Metody egzegetyczne św. Jana Chryzostoma w jego Komentarzu do Listu św. ap. Pawła do Rzymian

Oleg Konstantinowicz Pirogow – kandydat teologii, nauczyciel Misyjnej Szkoły Teologicznej w Rostowie. Artykuł powstał na podstawie materiałów pracy kandydata z teologii, obronionej przez autora w Moskiewskiej Prawosławnej Akademii Teologicznej w 2009 roku. Przedstawiono historyczny przegląd metod egzegezy aleksandryjskiej i antiocheńskiej szkoły interpretacyjnej oraz dokonano analizy ich wpływu na egzegezę Jana Chryzostoma. Przegląd metod i zasad egzegetycznych, którymi posługiwał się św. Jan Chryzostom w swoim Komentarzu do Listu do Rzymian. Św. Jan Chryzostom jest najsłynniejszym i najwybitniejszym komentatorem Pisma Świętego. Jest autorem ogromnej liczby dzieł egzegetycznych, tłumaczonych na różne języki. W artykule przedstawiono zasady hermeneutyczne świętego na przykładzie jego Interpretacji Listu św. ap. Pawła do Rzymian. Najpierw przedstawiono krótki historyczny przegląd metod egzegetycznych, które ukształtowały się w okresie poprzedzającym Chryzostoma. Aleksandryjska szkoła egzegetyczna W okresie patrystycznym (ok. 100–590) zwyczajowo wyróżnia się dwie główne szkoły egzegetyczne – aleksandryjską i antiocheńską. Różnią się one sposobami interpretacji Pisma Świętego w początkowym okresie ich formowania. W Aleksandrii, już w czasach uczniów apostolskich, alegoryczna metoda interpretacji Pisma Świętego zyskiwała na popularności i była coraz bardziej powszechna. 2 Pierwszym chrześcijańskim nauczycielem szkoły aleksandryjskiej jest zwykle nazywany Klemens Aleksandryjski (150–215). Klemens przyjął „duchową interpretację” Pisma Świętego, posługując się alegorią Filona. 3 W Pedagogu i Stromacie dosłownie „rozwiał alegoryczne interpretacje różnych fragmentów Pisma Świętego”. Klemens uważał, że prawda Pisma Świętego jest zakryta i wymaga interpretacji. Ale ukryte tajemnice mogą zostać ujawnione, jeśli przyjmiemy, że kluczem jest Chrystus. „Prawie całe Pismo Święte wyraża się w zagadkach” – argumentował. Głównym przedstawicielem szkoły aleksandryjskiej i propagatorem alegorycznej egzegezy Pisma Świętego był uczeń Klemensa, Orygenes (185–253,254). Orygenes, podobnie jak wcześniej Klemens, „korzystał z drogi wyznaczonej przez Filona”. 7 Jednak w odróżnieniu od swoich nauczycieli, którzy utrzymywali, że Pismo Święte ma podwójne znaczenie, deklarował trzy poziomy jego rozumienia: „Tak więc sposób czytania Pisma Świętego i odnajdywania jego znaczenia ‹...› jest następujący: ‹...› myśli świętych ksiąg powinny być spisane w jego duszy na trzy sposoby - prostego wierzącego należy budować jakby przez ciało Pisma Świętego (jak nazywamy znaczenie najbardziej dostępne); ten, kto jest w pewnym stopniu doskonały [musi być zbudowani] jakby przez swą duszę; a jeszcze doskonalsi i podobni do tych, o których mówi apostoł - „Ale mówimy mądrość doskonałym, ale nie mówimy mądrości tego świata ani książąt tego świata, którzy przemijają, ale głosimy mądrość Bożą w tajemnicy ukrytej, którą Bóg najpierw przeznaczył dla naszej chwały” (1 Kor 2, 6-7), - takiego człowieka trzeba budować przez prawo duchowe, które zawiera w sobie cień przyszłego dobra Bo jak człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo Pismo dane przez Boga dla zbawienia ludzi [składa się z ciała, duszy i ducha]”. 8 Poziom ostatni ma najwyższe znaczenie i „wejście na niego jest zasadniczym celem egzegety”. 9 „Wszyscy, nawet najprostsi wyznawcy Słowa, wierzą, że Pismo Święte wskazuje na jakieś tajemnicze nakazy” – stwierdza Orygenes 10. Podobnie jak Filon widział sposób na rozwiązanie sprzeczności Pisma Świętego poprzez alegorię, podobnie jak Filon rozróżniał sens moralny od znaczenia odzwierciedlającego prawdę o Bogu i Jego stosunku do świata. 11 Orygenes jednak nie ślepo podążał za alegoryczną metodą interpretacji i lubił powtarzać: „Po co szukać alegorii tam, gdzie litera buduje? Inne należy zachować tak, jak zostały zapisane”. 12 Można wyróżnić kilka głównych przepisów charakterystycznych dla Orygenesa. Pismo Święte ma potrójne znaczenie: historyczne (dosłowne), moralne (mentalne) i duchowe (sakramentalne). Na poziomie dosłownym Pismo Święte zawiera aporie wprowadzone do tekstu przez Ducha Świętego, aby czytelnik mógł zwrócić się ku duchowemu znaczeniu Pisma Świętego. Dzięki alegorycznej interpretacji Pisma Świętego nawet najmniejsze cząstki tekstu i pozornie nieistotne fragmenty nabierają szczególnego znaczenia. Jedność obu Testamentów jest pewna, ale prawdziwe znaczenie kryje się za narracją i można je ujawnić za pomocą technik wzniosłej interpretacji. Orygenes często zajmował się badaniami historycznymi i filologicznymi, w miejscach trudnych do zrozumienia, „proponując zasady hermeneutyczne dotyczące kontekstu mowy, pomocy naukowych niezbędnych do zrozumienia Pisma Świętego”. Uważał, że do wyjaśnienia Pisma Świętego trzeba znać nauki werbalne i filozofię, porównywać fragmenty z innymi, zwracać uwagę na główny przedmiot wypowiedzi (ὑπ ό θεσις) i nie przywiązywać się do litery. Ale choć „Orygenes jako pierwszy wyniósł alegoryczno-mistyczną metodę wyjaśniania Pisma Świętego do rangi systemu naukowego” 15 i „nie tylko, wzorem swoich poprzedników, wyjaśniał Pismo Święte, ale starał się określić i ustalić same zasady interpretacji i wyjaśniania” 16, to on, jak stwierdził S.M. pisze. Solsky: „często poświęcał historyczną treść objawionej nauki na rzecz sztucznie stworzonego tajemniczego znaczenia”. 17 W rezultacie nie wahał się arbitralnie interpretować wiele fragmentów Pisma Świętego, które mają treść historyczną. Często uciekał się do takich „napiętych interpretacji”, gdy proste opowieści historyczne, jak mu się wydawało, zaprzeczały „wzniosłym uczuciom moralnym”. 18 Orygenes wysunął tezę, że nie wszystkie teksty Pisma Świętego mają znaczenie dosłowne, choć wszystkie mają znaczenie alegoryczne: 19 „A ponieważ są takie Pisma, które w ogóle nie mają znaczenia cielesnego, jak to pokażemy później, w niektórych miejscach Pisma Świętego trzeba szukać jedynie duszy i ducha”. Antiochiańska Szkoła Interpretacji Pisma Świętego Nic dziwnego, że ta próba rozszerzenia metody alegorycznej na wszystkie teksty Pisma Świętego, niezależnie od ich kontekstu historycznego, wywołała reakcję w innej szkole egzegetycznej – antiocheńskiej, której przedstawiciele „zarzucają Orygenesowi wyłącznie jego przywiązanie do „alegoryzmu pogańskiego”, czyli specyficznej techniki interpretacyjnej opartej na pogańskiej tradycji alegorycznej interpretacji mitów i tekstów mitopoetyckich”. 21 „Antiochianie” – pisze O.E. Niestierow – uważał takie metody interpretacji nie tylko za nieprawidłowe i niestosowne wobec Pisma Świętego, ale także wprost wrogie doktrynie chrześcijańskiej, żądając ze swojej strony ścisłego ograniczenia chrześcijańskiej praktyki egzegetycznej do ram „dosłownego” rozumienia tekstów Pisma Świętego, sugerując zdecydowanie ostrożny stosunek do biblijnego „słowa” i świadomie wykluczając możliwość wprowadzenia przez interpretatora do spekulacji tekstu objawionego własnej arbitralnej i nieodpowiedzialnej interpretacji.”22 Niektórzy uczeni zachodni, np. F. Young 23, uważają, że różnica między kierunkami egzegetycznymi polega na różnicy między podejściami w edukacji. Ich zdaniem napięte stosunki między szkołami mają bezpośrednie podobieństwo do niełatwych stosunków między retorami a filozofami w okresie klasycznym. Filozofowie zarzucają retorom stosowanie pustej techniki, służącej do kontrolowania słuchacza, ale bez wskazówek moralnych; retorycy z kolei oskarżali filozofów o ironię, kpinę ze świata, bezużyteczne spekulacje i tak dalej. Według F. Younga podstawą antiocheńskich zasad egzegezy jest właśnie klasyczne wychowanie retoryczne. Praca z tekstami, której uczono w starożytnych szkołach, opierała się na dwóch zasadach – methodikon 24 i hystorikon 25. Pierwsza zakładała studiowanie zagadnień filologicznych, druga związana była z treścią tekstu. Antiochianie są zatem zainteresowani kwestiami analizy leksykalnej i treści. "Charakterystyczne cechy zarówno komentarzy, jak i nauk w tradycji Antiochenes ujawniają się w paragrafach ustalających ὑπ ό θεσις 26 tekstu - chcą zrozumieć treść, fabułę. Następnie studiują szczegóły tekstu, pytanie po pytaniu. Komentarze rozciągają się od dyskusji na temat alternatywnych lektur, po materiał, taki jak dobór prawidłowej interpunkcji i odpowiednia konstrukcja zdania. Zagadnienia przekładu i etymologii, objaśnianie języków obcych słowa, dbałość o metaforę i figury retoryczne – to wszystko charakteryzuje metodykę szkoły antiocheńskiej”. 