Егзегетски методи на свети Јован Златоуст во неговиот коментар на посланието на св. Павле до Римјаните

Олег Константинович Пирогов - кандидат за теологија, учител во Мисионерското богословско училиште Ростов. Статијата е напишана врз основа на материјалите на кандидатската теза по теологија одбранета од авторот на Московската православна теолошка академија во 2009 година. Прикажан е историски осврт на егзегетичките методи на александриската и антиохинската интерпретативна школа и е направена анализа на нивното влијание врз егзегезата на Јован Златоуст. Преглед на егзегетичките методи и принципи што ги користел свети Јован Златоуст во неговиот Коментар на посланието до Римјаните. Свети Јован Златоуст е најпознатиот и најистакнат коментатор на Светото писмо. Автор е на огромен број егзегетски дела, преведени на различни јазици. Оваа статија ги поставува херменевтичките принципи на светителот користејќи го примерот на неговото толкување на посланието на св. Павле до Римјаните. Најпрвин, даден е краток историски осврт на егзегетичките методи кои се формирале во периодот пред Златоуст. Александриската егзегетичка школа Во светоотечкиот период (околу 100–590), вообичаено е да се разликуваат две главни егзегетски школи - Александриската и Антиохиската. Тие се разликуваат во нивните методи на толкување на Светото писмо во почетниот период на нивното формирање. Во Александрија, во времето на апостолските ученици, алегорискиот 1 метод на толкување на Светото писмо се здобива со популарност и стана широко распространет. 2 Првиот христијански учител на александриското училиште обично се нарекува Климент Александриски (150–215). Климент усвоил „духовно толкување“ на Писмото користејќи ја алегоријата на Филон. 3 Во Педагогот и Стромата тој буквално „ги растури алегориските толкувања на различни делови од Светото писмо“. 4 Климент верувал дека вистината на Светото писмо е прикриена и дека треба да се толкува. Но, скриените мистерии можат да се откријат ако прифатиме дека клучот е Христос. 5 „Речиси целото Писмо е изразено во загатки“, 6 тврди тој. Главниот претставник на александриската школа и експонент на алегориската егзегеза на Светото писмо бил ученикот на Климент, Ориген (185–253.254). Ориген, како и Климент пред него, „го користел маршрутата што ја поставил Филон“. 7 Но, за разлика од неговите учители, кои тврдеа дека Светото Писмо има двојно значење, тој објави три нивоа во разбирањето на Светото писмо: „Значи, начинот на читање на Светото писмо и наоѓање на нивното значење, ‹...› е следниот: ‹...› мислите на светите книги треба да бидат запишани во неговата душа на три начини - како што треба да биде прост верникот ние го нарекуваме најпристапното значење [мора да се изградува] како со својата душа и уште посовршено и слично на оние за кои зборува апостолот - „Но, ние зборуваме мудрост на оние кои се совршени, но ние зборуваме мудрост не за овој свет, ниту за кнезовите од овој свет кои поминуваат во мојата мудрост, во својата мудрост“; (1 Кор 2:6-7), - таков човек мора да биде воспитан со духовниот закон, кој во себе ја содржи сенката на идното добро Зашто, како што човекот се состои од тело, душа и дух, на ист начин и Светото писмо дадено од Бога за спасение на луѓето [се состои од тело, душа и дух]“. 8 Последното ниво има највисоко значење, а „искачувањето до него е основната цел на егзегетот“. 9 „Сите, дури и наједноставните следбеници на Речта, веруваат дека Божественото писмо укажува на некои мистериозни наредби“, вели Ориген 10. Како Филон, тој го гледаше патот за решавање на противречностите на Писмото преку алегорија, како и Филон, тој направи разлика помеѓу моралното значење и значењето што ја одразува вистината за Бога и Неговиот однос со светот. 11 Но, Ориген не го следел слепо алегорискиот метод на толкување и сакал да повторува: „Зошто да барате алегории таму каде што буквата изградува? Другите мора да се зачуваат како што се напишани“. 12 Може да се идентификуваат неколку главни одредби карактеристични за Ориген. Светото писмо има трикратно значење: 13 историско (буквално), морално (ментално) и духовно (сакраментално). На буквално ниво, Светото Писмо содржи апории воведени во текстот од Светиот Дух со цел читателот да се сврти кон духовното значење на Светото писмо. Со алегориското толкување на Светото Писмо, дури и најмалите честички од текстот и навидум безначајните фрагменти добиваат посебно значење. Единството на двата завета е сигурно, но вистинското значење се крие зад наративот и може да се открие преку техниките на возвишеното толкување. Ориген честопати се занимавал со историски и филолошки истражувања, на места тешко разбирливи, „нудејќи херменевтички правила за контекстот на говорот, за научните помагала неопходни за разбирање на Светото писмо“. 14 Тој верувал дека за да се објасни Светото писмо е потребно да се познаваат вербалните науки и филозофијата, да се споредува еден пасус со друг, да се внимава на главната тема на говорот (ὑπ ό θεσις) и да не се прикачува на писмото. Но, иако „Ориген прв го издигна алегориско-мистичниот метод на објаснување на Светото Писмо во научен систем“ 15 и „не само по примерот на своите претходници, го објасни Светото писмо, туку се обиде да ги дефинира и утврди самите правила на толкување и објаснување“, 16 тој, како С. пишува. Солски: „често ја жртвуваше историската содржина на откриеното учење на вештачки создадено мистериозно значење“. 17 Како резултат на тоа, тој не се двоумеше произволно да толкува многу делови од Светото писмо кои имаат историска содржина. Тој често прибегнуваше кон такви „затегнати толкувања“ каде што едноставните историски приказни, како што му се чинеа, беа во спротивност со „возвишените морални чувства“. 18 Ориген ја изнесе тезата дека не сите текстови на Светото писмо имаат буквално значење, иако сите имаат алегориско значење: 19 „Но, бидејќи има некои Свети Писма кои воопшто немаат телесно значење, како што ќе покажеме подоцна, во некои места од Светото писмо мора да бараме само душа и дух“. Антиохиската школа за толкување на Светото писмо Не е изненадувачки што овој обид да се прошири алегорискиот метод на сите текстови на Светото писмо, без оглед на нивниот историски контекст, предизвика реакција во друга егзегетичка школа - Антиохиската, чии претставници „го прекоруваат Ориген исклучиво за неговото придржување до „паганскиот алегоризам“, односно специфична техника на толкување заснована на паганската традиција на моето толкување на алегоричниот текст и на моето поетско толкување. 21 „Антиохијци“, пишува О.Е. Нестеров – ги сметаше таквите методи на толкување не само што се неточни и неприменливи за Светото писмо, туку и директно непријателски настроени кон христијанската доктрина, барајќи, од своја страна, строго да се ограничи христијанската егзегетска практика во рамките на „буквално“ разбирање на текстовите на Светото писмо, што имплицира нагласено внимателен „пребирлив однос“ на библиотечната можност. внесувајќи свое произволно и неодговорно во шпекулациите за откриениот текст.