Екзегетичні методи свт. Іоанна Золотоуста у його Тлумаченні до Послання св. ап. Павла до Римлян

Олег Костянтинович Пирогов – кандидат богослов'я, викладач Ростовського місіонерського духовного училища. Статтю написано за матеріалами кандидатської роботи з богослов'я, захищеної автором у Московській православній духовній академії у 2009 році. Наведено історичний огляд екзегетичних методів олександрійської та антиохійської тлумачальної школи, зроблено аналіз їх впливу на екзегезу Іоанна Златоуста. Наведено огляд екзегетичних методів та принципів, що використовуються свт. Іоанном Золотоустом у його Тлумаченні на Послання до Римлян. Свт. Іоанн Златоуст – найбільш відомий і видатний коментатор Святого Письма. Він – автор великої кількості екзегетичних творів, перекладених різними мовами. У статті викладаються герменевтичні принципи святителя з прикладу його Тлумачення на Послання св. ап. Павла до Римлян. Попередньо дається стислий історичний огляд екзегетичних методів, що сформувалися в попередній Золотоусту період часу. Олександрійська екзегетична школа У патристичний період (бл. 100–590 рр.) прийнято виділяти дві основні екзегетичні школи – олександрійську та антиохійську. За способами тлумачення Писання вони розходяться у початковий період свого становлення. В Олександрії вже до часу учнів апостольських набуває популярності і набуває широкого поширення алегоричний метод тлумачення Святого Письма. 2 Першим християнським учителем олександрійської школи зазвичай називають Климента Олександрійського (150-215). Климент перейняв «духовну інтерпретацію» Святого Письма, використовуючи філонівську алегорію. 3 У «Педагозі» та «Строматах» він буквально «розсіяв алегоричні тлумачення різних місць Писання». 4 Климент вважав, що істина Писання знаходиться під вуаллю і потребує інтерпретації. Але приховані таємниці можна відкрити, якщо прийняти, що ключ – Христос. 5 «Майже все Писання висловлено у загадках», 6 – стверджував він. Головним представником олександрійської школи та виразником алегоричної екзегези Святого Письма був учень Климента – Оріген (185–253 254). Ориген, як і до нього Климент, «користувався маршрутом, прокладеним Філоном». 7 Але на відміну від своїх вчителів, які стверджували, що Писання має двоякий зміст, він оголосив про три рівні в розумінні Писань: «Отже, спосіб читання Писань і відшукання сенсу їх, ‹...› полягає в наступному: ‹...› думки священних книг повинно записувати в тій душі віруванню, як би віруючись, як трояким, віруючись, як віруючись, як віруючись, як віруючись, як віруючись, як віруючі, як віруючі, віруючі, як віруючі, як віруючі, як віруючі, як віруючі, повинні бути записані в своїй душі. (так ми називаємо найдоступніший зміст); скільки-небудь досконалий [повинен назидатися] ніби душею його; а ще більш досконалий і подібний до тих, про яких говорить апостол – «Премудрість же дієсловом у досконалих, премудрість же не віки цього, ні князів віку цього престаючих, але проголошуємо премудрість Божу, в таємниці сокровенну, що перед Богом перед Богом увімкнися» ( 1Кор 2: що містить у собі тінь майбутніх благ. Бо як людина складається з тіла, душі та духу, так само і Писання, дане Богом для спасіння людей [складається з тіла, душі та духу]». 8 Найвище значення має останній рівень, і «сходження щодо нього є важлива мета екзегета». 9 «Всі, навіть найпростіші з послідовників Слова, вірять, що Божественне Писання вказує на якісь таємничі розпорядження», 10 – стверджує Оріген . Як і Філон, він бачив шлях вирішення протиріч Писання через алегорію, як і Філон, він розрізняв моральний зміст і сенс, що відображає істину про Бога та Його ставлення до світу. 11 Але Оріген не сліпо дотримувався алегоричного методу тлумачення і любив повторювати: «навіщо шукати алегорії там, де наставляє літера? Інше треба зберігати так, як написано». 12 Можна виділити кілька основних положень, характерних для Орігена. Писання має потрійний зміст: 13 історичний (літеральний), моральний (душевний) та духовний (таємничий). На буквальному рівні Писання закладено апорії, введені в текст Святим Духом, щоб читач звернувся до духовного змісту Писання. При алегоричній інтерпретації Писання особливе значення набувають навіть найдрібніші частинки тексту та малозначні, на перший погляд, фрагменти. Єдність двох Завітів безсумнівна, але справжній зміст прихований за оповіданням і може бути розкритий за допомогою прийомів піднесеного тлумачення. Ориген нерідко займався історичними та філологічними дослідженнями, у місцях важких для розуміння «пропонуючи герменевтичні правила про контекст мови, про посібники наукові, необхідні для урозуміння Писання». 14 Він вважав, що для пояснення Писання потрібно було бути знайомим зі словесними науками та філософією, треба з'єднувати одні місця з іншими, звертати увагу на головний предмет мови (ὑπ ό θεσις ) і не прив'язуватися до літери. Але хоча «алегорично-містичний метод пояснення Святого Письма Оріген перший звів у наукову систему» ​​15 і «не лише за прикладом попередників пояснював Святе Письмо, але намагався визначити і встановити самі правила тлумачення і пояснення», 16 він, як пише С.М. Сольський: «часто приносив у жертву штучно створеному таємничому змісту історичний зміст Боговідвертого вчення». 17 Внаслідок цього він не соромився довільно тлумачити багато місць Писання, що мають історичний зміст. До таких «натягнутих тлумачень» він часто вдавався там, де прості історичні оповіді, як йому здавалося, суперечили «піднесеним моральним почуттям». 18 Оріген висунув тезу про те, що не всі тексти Писання мають буквальний зміст, хоча всім їм притаманний алегоричний сенс: 19 «Але є деякі Писання, які зовсім не мають тілесного сенсу, як ми покажемо це згодом, то в деяких місцях Писання має шукати тільки 20 душу і дух». Антіохійська школа тлумачення Святого Письма Не дивно, що вказана спроба поширити алегоричний метод на всі тексти Писання незалежно від їхнього історичного контексту, викликала реакцію в іншій екзегетичній школі – антиохійській, представниками якої «в докор Оригену ставиться виключно його прихильність до «язичницького алегоризму», тобто специфічної традицію алегоричної інтерпретації міфів та міфопоетичних текстів». 21 «Антиохійці, – пише О.Є. Нестерова – вважали подібні методи інтерпретації не просто некоректними і непридатними до Святого Письма, а й прямо ворожими християнському віровченню, вимагаючи, зі свого боку, суворо обмежити християнську екзегетичну практику рамками «буквального» розуміння текстів «Писання». і свідомо виключає можливість привнесення тлумачом до боговідвертого тексту своїх власних довільних і безвідповідальних домислів». 