27 Następnie badają kolejność myśli, porównują tekst z innym tekstem, dostarczają dodatkowego materiału tekstowego i często korzystają z innych tekstów biblijnych, aby odpowiedzieć na pytania w kontekście treści. Mówią tu o ἱστορία 28. Ta egzegetyczna technika gwarantuje, że treść i prawda nie zostaną utracone w natłoku szczegółowych komentarzy. Jako egzegeci Antiochenes starali się zidentyfikować główną ideę zawartą w słowach i stylu tekstu. Duże znaczenie miała dla nich ἀκολουθία 29 – spójność, wzajemna zgodność nauczania i wydarzeń w Piśmie Świętym. Ogólnie rzecz biorąc, „utrwalone we wczesnochrześcijańskiej myśli określenie „szkoła antiocheńska” odnosi nas do szerokich, a zatem nie ogólnych aspektów: 1) poglądu chrystologicznego, 2) egzegezy biblijnej, która ukształtowała się w Syrii i rozkwitła pod koniec IV – na początku V w. w dziełach Diodora z Tarsu (zm. 390) i jego dwóch uczniów – św. Jana Chryzostoma (347–407) i Teodora Mopset (ok. 350–428)” 30 oraz Bł. Teodoret z Cyrusa (386–457). Samo pojęcie „szkoły antiocheńskiej” jest zbliżone do pojęcia „szkoły kapadockiej”, gdyż w odróżnieniu od szkoły aleksandryjskiej, która była ograniczona lokalnie i tokiem dyscyplinarnym, nie posiadała „specyficznej kadry pedagogicznej, ani jasno określonego zakresu przedmiotów”. 31 Nie ma jednoznacznej opinii na temat założyciela szkoły antiocheńskiej. 32 Za jednego z pierwszych założycieli szkoły antiocheńskiej uważany jest prezbiter Antiochii, męczennik Lucjan (zm. 311). Pochodził z Samosatu i kształcił się w sąsiednim mieście Edessa. „Był prawdziwym didaskalem, którego wiedza i autorytet skupiały wokół niego wiernych uczniów, którzy tworzyli całą szkołę”. 33 Jego słynnym dziełem jest poprawiona z tekstu hebrajskiego wersja przekładu Septuaginty (Lucian Review). Poprawki te miały przede wszystkim charakter gramatyczny. Dla Luciana celem egzegezy jest wyeliminowanie dwuznaczności tekstu związanych z błędami, a nawet celowymi wstawkami 34 tłumaczy i kopistów. Św. Lucjan z Antiochii, choć szeroko stosował historyczno-gramatyczną metodę interpretacji Pisma Świętego, nie odrzucił całkowicie metody alegorycznej i najprawdopodobniej doznał pewnego wpływu Orygenesa. „Lucjan pozostawał pod wpływem Orygenesa nie tylko w swojej działalności biblijno-historycznej, ale także w swoich poglądach dogmatycznych, niemniej jednak aprobowany przez niego kierunek egzegezy ujawniał się stopniowo w całkowitej sprzeczności z dogmatyczno-alegoryczną metodą Orygenesa i odcisnął piętno na całym charakterze teologii szkoły antiocheńskiej”. 35 Jego naśladowca Eustatiusz z Antiochii znany jest z jego jedynego zachowanego dzieła De engastrimytho contra Origenem, które było skierowane przeciwko egzegezie Orygenesa szeregu tekstów biblijnych, w tym epizodu spotkania króla Saula z czarodziejką z Endor (1 Samuela 28). Kolejną kluczową postacią w tradycji interpretacyjnej Antiocheny był Euzebiusz z Emesy, który wyróżniał się wszechstronnym wykształceniem. Euzebiusz, biskup Emesy, pochodził z Edessy, gdzie wraz z tamtejszymi nauczycielami studiował Pismo Święte. Swoją wiedzę i metody interpretacji czerpał ze źródeł kościelnych, a właśnie z tych słynnych szkół, w których na długo przed nim kształcił się znakomity krytyk i egzegeta Lucjan”. 36 Metoda historyczno-gramatyczna szkoły antiocheńskiej wywarła silny wpływ na światopogląd Euzebiusza, „dzięki czemu jego odmienne koncepcje religijne połączyły się w system teologiczny ścisłej pewności”. Cechą charakterystyczną twórczości Euzebiusza, sądząc po zachowanych fragmentach jego dzieł, jest żywy język, lekki styl, silna dialektyka, jasność i żywość rozumowania. Wybitną osobistością szkoły antiocheńskiej był Diodor z Tarsu (zm. przed 394), który studiował u Euzebiusza z Emesy. Diodor z kolei został nauczycielem św. Jana Chryzostoma i Teodora z Mopsuet. Działalność egzegetyczna Diodora była niezwykła. Pisał komentarze do „wszystkich Pism”. 39 Jego uwagi „opierały się, zgodnie z historyczno-gramatyczną metodą interpretacji szkoły antiocheńskiej, 40 na dosłownym znaczeniu”. 41 Diodorową interpretację Pisma Świętego cechuje filologiczna analiza tekstu, prostota i jasność przekazu. θεωρία – metoda interpretacji szkoły antiocheńskiej Znane jest dzieło egzegetyczne Diodora z Tarsu „O różnicy między teorią 42 a alegorią”, skierowane przeciwko alegorycznemu sposobowi interpretacji. 43 Diodorus wyróżnia w nim trzy metody egzegezy: ἱστορία – „historia”, czyli konsekwentne badanie, prezentacja; θεωρία – „teoria”, kontemplacja i ἀλληγορία – „alegoria”, alegoria. Diodorus mówi, że θεωρία nie przeciwstawia się ἱστορία, lecz zostaje na nim osadzona, w przeciwieństwie do ἀλληγορία, które je niszczy. "Według Diodora w Piśmie Świętym nie ma alegorii, innymi słowy Pismo nie jest przypowieścią. Opowieści i powiedzenia biblijne są zawsze realistyczne i bezpośrednio odnoszą się do tego, o czym się dyskutuje. Dlatego interpretacja biblijna musi być „historyczna”, musi być „czystym stwierdzeniem tego, co się wydarzyło”. Przeciwnie, alegoryzm odrywa się od bezpośredniego znaczenia, „zmienia temat”; w przypadku alegoryzmu jedno się mówi, ale sugeruje coś innego. Należy zatem odróżnić „kontemplację” [teorię – ok.] od alegorii. wyd. ] Kontemplacja w samej historii odsłania wyższy sens – realizm historyczny nie jest przez to zaprzeczany, lecz jest z góry założony”. 44 „Kontemplacja, o której mówi Diodor, to przede wszystkim egzegetyczne wróżenie, które odkrywa prototypy” – pisze dalej Arcykapłan. G. Florowski. 45 W przeciwieństwie do Aleksandryjczyków egzegeci z Antiochii szczególnie lubili wyjaśniać historyczne znaczenie Biblii. Ważne było dla nich odkrycie myśli, jaką sam autor włożył w słowa. Jak wspomniano powyżej, próbowali to osiągnąć poprzez badanie specyfiki języka świętych ksiąg, stylu, prawdziwego znaczenia metafor, tropów i obrazów wyrażeń, ustalanie kontekstu mowy i logicznego powiązania, w jakim stoją jej poszczególne części, oraz badania z zakresu historii, życia, geografii i archeologii Palestyny. „Po raz pierwszy poczuli, jakie niewyczerpane źródło odnowy moralnej, jakie świetliste światło kryje się w prosto i dosłownie rozumianym tekście Pisma Świętego…” Podczas gdy Aleksandryjczycy często „całkowicie arbitralnie łączyli znaczenie duchowe z fragmentami Pisma Świętego, Antiochianie wychodzili od dosłowności, starali się go zdefiniować za pomocą wszelkich środków zdrowej egzegezy, a następnie wykazali, że ta czy inna opowieść jest cieniem rzeczy przyszłych, typem ustanowionym przez Boga, który znalazł swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie”. 47 Współcześni badacze na różne sposoby próbują wyrazić różnicę między „historią” a „teorią”. Jeden z nich zwraca uwagę, że w przeciwieństwie do Orygenesa i innych Aleksandryjczyków, Antiochenes woleli widzieć w każdym fragmencie Pisma Świętego odmienne podwójne znaczenie – dosłowne i duchowe, wydobyte poprzez theoria 48. „Oba znaczenia w równym stopniu wywodzą się z Boskiego natchnienia, gdyż Duch Boży jest obecny i kieruje świętymi pisarzami podczas komponowania swoich dzieł. Antiochczycy wierzyli, że znaczenie dosłowne odnosi się do głównej idei biblijnego autora; taka jest treść przesłania, odbieranego przez samego siebie poprzez natchnione działanie Ducha Świętego, które stara się przekazać swoim czytelnikom. Znaczenie duchowe z kolei odnosi się do słowa, które Bóg przemawia poprzez tekst pisany w każdym momencie życia, w każdym pokoleniu ludzi w Kościele. 