“ 22 Некои западни научници, на пример, Ф. Јанг 23, веруваат дека разликата помеѓу егзегетичките насоки лежи во разликата помеѓу пристапите во образованието. Според нив, напнатиот однос меѓу училиштата има директни паралели со немирниот однос меѓу реторите и филозофите во класичниот период. Филозофите ги обвинија реторичарите дека користат празна техника, користена како средство за контрола на слушателот, но без морална насока; реторичарите, пак, ги обвинија филозофите за иронија, исмејување на светот, бескорисни шпекулации итн. Според Ф. Јанг, основата на антиохиските принципи на егзегезата е токму класичното реторичко образование. Работата со текстови, што се учеше во античките училишта, се засноваше на два принципа - методикон 24 и историкон 25. Првиот подразбира изучување на филолошки прашања, вториот беше поврзан со содржината на текстот. Антиохијците се соодветно заинтересирани за прашања од лексичка анализа и содржина. „Карактеристичните карактеристики и на коментарите и на учењата во традицијата на Антиохените се откриени со параграфите со кои се утврдува ὑπ ό θεσις 26 на текстот - тие сакаат да ја разберат содржината, заплетот. Потоа ги проучуваат деталите на текстот, прашање по прашање. метафора и говорни фигури - сето тоа го карактеризира методиконот на антиохиската школа“. 27 Потоа го испитуваат редоследот на размислување, го споредуваат текстот со друг текст, обезбедуваат дополнителен текстуален материјал и честопати користат други текстови во Библијата за да одговорат на прашања во контекст на содржината. Овде зборуваат за ἱστορία 28. Оваа егзегетичка техника обезбедува содржината и вистината да не се изгубат во масата на детални коментари. Како егзегети, Антиохените се обиделе да ја идентификуваат главната идеја содржана во зборовите и стилот на текстот. Од голема важност за нив беше ἀκολουθία 29 - доследност, меѓусебна доследност на учењето и настаните во Светото Писмо. Општо земено, „изразот „антиохенска школа“, воспоставен во ранохристијанската мисла, нè упатува на широки и, според тоа, не општи аспекти: 1) христолошкото гледиште; 2) библиската егзегеза, која се формирала во Сирија и процветала на крајот на IV - почетокот на 5 век. во делата на Диодор и неговите два дисциплини390. Златоуст (347–407) и Теодор Мопсетски (околу 350–428)“ 30 како и Блажени. Теодорит Кирски (386–457). Самиот концепт на „антиохенска школа“ е сличен на концептот „школа во Кападокија“, бидејќи, за разлика од александриското училиште, кое било ограничено на место и дисциплински курс, немало „специфичен наставен кадар, ниту јасно дефиниран опсег на предмети“. 31 Не постои јасно мислење за основачот на Антиохиската школа. 32 Еден од првите основачи на антиохиската школа се смета за антиохискиот презвитер, маченик Лукијан (п. 311 г.). Бил од Самосат и се школувал во соседниот град Едеса. „Тој беше вистински дидаскал, чија стипендија и авторитет собра околу него верни ученици кои формираа цело училиште. 33 Неговото познато дело е верзијата на преводот Септуагинта, поправена од хебрејскиот текст (Луцијан Преглед). Овие корекции беа првенствено граматички по природа. За Лукијан, целта на егзегезата е да се елиминираат нејаснотијата на текстот поврзани со грешки, па дури и намерни вметнувања на 34 преведувачи и препишувачи. Свети Лукијан Антиохиски, иако нашироко го користел историско-граматичкиот метод на толкување на Светото Писмо, не го отфрлил целосно алегорискиот метод и најверојатно доживеал некакво влијание од Ориген. „Лукијан беше под влијание на Ориген не само во неговите библиско-историски активности, туку и во неговите догматски погледи; сепак, насоката во егзегезата што тој ја одобри постепено се откриваше во целосна спротивност со догматско-алегорискиот метод на Ориген и остави свој белег врз целиот карактер на теологијата на Антиохиската школа. 35 Неговиот следбеник Евстатиј Антиохиски е познат од неговото единствено преживеано дело, De engastrimytho contra Origenem, кое било насочено против Оригеновата егзегеза на голем број библиски текстови, вклучувајќи ја и епизодата од средбата на кралот Саул со волшебничката од Ендор (1 Самуил 28). Следната клучна фигура во антиохинската интерпретативна традиција бил Евсебиј Емески, кој се одликувал со своето сеопфатно образование. Евсевиј, епископ Емески, бил од Едеса, каде што со тамошните учители го учел Светото Писмо. Тој „своето знаење и методи на толкување ги црпеше од црковни извори и токму од оние познати школи, во една од кои одличниот критичар и егзегет Лукијан го доби своето образование многу пред него“. 36 Историско-граматичкиот метод на Антиохиската школа имаше силно влијание врз светогледот на Евзебиј, „благодарение на што неговите различни религиозни концепти се споија во теолошки систем на строга сигурност“. 37 Карактеристична карактеристика на делата на Евзевиј, судејќи според преживеаните фрагменти од неговите дела, е живиот јазик, лесен стил, силната дијалектика, јасноста и живоста на расудувањето. Истакната личност на Антиохиската школа бил Диодор од Тарсус (п. пред 394 г.), кој учел кај Евзебиј од Емеса. 38 Диодор, пак, станал учител на свети Јован Златоуст и Теодор Мопсуетски. Егзегетичката активност на Диодор беше извонредна. Тој напишал коментари за „сите Писма“. 39 Неговите коментари „се засноваа, според историско-граматичкиот метод на толкување на антиохинската школа 40, на буквалното значење“. 41 Интерпретацијата на Светото писмо на Диодор се карактеризира со филолошка анализа на текстот, едноставност и јасност на излагањето. θεωρία – метод на толкување на антиохиската школа Познато е егзегетичкото дело на Диодор од Тарс „За разликата помеѓу теоријата 42 и алегоријата“, насочено против алегорискиот метод на толкување. 43 Во неа Диодор разликува три методи на егзегеза: ἱστορία - „историја“, т.е. доследно истражување, презентација; θεωρία – „теорија“, контемплација и ἀλληγορία – „алегорија“, алегорија. Диодор вели дека θεωρία не се спротивставува на ἱστορία, туку е воспоставена на неа, за разлика од ἀλληγορία, која ја уништува. „Според Диодор, во Светото писмо нема алегории, со други зборови, Светото писмо не е парабола. Библиските приказни и изреки се секогаш реални и директно се однесуваат на она што се дискутира. Затоа, библиското толкување мора да биде „историско“, мора да биде „чиста изјава за она што се случило“. Напротив, алегоризмот се одвојува од директното значење, „ја менува темата“; за алегоризмот едно се кажува, а друго се подразбира. Затоа, неопходно е да се разликува „контемплација“ [теорија – приближно] од алегорија. ед. ]. Самата контемплација во историјата открива повисоко значење - историскиот реализам не се негира со ова, туку се претпоставува“. 