22 Деякі західні вчені, наприклад, Ф. Янг 23 вважають, що відмінність між екзегетичними напрямками лежить у відмінності між підходами в освіті. На їхню думку, напружені взаємини між школами мають прямі паралелі з непростими відносинами між риторами та філософами у класичний період. Філософи звинувачували риторів у використанні порожньої техніки, яка використовується як засіб контролю над слухачем, але без моральної спрямованості; ритори, у свою чергу, звинувачували філософів в іронії, знущанні над світом, марних спекуляціях тощо. На думку Ф. Янга, в основі антиохійських принципів екзегетики лежить класична риторична освіта. Робота з текстами, якою навчали в античних школах, будувалася на двох принципах – методикон 24 і гісторікон 25 . Перший мав на увазі вивчення філологічних питань, другий пов'язаний із змістом тексту. Антіохійців, відповідно, цікавлять питання лексичного аналізу та змісту. «Характерні риси як коментарів, так і повчань у традиції антиохійців відкривають параграфи, які встановлюють тексти – вони хочуть зрозуміти зміст, сюжет. Потім вони вивчають деталі тексту, питання питанням. Діапазон коментарів коливається від дискусії щодо альтернативного прочитання, до матеріалу, подібного до підбору правильної пунктуації та відповідних конструкцій речень. Питання перекладу та етимології, пояснення іноземних слів, увага до метафори та зворотів мови все це характеризує – методікон антиохійської школи». 27 Потім вони досліджують послідовність думки, звіряють текст з іншим текстом, забезпечують додатковий матеріал, часто використовують інші тексти в Біблії для відповідей на запитання в контексті змісту. Тут вони говорять про ἱστορία 28 . Ця екзегетична техніка гарантує те, що зміст та істина не загубляться в масі детального коментаря. Як екзегети, антиохійці прагнули виявити основну ідею, укладену в словах та стилі тексту. Велике значення для них мала ἀκολουθία 29 – послідовність, взаємна узгодженість вчення і подій у Святому Письмі. Взагалі, «вираз «антиохійська школа», що встановився в ранньохристиянській думці, відсилає нас до широких і, отже, не загальних за значенням аспектів: 1) христологічної думки; 2) біблійної екзегези, що утворилася в Сирії та розквітла наприкінці IV-го – початку V-го ст. у роботах Діодора Тарсійського (пом. 390 р.) та його двох учнів – свт. Іоанна Златоуста (347–407) та Феодора Мопсуетського (бл. 350–428)», 30 а також блаж. Феодорита Кірського (386-457). Саме поняття «антіохійська школа» схоже на поняття «каппадокійська школа», тому що на відміну від олександрійської школи, яка обмежилася місцем і дисциплінарним курсом, вона не мала ні «певного викладацького складу, ні чітко позначеного кола предметів». 31 Однозначної думки про засновника антиохійської школи немає. 32 Одним із перших родоначальників антиохійської школи вважається антиохійський пресвітер, мученик Лукіан (пом. 311). Він був родом із Самосат і свою освіту здобув у сусідньому місті Едесе. "Він був справжнім дидаскалом, вченість і авторитет якого зібрали навколо нього вірних учнів, які утворили цілу школу". 33 Відомою його працею є версія перекладу Септуагінти, виправлена ​​за єврейським текстом (Лукіанова рецензія). Ці виправлення мали переважно граматичний характер. Для Лукіана призначення екзегези – усунення неясностей тексту, пов'язаних з помилками і навіть навмисними вставками 34 перекладачів та переписувачів. Св. Лукіан Антіохійський, хоч і широко користувався історико-граматичним методом тлумачення Святого Письма, не відкидав повністю алегоричний метод, і, швидше за все, зазнав деякого впливу Орігена. «Лукіан перебував під впливом Орігена у своїй біблійно-історичної діяльності, а й у догматичних поглядах; тим не менш, затверджений ним напрямок в екзегетиці помалу розкрився в повній протилежності догматико-алегоричного методу Орігена і наклав відбиток на весь характер богослов'я Антіохійської школи». 35 Його послідовник Євстафій Антіохійський відомий за єдиною працею «De engastrimytho contra Origenem», що збереглася, і була спрямована проти екзегези Орігеном низки біблійних текстів, включаючи епізод зустрічі царя Саула з ендорською чарівницею (1Цар 28). Наступною ключовою фігурою антиохійської тлумачальної традиції був Євсевій Емеський, який вирізнявся всебічною освітою. Євсевій, єпископ Емеський, і родом був з Едеси, де вивчав Святе Письмо у тамтешніх вчителів. Свої знання та методи тлумачення він «черпав із церковних джерел і саме в тих знаменитих школах, в одній із яких задовго до нього здобув свою освіту прекрасний критик та екзегет Лукіан». 36 Сильне впливом геть світогляд Євсевія надав історико-граматичний метод антиохійської школи, «завдяки якому його розрізнені релігійні поняття злилися в богословську систему суворої визначеності». 37 Характерною рисою творів Євсевія, судячи з уривків його творінь, що збереглися, є жива мова, легкий склад, сильна діалектика, наочність і жвавість міркувань. Яскравою особистістю антиохійської школи був Діодор Тарсійський (пом. до 394), який навчався у Євсевія Емеського. 38 Діодор, своєю чергою, став учителем свт. Іоанна Золотоуста та Феодора Мопсуетського. Екзегетична діяльність Діодора була незаперечна. Він написав тлумачення «на всі Писання». 39 Його коментарі «відштовхувалися, відповідно до історико-граматичного методу тлумачення антиохійської школи, 40 від буквального сенсу». 41 Для тлумачення Діодора на Святе Письмо характерний філологічний аналіз тексту, простота і ясність викладу. θεωρία – метод тлумачення антиохійської школи Відомий екзегетичний твір Діодора Тарсійського «Про різницю між феорією 42 та алегорією», спрямований проти алегоричного методу тлумачення. 43 У ньому Діодор розрізняє три методи екзегези: ἱστορία – «історію», тобто послідовне дослідження, виклад; θεωρία – «феорію», споглядання та ἀλληγορία – «алегорію», алегорію. Діодор говорить про те, що θεωρία не протистоїть ἱστορία, а стверджується на ній, на відміну від ἀλληγορία, що її руйнує. «На думку Діодора, у Писанні немає алегорій, – інакше кажучи, Писання не є притчею. Біблійні оповідання та слова завжди реалістичні, прямо ставляться до того, про що йдеться. Тому біблійне тлумачення має бути «історично», має бути «чистим викладом про колишнє». Навпаки, алегоризм відривається від прямого сенсу, «змінює підлягає», алегоризму про одне говориться, але інше мається на увазі. Тому від алегорії потрібно відрізняти «споглядання» [феорію – прим. ред. ]. Споглядання у самій історії відкриває вищий зміст, – історичний реалізм цим заперечується, але передбачається». 44 "Споглядання, про яке говорить Діодор, є, перш за все, екзегетична дивінація, що розкриває прообрази" - пише далі прот. Г. Флоровський. 45 На противагу олександрійцям антиохійські екзегети з особливою любов'ю займалися з'ясуванням історичного сенсу Біблії. Їх важливо було відкрити думку, яку вкладав у слова сам автор. Як було зазначено вище, вони намагалися досягти цього дослідженням особливостей мови священних книг, стилю, справжнього значення метафор, тропів та образів виразів, встановленням контексту мовлення та логічного зв'язку, в якому стоять її окремі частини, дослідженнями в галузі історії, побуту, географії та археології Палестини. «Вони вперше відчули, яке невичерпне джерело морального оновлення, яке променисте світло міститься в тексті Писання, що просто і буквально розуміється...». 46 У той час як олександрійці часто «довільно пов'язували з місцями Святого Письма духовний сенс, антиохійці виходили з буквального, прагнули визначити його за допомогою всіх засобів здорової екзегетики і потім показували, що те чи інше оповідання є покровом прийдешніх, Богом встановлений тип, який знайшов своє виконання. 