49 Szkoła Antiochenska kładła nacisk na to, że "ostateczny sens każdego wydarzenia lub działania musi opierać się na historii. Ich zadaniem było odnalezienie tego, co nazwali θεωρία – natchnionej wizji Bożej prawdy. Poszukiwania te doprowadziły ich do określenia nie dwóch różnych uczuć, ale, ściślej mówiąc, podwójnego uczucia w wydarzeniach Starego Testamentu, uczucia lub znaczenia zarówno dosłownego (historycznego), jak i duchowego." 50 Samo określenie θεωρία było używane przez egzegetów antiocheńskich w różnych kontekstach i dlatego trudno opisać jego ogólne znaczenie. Najczęściej termin θεωρία „oznacza zdolność dostrzegania zarówno dosłownych faktów historycznych opisanych w tekście, jak i rzeczywistości duchowej, na którą te fakty wskazywały” – pisze E.T. Kazenina. Inny autor zwraca uwagę, że „w egzegezie antiocheńskiej przez kontemplację (θεωρία) rozumie się zazwyczaj duchowy sens Pisma Świętego, który w odróżnieniu od „alegorii” Aleksandryjczyków charakteryzuje się większą zgodnością z dosłownym znaczeniem interpretowanego tekstu”. 52 A. Vaccari identyfikuje cztery charakterystyczne cechy teorii jako metody interpretacji: 1. „Θεωρία zakłada historyczną rzeczywistość wydarzeń opisanych przez autora biblijnego. 2. Oprócz opisu historycznego θεωρία obejmuje jednocześnie drugą rzeczywistość przyszłą, która była ontologicznie powiązana z pierwszą. 3. Pierwsze (lub bliskie) wydarzenie historyczne pozostaje w relacji do drugiego jako przeciętne do doskonałego, małe do dużego lub szkic do ukończonego dzieła artysty. 4. Obecne i przyszłe wydarzenia są głównym przedmiotem θεωρία.” 53 Związek teorii z typologią W szkole antiocheńskiej stosowano także pomocnicze metody egzegetyczne, zwane typologią i sensus plenior. 54 Odwołując się do typologii, egzegeci z Antiochii 55 uważali „typy” Starego Testamentu za szczególną formę znaków proroczych, co bezpośrednio łączyło typologiczny sposób interpretacji z interpretacją „ukrytych” proroctw Starego Testamentu (zwłaszcza mesjańskich). Dla Antiochenesa pierwszorzędne znaczenie miała „pojęcie „podwójnego” lub „pośredniego” proroctwa56. Czyli takiego proroctwa, które zrealizowało się jedynie w słabym stopniu i które miało się spełnić jeszcze raz – tym razem w całości – w przyszłości, chociaż było niezrozumiałe dla współczesnych prorokowi57. „Teoria sensus plenior ogólnie postrzega dany tekst jako zawierający „podwójne znaczenie”, to znaczy dosłowne i pełniejsze znaczenie duchowe, które może wykraczać poza pierwotny zamysł autora biblijnego”. O dominującym zastosowaniu tej metody tak pisze o. John Breck: „Wychodząc od znaczenia dosłownego, sensus plenior służy odnawianiu w każdym nowym momencie historycznym odkupieńczego znaczenia dzieła Bożego, które dokonało się w przeszłości na łonie Izraela i – w najwyższym sensie – w życiu, śmierci, zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa”. 59 Kwestia związku między θεωρία a typologią nie została jeszcze całkowicie rozwiązana, ponieważ istnieje cienka granica między tymi metodami. 60 Sięgając do terminologii jednego z kluczowych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej, Diodora z Tarsu, który jako jedną z głównych metod wskazuje feorię, można stwierdzić, że typologia jest jej przypadkiem szczególnym. Przeciwnie, A. Vakkari i wielu innych badaczy, np. S. Seidesos 61, uważają feorię za rodzaj typologii. W tym celu S. Seidesos zidentyfikował dwie formy typologii wśród Antiochian: 1. Przypadek, w którym prorok nie widzi i nie zamierza wskazywać przyszłego spełnienia pierwowzoru (ἀντίτυπος), jest typologią w sensie ogólnym. 2. Opcja, w której prorok (choć może nie do końca jasno) widzi przyszłość ἀντίτυπος dzięki objawieniu Bożemu poprzez wydarzenia współczesne. Przyszła rzeczywistość eschatologiczna kształtuje język, jakim prorok zwracał się do współczesnych, a teraźniejszość staje się z kolei środkiem wskazywania przyszłych wydarzeń mesjańskich. 62 Prorok jest świadomy obu wydarzeń ze swego proroctwa i to właśnie ta podwójna wizja jest θεωρία. 63 Bliski temu punktowi widzenia jest P. Ternant 64, który praktycznie identyfikuje θεωρία i typologię i uważa, że ​​Antiochianie nie widzieli dużej różnicy między tymi metodami. "Różnica między θεωρία a typologią polegała na tym, że θεωρία pomyślano jako formę bezpośredniego ustnego proroctwa, które można było zastosować do proroczych słów Pisma Świętego. W typologii natomiast przyszłość wyrażała się pośrednio w typie, to znaczy poprzez osoby, wydarzenia lub instytucje, których prorok w ogóle świadomie nie przewidział lub nie mógł przewidzieć. " 65 Metody interpretacji św. Jana Chryzostoma Św. Jan Chryzostom wydobywa duchową treść tekstu Pisma Świętego poprzez kontemplację (θεωρία) jego dosłownego znaczenia. Dla niego, jako przedstawiciela ruchu antiocheńskiego, jest to podstawa całej interpretacji. Dlatego dosłowne znaczenie świętego nie jest jedyne; Chryzostom daleki jest od „suchej dosłowności”, jaką można spotkać wśród poszczególnych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej. Chryzostom często nazywa symboliczną interpretację Pisma Świętego w sensie ogólnym „anagogiczną” 66, a pod pojęciem κατ’ ἀναγωγήν rozumie każde wyjaśnienie w sensie przenośnym, a nie bezpośrednim, historycznym i obejmuje tu zarówno θεωρία, jak i alegorię. 67 Jak wspomniano powyżej, θεωρία jako ogólna metoda egzegetów Antiochii polegała na określeniu intencji (intencji) autora biblijnego. Co apostoł miał na myśli poprzez swoje słowa, jaki był jego zamiar, to pytanie, które zaprząta św. Jana w całym jego Komentarzu do Listu do Rzymian. Analizując jego komentarz, widzimy, jak „głębokie podstawy uczuć religijnych, analiza logiczna, pogląd psychologiczny i właściwy takt naświetlają zadanie interpretacji i pozwalają mu trafnie odgadnąć myśl autora”. 68 Chryzostom kieruje się ogólnie przyjętymi zasadami egzegezy antiochenskiej. Antiochenowie w pierwszej kolejności przyjrzeli się treści tekstu (ὑπ ό θεσις), która odpowiada metodikonowi. 69 Swoją interpretację Listu do Rzymian Chryzostom poprzedza następującym uzasadnieniem konieczności ponownego przemyślenia tematu (ὑπ ό θεσις): „Paweł pisał listy do innych pod wpływem jakiegoś powodu (αἰτ ί ας) i celu (ὑποθέσεως) – na to zwraca uwagę, gdy mówi do Koryntian: „i pisałem o nich listy” (1 Kor 7,1), a Galacjanom wyjaśnia to samo zarówno we wstępie, jak i w całym liście. Dlaczego i po co pisał do Rzymian? Dalej w całym komentarzu wskazuje na konieczność rozważenia treści i rozpoznania celu, jaki sobie wyznaczył apostoł. Chryzostom stale monitoruje przebieg mowy apostoła, porównuje jej treść z tokiem myśli: "A że taki był zamysł Pawła i dlatego tak ułożył swoje przemówienie, widać z poniższego. Gdyby nie próbował tego przygotować, wystarczyłoby mu powiedzieć: "Przez okrucieństwo swoje i nieskruszone serce gromadzisz sobie gniew na dzień gniewu" (Rz 2,5) - i zaprzestań tej mowy (ὑποθέσεως ταύτης).” 71 Inny przykład: „Dlatego apostoł szczegółowo wskazuje na to, co chwalili sami Żydzi, wiedząc, że wszystko, co zostało powiedziane [ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – dosł.: „treść tego, co zostało powiedziane”] służy ich dalszemu oskarżeniu”. 72 Dalej: „Dlaczego nie powiedział [apostoł]: „zmarnował się”? Chciał bowiem wyrazić nie tylko fakt, że Syn Boży stał się człowiekiem, ale także to, że był wyśmiewany i zyskał złą sławę u wielu, gdyż uważano go za bezsilnego (Mt 27,42). Dlatego [apostoł] wspomniał o okoliczności, której potrzebował w obecnym temacie (ὑπ ό θεσιν), ale tutaj wyraża znacznie więcej, niż obiecał. Z jego słów jasno wynika, że zniesławiono nie tylko Chrystusa, ale i Ojca, gdyż jest powiedziane: „Humna urągająca Tobie zaatakowała mnie” (Ps 68,10). A to zostało napisane, żebyśmy naśladowali [Syna Bożego]”. 