44 „Созерцанието за кое зборува Диодор е, пред сè, егзегетичко гатање што открива прототипови“, пишува понатаму Архиереј. Г. Флоровски. 45 За разлика од Александријците, антиохиските егзегети особено сакале да го разјаснат историското значење на Библијата. За нив беше важно да ја откријат мислата што самиот автор ја внесе во зборовите. Како што беше наведено погоре, тие се обидоа да го постигнат тоа со проучување на особеностите на јазикот на светите книги, стилот, вистинското значење на метафорите, тропите и сликите на изразите, воспоставување на контекстот на говорот и логичката врска во која стојат неговите поединечни делови и истражувања во областа на историјата, животот, географијата и археологијата на Палестина. „Тие за прв пат почувствуваа каков неисцрпен извор на морална обнова, каква блескава светлина е содржана во едноставно и буквално разбраниот текст на Светото писмо...“ 46 Додека Александријците често „целосно произволно поврзувале духовно значење со делови од Светото Писмо, Антиохијците тргнувале од буквалното, настојувале да го дефинираат со помош на сите средства за здраво објаснување, а потоа покажале дека овој или оној наратив е сенката на нештата што доаѓаат, еден од Бога определениот вид на исполнување преку Исус, кој го нашол неговото исполнување. 47 Современите истражувачи се обидуваат да ја изразат разликата помеѓу „историјата“ и „теоријата“ на различни начини. Еден од нив истакнува дека, за разлика од Ориген и другите Александријци, Антиохените претпочитале да видат во секој фрагмент од Светото Писмо различно двојно значење - буквално и духовно, извлечено преку теоријата 48. „Двете значења подеднакво се изведени од Божествената инспирација, бидејќи Духот Божји е присутен и ги води светите писатели кога ги упатувале антиохијците на главната идеја на нивните дела. Ова е содржината на пораката што тој ја примил преку вдахновено дејство на Светиот Дух, што се обидува да им го пренесе на своите читатели. 49 Антиохинската школа инсистираше на тоа дека „крајното значење на кој било настан или дејство мора да се заснова на историјата. Нивната задача беше да го пронајдат она што тие го нарекуваа θεωρία - инспирирана визија за божествената вистина. Оваа потрага ги наведе да назначат не две различни чувства, туку, поточно, двојно чувство во настаните од Стариот завет, чувство или значење кое е и буквално) и духовно. 50 Самиот термин θεωρία бил користен од антиохинските егзегети во различни контексти и затоа е тешко да се опише неговото општо значење. Најчесто, терминот θεωρία „имплицира способност да се согледаат и буквалните историски факти опишани во текстот и духовната реалност на која укажуваат овие факти“, пишува Е.Т. Казенина. 51 Друг автор истакнува дека „во антиохинската егзегеза, контемплацијата (θεωρία) обично се сфаќа како духовно значење на Светото писмо, кое, за разлика од „алегоријата“ на Александријците, се карактеризира со поголема доследност со буквалното значење на толкуваниот текст“. 52 А. Вакари идентификува четири карактеристични карактеристики на теоријата како метод на толкување: 1. „Θεωρία ја претпоставува историската реалност на настаните опишани од библискиот автор. 2. Покрај историскиот опис, θεωρία истовремено опфаќа и втора идна реалност која онтолошки била поврзана со првата. 3. Првиот (или близок) историски настан стои во однос на вториот како просечен до совршен, мал до голем или скица за завршеното дело на уметникот. 4. Сегашните и идните настани се главни објекти на θεωρία“. 53 Односот помеѓу теоријата и типологијата Антиохиската школа користела и помошни егзегетски методи познати како типологија и sensus plenior. 54 Прибегнувајќи кон типологијата 55, антиохиските егзегети ги сметале старозаветните „типови“ како посебна форма на пророчки знаци, кои директно го поврзувале типолошкиот метод на толкување со толкувањето на „имплицитните“ старозаветни пророштва (особено месијанските). За Антиохените, „концептот на „двојно“ или „индиректно“ пророштво бил од примарна важност. 56 Тоа е, таквото пророштво, кое било реализирано само во слаб степен, и кое требало да се исполни уште еднаш - овој пат во целост - во иднина, иако било неразбирливо за современиците на пророкот. 57 „Теоријата на sensus plenior генерално гледа даден текст што содржи „двојно значење“, односно буквално и поцелосно духовно значење што може да ја надмине првичната намера на библискиот автор“. 58 Отец Џон Брек го пишува следново за доминантната употреба на овој метод: „Почнувајќи од буквалното значење, sensus plenior служи да го обновува во секој нов историски момент искупителното значење на Божјото дело што се случило во минатото во пазувите на Израел и - во највисока смисла - во животот, смртта, воскресението на Исус Христос. 59 Прашањето за односот помеѓу θεωρία и типологијата сè уште не е целосно решено, бидејќи постои тенка линија помеѓу овие методи. 60 Ако се тргне од терминологијата на еден од клучните претставници на антиохиската школа, Диодор од Тарсус, кој ја посочува феријата како еден од главните методи, можеме да заклучиме дека типологијата е нејзин посебен случај. A. Vakkari и голем број други истражувачи, на пример, S. Seidesos 61, ја сметаат феријата, напротив, како тип на типологија. За таа цел, S. Seidesos идентификувал две форми на типологија кај Антиохијците: 1. Случајот кога пророкот не гледа и нема намера да укаже на идното исполнување на прототипот (ἀντίτυπος) е типологија во општа смисла. 2. Опција кога пророкот (иако можеби не сосема јасно) ја гледа иднината ἀντίτυπος благодарение на божественото откровение преку современите настани. Идната есхатолошка реалност го обликува јазикот што го користел пророкот за да им се обрати на своите современици, а сегашноста, пак, станува средство за укажување на идните месијански настани. 62 Пророкот е свесен за двата настани од неговото пророштво, и токму оваа двојна визија е θεωρία. 63 Блиску до оваа гледна точка е P. Ternant 64, кој практично ги идентификува θεωρία и типологија и смета дека Антиохијците не гледале голема разлика меѓу овие методи. „Разликата помеѓу θεωρία и типологијата беше во тоа што θεωρία беше замислена како форма на директно усно пророштво, што беше применливо за пророчките зборови на Светото писмо. Меѓутоа, во типологијата, иднината беше изразена индиректно во типот, односно преку личности, настани или институции кои пророкот воопшто не можел свесно да ги предвиди или не можел да ги предвиди“. 65 Методи на толкување на свети Јован Златоуст Свети Јован Златоуст ја извлекува духовната содржина на текстот на Светото Писмо преку созерцание (θεωρία) на неговото буквално значење. За него, како претставник на антиохиското движење, тоа е основата на целокупното толкување. Затоа, буквалното значење за светителот не е единственото; Златоуст е далеку од „сувиот буквализам“ што може да се најде кај поединечните претставници на антиохиската школа. Златоуст симболичното толкување на Светото Писмо во општа смисла често го нарекува „анагогично“ 66, а со поимот κατ’ ἀναγωγήν секое објаснување го разбира во преносна смисла, наспроти директната, историска смисла, и овде ги вклучува и θεωρία и алегорија. 