47 Сучасні дослідники у різний спосіб намагаються висловити різницю «історії» і «феорії». Один з них вказує, що, на відміну від Орігена та інших олександрійців, антиохійці в кожному фрагменті Святого Письма вважали за краще бачити інший подвійний зміст – буквальний і духовний, який здобуває через феорію 48 . «Обидва значення однаково походять від Божественного натхнення, оскільки Дух Божий присутній і керує святими письменниками, коли вони складають свої твори. Антиохійці вважали, що буквальний зміст посилає до основної думки біблійного автора; це те, що є змістом вісті, сприйнятої ним самим завдяки богонатхненній дії Святого Духа, яку він намагається передати своїм читачам. Духовний зміст у свою чергу посилає до слова, яке Бог вимовляє через письмовий текст у будь-який момент часу, у кожному поколінні людей у ​​житті Церкви. Проте цей духовний сенс для антиохійських Отців залишається міцно вкоріненим в історичних подіях». 49 Представники антиохійської школи наполягали на тому, що «остаточне значення будь-якої події чи дії мають бути засновані на історії. Їхнім завданням було знайти те, що вони називали θεωρία – натхненне бачення божественної істини. Цей пошук вів їх до позначення не двох різних почуттів, але, точніше, подвійного почуття всередині подій Старого Завіту, почуття чи значення, яке одночасно і буквальне (історичне) і духовне». 50 Сам термін θεωρία використовувався антиохійськими екзегетами у різних контекстах і тому важко описати його загальне значення. Найчастіше під терміном θεωρία "мається на увазі здатність сприймати як буквальні історичні факти, описані в тексті, так і ту духовну реальність, на яку вказували ці факти" - пише Є.Т. Казеніну. 51 Інший автор вказує, що «в антиохійській екзегетиці під спогляданням ( θεωρία ) прийнято розуміти духовний зміст Писання, який на відміну від «алгорії» олександрійців характеризується більшою узгодженістю з буквальним змістом тексту, що тлумачиться». 52 А. Ваккарі виділяє чотири характерні особливості феорії як методу тлумачення: 1 . Θεωρία передбачає історичну реальність подій, описаних біблійним автором. 2 . Крім історичного опису, θεωρία одночасно охоплює другу майбутню реальність, яка була онтологічно пов'язана з першою. 3 . Перша (або близька) історична подія стоїть по відношенню до другої як посередня до досконалого, маленька до великого, або ескіз до завершеної роботи художника. 4 . Справжні та майбутні події є головними об'єктами θεωρία”. 53 Співвідношення між феорією та типологією В Антіохійській школі використовувалися також допоміжні екзегетичні методи, відомі як типологія та sensus plenior. 54 Вдаючись до типології, 55 антиохійські екзегети розглядали старозавітні "типи" як особливу форму пророчих знамень, які прямо пов'язували типологічний метод тлумачення з тлумаченням "неявних" старозавітних пророцтв (особливо - месіанських). Для антиохійців, «першорядне значення мала концепція «подвійного», або «непрямого» пророцтва. Т. е. такого пророцтва, яке реалізувалося лише слабкою мірою, і яке належало ще раз – вже повною мірою – виповнитися у майбутньому, хоча сучасникам пророка він був і незрозумілий. 57 «Теорія sensus plenior в цілому розглядає певний текст як «подвійний зміст», тобто буквальний і більш повний духовний зміст, який може виходити за межі первісної інтенції біблійного автора». 58 Отець Іоанн Брек пише про переважне вживання цього методу таке: «Відштовхуючись від буквального сенсу, sensus plenior служить для відновлення у будь-який новий історичний момент спокутного значення Божого подвигу, що мав місце в минулому в лоні Ізраїлю і – у найвищому сенсі – в житті, смерті, в смерті. 59 Питання співвідношення між θεωρία і типологією досі остаточно не вирішено, оскільки між цими методами тонка грань. 60 Якщо виходити з термінології одного з ключових представників антиохійської школи, Діодора Тарсійського, що виділяє феорію як один з основних методів, можна зробити висновок, що типологія є її окремим випадком. А. Ваккарі та ще ряд дослідників, наприклад, С. Сейдесос 61 розглядають феорію, навпаки, як різновид типології. З цією метою С. Сейдесос виділив у антиохійців дві форми типології: 1 . Випадок, коли пророк не бачить і не має наміру позначити майбутнє виконання прообразу ( ἀντίτυπος ) – типологія в загальному сенсі. 2 . Варіант, коли пророк (хоч, може, й зовсім ясно) бачить майбутній ἀντίτυπος завдяки божественному одкровенню через сучасні йому події. Майбутня есхатологічна дійсність формує мову, використовувану пророком для звернення до її сучасникам, і теперішнє, своєю чергою, стає засобом позначення майбутніх месіанських подій. 62 Пророк усвідомлює обидві події його пророцтва, і саме це подвійне бачення і є θεωρία . 63 Близько цієї точки зору стоїть П. Тернант 64 , який практично ототожнює θεωρία і типологію і вважає, що антиохійці не бачили особливої ​​різниці між цими методами. «Відмінністю між θεωρία і типологією було те, що θεωρία мислилася як форма прямого усного пророцтва, яке було долучено до пророчих слів Святого Письма. У типології, проте, майбутнє виражалося у типі опосередковано, тобто через особистості, події, чи установи, які пророк взагалі свідомо не передбачав чи міг передбачити». 65 Методи тлумачення свт. Іоанна Золотоуста Свт. Іоанн Златоуст здобуває духовний зміст тексту Святого Письма через споглядання (θεωρία) його буквального змісту. Для нього, як представника антиохійського спрямування, це базис всього тлумачення. Тому буквальний сенс для святителя – не єдиний, Златоуст далекий від «сухого буквалізму», який можна знайти в окремих представників антиохійської школи. Золотоуст нерідко називає символічне тлумачення Святого Письма в загальному сенсі «анагогічним» 66 , причому розуміє під терміном κατ ' ἀναγωγήν будь-яке пояснення в переносному сенсі, на відміну від прямого, історичного сенсу, і відносить сюди і θρ. 67 Як було зазначено вище, θεωρία як загальний метод антиохійських екзегетів передбачав визначення інтенції (наміру) біблійного автора. Що під своїми словами мав на увазі апостол, яким був його намір – питання, яке займає свт. Іоанна протягом його тлумачення на Послання до Римлян. Аналізуючи його коментар, ми бачимо, як «глибоке підґрунтя релігійного почуття, логічний аналіз, психологічний погляд і правильний такт висвітлюють йому завдання тлумачень і дають змогу влучно вгадувати думку автора». 68 Золотоуст дотримується загальноприйнятих принципів антиохійської екзегетики. Передусім антиохійці дивилися зміст тексту ( ὑπ ό θεσις ), що відповідає methodikon. 69 Тлумачення на Послання до Римлян Златоуст передує наступним міркуванням про необхідність огляду теми ( ὑπ ό θεσις ): «Павло писав послання іншим, що спонукається якоюсь причиною ( αἰτ ί ας ) і метою ( ὑποθ ) коринтянам: «А про них же писасте ми» (1Кор 7:1), і галатам пояснює те саме, як у передмові, так і в усьому посланні. Навіщо і чому він писав до римлян?». 