73 Czasami dla Chryzostoma ὑπ ό θεσις; - nie tylko istota tematu i jego treść, ale także przyczyna, która skłoniła apostoła do takiego czy innego sposobu myślenia: „Nie dziwcie się, że Paweł mówiąc o prawie użył bardzo mocnych wyrażeń; ogranicza się do tego, co konieczne, uniemożliwiając myślącym inaczej znalezienie powodu do sprzeciwu w jego słowach i ujawniając wielki wysiłek w prawidłowym ukazaniu teraźniejszości. Dlatego nie tylko oceniajcie samą mowę, ale zagłębiajcie się w powód (ὑπ ό θεσιν), który zmusił [apostoła] do tak mówienia, wyobraźcie sobie wściekłość Żydów i ich nieprzezwyciężony upór, który próbował przezwyciężyć. 74 Podobnie jak Orygenes, Chryzostom dostrzega w tekście obecność „aporii”, czyli pewnych trudności. Rozwiązuje je jednak zgodnie z metodą historyczno-filologiczną szkoły antiocheńskiej. Np. komentując tekst „słabych w wierze przyjmujcie bez sporu o opinie. Niektórzy bowiem są przekonani, że wszystko mogą jeść, a słabi jedzą warzywa” (Rz 14,1–2) Chryzostom mówi: „Wiem, że dla wielu (ἁ πορίαν) te słowa są trudne do zrozumienia. Dlatego przede wszystkim należy ustalić treść (ὑπ ό) θεσιν) całego tego fragmentu i powiedzieć, co [apostoł] chciał poprawić, pisząc o tym. Co więc chciał naprawić?…” 75 Charakterystyczną cechą zasady egzegetycznej Chryzostoma jest „ścisły obiektywizm” 76 - wnikanie w ducha autora, w ideę, która zajmowała go podczas pisania. „Św. Jan Chryzostom wszędzie stara się wniknąć w ducha autora, uchwycić ideę, która towarzyszyła mu podczas pisania i odnaleźć to, co kryje się w tekście zgodnie z intencją samego autora, słowem, odnaleźć obiektywny, pierwotny sens tekstu – to była jego naczelna zasada egzegezy”. 77 „Wszędzie trzeba zwracać uwagę nie tylko na wyrażenia, ale na myśl mówiącego i dokładnie rozumieć różnicę w tym, co się mówi ( ῃ του λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν , καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι δια ί ρεσιν)” – mówi w 13. rozmowie. 78 Albo znowu: „Ale jak zawsze mówiłem, należy wziąć pod uwagę dyspozycję (γν ώ μην), z jaką coś się mówi, istotę podmiotu (τὴν ὑπ ό θεσιν), o którym się mówi, i to, co nadawca stara się skorygować. (Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω, τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει, μεθ᾿ ἧ ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπ ό θεσιν, περὶ ἧ ς λέγεται, καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )”. 79 Chryzostom przywiązywał dużą wagę do określenia celu, intencji autora w konkretnej sytuacji: „Wtedy znowu go zachęcając, nie mówi „upada”, ale jak? - „Stoi lub upada”. Jeśli coś mu się stanie, wszystko zależy od Pana. Jeśli upadnie, będzie to strata dla Boga, a jeśli powstanie, także zysk dla Boga. Jednak taka obojętność byłaby całkowicie niegodna troski przystojnej chrześcijanom, gdybyśmy znowu nie zwrócili uwagi na cel Pawła (τὸν σκοπὸν), który chce, aby słabym w wierze nie robiono przed czasem wyrzutów”80. Albo inny przykład: „Nie powinniśmy tylko słuchać tego, co się mówi, ale zagłębiać się w to, co myśl (γν ώ). μην) i intencją (σκοπὸν) mówiącego, w tym, co próbował osiągnąć, o co zawsze błagam o Twoją miłość. Jeśli z taką refleksją przyjmiemy każde słowo, nie napotkamy żadnych trudności. A w tym przypadku głównym celem [apostoła] jest zniszczenie wśród wierzących pogan arogancji, która mogłaby powstać pod wpływem tego, co powiedziano powyżej; przecież poganie, nauczywszy się skromności, pozostaną dzięki temu bezpieczniejsi w wierze, a Żydzi uwolnieni od rozpaczy chętniej zbliżą się do łaski. Zwracając więc uwagę na ten cel (σκοπὸν) [apostoła], słuchajmy wszystkiego, co mówił w tym miejscu…” 81 M. Mitchell uważa, że ​​Chryzostom posługuje się grecko-rzymskim, retorycznym systemem dowodowym, aby wykazać brak sprzeczności w rozumowaniu Pawła – στάσις. 82 Istnieją trzy rodzaje στάσις – domniemane, prawne i legalne. Chryzostom używa wszystkich trzech, aby pokazać, że w nauczaniu Pawła na temat prawa nie ma sprzeczności. Święty rozwiązuje wszelkie sprzeczności czy kwestie kontrowersyjne w tekście Listu w duchu tradycji retorycznej, wskazując, że przede wszystkim konieczne jest rozpoznanie celu, czyli intencji apostoła. Paweł. Następnie sprzeczności są usuwane. „Nie zaprzeczam sobie” – odpowiada [apostoł], ale spieszę uzdrawiać i przyciągać zmęczonych. Czy zauważacie, jak w całej tej przemowie ujawnia on jeden zamiar, a mianowicie chęć pocieszenia Żydów? A jeśli stracisz to z oczu, pojawi się wiele sprzeczności. 83 Egzegetyczna zasada Chryzostoma mieści się w ramach praktyki interpretacyjnej Antiochian. Chryzostomowe badanie treści (ὑπ ό θεσις) Listu do Rzymian odpowiada metodologii szkoły Antiochene, ale definicja osoby (πρόσωπον), przyczyny (αἰτ ί α) lub celu (σκοπὸς), intencji (γν ώ μη) autora i czas wydarzenia (καιρὸς) będą odpowiadać historikonowi. "Podejmując wszędzie zadanie odnalezienia celu św. pisarza, który jest zbieżny z celem samego Pisma Świętego, Jan Chryzostom zadawał pytania: Kto mówi? O czym mówi? Z kim rozmawia? - i prawie zawsze udzielał zadowalających odpowiedzi. 84 Przykład rozumowania świętego potwierdzającego te słowa. "Jakie będzie rozwiązanie? Aby to zrobić, trzeba przyjrzeć się, kto, kiedy i dlaczego Chrystus to nakazał. Rzeczywiście należy wziąć pod uwagę nie tylko same wypowiedziane słowa, ale także osobę (πρόσωπον), czas (καιρὸν) i powód (αἰτ ί αν) i wszystko to należy dokładnie zbadać. " 85 W homilii 16 mówi: „A jeśli nie zbadamy przyczyn (αἰτ ί ας), to będziemy musieli nazwać Eliasza mordercą, a Abrahama nie tylko mordercą, ale i dzieciobójcą, a o morderstwo oskarżymy także Pinchasa i Piotra. Nie przestrzegając tej zasady, wyciągniemy absurdalne wnioski nie tylko o świętych, ale i o Bogu wszystkich. Aby zapobiec temu w każdym takim przypadku, przeanalizujmy okoliczności, zwracając uwagę na przyczynę (αἰτ ί αν), zamiar (γν ώ μην), czas (καιρὸν) i wszystko, co może uzasadnić to, co się wydarzyło. 86 A oto kolejny charakterystyczny przykład, wskazujący na wagę, jaką dla Chryzostoma interpretuje List Pawła w czasie jego napisania i motywy, którymi kierował się autor: „Zauważam więc, że Paweł pisze do Rzymian i Kolosan o tym samym, ale nie w ten sam sposób. Z wielką protekcjonalnością (συγκαταβάσεως) pisze do Rzymian, gdy mówi: przyjmijcie ten, kto mdleje w wierze, nie wątpiąc w myśli ‹...› Przyczynę (αἰτ ί αν) takiej różnicy znajduję jedynie w okolicznościach czasu. Na początku należało być wyrozumiałym (συγκαταβα ί νειν), ale potem nie było to już konieczne”. 87 Cechą charakterystyczną stosowania przez Chryzostoma metody θεωρία w interpretacji Listu do Rzymian jest konsekwentna dbałość o najdrobniejsze szczegóły tekstu, takie jak wymienianie imion, miejsc, zmiany imion itp. Święty jest przekonany, że etymologia, jako aspekt gramatyczny, powinna być szczególnie zaangażowana w ustalenie pełnego teologicznego znaczenia tekstu: „W Piśmie Świętym nie ma nic zbędnego i nic nieważnego, nawet jota, nawet jedna cecha, ale proste powitanie otwiera przed nami wielkie morze myśli (πέλαγος ἠ μίν ἀνόιγει νοήματων ) Co to znaczy: proste powitanie Często dodanie choćby jednej litery wprowadza cały szereg myśli ( νοημάτων). εἰσήγαγε δύναμιν ). Można to zobaczyć w imieniu Abrahama.” Inny przykład: „Gornik mądrości i miłośnik rozmów duchowych niech wie, że w Piśmie Świętym nawet rzeczy z pozoru nieważne nie są powiedziane na próżno i nie bez celu, a Stary Testament zawiera wiele pożytecznych rzeczy. „Wszystko to przydarzyło się im jak obrazy, ale jest napisane dla naszego pouczenia” (1 Kor 10,11), mówi [apostoł]. Dlatego powiedział Tymoteuszowi: „Zajmij się czytaniem i pouczaniem” (1 Tymoteusza 4:13), zachęcając go do czytania wszystkich ksiąg Pisma Świętego, chociaż miał taki dar duchowy, że wypędzał demony i wskrzeszał umarłych. 