67 Како што беше споменато погоре, θεωρία како општ метод на антиохиските егзегети вклучуваше одредување на намерата (намерата) на библискиот автор. Што мислел апостолот со неговите зборови, која била неговата намера, е прашање што го окупира свети Јован во текот на неговиот Коментар на Посланието до Римјаните. Анализирајќи го неговиот коментар, гледаме како „длабоката основа на религиозното чувство, логичката анализа, психолошкиот поглед и правилниот такт ја осветлуваат задачата за толкување и му овозможуваат точно да ја погоди мислата на авторот“. 68 Златоуст ги следи општоприфатените принципи на антиохинската егзегеза. Пред сè, Антиохените ја погледнале содржината на текстот (ὑπ ό θεσις), што одговара на методиконот. 69 Златоуст го предлага своето толкување на Посланието до Римјаните со следново образложение за потребата да се преиспита темата (ὑπ ό θεσις): „Павле им пишувал писма на други, поттикнати од некоја причина (αἰτ ί ας) и цел (ὑποθέσεως) - еве што тој го истакнува кога им вели на Коринтјаните: „и за Коринтјаните ги напишав писмата: 7, а јас за нив) го објаснува истото, и во предговорот и во целото послание Зошто и поради која причина им пишувал на Римјаните? 70 Понатаму, во текот на коментарот тој укажува на потребата да се разгледа содржината и да се идентификува целта што апостолот си ја поставил. Златоуст постојано го следи текот на говорот на апостолот, ја споредува неговата содржина со возот на мислите: „А дека тоа била намерата на Павле и токму поради тоа го организирал говорот на овој начин, може да се види од следново. (Рим. 2:5) - и прекинете го овој говор (ὑποθέσεως ταύτης)“. 71 Друг пример: „Затоа, апостолот опширно го истакнува она што самите Евреи го пофалиле, знаејќи дека сè што е кажано [ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – лит.: „содржината на кажаното“] служи за дополнително обвинување“. 72 Понатаму: „Зошто [апостол] не рече: „се потроши“? Затоа што сакаше да го изрази не само фактот дека Синот Божји стана човек, туку и дека беше подложен на срам и се здоби со лош глас од многумина, бидејќи се сметаше за немоќен. (Матеј 27:42). θεσιν), но, сепак, тој искажува многу повеќе отколку што ветил од неговите зборови, јасно е дека не бил клеветен само Христос, туку и Отецот, бидејќи се вели: „Срамот на оние што Те прекоруваат Ме нападна“ (Пс. 68:10) И ова е напишано за да се угледаме [Божјиот Син]“. 73 Понекогаш за Златоуст ὑπ ό θεσις; - не само суштината на темата и нејзината содржина, туку и причината што го поттикнува овој или оној тек на размислување на апостолот: „Не чудете се што Павле, зборувајќи за законот, употребил многу силни изрази; тој се ограничува на она што е неопходно, оневозможувајќи им на оние кои размислуваат поинаку да најдат причина за приговор во неговите зборови и откривајќи голем напор правилно да ја прикаже сегашноста. Затоа, немојте само да го оценувате вистинскиот говор, туку да навлезете во причината (ὑπ ό θεσιν) што го принудила [апостолот] така да зборува, замислете го гневот на Евреите и нивниот несовладлив тврдоглавост, што тој се обидел да го надмине“. 74 Како и Ориген, Златоуст препознава присуство на „апорија“ во текстот, односно одредени тешкотии. Но, тој ги решава во склад со историскиот и филолошки метод на антиохиската школа. На пример, коментирајќи го текстот „Прифатете ги слабите во верата без да се расправате за мислењата, зашто некои се уверени дека можат да јадат сè, а слабите јадат зеленчук“ (Рим. 14:1–2), Златоуст вели: „Знам дека овие зборови за многумина (ἁ πορίαν) се тешки за разбирање. [апостолот] сакаше да поправи кога пишуваше за тоа, па што сакаше да поправи?.“ 75 Посебна карактеристика на егзегетичкиот принцип на Златоуст е „строг објективизам“ 76 - навлегување во духот на авторот, во идејата што го окупирала при пишувањето. „Свети Јован Златоуст секаде се обидува да навлезе во духот на авторот, да ја сфати идејата што го окупирала при пишувањето и да го пронајде она што се наоѓа во текстот според намерата на самиот автор, со еден збор, да го најде објективното изворно значење на текстот, тоа беше неговиот водечки принцип на егзегеза. 77 „Секаде каде што треба да обрнете внимание не само на изразите, туку и на мислата на говорникот и треба точно да ја разберете разликата во кажаното ( ῃ του λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν , καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι δια ί ρεσιν ), вели тој во разговорот. 78 Или пак: „Но, како што отсекогаш велев, потребно е да се земе предвид диспозицијата (γν ώ μην) со која се кажува нешто, суштината на темата (τὴν ὑπ ό θεσιν) за која се зборува и што се обидува да го поправи говорникот. (Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω, τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει, μεθ᾿ ἧ ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπ ό θεσιν, περὶ ἧ ς λέγεται, καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )". 79 Chrystom специфична ситуација: „Тогаш, повторно охрабрувајќи го, не вели „паѓа“, но како? - „Застанува или паѓа“. Ако му се случи едно или друго, сето тоа зависи од Господ. Ако падне, тоа е загуба за Бога, а подеднакво, ако стои, добивка за Бога. Меѓутоа, таквата рамнодушност би била целосно недостојна за грижата што им доликува на христијаните, ако повторно не обрневме внимание на целта на Павле (τὸν σκοπὸν), кој сака слабите во верата да не бидат прекорувани пред време. μην) и намерата (σκοπὸν) на говорникот, во она што се обидел да го постигне, за што секогаш ја молам вашата љубов. Ако секој збор го прифатиме со таква рефлексија, тогаш нема да наидеме на никаква тешкотија. И во конкретниот случај, главната цел [на апостолот] е да ја уништи меѓу паганските верници ароганцијата што би можела да се појави под влијание на она што беше кажано погоре; на крајот на краиштата, незнабошците, откако ја научија скромноста, така ќе останат побезбедни во верата, а Евреите, ослободени од очајот, поволно ќе пристапат кон благодатта. Значи, обрнувајќи внимание на оваа цел (σκοπὸν) [на апостолот], да слушаме сè што рекол на ова место...“ 81 М. Мичел верува дека Златоуст го користи грчко-римскиот реторички систем на докази за да го докаже отсуството на противречности во расудувањето на Павле - στάσις. 82 Постојат три вида στάσις – претпоставен, правен и правен. Златоуст ги користи сите три за да покаже дека нема противречност во учењето на Павле за законот. Светецот сите противречности или спорни прашања во текстот на Посланието ги решава во духот на реторичкото предание, посочувајќи дека, пред сè, потребно е да се идентификува целта или намерата на апостолот. Павел. Потоа се отстрануваат противречностите. „Јас не се противирам на себе“, одговара [апостолот], но побрзам да ги лекувам и привлечам уморните. Дали забележувате како во целиот овој говор тој открива една намера, а тоа е желбата да ги утеши Евреите? И ако го изгубите ова од вид, ќе завршите со многу противречности“. 