Следователно този, който я придобива, придобива за себе си цялата сила на въплътената домоуправителство, което е нашето спасение” 23. Освен това цялата 28-ма глава на тази книга е всъщност откъс от „Пътят към спасението” по темата за вътрешно пребиваване на ума в сърцето. Темата за imyaslaviya, imyaslavsky спорове, изисква, разбира се, отделна, подробна дискусия. Тук е важно да се отбележи фактът, че самото движение не може да се развие в строгите рамки на самото богословие, в рамките на което биха могли да възникнат полемиките. Нека илюстрираме това с един пример. През май 1914 г. Антоний Булатович поставя условието за съюза на именоробците с Църквата, „изповядването на Божествеността и Божествената сила на Името Божие и Името на Исус Христос, разбирани духовно“ като „лично мнение, съществуващо в Православната Църква“ 24. Ако наистина беше възможно да се съгласим с това, спорът не би могъл да продължи в областта на богословието във формите, присъщи на този тип мислене, а щеше да се раздвижи на езика на религиозната мисъл - по-широко понятие и несвързано, разбира се, с формите на догматическото богословие. Самият Булатович пренася проблема за имеслав в несравнимо по-широкия контекст на руската религиозно-философска мисъл като съставна част на цялата руска култура от началото на 20 век. След такъв преход, разбира се, всички богословски възражения на противниците на imiaslaviya веднага се оказват безполезни, тъй като привържениците на Булатович винаги могат да обявят тези възражения за неподходящи в религиозно-философска дискусия като теологични изчисления. Именно последното се случи, след като възхвалата на името се оказа, „благодарение“ на такъв преход, вграден в мощната идеологическа парадигма на руския „Сребърен век“. Защитниците на прославянето на името от тази среда (Бердяев, Ерн, С. Булгаков преди приемането на свещеника) едва ли са се замисляли за тънкостите на „да бъдеш вътре в ума“ и да обръщаш внимание на сърцето. Или по-скоро те не мислеха повече за други въпроси на новото религиозно съзнание. Изглежда, че тези думи на св. Теофан са приложими точно за тези хора: "В края на краищата би било нещо удивително: без да практикуваме дадена задача, да имаме знание, успех и опит в нея. Нашите сили се развиват по какви начини ги упражняваме. Ясно е, че без да работим по въпроса за нашето вътрешно образование, тоест без да се грижим за запазването на ума, за пазенето на сърцето и за вътрешната непрестанна молитва, ние не можем да имаме тези отлични качества в себе си, тъй като ние сме напълно незапознати с тези въпроси” 25. Разбира се, свети Теофан признава особената ефективност на Иисусовата молитва, тъй като „тя е по-силна от всички останали само чрез всемогъщото име на Исус, Господа, Спасителя, когато се призовава с пълна, топла, непоклатима вяра - че Той е наблизо, вижда и чува всичко и слуша с цялото си сърце исканото - и е готов да изпълни и да даде исканото“ 26. В наскоро публикуваните писма на св. Теофан четем: "Силата не е в думите на молитвата, а в духовното настроение - страх от Бога и преданост към Бога, както и в постоянно внимание към Бога и умствено стоене пред Него. Иисусовата молитва е само ръководство, а не самата същност на въпроса" 27. И след това има инструкция за това колко внимателно трябва да подходите към сравнението на човешките сили и Божията благодат: "Посветете се да живееш в паметта на Бога и да ходиш в присъствието на Бога - и това ще те доведе до добър край, но от Божията благодат, без Божията благодат, нищо духовно не може да бъде придобито по друг начин. Тъй като благодатта се излива в сърцето, тогава всичко ще върви както трябва” 28. Ако целта на Иисусовата молитва, както на всяка друга, е общуването с Бога, тогава трябва да се помни, че тук не е възможно „автономно плаване“: само църковното общуване позволява да се достигне желаното състояние. "Всеки истински християнин", пише свети Теофан, "трябва винаги да помни и никога да не забравя, че трябва да се съедини с Господа Спасителя с цялото си същество, той трябва да позволи на Него, Господа, да се всели в нашия ум и сърце, необходимо е да започнем да живеем Неговия пресвят живот. Той прие нашата плът и ние трябва да приемем и плътта, и Неговия всесвят Дух - приемете и пазете завинаги. Само такова единение с нашия Господ ще ни донесе този мир и това благоволение, онази светлина и онзи живот, който загубихме в първия Адам и сега се връщаме от лицето на втория Адам - Господ Исус Христос. И за такова единение с Господа, след причастието на Неговото Тяло и Кръв, най-доброто и надеждно средство е умствената Иисусова молитва, която гласи така: „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме!“ 29. Нека си припомним в тази връзка преводаческите принципи на св. Теофан, който съзнателно пропусна тези пасажи от произведенията на отците на Филокалията, в които се говори подробно за психосоматичния метод на Иисусовата молитва. Тук виждаме някакво целомъдрие и такт на свети Теофан в предаването на своите съвременници това, което не само не може да им бъде от полза, но и неволно да им навреди. Ако Иисусовата молитва е средство за общуване с Бог, тогава какви са нейните резултати? Тук следва особен преход от „практиката” на аскетизма към „теорията”. Чрез внасянето на ума в сърцето, непрестанната Иисусова молитва и придобиването на благодатта се постига безстрастие, т. е. не победа над тази или онази страст, а освобождаване от страстите. Този етап е последният преди мистичното богосъзерцание, т. е. самата теория. Безстрастието е в същото време, подчертава свети Теофан, необходимо условие за такова съзерцание, тъй като според Блаженствата „чистите по сърце ще видят Бога“. Самата теория, като граница на духовния път, включва обожение, чиста молитва и съзерцание на нетварната светлина 30. Важно е да запомните, че такова разделение е възможно само логически, но не и във времеви ред. Това не са стъпки за постигане на обожение, а едно неразривно цяло. Тъй като пътят в теорията е завършен, самата Иисусова молитва като вид движение е невъзможна, но остава като чиста молитва, като някаква висша, последна форма на молитвен живот. В това свети Теофан наследява исихастката традиция. „Идва – казва монах Исаак Сирин – известно съзерцание (всъщност „теория“), а умът не се моли чрез молитва... Молитвата е друго нещо, а съзерцанието в молитвата е друго нещо“ 31 . Съзерцаването на нетварната светлина вече е синхронно действие, дори надхвърлящо границите на времето. Ето най-високата граница на Иисусовата молитва. Сега неволно се връщаме към въпроса, с който започнахме тази тема: доколко важен е самият метод на предаването му във веригата на традицията? Свети Гавриил (Зирянов, †1915) твърди, че ако свети Йоан Синайски беше създал своята „Лествица” през 20 век, той щеше да я напише по съвсем различен начин. Стъпалата на стълбата остават непроменени, но начините, по които можете не само да поставите съвременния човек на тях, но поне да му разкажете за самото му съществуване, разбира се, варират от век на век. "В основата на наставленията на св. Теофан за молитвата е толкова трудно изискване към съвременния човек - да има искрена жива вяра, че стои пред лицето на вездесъщия и всезнаещ Бог, Който вижда сърцето му. Това е трудно, защото съвременният човек е свикнал да живее или в царството на абстрактните понятия, или в царството на сетивните обекти. Да почувстваш Бога като жива личност, към която можеш да се обърнеш с молитвите и нуждите си, означава осъзнавайки в сърцето си онази искра на жива вяра, за която толкова често говори св. Теофан“, пише през миналия век един от почитателите на Вишенския затворник 32 . Ако този огън е в човека, тогава той ще има желание, търпение и постоянство да извършва Иисусовата молитва. Той ще бъде подтикнат към това от молитвения плам и вярата на сърцето си. Тълкуване на посланията на св. апостол Павел до колосяните и филипяните. М., 1998. С. 158. Георги (Тертишников), архим. Свети Теофан Затворник и неговото учение за спасението. М., 1999. С.213. Свети Теофан Затворник. Тълкуване на посланията на св. апостол Павел до солунците, до Филимон и до евреите. М., 1998. С.10. Свети Теофан Затворник. Колекция от писма. В 2 т. М., 2000. С.117. Съчинения на авва Евагрий. М., 1994. С.78. Преподобни отец Йоан, игумен на Синайската планина, Лествица. Сергиев Посад, 1908 г. Слово 28.1. Умно правене. За Иисусовата молитва. В сб. "Молитва". М., 2003. С.126. Какво представлява Иисусовата молитва според традицията на православната църква. В сб. "Молитва". М., 2003. С.177. Сравнете: Свети Теофан Затворник. Колекция от писма. стр.169. Свети Теофан Затворник. Колекция от писма. стр.184. Умно правене. За Иисусовата молитва. стр.114. Иларион, схим. В планините на Кавказ. Санкт Петербург, 2002. С.315. Хоружий С. С. За феноменологията на аскетизма. М., 1998. С.112. Какво представлява Иисусовата молитва според традицията на православната църква. С.172. Свети Теофан Затворник. Колекция от писма. Т.1. стр.17. Иларион, схим. В планините на Кавказ. стр.290. Умно правене. За Иисусовата молитва. стр.33. Свети Теофан Затворник. Колекция от писма. От непубликуван. М., 2001. С.7. Умно правене. За Иисусовата молитва. стр.113. Сравнете: Сидоров А.И. Трактат „Методът на свещената молитва и внимание” и мястото му в традицията на исихазма. В: Богословски бюлетин, № 2. М., 1996 и Хоружий С. С. За феноменологията на аскетизма. Цитирано от: Khoruzhy S.S. За феноменологията на аскетизма. стр.158. каква е Иисусовата молитва според традицията на православната църква. P.355.