89 Dla hierarchy Konstantynopola całe Pismo Święte stanowiło „morze myśli”, którego kontemplacji poszukiwał: „Powtarzaj to nieustannie i otrzymuj stąd pouczenia, gdyż w każdym z tych słów kryje się niezmierzone morze myśli (τούτων γὰρ ἕ καστον τω ν ῥ ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων )”. 90 Chryzostom zwraca uwagę swoich słuchaczy na duchowe skarby, jakie odnaleźć można w etymologii imion biblijnych. Na przykład w 31 rozmowach mówi: "Myślę, że wielu, nawet tych, którzy uważają się za bardzo gorliwych, ignoruje tę część przesłania jako bezużyteczną i niezawierającą niczego istotnego. Myślę, że podobnie rozumują o genealogii umieszczonej w Ewangelii: ponieważ przedstawia ona listę imion, wnioskują, że nie można z tego wiele pożytku wyciągnąć. Ale złotnicy zbierają też małe trociny i ci ludzie też mijają duże sztabki złota. Aby nie byli poddawani to i to, co powiedziano wcześniej, wystarczy, aby uchronić ich przed taką nieostrożnością. A że można z tego wyciągnąć znaczne korzyści, udowodniliśmy już w poprzedniej rozmowie, kiedy zwróciliśmy uwagę takimi pozdrowieniami. Spróbujmy teraz także wydobyć metal szlachetny z tego miejsca, bo nawet w gołych nazwach można odkryć wielki skarb ν θησαυρ ό ν ). Jeśli zrozumiesz, dlaczego Abraham jest nazywany tym imieniem, dlaczego Sara, Izrael i Samuel są [imienni], wtedy wydobędziesz z tego informacje o wielu rzeczach ( διὰ τ ί Σά ῤῥ α , διὰ τ ί Ἰ σραὴλ , διὰ τ ί Σαμουὴλ , πολλω ν πραγμάτων καὶ ἐντευ θεν ἱστορ ί ας εὑρ ή σεις )”. 91 Imiona i nazwiska miejsca i czasy też są dla niego ważne: „To samo możesz wydobyć dla siebie z nazw czasów i miejsc ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό πων τὸ αὐτὸ του το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Uważna osoba zostaje przez to wzbogacona, ale osoba nieostrożna nie odnosi korzyści z najbardziej oczywistych. Imiona Adama, jego syna, jego żony i wiele innych uczą nas wiele mądrości, ponieważ imiona są pomnikami wielu wydarzeń: wyrażają Boże błogosławieństwo i wdzięczność matkom, gdyż matki, które poczęły w łonie, zgodnie z Bożą obietnicą, oddały na pamiątkę takiego Bożego błogosławieństwa. imiona dzieci.” 92 Proste, na pierwszy rzut oka, słowa rodzą w umyśle uważnego egzegety „wiele rozważań” (θεωρηματω ν), na wyjaśnienie których czasami nawet dzień mu nie wystarcza: „Pozdrówcie – mówi apostoł – Pryscyllę i Akwilę, moich współpracowników w Chrystusie Jezusie” (Rz 16, 3). Czy nie wydaje się to prostym powitaniem, które nie reprezentuje dla nas niczego wielkiego ani ważnego? Jemu samemu poświęćmy całą rozmowę, albo – lepiej – dzisiaj, przy wszelkich naszych wysiłkach, nie będziemy w stanie wyczerpać Państwu wszystkich myśli zawartych w tych kilku słowach, lecz trzeba odłożyć na inny dzień liczne rozważania (θεωρηματω ν) wynikające z tego małego pozdrowienia. 93 Jakie uwagi Chryzostom miał na temat pozdrowień? „Nauczyła nas, czym dobrem jest praca, a czym złem jest bezczynność i jaką duszą był Paweł – jak czujny i troskliwy, troszczył się nie tylko o miasta, plemiona i ludy, ale także o każdego pojedynczego wierzącego. Pokazało, że ubóstwo wcale nie jest przeszkodą w gościnności, że wszędzie potrzeba nie bogactwa i pieniędzy, ale cnoty i pobożności duszy, a najwspanialszymi ludźmi są ci, którzy boją się Boga, nawet jeśli zostali doprowadzeni do skrajnego ubóstwa” – mówi święta.94 Ojciec Kościoła przywiązywał wielką wagę do faktu zmiany imienia, szczególnie wspomnianego w Biblii. Tak opowiada o zmianie imienia Saula: "A nasze dzisiejsze pytanie nie dotyczy rzeczy nieistotnych, ale takich badań, które dopiero wczoraj rozpoczęły się, ale nie zostały zakończone w wielu tematach, które się przedstawiły. Co to jest? Zaczęliśmy rozmawiać o zmianie imion, które Bóg nadał świętym. Temat ten na pierwszy rzut oka wydaje się nieistotny, ale jeśli się uważnie przyjrzeć, kryje się w nim wielki skarb (θησαυρὸν)." 95 Następnie kontynuuje: "Od razu uderzyła cię zmiana imienia, ponieważ we wszystkich listach i we wstępach do nich dowiadujemy się, że nie nazywa się go Szaweł, ale Paweł, i to [zmiana imienia] nie dotyczyło tylko niego samego, ale wielu innych. Piotr nazywał się wcześniej Szymon, a synowie Zebedeusza, Jakub i Jan, zostali przemianowani na imiona synów gromu, a w Starym Testamencie wiadomo, że to samo przydarzyło się niektórym. Tak więc Abraham, który był dawniej nazywała się Abram, później nazywała się Abraham, a Sara dawniej nazywała się Sara, a potem nazywała się Sara, a później Jakubowi nadano imię Izrael. Dlatego też wydawało mi się nieprzyzwoite pomijanie tak skarbnicy imion (ὀνομάτων θησαυρὸν)” 96. W innym miejscu argumentuje w ten sposób: „Często to słyszeliście, a my to czytaliśmy: ale słowa [Pisma Świętego] należy nie tylko czytać, ale także rozumieć, w przeciwnym razie nie odniesiemy żadnego pożytku z czytania. Skarb (θησαυρὸς), gdy po nim chodzą, nie ukazuje bogactwa; nie, trzeba to najpierw wykopać, zejść na dół i w ten sposób znaleźć całe [ukryte] bogactwo. Podobnie jest z Pismem: jeśli nie zgłębi się jego głębin, to samo czytanie nie odkryje skarbów (θησαυρὸν) zawartych [w Piśmie Świętym]. czytając, Filip nie powiedziałby eunuchowi: „Czy rozumiesz, co czytasz?” (Dzieje Apostolskie 8:30). Gdyby wystarczyło czytanie, Chrystus nie powiedziałby Żydom: „Badajcie Pisma” (Jana 5:39). A odkrywca nie zatrzymuje się na powierzchni, ale schodzi w głąb. Przecież już na samym wstępie [przekazu] widzę wielkie morze myśli (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› To słowo – „Paweł” – to oczywiście tylko jedno proste imię, ale kryje w sobie taki skarbiec myśli, który znasz już z doświadczenia.” 97 Chryzostom wzywa do uważnego rozważenia (θεωρίας) każdego słowa: „Móglibyśmy powiedzieć więcej o imieniu [Paweł], ale żebyśmy dotknęli drugiego słowa, zatrzymajmy się w tym miejscu nad (θεωρίαν) imieniem i przejdźmy teraz do tego słowa. Tak jak imię „Paweł” przyniosło nam wielkie bogactwo, tak słowo „zwany”, jeśli tylko zdecydujemy się je przestudiować z należytą starannością, będzie daj nam ten sam, a nawet bardziej obfity, przedmiot do kontemplacji (θεωρίας). Faktycznie, tak jak ktoś, kto wyjął tylko jeden kamień z jakiejkolwiek ozdoby lub królewskiego diademu, może sprzedając ten drogocenny kamień kupić wspaniałe domy i drogie pola, tłumy służby i wiele innych przedmiotów - tak w odniesieniu do słów Boga, jeśli chcesz wyjaśnić znaczenie jednego powiedzenia, da ci to wielkie bogactwo duchowe, a nie przynosząc ci domy, służbę lub dziesięcinę. ziemi, ale budząc dusze tych, którzy są uważni na pobożność i mądrość, spójrzcie, do czego prowadzi nas historia spraw duchowych (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν).” 98 Z powyższego komentarza jasno wynika, że ​​święty uznaje „teoretyczne” znaczenie imion biblijnych za materiał o ogromnym znaczeniu. Dla niego to wielki skarb. Etymologie biblijne i nowotestamentowe sugerują uważnemu, pilnemu badaczowi obecność wyższych prawd duchowych. Poprzez imiona Abrahama, Jakuba, Pryscylli, Akwili i innych, poprzez analizę etymologiczną, można wydobyć z tekstu Pisma Świętego pełnię znaczenia teologicznego. Hierarcha Konstantynopola wzywa swoich słuchaczy, aby dokładnie badali każde słowo Pisma Świętego: "Czy jesteście przekonani, że niczego, co znajduje się w Piśmie Świętym, nie należy uważać za zbyteczne? Czy nauczyliście się uważnie badać inskrypcje, imiona i proste pozdrowienia zapisane w Bożych powiedzeniach? Myślę, że nikt, kto jest pracowity, nie pozwoli sobie na to, aby zignorować bez uwagi jakiekolwiek słowa zawarte w Piśmie Świętym, niezależnie od tego, czy będzie to lista imion, czy liczenie lat, czy zwykłe pozdrowienie od kogoś. " 99 Na podstawie powyższych komentarzy można postawić tezę, że św. Jan przywiązywał dużą wagę do studiowania każdego, nawet na pierwszy rzut oka, nieistotnego szczegółu Pisma Świętego, czy to spisu imion, czy chronologii wydarzeń. Czyż nie to podejście dało niektórym badaczom powód, by uważać Chryzostoma za „suchego literalistę” i określać jego metodę jako „mikrologię gramatyczną” (G. Meyer)? A jeśli nie, to jaka jest różnica między podejściem św. Jana od dosłowności żydowskiej późnej epoki Drugiej Cerkwi a zainteresowaniem Orygenesa listem? Dosłowność interpretatorów żydowskich charakteryzowała się tak silnym skupieniem na szczegółach, że umykało im to, co dla świętego na pierwszym miejscu było cenne – cel i ogólny sens Pisma Świętego. Szczegółowe studiowanie litery Pisma Świętego przez Orygenesa stało się jedynie narzędziem do jego alegorycznych interpretacji, które mają wyraźnie subiektywny charakter. Podobnie jak Chryzostom Orygenes wierzył, że w Piśmie Świętym „nie tylko nie ma miejsca, ani nawet jednej litery w pojedynczym tytule, gdzie nie kryje się jakieś szczególne, tajemnicze znaczenie, ‹...