70 Далі, протягом усього коментаря, він вказує на необхідність розглянути зміст і виявити мету, яку ставив перед собою апостол. Золотоуст постійно стежить за ходом промови апостола, звіряє її зміст з ходом думки: «А що таке був намір Павла і з цієї причини він так розташував свою промову, видно з наступного. Якби він не намагався підготувати це, то йому досить було б сказати: «за жорстокістю ж твоїм і непокаянним серцем збираєш собі гнів у день гніву» (Рим 2:5) – і припинити цю мову (ὑποθέσεως ταύτης )». 71 Ще приклад: «Тому апостол розлогий і вказує на те, що юдеї самі ставили собі на похвалу, знаючи, що все сказане [ ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – букв.: «зміст сказаного"] служить до більшого їхнього звинувачення. [апостол]: «вичерпав Себе»? Тому що Він хотів висловити не тільки те, що Син Божий став людиною, але й те, що Він піддавався наругам і набув від багатьох погану славу, тому що Його вважали безсилим Йому. Чи не може собі врятувати?» (Мт 27:42). Тому [апостол] і згадав про обставину, яка йому була потрібна для справжнього предмета ( ὑπ ό θεσιν ), але, проте, і тут висловлює набагато більше, ніж обіцяв. З його слів видно, що був лихослівним не тільки Христос, а й Отець, оскільки сказано: «Зневажання тих, що терплять Ти нападоша на Мене» (Пс 68:10). А це, між іншим, означає, що не сталося нічого нового та надзвичайного. Ті, що в Старому Завіті навчилися ганьбити Бога, шаленіли і проти Сина Його. А написано це для того, щоб ми наслідували [Сина Божого]». 73 Іноді для Златоуста ὑπ ό θεσις; – не лише сутність предмета та його зміст, а й причина, яка спонукає той чи інший хід думки апостола: «Не дивуйся, що Павло, говорячи про закон, вжив дуже сильні висловлювання; він обмежується необхідним, позбавляючи можливості тих, хто думає інакше знайти в його словах привід до заперечення і виявляючи велике старання правильно зобразити сьогодення. Тому не просто оцінюй справжню промову, але вникни в причину ( ὑπ ό θεσιν ), яка змусила [апостола] так говорити, уяви собі шаленство юдеїв, і непереборну їхню завзятість, яку він намагався подолати». 74 Подібно Орігену, Златоуст визнає в тексті наявність «апорій», тобто певних труднощів. Але він вирішує їх у руслі історико-філологічного методу антиохійської школи. Наприклад, коментуючи текст «Немічного у вірі приймайте без суперечок про думки, Бо інший упевнений, що може їсти все, а немічний їсть овочі» ( Рим 14:1–2 ), Золотоуст каже: «Знаю, що ці слова багатьом важкі (ἁ πορίαν ) для розуміння. Тому, перш за все, необхідно викласти зміст ( ὑπ ό θεσιν ) всього цього місця і сказати, що [апостол] бажав виправити, коли писав про це. Отже, що він хотів виправити?..» 75 Відмінною рисою екзегетичного принципу Золотоуста є «суворий об'єктивізм» 76 – проникнення в дух автора, ту ідею, яка його займала при написанні. «Світ. Іоанн Золотоуст всюди намагається проникнути в дух автора, вловити ту ідею, яка займала його під час написання і знайти те, що в тексті лежить за наміром самого автора, одним словом знайти об'єктивний первісний зміст тексту, ось що було його керівним принципом екзегези». 77 «Скрізь необхідно звертати увагу не просто на висловлювання, але на думку того, хто говорить, і потрібно в точності розуміти відмінність сказаного ( Οὐ γὰρ ἁ πλω ς ται ς λέξεσιν , ἀλλὰ τ ῇ λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν , καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέννι 13 розмові. 78 Або ще: «Але, як я завжди говорив, необхідно брати до уваги розташування ( γν ώ μην ), з яким щось говориться, сутність предмета ( τὴν ὑπ ό θεσιν ), про який говориться, і те, що намагається виправити провідний мова. ( Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω , τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει , μεθ᾿ ἧ ??? θεσιν , περὶ ἧ ς λέγεται , καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )". 79 Визначення мети, наміри автора в конкретній ситуації, Зятоу, каже «падає», але як? – «Варто чи падає». Якщо трапиться з ним те чи інше, все це залежить від Господа. ), Який хоче, щоб слабким у вірі не робили докори передчасно». прийматимемо кожне слово, то в жодному не зустрінемо труднощів. А в цьому випадку головна мета [апостола] полягає в тому, щоб у тих, що повірили з язичників, винищити зарозумілість, яка могла виникнути під впливом сказаного вище; адже язичники, навчившись скромності, таким чином безпечніше перебувають у вірі, а юдеї, звільнившись від розпачу, охочіше приступлять до благодаті. Отже, звертаючи увагу на цю мету ( σκοπὸν ) [апостола], вислухаємо все сказане їм у теперішньому місці...». 81 М. Мітчел вважає, що Златоуст для доказу відсутності протиріч у міркуваннях Павла використовує греко-римську риторичну систему доказів – στάσις. 82 Виділяють три типи στάσις – імовірний, юридичний та законний. Золотоуст використовує всі три, щоб показати те, що у вченні Павла про закон немає протиріч. Протиріччя, що виникають, або спірні моменти в тексті Послання святитель вирішує в дусі риторичної традиції, вказуючи на те, що, перш за все, потрібно виявити мету або намір ап. Павло. Тоді суперечності знімаються. «Я не суперечу собі, відповідає [апостол], але поспішаю вилікувати і залучити трудящих. Чи помічаєш, як у цілій цій промові він виявляє один намір, саме бажання втішити юдеїв? А якщо втратиш це з поля зору, то вийде багато суперечностей». 83 Екзегетичний принцип Золотоуста лежить у рамках тлумачної практики антиохійців. Дослідження Златоустом змісту ( ὑπ ό θεσις ) Послання до Римлян відповідає methodikon антиохійської школи, але визначення особи ( πρόσωπον ), причини ( αἰτ ί α ) або мети ( σκοπὸς ), наміру ( і ) ( καιρὸς ) буде відповідати hystorikon. «Маючи всюди завдання знайти мету св. письменника, яка збігається з метою самого Писання, Іоанн Золотоуст порушував питання: Хто говорить? Про що каже? До кого каже? - І завжди майже давав задовільні відповіді». 84 Приклад міркувань святителя, що підтверджує ці слова. «Яке ж буде рішення? Для цього потрібно подивитися, кому і коли, і чому Христос наказав це. Справді, як самі сказані слова треба розглядати, а й обличчя ( πρόσωπον ), і час ( καιρὸν ), і причину ( αἰτ ί αν ), і це має ретельно дослідити». 85 У 16 гомилії він каже: «А якщо ми не будемо розслідувати причин ( αἰτ ί ας ), то повинні будемо назвати й Іллю вбивцею, а Авраама не просто вбивцею, але ще дітовбивцею, а також звинуватимо у вбивстві Фінеєса та Петра; не дотримуючись цього правила, ми зробимо безглузді висновки не лише про святих, а й про Бога всіляких. Щоб цього не було у всіх подібних випадках, станемо досліджувати обставини, звертаючи увагу на причину ( αἰτ ί αν ), намір ( γν ώ μην ), час ( καιρὸν ) і все те, що може служити до виправдання того, що сталося ». 86 І ось ще характерний приклад, що вказує на важливість для інтерпретації Златоустом Послання Павла часу його написання, і причин, які спонукають автора: «Так, я помічаю, що Павло до Римлян і Колосьян пише про одне й те саме, але неоднаково. До Римлян він пише з великою поблажливістю ( συγκαταβάσεως ), коли каже: знемагаючого ж у вірі приймайте, не в сумнів помислів. ‹...› Причину ( αἰτ ί αν ) такої різниці я знаходжу ні в чому іншому, як за обставин часу. На початку слід було поблажливим ( συγκαταβα ί νειν ), а після цього стало вже не потрібно». 