83 Егзегетичкото начело на Златоуст лежи во рамките на интерпретативната практика на Антиохијците. Испитувањето на Златоуст на содржината (ὑπ ό θεσις) на Посланието до Римјаните одговара на методиконот на антиохинската школа, но ќе одговара дефиницијата за личност (πρόσωπον), причина (αἰτ ί α) или цел (σκοπὸς), намера (γν ώ μη) на авторот и времето на она што се случува (καιρὸς). „Тргајќи се насекаде во задачата да ја пронајде целта на свети писател, што се совпаѓа со целта на самото Свето писмо, Јован Златоуст ги постави прашањата: Кој зборува? За што зборува? Со кого зборува? - и речиси секогаш даваше задоволителни одговори. 84 Пример за расудувањето на светителот што ги потврдува овие зборови. „Кое ќе биде решението? За да го направите ова, треба да погледнете кој, и кога, и зошто Христос го заповедал тоа. Навистина, не треба да се земат предвид само самите изговорени зборови, туку и личноста (πρόσωπον), и времето (καιρὸν) и причината (αἰτ ί αν), и сето тоа мора внимателно да се испита. 85. ова да се случи во сите такви случаи, да ги испитаме околностите, обрнувајќи внимание на причината (αἰτ ί αν), намерата (γν ώ μην), времето (καιρὸν) и сè што може да послужи за оправдување на она што се случило“. 86 И еве уште еден карактеристичен пример, што укажува на важноста за Златоустовата интерпретација на Павловото послание за времето на неговото пишување, и причините што го мотивираат авторот: „Значи, забележувам дека Павле им пишува на Римјаните и на Колошаните за истото, но не на ист начин. Тој им пишува на Римјаните со големо сомневање: мисли ‹...› причината (αἰτ ί αν) ја наоѓам во ништо друго освен во околностите на времето. На почетокот требаше да се биде попустлив (συγκαταβα ί νειν), но потоа веќе не беше потребно“. 87 Една од карактеристичните карактеристики на Златоуст употребата на методот θεωρία во неговото толкување на Посланието до Римјаните е постојаното внимание на најмалите детали на текстот, како што се набројувањето на имињата, местата, промените на имињата итн. Ништо излишно и ништо неважно, макар и една карактеристика, но едноставната поздрав ни отвора големо море од мисли (πέλαγος ἠ μίν ἀνόιγει νοήματων ). 88 Друг пример: „Ривнувачот на мудроста и љубителот на духовниот разговор нека знае дека во Светото Писмо, дури и навидум неважните работи се кажуваат не залудно и не без цел, и дека Стариот завет содржи многу корисни работи. „Сето тоа им се случи како слики, но напишано е за наша поука“ (1. Кор. 10:11), вели [апостолот]. Затоа му рекол на Тимотеј: „вклучи се во читање и поучување“ (1. Тимотеј 4:13), охрабрувајќи го да ги чита сите книги од Светото писмо, иако имал таков духовен дар што истерувал демони и ги воскреснувал мртвите. 89 За цариградскиот архиереј целото Свето Писмо претставувало „море на мисли“, чие размислување го барал: „Повторувај го ова постојано и добивај поука од овде, бидејќи секој од овие зборови содржи неизмерно море мисли (τούτων γὰρ ἕ καστον τω ν πέλαγος ἀχανημάτων ὲς). 90 Златоуст го привлекува вниманието на своите слушатели на духовните богатства што можат да се најдат во етимологијата на библиските имиња. На пример, во 31 разговор тој вели: „Мислам дека многумина, дури и оние кои се сметаат себеси за многу ревносни, го игнорираат овој дел од пораката како бескорисен и не содржи ништо важно; верувам дека тие размислуваат на сличен начин за генеалогијата ставена во Евангелието: бидејќи таа претставува список на имиња, тие заклучуваат дека од ова не можат да извлечат голема корист. За да не бидат подложени на ова, а она што е кажано претходно е доволно за да се чуваат од такво невнимание и дека може да има значителна корист од тоа, веќе докажавме во претходниот разговор, кога го разбудивме вашето внимание со такви поздрави, бидејќи и во голи имиња може да се открие големо богатство. Ако разбирате зошто Авраам е наречен со ова име, зошто Сара, Израел и Самоил се [именувани], тогаш од ова ќе извлечете информации за многу нешта ( διὰ τ ί Σά ῤῥ α , διὰ τ ί Ἰ σραὴλ , διὰ τ ί Σαμουὴλ , πολλω ν πραγμάτων καὶ ἐντευ θεν ὑ9 σεις ἱρ). За него се важни и местата и времињата: „Истото можете да го извлечете за себе од имињата на времињата и местата ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό πων τὸ αὐτὸ του το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Внимателниот човек се збогатува од ова, но невнимателниот човек нема корист од најочигледното. Имињата на Адам, неговиот син, неговата сопруга и многу други нè учат на многу мудрост, бидејќи имињата се споменици на многу настани: тие го изразуваат Божјиот благослов и благодарност кон мајките, бидејќи мајките што зачнале во утробата, според Божјото ветување, давале во спомен на таквиот Божји благослов. имињата на децата“. 92 Едноставните, на прв поглед, зборовите создаваат во умот на внимателниот егзегет „многу размислувања“ (θεωρηματω ν), за чие објаснување понекогаш не му е доволен ниту еден ден: „Поздравете“, вели апостолот, „Прискила и Акила, моите соработници во Христа Исуса“ (Рим. 16,3). Зарем ова не изгледа како обичен поздрав кој не ни претставува ништо големо или важно? Целиот разговор да му го посветиме само на него, или - подобро - денес, со сите наши напори, нема да можеме да ги исцрпиме за вас сите мисли содржани во овие неколку зборови, но неопходно е да ги одложиме за вас за уште еден ден многуте размислувања (θεωρηματω ν) родени од овој мал поздрав. 93 Какви размислувања имал Златоуст за поздравите? „Тоа нè научи што е добро работа, а што зло е безделничење, а каква душа бил Павле - колку буден и грижлив, давајќи голема грижа не само за градовите, племињата и народите, туку и за секој поединечен верник. Покажа дека сиромаштијата ни најмалку не е пречка за гостопримството, дека секаде не е потребно богатство и пари, туку доблест и благочестиво расположение на душата, и дека најславни луѓе се оние кои имаат страв од Бога, дури и да се сведени на крајна сиромаштија“, вели светителот. Отецот на Црквата придава големо значење на фактот за промена на неговото име, особено спомнато во Библијата. Вака тој зборува за промената на името на Саул: „И нашето прашање денес не е за неважни работи, туку за такво истражување, кое штотуку започна вчера, но не беше завршено за многу теми што се презентираа. Што е ова? Почнавме да зборуваме за промена на имињата што Бог им ги дал на светците. Оваа тема на почетокот изгледа неважна, но ако погледнете внимателно, содржи голема благајна" (σα). 