› zatem najświętszym obowiązkiem każdego interpretatora Pisma Świętego jest wnikanie w nie coraz głębiej, szukanie w nim najwyższej tajemniczej mądrości i przeszukiwanie jej myślą eksploracyjną, jak w niewyczerpanej bogatej kopalni, aby przetrwać z głębin z tego ukryte są w nim i niewidoczne dla świata skarby złota, czyli boska, niebiańska prawda”. 101 Jednak dla Orygenesa święci pisarze byli jedynie narzędziami w rękach Ducha Świętego, który nie był w stanie przeniknąć pełnej głębi mądrości, którą Duch ujął w słowa. Zatem w odróżnieniu od Chryzostoma w poszukiwaniu tajemniczego znaczenia Orygenesowi zależy nie tyle na prawidłowym zrozumieniu i przedstawieniu myśli tego czy innego świętego pisarza, ile na wydobyciu za pomocą interpretacji alegorycznej jakiegoś ukrytego znaczenia – znaczenia nieznanego i nie objawionego samemu świętemu autorowi. Interpretacja Pisma Świętego metodą św. Jana θεωρία jest ściśle związana z jego rozumieniem doktryny inspiracji biblijnej. Zdawał sobie sprawę z głębi duchowego znaczenia Pisma Świętego jako całości, dlatego porównał je do morza, niewyczerpanego jak działanie Ducha Świętego. Dla Chryzostoma: "Święci pisarze pisali i mówili «w Duchu», czyli Duch w nich przemawiał. Jednakże Chryzostom zdecydowanie odróżnia ten napływ Ducha od obsesji: świadomość i umysł pozostają jasne i rozumieją to, co jest sugerowane. To raczej wgląd. I to jest znacząca różnica między proroctwem a mantyką. Dlatego święci pisarze nie tracą twarzy. " 102 Święty Pisarz u Chryzostoma „reaguje na natchnienie Boże tak wyraźnie, jak woda odbija promień słońca” – pisze prof. C. Bauer. 103 Θεωρία u Chryzostoma, jako przedstawiciela egzegezy antiocheńskiej, opiera się mocno na ἱστορία. Trzeźwo oceniał historyczny charakter Listu i „jeśli Chryzostom rozpoznał mechaniczną teorię natchnienia, zgodnie z którą człowiek jawi się jako bierny organ działania Świętego. Duchu, wówczas nie można byłoby znaleźć u Chryzostoma ani zadziwiającego i prawidłowego spojrzenia na treść orędzi, ani subtelności komentarzy na temat charakterystycznych cech jednego orędzia w porównaniu z drugim, ani prawdziwej krytyki, ani znaczącej wagi sądów. Zdaniem G. Meyera „jeśli Teodor z Mopsuestii patrzył na Pismo Święte jako na wytwór ludzkiej myśli i stąd niemal doszło do zniszczenia typowego charakteru Starego Testamentu, to Chryzostom przeciwnie, patrzy na Pismo Święte jako na wytwór Bożego wpływu na człowieka, jako na dzieło Ducha Świętego. Dlatego pozytywny charakter inspiracji rozciąga nie tylko na treść ogólną, ale także na formę w ogóle; nawet dobór myśli i porządek mowy przypisuje działaniu Ducha Świętego…” 105 A więc o ap. Paweł Chryzostom argumentuje: „I czy nie jest to lekkomyślnością, gdy ktoś otrzymuje list od przyjaciela, czyta nie tylko treść listu, ale także poniższe pozdrowienia i z niego szczególnie wyciąga wnioski co do usposobienia pisarza; a kiedy pisze Paweł, albo lepiej – nie Paweł, lecz łaska Ducha głosi przesłanie całemu miastu i takiej rzeszy ludzi, a przez nich całemu wszechświatowi…”. 106 Tym samym to Chryzostom, dzięki zaskakująco wyważonemu spojrzeniu na interpretację Pisma Świętego, udało się zachować złoty środek bez popadania w skrajności, w przeciwieństwie do Orygenesa czy Teodora z Mopsuet. Jego trzeźwa egzegeza, mocno oparta na metodzie historyczno-filologicznej, w połączeniu ze wzniosłą metodą θεωρία stosowaną w tradycji antiocheńskiej, została przyjęta przez ogromną liczbę egzegetów na Wschodzie i na Zachodzie. Jego szczególne zainteresowanie historią, treścią całego Listu do Rzymian w całości wraz z jego poszczególnymi częściami, obiektywne podejście, szczególne zainteresowanie osobą św. ap. Paweł, a zwłaszcza praktyczne ukierunkowanie jego egzegezy, wniósł nieoceniony wkład w tradycję interpretacji tej księgi Pisma Świętego Nowego Testamentu. 1. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus kończy serię Graeca. Tom. 60. wyd. J. P. Migne. Paryż, 1862. Kol. 391–681. 2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus kończy serię Graeca. Tom. 51. wyd. J. P. Migne. Paryż, 1862. 3. Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. Rozmowy o różnych miejscach Pisma Świętego. Petersburg, 1898. 4. Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9. Książka. 2. Rozprawy na temat Listu do Rzymian. Petersburg, 1903. 5. Jan Kasjan Rzymianin, Pisma Św. M., 1892. 1. Brek I., ks. Czytanie Pisma Świętego według nauk Świętych Ojców // Alfa i Omega. 2002, nr 2 (32). 2. Dobrotsvetov P.K. Pismo Święte jako przedmiot kontemplacji św. Maksyma Wyznawcy // Alfa i Omega. 2006, 2. s. 36–48. 3. Dykonov A. Typy wyższych szkół teologicznych w starożytnym Kościele III-VI wieku. // Czytanie chrześcijańskie. 1913, nie. 4. s. 495–525; nr 5, s. 598–629. 4. Kazenina E.T. Jan Chryzostom w historii egzegezy biblijnej // Alfa i Omega. 2001, 3. s. 64–80. 5. Korsunsky I.N. Nowotestamentowa interpretacja Starego Testamentu. M. 1885. 6. Meyer G. St. John Chryzostom jako interpretator Pisma Świętego // Prawosławny Przegląd, 1889, 10. s. 52–311. 7. Nesterova O.E. Alegoria pro Typologia. Orygenes i losy alegorycznych metod interpretacji Pisma Świętego. M., 2006. 8. Ojcowie i nauczyciele III wieku. Antologia w 2 tomach. T. 2.: Orygenes, Grzegorz Cudotwórca, Hipolit z Rzymu, Cyprian z Kartaginy, Metody z Olimpu. M., 1996. 9. Popow I.V. Postępowanie z patrolologii. T. 1. Siergijew Posad, 2004. 10. Savrey V.Ya. Szkoła aleksandryjska w historii myśli filozoficznej i teologicznej. M., 2006. 11. Sagarda N.I. Nauka teologiczna starożytnego kościoła na greckim Wschodzie w okresie świetności (IV-V w.): Jej główne kierunki i cechy charakterystyczne „Przemówienie na dorocznym akcie SPBDA 17 lutego 1910 r. // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii. St. Petersburg, 2004. 12. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii. Petersburg, 2004. 13. Solsky S.M. Krótki zarys historii bibliologii sakralnej i egzegezy // Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1866, nr 10. s. 157–190. nr 11. s. 305–342. nr 12. s. 466–506. 14. Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie IV wieku. Siergijew Posad, 1999. 15. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatura. Bd. III. Fryburg, 1912. 16. Baur C. Jan Chryzostom i jego czasy. Londyn-Glasgow, 1959. 17. Breck J., ks. Prawosławne zasady interpretacji Biblii // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. 1996, 40. 18. Kannengiesser S. Handbook of Patristik Exegesis, Biblia w starożytnym chrześcijaństwie. Cz. II. Bostonie, 2004. 19. Lampe G.W.H. Patrystyczny leksykon grecki. Oksford, 1961. 20. McNeil B. Typologia // Słownik interpretacji biblijnej wyd. przez R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londyn. 1990. 21. Nassif B. Duchowa egzegeza Pisma Świętego. Szkoła Antiochii Revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. s. 437–490. 22. Norris RA Interpretacja Antiochene // Słownik interpretacji biblijnej » Wyd. przez R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londyn, 1990. 