87 Однією з відмінних ознак використання методу θεωρία Златоустом у тлумаченні на Послання до Римлян є послідовна увага до найдрібніших деталей тексту, таких як перерахування імен, місць, зміна імен та інше. Святитель переконаний, що етимологія, як аспект граматики, має бути особливо залученою для встановлення повного богословського значення тексту: «У Писаннях немає нічого зайвого і нічого неважного, хоча б була одна йота, хоча б одна риса, але й просте вітання відкриває нам велике море думок (? ἀνόιγει νοήματων ). Що я говорю: просте привітання? Часто додаток і однієї літери привносить цілу низку думок ( ?????????????????????????????? Це можна побачити в імені Авраама». Ще приклад: «Ревник любомудрості і аматор духовної бесіди нехай знає, що в Писанні навіть, мабуть, маловажне сказано недаремно і не без мети і що Старий Завіт містить багато корисного. «Все це відбувалося з ними як образи; а описано в настанові нам» (1Кор 10:11), - говорить [апостол]. Тому й Тимофію він говорив: «Займайся читанням, настановою» (1Тим 4:13), спонукаючи його читати всі книги Писання, хоча він мав такий духовний дар, що виганяв бісів і воскресив мертвих». 89 Для константинопольського ієрарха все Святе Письмо становило «море думок», до споглядання якого він прагнув: «Повторюй це постійно і отримуй звідси повчання, оскільки кожне з цих слів містить у собі незмірне море думок ( τούτων γὰρ ν ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων )". 90 Золотоуст привертає увагу своїх слухачів до духовних скарбів, які можна знайти в етимології біблійних імен. Наприклад, у 31 бесіді він говорить: «Думаю, що багато хто, навіть вважають себе дуже ревними, залишають поза увагою цю частину послання, як марну і не містить нічого важливого; вважаю, що вони міркують подібним чином і про родовід, поміщений в Євангелії: оскільки він представляє список імен, то вони і укладають, що звідси не можна отримати великої користі. Але золотих справ майстри збирають і дрібні тирсу, а ці люди проходять повз і великі зливки золота. Отже, щоб вони не зазнали цього, і сказаного насамперед достатньо, щоб утримати їх від такої безтурботності. А що й звідси може бути неабияка користь, це ми вже довели у попередній розмові, коли такими привітаннями порушили вашу увагу. Спробуємо й тепер також витягти з цього місця благородний метал, тому що й у голих іменах можна відкрити великий скарб (Ἔ στι γὰρ καὶ ἀπὸ ὀνομάτων ψιλω ν μέγαν εὑρν Якщо вникнеш, чому Авраам названий цим ім'ям, чому [названі] Сарра, Ізраїль і Самуїл, то й з цього витягнеш відомості про багато чого. Σ Σά ῤῥ α , διὰ τ ί Ἰ σραὴλ , διὰ τ ί Σαμουὴλ , πολλω ν πραγμάτων καὶ ή σεις )". 91 Важливі для нього також назви місць і часів: «Те ж саме ти можеш витягти собі з найменування часів і місць ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό του το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Уважна людина і звідси збагачується, а недбайливий не отримує користі і від найочевиднішого. матерів, бо матері, що зачали в утробі, за обітницею Божою, на згадку про таке благодіяння Божого і давали дітям імена». 92 Прості, на перший погляд, слова породжують в умі уважного екзегета «багато міркувань» ( θεωρηματω ν ), для пояснення яких йому недостатньо часом і дня: «Вітайте , – каже апостол, – Прискіллу і Акілу, співробітників моїх у Христі Ісусі. Чи не здається це простим привітанням, яке не дає нам нічого великого і важливого? Присвятимо ж йому одному всю розмову, чи – краще – сьогодні, при всьому старанні, ми зможемо вичерпати вам всі думки, які у цих небагатьох словах, але потрібно відкласти вам і другого дня безліч міркувань ( θεωρηματω ν ), що народжуються від цього малого привітання». 93 Які міркування виникали у Златоуста щодо вітання? «Воно навчило нас, яке добро – праця, і яке зло – ледарство, і яка була душа Павла, – як пильна та дбайлива, надаючи великої опіки не тільки про міста, племена та народи, а й про кожного окремо віруючого. Воно показало, що бідність анітрохи не служить перешкодою до гостинності, що скрізь потрібні не багатство і гроші, а чеснота і благочестиве настрій душі, і що славніші за всіх люди, які мають страх Божий, хоча б вони були доведені до крайньої бідності» – каже святитель. 94 Отець Церкви надавав великого значення факту зміни імені, що особливо згадується в Біблії. Ось як міркує він про зміну імені Савла: «Та й питання сьогодні у нас не про маловажні речі, але про таке дослідження, яке вчора тільки розпочато, але не закінчено по безлічі предметів, що з'явилися. Що це таке? Ми почали міркувати про зміну імен, які Бог дав Святим. Предмет цей з першого разу здається маловажним, але, якщо ретельно вникнути, містить у собі великий скарб ( θησαυρὸν )". 95 Потім продовжує: «Вас відразу вразила зміна імені, тому що в усіх посланнях і в їх вступах знаходимо, що він називається не одним, а з ним, а Павлом; багатьма іншими. І Петро раніше називався Симоном, і сини Зеведеєві, Яків та Іоанн, перейменовані після синів громових, та й у Старому Завіті, відомо, те саме було з деякими. Якову після дано ім'я Ізраїля. Так мені здалося непристойним пройти без уваги такий скарб імен ( ὀνομάτων θησαυρὸν )". 96 В іншому місці він міркує так: «Це часто і ви чули, і ми читали: але слова [Писання] має не тільки прочитувати, але й розуміти, інакше не буде нам. θησαυρὸς ), доки ходять по ньому, не показує багатства; немає наперед розкопати його, спуститися вниз, і так знайти все [приховане] багатство. благ. Якби було достатньо одного читання, то Філіп не сказав би євнуху: «Чи розумієш, що читаєш?». (Дії 8:30). Якби було достатньо читання, Христос не сказав би юдеям: «Дослідіть Писання» (Ів 5:39). А той, хто досліджує, не зупиняється на поверхні, але сходить у саму глибину. Адже й у вступі [послання] бачу велике море думок ( πολύ πέλαγος νοήματων ). ‹...› Це слово – «Павло» – є, звичайно, одне лише просте ім'я, але воно містить у собі такий скарб думок, який уже відомий вам за досвідом». 97 Золотоуст закликає ретельно розглядати ( θεωρίας ) кожне слово: «Можна б ще й більше сказати про ім'я [Павла], але щоб нам торкнутися і другого слова, припинимо тут розгляд ( θεωρίαν ) імені, і перейдемо тепер до цього слова. Як ім'я «Павло» доставило нам велике багатство, так і слово «покликаний», якщо тільки зважимося ми дослідити його з належною старанністю, дасть нам такий самий, або ще й найбагатший предмет для споглядання ( θεωρίας ). Справді, як один із каменів, що витягнув з якоїсь прикраси чи діадеми царської, може, продавши цей дорогоцінний камінь, і купити чудові будинки і дорогі поля, натовпи слуг і безліч інших предметів, - так і щодо слів Божих, якщо захочеш з'ясувати зміст одного слова або воно принесе тобі велике, духовне, десятини землі, але тим, що збудити душі уважних до благочестя та любомудрості. Ось і це саме слово «покликаний», дивись, до якої веде нас історії духовних справ. З наведеного коментаря видно, що святитель визнає «теоретичний» зміст біблійних імен матеріалом великої ваги. Для нього це великий скарб. Біблійні та новозавітні етимології наводять уважного, старанного дослідника на думку про присутність вищих духовних істин. Через імена Авраама, Якова, Прискілли та Акіли та інші шляхом етимологічного аналізу з тексту Писання можна отримати повноту богословського змісту. Константинопольський ієрарх закликає своїх слухачів ретельно дослідити кожне слово в Писанні: «Чи переконалися ви, що не повинно вважати зайвим нічого з Божого Писання? Чи навчилися ретельно досліджувати і написи, і імена, і прості вітання, написані у божественних висловах? Я думаю, що вже ніхто з працьовитих не дозволить собі пропустити поза увагою якісь слова, поміщені в Писаннях, чи буде то перерахування імен, чи рахунок років, чи просте комусь привітання». 