95 Потоа тој продолжува: „Веднаш бевте погодени од промената на името, бидејќи во сите посланија и во нивните воведи откриваме дека тој не се вика Савле, туку Павле; и оваа [промена на името] не беше само со него, туку со многу други. се знае дека истото се случило и со некои. Така, Авраам, кој порано се викал Аврам, подоцна се викал Авраам, а Сара порано се викала Сара, а потоа Сара, а Јаков подоцна го добил името Израел. Така, ми се чинеше непристојно да се помине таквото богатство на имиња (ὀνομάτων θησαυρὸν) без внимание.“ 96 На друго место тој аргументира вака: „Често сте го слушале ова и ние сме го читале: но зборовите [на Светото Писмо] не само што треба да се читаат, туку и да се разберат, инаку нема да имаме корист од читањето. Богатството ( θησαυρὸς), додека одат по него, не го покажува богатството; не, потребно е прво да се ископа, да се спушти и така да се најде целото [скриено] богатство. Истото е и со Светото Писмо: ако не ги истражувате неговите длабочини, тогаш само читањето нема да ги открие богатствата (θησαυρὸν) содржани [во Светото Писмо]. читајќи, тогаш Филип не би му рекол на евнухот: „Дали разбираш што читаш? (Дела 8:30). Да беше доволно читањето, Христос немаше да им рече на Евреите: „Барајте го Писмото“ (Јован 5:39). И истражувачот не застанува на површината, туку се спушта во самите длабочини. На крајот на краиштата, во самиот вовед [на пораката] гледам големо море од мисли (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› Овој збор - „Павле“ - е, се разбира, само едно едноставно име, но содржи такво богатство на мисли што веќе го знаете од искуство“. 97 Златоуст повикува на внимателно разгледување (θεωρίας) на секој збор: „Можевме да кажеме повеќе за името [Павле], но за да го допреме вториот збор, да престанеме овде да го разгледуваме (θεωρίαν) името и сега да преминеме на овој збор. изобилен, предмет за размислување (θεωρίας), всушност, како што некој што извадил само еден камен од кој било украс или кралска дијадема, може, продавајќи го овој скапоцен камен, да купи величествени куќи и скапи полиња, толпи слуги и многу други предмети - така во однос на зборовите Божји, ако сакате да ви го објасниме духовното значење. слуги, или десеток од земјата, но со будење на душите на оние кои внимаваат на побожноста и мудроста, токму овој збор „наречен“, погледнете кон што нè води историјата на духовните работи (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν). 98 Од горенаведениот коментар е јасно дека светецот го препознава „теориското“ значење на библиските имиња како материјал од големо значење. За него ова е големо богатство. Библиските и новозаветните етимологии му сугерираат на внимателниот, вреден студент присуство на повисоки духовни вистини. Преку имињата на Авраам, Јаков, Прискила и Акила и други, преку етимолошка анализа може да се извлече полнотата на теолошкото значење од текстот на Светото писмо. Цариградскиот архиереј ги повикува своите слушатели внимателно да го испитаат секој збор во Светото писмо: „Дали сте убедени дека ништо што се наоѓа во божественото писмо не треба да се смета за излишно? наведување имиња или броење години или обичен поздрав до некого“. 99 Врз основа на горенаведените коментари, може да се тврди дека свети Јован придавал големо значење на проучувањето на секој, дури и на прв поглед, незначителен детал од Светото Писмо, било да е тоа список на имиња или хронологија на настани. Зарем овој пристап не им дал причина на некои истражувачи да го сметаат Златоуст за „сув буквалист“ и да го карактеризираат неговиот метод како „граматичка микрологија“ (Г. Мајер)? 100 И, ако не, тогаш која е разликата помеѓу пристапот на свети Јован од еврејската буквалност од доцната ера на Вториот храм, или од интересот на Ориген за писмото? Буквалноста на еврејските толкувачи се карактеризираше со толку силно фокусирање на деталите што им избега она што беше вредно за светецот на прво место - целта и општото значење на Светото писмо. Деталното проучување на Светото писмо од Ориген станало само прибор за неговите алегориски толкувања, кои се од нагласена субјективна природа. Исто како Златоуст, Ориген верувал дека во Светото Писмо „не само што нема ниту едно место, туку ниту една буква од еден наслов, каде што не се крие посебно мистериозно значење, ‹...› затоа, најсветата должност на секој толкувач на Светото писмо е да навлегува сè подлабоко во него, да бара мудрост со највисоката мисла во него и да ја истражува највисоката мисла. како во неисцрпно богат рудник, за да се издржи од неговите длабоки длабочини скриени во него и невидливи за светот има златни богатства или божествена, небесна вистина“. 101 Меѓутоа, за Ориген, светите писатели служеле како обични инструменти во рацете на Светиот Дух, кој не можел да навлезе во целосната длабочина на мудроста што Духот ја изразил со зборови. Затоа, за разлика од Златоуст, во потрагата по мистериозното значење, Ориген се занимава не толку со правилно разбирање и прикажување на мислата на овој или оној свет писател, туку со извлекување на некое скриено значење со помош на алегорично толкување - значење непознато и не откриено на самиот свет автор. Толкувањето на Светото писмо со методот на свети Јован на θεωρία е тесно поврзано со неговото разбирање на доктрината за библиско вдахновение. Ја сфатил длабочината на духовното значење на Светото Писмо во целина, па го споредил со морето, неисцрпно како дејството на Светиот Дух. За Златоуст, „Светите писатели пишувале и зборувале „во Дух“, или Духот зборувал во нив. Меѓутоа, Златоуст решително го разликува овој прилив на Духот од опсесијата: свеста и умот остануваат јасни и го разбираат она што се сугерира. 102 Светиот писател во Златоуст „реагира на Божјата вдахновение толку јасно како што водата рефлектира сончев зрак“, пишува проф. Ц. Бауер. 103 Θεωρία во Златоуст, како претставник на антиохинската егзегеза, цврсто се заснова на ἱστορία. Тој трезвено ја оценил историската природа на Посланието и „доколку Златоуст ја препознал механичката теорија на вдахновение, според која човекот се чини дека е пасивен орган на дејствување на Светиот. Дух, тогаш во Златоуст би било невозможно да се најде ниту неверојатен и правилен поглед на телото на пораките, ниту суптилност на коментарите за карактеристичните карактеристики на една порака во споредба со друга, ниту вистинита критика, ниту значајна тежина на судовите. 104 Според Г. Оттука, тој ја проширува позитивната природа на инспирацијата не само на општата содржина, туку и на формата воопшто; дури и изборот на мислите и редоследот на говорот го припишува на дејството на Светиот Дух...“ 105 Значи за ап. Павле Златоуст тврди: „И не е ли непромислено - кога некој ќе добие писмо од пријател, тој ја чита не само содржината на писмото, туку и поздравот подолу и од него особено заклучува за расположението на писателот; и кога Павле пишува, или - подобро - не Павле, туку благодатта на Духот му ја објавува таквата порака на целиот народ и на целиот град на народот. универзум...“. 