23. Seisdedos F.A. La „theoria” antiticana // Estudios Biblicos, 1951, 11. s. 60. 24. Ternant P. La „theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. s. 135–158, 354–383, 456–486. 25. Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Rzym, 1920. 26. Interpretacja aleksandryjska młodego F.A. // Słownik interpretacji biblijnej « Wyd. przez R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londyn. 1990. 27. Młody FM Egzegeza biblijna i kształtowanie się kultury chrześcijańskiej. Cambridge. 1997. Greckie ἀλληγορία – alegoria. „Alegoria ‹...› to alegoria, w której na ogół nie ma koniecznego związku między tym, co się mówi (ἀγορει ν), a tym, co rozumie się przez to, co się mówi (ἄλλο), a to ostatnie ustala tylko sam alegorysta” (Korsunsky I.N. Interpretacja Starego Testamentu w Nowym Testamencie. M. 1885. s. 38). Metoda alegoryczna jest jedną z głównych metod interpretacji Pisma Świętego, obok historyczno-filologicznej (dosłowno-historycznej) i typologicznej (teoretycznej). Odwołując się do alegorii, interpretator proponuje uznać osoby i wydarzenia biblijne za obrazy symbolizujące albo idee filozoficzne i teologiczne, albo prawa życia duchowego i koncepcje ze sfery moralnej. W związku z tym rozróżnia się alegorię filozoficzną, teologiczną, duchową i moralną. Alegoria filozoficzna jest bardziej charakterystyczna dla Filona z Aleksandrii i Orygenesa, natomiast alegoria teologiczno-moralna była bardziej popularna wśród ascetów Kościoła chrześcijańskiego. Specyfiką tej metody interpretacji jest to, że sam tekst nie dostarcza interpretatorowi wystarczających podstaw do ustalenia potrzebnych mu powiązań symbolicznych; alegoryczna interpretacja jest w takim czy innym stopniu arbitralna. Na tym polega zasadnicza różnica między alegorią a typologią i teorią – metodami, które autor analizuje bardziej szczegółowo w artykule. Z tego też powodu I.N. Korsuński nie zalicza tej metody do głównych metod interpretacji Cerkwi prawosławnej, przypisując jej jedynie znaczenie pomocnicze – ok. wyd. Zobacz: Interpretacja aleksandryjska młodego F.A. // Słownik interpretacji biblijnej wyd. przez R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londyn. 1990. R. 10. Dykonov A. Typy wyższych szkół teologicznych w starożytnym Kościele III-VI wieku. // Czytanie chrześcijańskie. 1913, nr 4. s. 525. Zobacz: Interpretacja aleksandryjska młodego F.A. R. 10. Kazenina E.T. Jan Chryzostom w historii egzegezy biblijnej // Alfa i Omega. 2001, 3. s. 66. Cytat z: Ojcowie i nauczyciele III w. „Antologia w 2 tomach T. 2: Orygenes, Grzegorz Cudotwórca, Hipolit z Rzymu, Cyprian z Kartaginy, Metody z Olimpu. M., 1996. s. 148. Interpretacja aleksandryjska młodego FA. R. 10. Cytat z: Ojcowie i nauczyciele III wieku. T. 2. s. 146. Cytat: Solsky S.M. Krótki szkic historii bibliologii i egzegezy św. // Postępowania Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1866, nr 10. s. 181. "Niektórzy egzegeci wyróżnili później cztery znaczenia Pisma Świętego, a nawet więcej. I tak np. błogosławiony. Augustyn identyfikuje 4 znaczenia - interpretację według historii, alegorii, analogii i etiologii. Autorzy późnoantyczni i średniowieczni przyjęli podział Orygenesa na trzy części, ale w znaczeniu duchowym wyróżnili dwa aspekty - samą alegorię i anagogię (z greckiego ἀναγωγή - wzniesienie)" (Kazenina E.T. Jan Chryzostom w historii egzegezy biblijnej. s. 68). Św. Kasjan Rzymianin kładł także nacisk na znaczenie tropologiczne (od greckiego τρόπος – usposobienie, charakter) czy moralne. „Jedną i tę samą Jerozolimę można rozumieć w czterech znaczeniach. W ujęciu historycznym jest to miasto Żydów, w ujęciu alegorycznym jest to Kościół Chrystusowy, w ujęciu anagogicznym jest to miasto Boga niebieskiego, w ujęciu tropologicznym jest duszą człowieka”…›” (Jan Kasjan Rzymianin, St. Wywiady z egipskimi ascetami. 14, 8 // Jan Kasjan Rzymianin, St. Pismo. M., 1892. P. 426). Korsunsky oferuje dość ścisłą systematyzację opartą na kościelnym doświadczeniu interpretacji i wewnętrznej logice hermeneutycznej: dwie główne metody - historyczno-filologiczna (lub dosłownie historyczna) i typologiczna (teoria) oraz trzecia - pomocnicza - alegoria (Korsunsky I.N. Interpretacja Starego Testamentu w Nowym Testamencie. s. 22-39). Właściwie wszystkie przykłady podane przez autora artykułu wpisują się w ten schemat. Na przykład interpretacja tropologiczna to nic innego jak alegoria moralna itp. - ok. wyd.] Solski S.M. Krótki esej... s. 181. Sagarda N.I. Nauka teologiczna starożytnego kościoła na greckim Wschodzie w okresie jej świetności (IV-V w.): Jej główne kierunki i cechy charakterystyczne Przemówienie na dorocznym akcie SPBDA 17 lutego 1910 r. // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii. Petersburg, 2004. s. 865. Solski S.M. Krótki esej... s. 179. Podąża w tym za Filonem z Aleksandrii (patrz: Korsunsky I.N. Jewish Interpretation of the Old Testament. M., 1882. s. 226, 228) – ok. wyd. Orygenes. O początkach. IV, 2, 5. Cyt. autor: Nesterova O.E. Alegoria pro Typologia. Orygenes i losy alegorycznych metod interpretacji Pisma Świętego. M., 2006. s. 15. Nesterova O.E. Alegoria pro Typologia. Str. 15. Zobacz: Młody F.M. Egzegeza biblijna i kształtowanie się kultury chrześcijańskiej. Cambridge. 1997, s. 169–175. Z greckiego μεθοδικός – postępowanie zgodnie z zasadami, metodyczne – ok. wyd. Z greckiego ἱστορικός – tutaj: badawcze, naukowe; kompetentny, kompetentny – ok. wyd. Greckie ὑπ ό θεσις – tutaj: temat, temat, treść – ​​ok. wyd. Młody FM Egzegeza biblijna... R. 171. Greckie ἱστορία – tutaj: badania, badania; wiedza, nauka – ok. wyd. Greckie ἀκολουθία – tutaj: umiejętność logicznego łączenia i porównywania – ok. wyd. Zobacz: Norris R.A. Interpretacja Antiochene // Słownik interpretacji biblijnej « Wyd. przez R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londyn, 1990. R. 29. Savrey V.Ya. Szkoła aleksandryjska w historii myśli filozoficznej i teologicznej. M:., 2006. s. 592. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii. Petersburg, 2004, s. 911–913. Savrey V.Ya. Szkoła Aleksandryjska... s. 604. Lucjan jako jeden z pierwszych wysunął teorię o możliwym zniekształcaniu tekstu Pisma Świętego przez Żydów lub heretyków. Sagarda N.I. Nauka teologiczna starożytnego Kościoła... s. 871. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów... s. 912. Kannengiesser S. Handbook of Patristik Exegesis, Biblia w starożytnym chrześcijaństwie. Tom. II. Boston, 2004. R. 780. Savrey V.Ya. Szkoła Aleksandryjska... s. 607. Sokrates. Historia Kościoła. 6.3. Sozomen. Historia Kościoła. 8.2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Kompletny zbiór wykładów... s. 974. Greckie θεωρία – kontemplacja, wizja, rozważanie (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. s. 648–649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatura. Bd. III. Fryburg, 1912, s. 307–308. Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie IV wieku. Siergijew Posad, 1999. s. 219 Popow I.V. Postępowanie z patrolologii. T. 1. Sergiev Posad, 2004. s. 327. Sagarda N.I. Nauka teologiczna starożytnego Kościoła... s. 886. W tym przypadku przez dosłowne znaczenie rozumie się bezpośrednie znaczenie historyczne tekstu biblijnego, tj. jego znaczenie, które zostało przyjęte przez współczesnych autorów sakralnych w kontekście epoki. Zatem znaczeniem duchowym lub teorią są te odcienie znaczenia tekstu, które ujawniają się w kolejnych epokach historycznych. Punktem zwrotnym w tym przypadku jest oczywiście przyjście Zbawiciela, kiedy wypełnienie obietnic Starego Testamentu pozwala lepiej zrozumieć sens tekstu Starego Testamentu – ok. wyd. Brek I., ks. Czytanie Pisma Świętego według nauk Ojców Świętych // Alfa i Omega, 2002, nr 2 (32). s. 53. Breck J., ks. Prawosławne zasady interpretacji Biblii // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. 