99 На матеріалі наведених коментарів можна стверджувати, що свт. Іоанн надавав величезного значення дослідженню кожної, навіть на перший погляд незначної деталі Святого Письма, чи то переліку імен чи хронології подій. Чи не цей підхід дав привід деяким дослідникам вважати Златоуста «сухим буквалістом», яке метод характеризувати як «граматичну мікрологію» (Г. Мейер)? 100 І, якщо ні, то в чому відмінність підходу свт. Іоанна від іудейського буквалізму епохи пізнього Другого храму, чи від інтересу до літери Орігена? Буквалізм юдейських тлумачів характеризувався настільки сильним зосередженням на деталях, що з їхнього виду вислизало те, що є для святителя цінним насамперед – мета та загальний зміст Писання. Оригенівське докладне вивчення літери Писання стало лише інструментарієм для його алегоричних тлумачень, які мають яскраво виражений суб'єктивний характер. Як і Златоуст, Оріген вважав, що у Святому Письмі «немає не тільки жодного місця, але навіть жодної літери жодного титлу, де б не приховувалося особливого таємничого сенсу, тому священніший обов'язок будь-якого тлумача Писання більш і більше поглиблюватися в ньому і шукати в ньому вищу та шукати в ньому вищу думці, як у невичерпній багатому руднику, щоб виносити з глибоких надр його приховані в ньому і незримі світові скарби золота або божественної, небесної істини». 101 Однак для Орігена священні письменники служили простими знаряддями в руках Святого Духа, які не могли проникати всю глибину мудрості, вкладену Духом у слова. Тому, на відміну від Златоуста, у своїх пошуках таємничого сенсу Оріген дбає не так про те, щоб правильно зрозуміти і уявити думку того чи іншого священного письменника, скільки про те, щоб отримати якийсь потаємний зміст за допомогою алегоричної інтерпретації – сенс, невідомий і неявний самому. Тлумачення Святого Письма свт. Іоанном за методом θεωρία тісно пов'язане з його розумінням вчення про біблійну божевільність. Він усвідомлював глибину духовного значення Святого Письма в цілому, тому порівнював його з морем, невичерпним як дія Святого Духа. Для Златоуста «Священні письменники писали і говорили «у Дусі», – чи говорив у них Дух. Однак цей натхнення Духа Золотоуст рішуче відрізняє від одержимості: свідомість і розум залишається ясним і розуміє все, що вселяє. Це скоріше осяяння. І в цьому суттєва відмінність профетизму від мантики. Тому священні письменники не втрачають обличчя». 102 Священний Письменник у Златоуста «реагує на натхнення Боже так само ясно, як вода відбиває промінь сонця» – пише проф. Ч. Бауер. 103 Θεωρία у Златоуста, як представника антиохійської екзегези, міцно заснована на ἱστορία. Він тверезо оцінював історичний характер Послання і «якби Златоуст визнавав механічну теорію натхнення, за якою людина є пасивним органом дії св. Духа, то неможливо було б знайти у Златоуста ні дивного і вірного погляду на організм послань, ні тонкість зауважень на характерні риси одного послання порівняно з іншим, ні правдивої критики, ні осмисленої вагомості суджень». 104 Як вважає Г. Мейєр, «якщо Феодор Мопсуестійський дивився на Св. Писання як на продукт людської думки і звідси ледь не прийшов до знищення типового характеру Старого Завіту, то Златоуст, навпаки, дивиться на Святе Письмо як на продукт Божественного впливу. Звідси позитивний характер натхнення він поширює як загальний зміст, а й у форму взагалі; навіть підбір думок і порядок промови він приписує дії Святого Духа…». 105 Так про ап. Павле Златоуст міркує: «І чи не безрозсудно, - коли хтось отримує лист від друга, то читає не тільки зміст листа, але і привітання, що знаходиться внизу, і по ньому особливо укладає про розташування писаючого; а коли пише Павло, або – краще – не Павло, але благодать Духа провіщає послання до цілого міста і до такої величезної кількості народу, а через них і до всього всесвіту…». 106 Таким чином, саме Златоусту, за допомогою дивовижно вивіреного погляду на тлумачення Святого Письма, вдалося зберегти золоту середину, не впадаючи в крайнощі, на відміну від Орігена чи Феодора Мопсуетського. Його твереза ​​екзегеза, твердо заснована на історико-філологічному методі, помножена на піднесений метод θεωρία, який використовувався антиохійською традицією, була сприйнята величезною кількістю екзегетів на Сході та Заході. Його особливий інтерес до історії, до змісту всього Послання до Римлян разом із його окремими частинами, його об'єктивний підхід, особливу увагу до особистості св. ап. Павла, і, особливо, практична спрямованість його екзегези зробили неоціненний внесок у традицію тлумачень на цю книгу Святого Письма Нового Завіту. 1 . Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus Completes Series Graeca. Vol. 60. Ed. J. P. Migne. Paris, 1862. Col. 391-681. 2 . Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV в quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus Completes Series Graeca. Vol. 51. Ed. J. P. Migne. Париж, 1862. 3 . Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. Розмови різні місця Св. Письма. СПб., 1898. 4 . Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9. Кн. 2. Бесіди на Послання до Римлян. СПб., 1903. 5 . Іоанн Кассіан Римлянин, прп. Письма. М., 1892. 1 . Брек І., свящ. Читання Святого Письма з вчення святих отців // Альфа та Омега. 2002 № 2 (32). 2 . Доброцвітів П.К. Святе Письмо як предмет споглядання у преподобного Максима Сповідника // Альфа та омега. 2006, 2. С. 36-48. 3 . Дьконов А. Типи вищої богословської школи древньої Церкви III- VI ст. //Християнське читання. 1913 № 4. С. 495-525; № 5. С. 598-629. 4 . Казеніна Є.Т. Іоанн Золотоуст історія біблійної екзегетики // Альфа і Омега. 2001, 3. С. 64-80. 5 . Корсунський І.М. Новозавітне тлумачення Старого Завіту. М. 1885 року. 6 . Мейєр Г. Свт. Іван Златоуст як тлумач Священного Письма // Православний огляд, 1889, 10. С. 52–311. 7 . Нестерова О.Є. Allegoria pro Typologia. Ориген та долі алегоричних методів інтерпретації Святого Письма. М., 2006. 8 . Батьки та вчителі III століття Антологія в 2-х тт. Т. 2.: Оріген, Григорій Чудотворець, Іполит Римський, Кіпріан Карфагенський, Мефодій Олімпійський. М., 1996. 9 . Попов І.В. Праці з патрології. Т. 1. Сергіїв Посад, 2004. 10 . Саврей В.Я. Олександрійська школа історія філософсько-богословської думки. М., 2006. 11 . Сагарда Н.І. Давньоцерковна богословська наука на грецькому Сході в період розквіту (IV-V ст.): Її найголовніші напрями та характерні особливості «Мова на річному акті СПБДА 17 лютого 1910 // Сагарда Н. І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій з патрології. СПб., 2004. 