106 Така, Златоуст, преку изненадувачки калибриран поглед на толкувањето на Светото Писмо, успеа да ја одржи златната средина без да оди во крајности, за разлика од Ориген или Теодор Мопсуетски. Неговата трезвена егзегеза, цврсто заснована на историско-филолошкиот метод, надополнета со возвишената метода на θεωρία што ја користела антиохинската традиција, била усвоена од огромен број егзегети на Исток и на Запад. Неговиот посебен интерес за историјата, за содржината на целото Послание до Римјаните во тоталитетот со неговите поединечни делови, неговиот објективен пристап, посебно внимание на личноста на св. Павле, а особено практичната ориентација на неговата егзегеза, даде непроценлив придонес во традицијата на толкување на оваа книга на Светото Писмо од Новиот Завет. 1. Јоанис Хрисостоми, Архиепископија Константинополтани. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus ја комплетира серијата Graeca. Vol. 60. Ед. J. P. Migne. Париз, 1862. Кол. 391–681. 2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus ја комплетира серијата Graeca. Vol. 51. Ед. J. P. Migne. Париз, 1862 година. 3. Јован Златоуст, Св Креации. T. 3. Книга. 1. Разговори за различни места од Светото Писмо. Санкт Петербург, 1898 година. 4. Јован Златоуст, Св Креации. T. 9. Книга. 2. Разговори за Посланието до Римјаните. Санкт Петербург, 1903 година. 5. Јован Касијан Римски, Свето Писмо. М., 1892 година. 1. Брек И., свештеник. Читање на Светото Писмо според учењето на Светите Отци // Алфа и Омега. 2002 година, бр. 2 (32). 2. Доброцветов П.К. Светото Писмо како предмет на созерцание на свети Максим Исповедник // Алфа и Омега. 2006, 2. стр. 36–48. 3. Dykonov A. Видови виша теолошка школа во античката црква од III-VI век. // Христијанско читање. 1913 година, бр. 4. стр. 495–525; бр. 5. стр. 598–629. 4. Казенина Е.Т. Јован Златоуст во историјата на библиската егзегеза // Алфа и Омега. 2001, 3. стр. 64–80. 5. Корсунски И.Н. Новозаветно толкување на Стариот Завет. M. 1885 година. 6. Мејер Г. Свети Јован Златоуст како толкувач на Светото писмо // Православен преглед, 1889, 10. стр. 52–311. 7. Нестерова О.Е. Алегорија за типологија. Ориген и судбината на алегориските методи на толкување на Светото писмо. М., 2006 година. 8. Отци и учители од 3 век Зборник во 2 тома. Т. 2.: Ориген, Григориј Чудотворец, Хиполит Римски, Кипријан од Картагина, Методиј Олимп. М., 1996 година. 9. Попов И.В. Постапка по патролологија. Т. 1. Сергиев Посад, 2004 година. 10. Саври В.Ја. Александриската школа во историјата на филозофската и теолошката мисла. М., 2006 година. 11. Сагарда Н.И. Античка црковна теолошка наука на грчкиот исток во својот врв (IV-V век): Нејзини главни насоки и карактеристични карактеристики „Говор на годишниот чин на СПБДА на 17 февруари 1910 година // Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Целосно тело на предавања за патролологија. 12. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Комплетно тело на предавања за патролологија. Санкт Петербург, 2004 година. 13. Солски С.М. Краток преглед на историјата на светата библиологија и егзегеза // Зборник на трудови на Киевската теолошка академија, 1866 година, бр. 10. стр. 157–190. бр 11. стр 305–342. бр 12. стр. 466–506. 14. Флоровски Г., прот. Источни татковци од IV век. Сергиев Посад, 1999 година. 15. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Фрајбург, 1912 година. 16. Baur C. Џон Златоуст и неговото време. Лондон-Глазгов, 1959 година. 17. Брек Ј., о. Православни принципи на библиското толкување // Теолошки квартал на Свети Владимир. 1996, 40. 18. Kannengiesser S. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Бостон, 2004 година. 19. Лампе Г.В.Х. Патристички грчки лексикон. Оксфорд, 1961 година. 20. Мекнил Б. Типологија // Речник за библиско толкување Ед. од Р.Г. Когинс, Џ.Л.Хулден. Лондон. 1990 година. 21. Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë Revisited School of Antioch // Англикански теолошки преглед, 1993, 75. стр. 437–490. 22. Норис Р.А. Антиохенско толкување // Речник на библиско толкување » Ед. од Р.Г. Когинс, Џ.Л.Хулден. Лондон, 1990 година. 23. Seisdedos F.A. La “theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. стр. 60. 24. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Библика, 1953, 34. стр. 135–158, 354–383, 456–486. 25. Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Рома, 1920 година. 26. Млада Ф.А. Александриска интерпретација // Речник за библиско толкување « Ед. од Р.Г. Когинс, Џ.Л.Хулден. Лондон. 1990 година. 27. Младиот Ф.М. Библиска егзегеза и формирање на христијанската култура. Кембриџ. 1997 година. Грчка ἀλληγορία – алегорија. „Алегоријата ‹...› е алегорија во која, генерално, не постои неопходна врска помеѓу она што е кажано (ἀγορει ν) и она што се подразбира под кажаното (ἄλλο), а ова последното го утврдува само самиот алегорист“ (Korsunsky I.N. New Testament interpretation of the Old Testament. M. 18385). Алегорискиот метод е еден од главните методи на толкување на Светото Писмо, заедно со историско-филолошкиот (буквално-историски) и типолошкиот (теорискиот). Со прибегнување кон алегорија, толкувачот предлага библиските личности и настани да се разгледуваат како слики што ги симболизираат или филозофските и теолошките идеи, или законите на духовниот живот и концептите од моралната сфера. Според тоа, се прави разлика помеѓу филозофска, теолошка, духовна и морална алегорија. Филозофската алегорија е покарактеристична за Филон Александриски и Ориген, додека теолошката и моралната алегорија била попопуларна меѓу подвижниците на христијанската црква. Особеноста на овој метод на толкување е што самиот текст на толкувачот не му дава доволна основа за воспоставување на симболичките врски што му се потребни; алегориското толкување е до еден или друг степен произволно. Ова е фундаменталната разлика помеѓу алегоријата и типологијата и теоријата - методи кои авторот ги разгледува подетално во статијата. Ова е и причината поради која И.Н. Корсунски не го класифицира овој метод како главни методи на толкување на Православната црква, припишувајќи му само помошно значење - прибл. ед. Види: Young F.A. Alexandrian Interpretation // Речник за библиско толкување Ед. од Р.Г. Когинс, Џ.Л.Хулден. Лондон. 1990. Р. 10. Диконов А. Видови виша богословска школа во античката црква од 3-6 век. // Христијанско читање. 1913 година, бр. 4. стр. 525. Види: Млада Александриска интерпретација на Ф.А. Р. 10. Казенина Е.Т. Јован Златоуст во историјата на библиската егзегеза // Алфа и Омега. 2001, 3. стр. 66. Цитат од: Отци и учители од 3 век „Антологија во 2 тома Т. 2: Ориген, Григориј Чудотворец, Хиполит Римски, Кипријан Картагински, Методиј Олимпски. М., 1996. Стр. 148. Млада Александриска интерпретација на Ф.А. Р. 10. Цитат од: Отци и учители од 3 век. Т. 2. стр. 146. Цитат од: Солски С.