1996, 40. R. 90. Kazenina E.T. Jana Chryzostoma w historii egzegezy biblijnej. s. 71. Dobrotsvetov P.K. Pismo Święte jako przedmiot kontemplacji św. Maksyma Wyznawcy // Alfa i Omega. 2006, 2. s. 36–48. Cytat z: Nassif B. Duchowa egzegeza Pisma Świętego Ponowna wizyta w szkole Antiochii // Anglican Theological Review, 1993, 75. R. 437–490. Zobacz także: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Rzym, 1920. łac. sensus plenior – „pełne zrozumienie”. Ustalając powiązania typologiczne pomiędzy wydarzeniami i osobami Starego i Nowego Testamentu, egzegeci posługiwali się następującą terminologią. Prototyp Starego Testamentu (mniej udane tłumaczenie na język rosyjski - obraz) nazwano τύπος, a jego wypełnienie w Nowym Testamencie nazwano ἀντίτυπος (patrz: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R. G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. R. 713). [Inne warianty terminologii wykorzystujące typologiczną metodę interpretacji zob.: Korsunsky I.N. Żydowska interpretacja Starego Testamentu. M., 1882. s. 23, ok. 1 – ok. wyd.] We współczesnej literaturze biblijnej takie proroctwa często nazywane są „proroctwami podwójnego spełnienia” – ok. wyd. Antiochianie oparli zatem swoje rozumienie typologii na fakcie, że „zamierzone znaczenie proroctwa może nie pokrywać się z jego rzeczywistym znaczeniem, które zostaje w pełni ujawnione i zrozumiałe dopiero po wypełnieniu się tego proroctwa (a nie w momencie jego właśnie ogłoszenia), dlatego też uważali, że jedynie retrospektywna interpretacja proroctw, w której możliwe będzie dostrzeżenie „obrazów” lub „cieni”, może być ważna lub prawdziwa. Wydarzenia nieznane prorokowi [a przynajmniej jemu współczesnym, jeśli wyjdziemy z doktryny natchnienia Pisma Świętego i weźmiemy pod uwagę, że prorok był natchniony przez Boga – ok. „KhCh”], ale interpretatorowi dzielił go znaczny dystans historyczny” (Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. s. 74). Kazenina E.T. Jana Chryzostoma w historii egzegezy biblijnej. s. 69. Brek I., ks. Czytanie Pisma Świętego zgodnie z nauką Ojców Świętych. Str. 53. [T. O. Metoda sensus plenior, którą można uznać za szczególny przypadek teorii, ma na celu interpretację tekstów biblijnych z uwzględnieniem Bożej ekonomii w kwestii zbawienia człowieka – ok. wyd.] Aktualny stan badań naukowych nad Antiochene θεωρία zob.: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437–490. Seisdedos F.A. La „theoria” antiticana // Estudios Biblicos, 1951, 11. s. 60. Nassif B. Duchowa egzegeza Pisma Świętego… R. 437–490. W przypadku klasyfikacji A. Vaccariego o feorii zaczyna się myśleć jedynie jako o dość wąskiej metodzie interpretacji proroctw „podwójnego spełnienia”, co oczywiście nie pokrywa się z poglądem przedstawionym powyżej w tym artykule o feorii jako ogólnej metody interpretacji Diodora z Tarsu i jego zwolenników – ok. wyd. Ternant P. La „theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. s. 135–158, 354–383, 456–486. Greckie ἀναγωγία – konstrukcja. Tutaj: metoda egzegetyczna, która pozwala wydobyć wzniosły, duchowy sens, wychodząc od dosłownego znaczenia Pisma Świętego. U św. Jana Chryzostoma koncepcja „anagogii” jest w zasadzie identyczna z „teorią” szkoły antiocheńskiej. Jednak wśród innych autorów kościelnych termin ten może mieć odmienne znaczenie – na przykład jako wskazanie alegorii moralnej lub teologicznej – ok. wyd. Zobacz np.: Jan Chryzostom, Św. Komentarze do Psalmów. Psalm 9, 43, 44, 46, 147. Meyer G. St. John Chryzostom jako interpretator Pisma Świętego // Prawosławny Przegląd, 1889, 10. s. 302. I tak na przykład „W prologu do Komentarza do Psalmów, przypisywanym Diodorowi, przedstawicielowi szkoły antiocheńskiej, ‹...› Diodorus chce najpierw przedstawić „krótki przegląd treści ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) księgi w ogóle oraz w odniesieniu do poszczególnych psalmów, a także wyjaśnienie ( ἐρμενεία) ich prostego znaczenia (κατα λεξίν – może lepiej przetłumaczyć „znaczenie dosłowne”)” (Young F.M. Biblical Exegesis... R. 174). Joannis Chryzostomi. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Argument. PG, 60. Kol. 393. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9. Książka. 2. Petersburg, 1903. s. 486. Tamże. Homilia 5. PG, 60. Kol. 426. Rus. przeł.: Tamże. s. 529. Ibidem. Homilia 6. PG, 60. Kol. 434. Rus. przeł.: Tamże. s. 539. Ibidem. Homilia 27. PG, 60. Kol. 646. Rus. przeł.: Tamże. s. 815. Ibidem. Homilia 12. PG, 60. Kol. 500. Rus. przeł.: Tamże. s. 626. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Kol. 627–628 Rus. przeł.: Tamże. Str. 791. Władimirski F.S. Św. Jan Chryzostom, myśliciel i egzegeta chrześcijański // Wiara i Kościół, 1907, 9–10. s. 379. Meyer G. St. John Chryzostom... s. 304. Joannis Chryzostomi. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Kol. 517–518. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9. Książka. 2. s. 649. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Kol. 630. Rus. przeł.: Tamże. s. 794. Ibidem. Rus. przeł.: Tamże. Tamże. Homilia 19. PG, 60. Kol. 585–586. Rus. przeł.: Tamże. s. 736. Mitchell M.M. „Człowiek zmienny i wielu – posortowany”: Leczenie niespójności Pawła przez Jana Chryzostoma // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. R. 99. Joannis Chryzostomi. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Kol. 588. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9. Książka. 2. s. 739. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. Na ilustracji: Pozdrówcie Pryscyllama i Akwilama (Rz 16,3). 2. PG, 51. Kol. 197. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. Rozmowy o różnych miejscach Pisma Świętego. Petersburg, 1898. s. 192. Joannis Chryzostomi. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Kol. 549. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9. Książka. 2. s. 690. Ibidem. Argument. PG, 60. Kol. 393. Rus. przeł.: Tamże. s. 486. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rz 16:3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Kol. 187. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. książka. 1. s. 181. Joannis Chryzostomi. Komentarz w Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Kol. 668. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 9.Książka. 2. s. 843. Ibidem. Homilia 28. PG, 60. Kol. 654. Rus. przeł.: Tamże. s. 824. Ibidem. Homilia 31. PG, 60. Kol. 667. Rus. przeł.: Tamże. s. 842. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Pozdrów Priscillam et Aquilam (Rz 16:3) ... sermo 1. PG, 51. Kol. 189. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. s. 182. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Pozdrów Priscillam et Aquilam (Rz 16:3) ... sermo 2. PG, 51. Kol. 195. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. s. 190. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutacjae nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Kol. 125. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. s. 114. Ibidem. Kol. 126. Rus. przeł.: Tamże. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutacjae nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Kol. 148. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. s. 140. Ibidem. Kol. 150. Rus. przeł.: Tamże. s. 142. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rz 16:3)… sermo 2. PG, 51. Kol. 195. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, św. Właśnie tam. s. 190. Meyer G. Św. Jan Chryzostom... s. 308. Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie IV wieku. s. 218 Baur C. John Chryzostom i jego czas. Londyn-Glasgow, 1959. R. 316. Meyer G. St. John Chryzostom... s. 267. Joannis Chryzostomi. Homiliae XXV w quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Pozdrów Priscillam et Aquilam (Rz 16:3)... sermo 1. PG, 51. Kol. 187. Rus. przeł.: Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 3. Książka. 1. s. 181.