12 . Сагарда Н.І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій з патрології. СПб., 2004. 13 . Сільський С.М. Короткий нарис історії священної бібліології та екзегетики // Праці Київської духовної академії, 1866 № 10. С. 157–190. № 11. С. 305-342. № 12. С. 466-506. 14 . Флоровський Р., прот. Східні отці IV ст. Сергіїв Посад, 1999. 15 . Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. ІІІ. Freiburg, 1912. 16 . Baur C. John Chrysostom and his Time. London-Glasgow, 1959. 17 . Breck J., Fr. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. 18 . Kannengiesser С. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. ІІ. Boston, 2004. 19 . Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 20 . McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R.G. Coggins, JL. Houlden. London. 1990. 21 . Nassif B. Spiritual Exegesis of Scripturë School of Antioch Revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. Р. 437-490. 22 . Norris R.A. Antiochene Interpretation // Dictionary of Biblical Interpretation » Ed. by R.G. Coggins, JL. Houlden. London, 1990. 23 . Seisdedos F.A. La “theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. P. 60. 24 . Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135-158, 354-383, 456-486. 25 . Vaccari A. Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920. 26 . Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation «Ед. by R.G. Coggins, JL. Houlden. London. 1990. 27 . Young F.M. Biblical Exegesis and Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. Греч. ἀλληγορία – алегорія. «Алегорія ‹...› є алегорія, в якій взагалі тим часом, що говориться ( ἀγορει ν ) і тим, що розуміється під сказаним ( ἄλλο ), не існує необхідного зв'язку, і ця остання встановлюється лише самим алегористом »( Корсунський І.М. Новозавітне.8). З. 38). Алегоричний метод – один з основних методів тлумачення Святого Письма, поряд з історико-філологічним (буквально-історичним) та типологічним (феоричним). Вдаючись до алегорії, тлумач пропонує розглядати біблійні особи і події як образи, що символізують собою або філософські і богословські ідеї, або закони духовного життя і поняття з моральної сфери. Відповідно, розрізняють філософську, богословську, духовну та моральну алегорію. Філософська алегорія найбільш характерна для Філону Олександрійського та Орігена, тоді як у подвижників християнської Церкви більшою популярністю користувалася богословська та моральна алегорія. Особливістю даного способу тлумачення і те, що текст не дає тлумачу достатніх підстав встановлення потрібних останньому символічних зв'язків; алегоричне тлумачення тією чи іншою мірою довільно. У цьому – принципова відмінність алегорії від типології та феорії – методів, які автор розбирає у статті докладніше. У цьому – причина, через яку І.М. Корсунський не відносить цей метод до розряду основних методів тлумачення Православної Церкви, відводячи лише допоміжне значення – прим. ред. Див: Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R.G. Coggins, JL. Houlden. London. 1990. Р. 10. Дьконов А. Типи вищої богословської школи древньої Церкви III-VI ст. //Християнське читання. 1913 № 4. С. 525. Див: Young F.A. Alexandrian Interpretation. Р. 10. Казеніна Є.Т. Іоанн Златоуст історія біблійної екзегетики // Альфа і омега. 2001, 3. С. 66. Цит. по: Батьки та вчителі ІІІ-го століття «Антологія в 2-х тт. Т. 2: Оріген, Григорій Чудотворець, Іполит Римський, Кіпріан Карфагенський, Мефодій Олімпійський. М., 1996. З. 148. Young F.A. Alexandrian Interpretation. Р. 10. Цит. по: Батьки та вчителі ІІІ-го століття. Т. 2. С. 146. Цит. по: Сольський С.М. Короткий нарис історії св. бібліології та екзегетики // Праці Київської духовної академії, 1866 № 10. С. 181. «Дехто з екзегетів згодом розрізняв чотири сенси Святого Письма і навіть більше. Так, наприклад, блаж. Августин виділяє 4 сенси – тлумачення відповідно до історії, алегорії, аналогії та етіології. Пізньоантичні та середньовічні автори прийняли тричастковий поділ Орігена, але всередині духовного сенсу виділили два аспекти – власне алегорію та анагогію (від грец. ἀναγωγή – сходження)» (Казеніна Є.Т. Іоанн Златоуст в історії біблійної екзегетики). Св. Кассиан Римлянин виділяв ще тропологічне (від грецьк. τρόπος – характер, характер) чи моральне значення. «Один і той самий Єрусалим можна розуміти в чотирьох сенсах. В історичному він є місто юдеїв, в алегоричному - Церква Христова, в анагогічному - місто Бога небесний, в тропологічному - є душа людини ‹...›» (Іоанн Кассіан Римлянин, прп. Співбесіди єгипетських подвижників. 14, 8 // Іоанн Кассіан Рим. 1892. С. 426). [І.М. Корсунський пропонує досить сувору систематизацію на основі церковного досвіду тлумачення та внутрішньої герменевтичної логіки: два основні методи – історико-філологічний (або буквально-історичний) і типологічний (феорія), і третій – допоміжний – алегорія (Корсунський І.М. Новозавітне). 22-39). Власне, всі наведені автором статті приклади вкладаються у цю схему. Наприклад, тропологічне тлумачення є нічим іншим, як моральну алегорію, тощо. буд. – прим. ред.] Сільський С.М. Короткий нарис... С. 181. Сагарда Н.І. Давньоцерковна богословська наука на грецькому Сході в період розквіту (IV-V ст.): Її найголовніші напрямки та характерні особливості Мова на річному акті СПБДА 17 лютого 1910 р. // Сагарда Н.І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій з патрології. СПб., 2004. С. 865. Сільський С.М. Короткий нарис... С. 179. У цьому він слідує Філон Олександрійський (див.: Корсунський І.Н. Іудейське тлумачення Старого Завіту. М., 1882. С. 226, 228) - прим. ред. Ориген. Про засади. IV, 2, 5. Цит. по: Нестерова О.Є. Allegoria pro Typologia. Ориген та долі алегоричних методів інтерпретації Святого Письма. М., 2006. С. 15. Нестерова О.Є. Allegoria pro Typologia. З. 15. Див: Young F.M. Biblical Exegesis and Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. Р. 169-175. Від грец. μεθοδικός – діючий за правилами, методичний – прим. ред. Від грец. ἱστορικός – тут: дослідницький, науковий; знаючий, обізнаний – прим. ред. Греч. ὑπ ό θεσις – тут: предмет, тема, зміст – прим. ред. Young F.M. Biblical Exegesis... Р. 171. Греч. ἱστορία – тут: дослідження, дослідження; знання, наука - прим. ред. Греч. ἀκολουθία – тут: здатність логічного зв'язування та зіставлення – прим. ред. Див: Norris R.A. Antiochene Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation «Ед. by R.G. Coggins, JL. Houlden. London, 1990. Р. 29. Саврей В.Я. Олександрійська школа історія філософсько-богословської думки. М:., 2006. С. 592. Сагарда Н.І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій з патрології. СПб., 2004. С. 911-913. Саврей В.Я. Олександрійська школа... С. 604. Лукіан одним з перших висунув теорію про можливе псування тексту Святого Письма іудеями чи єретиками. Сагарда Н.І. Давньоцерковна богословська наука... С. 871. Сагарда Н.І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій... С. 912. Kannengiesser С. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. ІІ. Boston, 2004. Р. 780. Саврей В.Я. Олександрійська школа... С. 607. Сократ. Церковна історія. 6.3. Созомен. Церковна історія. 8.2. Сагарда Н.І., Сагарда А.І. Повний корпус лекцій... С. 974. Греч. θεωρία - споглядання, бачення, розгляд (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Р. 648-649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. ІІІ. Freiburg, 1912. S. 307-308. Флоровський Р., прот. Східні отці IV ст. Сергієв Посад, 1999. С. 219 Попов І.В. Праці з патрології. Т. 1. Сергіїв Посад, 2004. С. 327. Сагарда Н.І. Давньоцерковна богословська наука... С. 886. У разі під буквальним змістом розуміється безпосередній історичний сенс біблійного тексту, тобто. те його значення, яке було засвоєно сучасниками священних авторів у тих епохи. Тоді духовний зміст чи феорія – ті відтінки значень тексту, які відкриваються у наступні історичні епохи. Переломним етапом, у разі, звісно, ​​стає пришестя Спасителя, коли виконання старозавітних обітниць дозволяє краще усвідомити і зміст старозавітного тексту – прим. ред. Брек І., свящ. Читання Святого Письма з вчення святих отців // Альфа і Омега, 2002 № 2 (32). С. 53. Breck J., Fr. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. Р. 90. Своє розуміння типології антиохійці, таким чином, ґрунтували на тому, що «інтенціональний зміст пророцтва може не збігатися з його реальним змістом, який цілком розкривається і робиться зрозумілим лише після того, як це пророцтво здійсниться (а не в той момент, коли воно ще тільки було проголошено), і тому вважали, що дійсним є тільки пророцтв, в яких стає можливим побачити «образи», або «тіні» подій, невідомих пророку [або, принаймні, його сучасникам, якщо виходити з вчення про богонатхнення Писання і враховувати, що пророк був натхненний Богом – прим. ред. «ХЧ»], але відомих відокремленому від пророка значною історичною дистанцією тлумачу» (Нестерова О.Є. Allegoria pro Typologia. С. 74). Казеніна Є.Т. Іоанн Золотоуст в історії біблійної екзегетики. С. 69. Брек І., свящ. Читання Святого Письма з вчення святих отців. З. 53. [Т. о. метод sensus plenior, який можна розглядати як окремий випадок феорії, прагне витлумачити біблійні тексти з урахуванням домобудівництва Божого у справі спасіння людини – прим. ред.] Сучасний стан наукових досліджень з антиохійської θεωρία див: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... Р. 437-490. Seisdedos F.A. La “theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. P. 60. Nassif B. Spiritual Exegesis of Scripture... Р. 437-490. Що стосується класифікації А. Ваккари феорія починає мислитися лише як досить вузький метод тлумачення пророцтв «подвійного виконання», що, звісно, ​​відповідає наведеному вище у статті погляду на феорію як загальний метод тлумачення у Діодора Тарсійського та її послідовників – прим. ред. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135-158, 354-383, 456-486. Греч. ἀναγωγία – зведення. Тут: екзегетичний метод, що дозволяє отримувати піднесений, духовний зміст, відштовхуючись від буквального сенсу Святого Письма. У свт. Іоанна Златоуста поняття «анагогії» загалом тотожно «феорії» антиохійської школи. Але в інших церковних авторів цей термін може мати відмінне значення – як вказівку на моральну чи богословську алегорію, наприклад – прим. ред. напр.: Іоанн Золотоуст, свт. Тлумачення на Псалми. Псалми 9, 43, 44, 46, 147. Мейєр Г. Свт. Іоанн Золотоуст як тлумач Священного Письма // Православне огляд, 1889, 10. З. 302. Так, наприклад, «У пролозі до «Тлумачення на Псалми», що приписується Діодору, представнику Антіохійської школи, ‹...› Діодор спочатку хоче надати «короткий огляд змісту ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) книги, загалом, і у відношенні до окремих ἐρμενεία) їх простого значення (κατα λεξίν – можливо, краще перекласти «буквального значення»)» (Young F.M. Biblical Exegesis... Р. 174). Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 486. Ibidem. Homilia 5. PG, 60. Col. 426. Рос. пров.: Там же. С. 529. Ibidem. Homilia 6. PG, 60. Col. 434. Рос. пров.: Там же. С. 539. Ibidem. Homilia 27. PG, 60. Col. 646. Рос. пров.: Там же. С. 815. Ibidem. Homilia 12. PG, 60. Col. 500. Рос. пров.: Там же. С. 626. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 627-628 Рос. пров.: Там же. С.791. Володимирський Ф.С. Свт. Іоанн Златоуст, християнський мислитель та екзегет // Віра та церква, 1907, 9–10. С. 379. Мейєр Г. Свт. Іоанн Златоуст... С. 304. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Col. 517-518. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9. Кн. 2. С. 649. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 630. Рос. пров.: Там же. С. 794. Ibidem. Рос. пров.: Там же. Ibidem. Homilia 19. PG, 60. Col. 585-586. Рос. пров.: Там же. С. 736. Mitchell M.M. "A Variable and Many - Sorted Man": John Chrysostom's Treatment of Pauline Inconsistency // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. Р. 99. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Col. 588. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9. Кн. 2. С. 739. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3). 2. PG, 51. Col. 197. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. Розмови різні місця Св. Письма. СПб., 1898. З. 192. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Col. 549. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9. Кн. 2. С. 690. Ibidem. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Рос. пров.: Там же. С. 486. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Col. 187. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. кн. 1. С. 181. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Col. 668. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 9.Кн. 2. С. 843. Ibidem. Homilia 28. PG, 60. Col. 654. Рос. пров.: Там же. С. 824. Ibidem. Homilia 31. PG, 60. Col. 667. Рос. пров.: Там же. С. 842. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) ... sermo 1. PG, 51. Col. 189. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. С. 182. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) ... sermo 2. PG, 51. Col. 195. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. З. 190. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam місцезнаходження Novi Testamentï De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem e... PG, 51. Col. 125. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. С. 114. Ibidem. Col. 126. Рос. пров.: Там же. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam місцезнаходження Novi Testamentï De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. С. 140. Ibidem. Col. 150. Рус. пров.: Там же. С. 142. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)… sermo 2. PG, 51. Col. 195. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Там же. З. 190. Мейєр Г. Свт. Іоанн Златоуст... С. 308. Флоровський Р., прот. Східні отці IV ст. С. 218 Baur C. John Chrysostom and his Time. London-Glasgow, 1959. Р. 316. Мейєр Г. Свт. Іоанн Златоуст... С. 267. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV в місті quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)... sermo 1. PG, 51. Col. 187. Рос. пров.: Іоанн Златоуст, свт. Творіння. Т. 3. Кн. 1. С. 181.