М. Кратка скица на историјата на св. библиологија и егзегеза // Зборник на трудови на Киевската теолошка академија, 1866 година, бр. 10. стр. 181. „Некои од егзегетите последователно разликуваа четири значења на Светото Писмо и уште повеќе. Така, на пример, блажено. Августин идентификува 4 значења - толкување според историјата, алегорија, аналогија и етиологија. Доцноантичките и средновековните автори ја прифатиле Оригеновата триделна поделба, но сите анагогија ги издвоиле во самото духовно значење. грчкото ἀναγωγή - искачување)“ (Казенина Е.Т. Јован Златоуст во историјата на библиската егзегеза. стр. 68). Свети Касијан Римјанин исто така го истакнал трополошкото (од грчки τρόπος - диспозиција, карактер) или морално значење. „Еден ист Ерусалим може да се разбере во четири значења. Во историска смисла тој е градот на Евреите, во алегориска смисла тоа е Црквата Христова, во анагогија е градот на небесниот Бог, во трополошка смисла е душата на човекот „...›“ (John Cassian the Roman, St. Interviews of Egypt. Светото писмо М., 1892. Стр. 426). Корсунски нуди прилично строга систематизација заснована на црковното искуство на толкувањето и внатрешната херменевтичка логика: два главни методи - историско-филолошки (или буквално историски) и типолошки (теорија), а третата - помошна - алегорија (Korsunsky I.N. New Testament interpretation of the Old Testament. стр. 22-39). Всушност, сите примери дадени од авторот на статијата се вклопуваат во оваа шема. На пример, трополошката интерпретација не е ништо повеќе од морална алегорија итн. - прибл. ед.] Солски С.М. Краток есеј... Стр. 181. Сагарда Н.И. Античка црковна теолошка наука на грчкиот исток во својот врв (IV-V век): Нејзини главни насоки и карактеристични карактеристики Говор на годишниот чин на СПБДА на 17 февруари 1910 година // Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Комплетно тело на предавања за патролологија. Санкт Петербург, 2004. Стр. 865. Солски С.М. Краток есеј... Стр. 179. Во ова тој го следи Филон Александриски (види: Korsunsky I.N. Jewish Interpretation of the Old Testament. M., 1882. P. 226, 228) - прибл. ед. Ориген. За почетоците. IV, 2, 5. Цитирано. од: Нестерова О.Е. Алегорија за типологија. Ориген и судбината на алегориските методи на толкување на Светото писмо. М., 2006. Стр. 15. Нестерова О.Е. Алегорија за типологија. Стр. 15. Видете: Младиот Ф.М. Библиска егзегеза и формирање на христијанската култура. Кембриџ. 1997, стр. 169–175. Од грчки μεθοδικός - постапувајќи според правилата, методично - прибл. ед. Од грчки ἱστορικός – овде: истражувачки, научни; упатен, компетентен - прибл. ед. Грчки ὑπ ό θεσις – овде: предмет, тема, содржина – прибл. ед. Младиот Ф.М. Библиска егзегеза... Р. 171. грчки ἱστορία – овде: истражување, истражување; знаење, наука - прибл. ед. Грчка ἀκολουθία - овде: способност за логично поврзување и споредба - прибл. ед. Видете: Норис Р.А. Антиохенска интерпретација // Речник на библиско толкување « Ед. од Р.Г. Когинс, Џ.Л.Хулден. Лондон, 1990. Р. 29. Саври В.Ја. Александриската школа во историјата на филозофската и теолошката мисла. М:., 2006. Стр. 592. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Комплетно тело на предавања за патролологија. Санкт Петербург, 2004, стр. 911–913. Саври В.Ја. Училиште Александрија... стр. 604. Лукијан беше еден од првите што изнесе теорија за можното расипување на текстот на Светото писмо од Евреи или еретици. Сагарда Н.И. Античка црковна теолошка наука... 871 стр. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Целосно тело на предавања... Стр. 912. Kannengiesser S. Прирачник за Патристик егзегеза, Библијата во античкото христијанство. Vol. II. Бостон, 2004. R. 780. Саври В.Ја. Училиште Александрија... стр. 607. Сократ. Црковна историја. 6.3. Созомен. Црковна историја. 8.2. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Целосно тело на предавања... Стр. 974. Грчки θεωρία - контемплација, визија, размислување (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 648–649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Фрајбург, 1912, стр. 307–308. Флоровски Г., прот. Источни татковци од IV век. Сергиев Посад, 1999 година. Стр. 219 Попов И.В. Постапка по патролологија. T. 1. Sergiev Posad, 2004. P. 327. Сагарда Н.И. Античка црковна теолошка наука... 886 стр. Во овој случај, буквалното значење се подразбира како директно историско значење на библискиот текст, односно неговото значење, кое го усвоиле современиците на светите автори во контекст на ерата. Тогаш духовното значење или теорија се оние нијанси на значење на текстот што се откриваат во следните историски епохи. Пресвртна точка, во овој случај, се разбира, е доаѓањето на Спасителот, кога исполнувањето на старозаветните ветувања овозможува подобро разбирање на значењето на старозаветниот текст - прибл. ед. Брек И., свештеник. Читање на Светото Писмо според учењето на Светите Отци // Алфа и Омега, 2002 година, бр. 2 (32). Стр. 53. Брек Ј., о. Православни принципи на библиското толкување // Теолошки квартал на Свети Владимир. 1996, 40. Р. 90. Казенина Е.Т. Јован Златоуст во историјата на библиската егзегеза. Стр. 71. Доброцветов П.К. Светото Писмо како предмет на созерцание на свети Максим Исповедник // Алфа и Омега. 2006, 2. стр. 36–48. Цитат од: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë Revisited School of Antioch // Anglican Theological Review, 1993, 75. R. 437–490. Видете исто така: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Рома, 1920 година. лат. sensus plenior - „целосно разбирање“. При воспоставувањето типолошки врски меѓу настани и личности од Стариот и Новиот завет, егзегетите ја користеле следната терминологија. Прототипот на Стариот Завет (помалку успешен превод на руски - слика) беше наречен τύπος, а неговото исполнување во Новиот завет беше наречено ἀντίτυπος (Види: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R. G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. R). [За други варијанти на терминологија со користење на типолошки метод на толкување, види: Korsunsky I.N. Еврејско толкување на Стариот Завет. М., 1882. Стр. 23, прибл. 1 – прибл. ед.] Во современата библиска литература, ваквите пророштва често се нарекуваат „Пророштва за двојно исполнување“ - прибл. ед. Така, Антиохијците го засновале своето разбирање за типологијата на фактот дека „намерното значење на пророштвото можеби не се совпаѓа со неговото вистинско значење, кое е целосно откриено и разбирливо само откако ќе се исполни ова пророштво (а не во моментот кога штотуку беше објавено), и затоа тие веруваа дека само ретроспективна интерпретација на пророштвата, во која дискот може да биде „валидна или да ги опише настаните“. непознат за пророкот [или барем за неговите современици, ако тргнеме од доктрината за вдахновение на Светото писмо и земеме предвид дека пророкот бил вдахновен од Бога - прибл. Казенина Е.Т. Јован Златоуст во историјата на библиската егзегеза. Стр. 69. Брек И., свештеник. Читање на Светото Писмо според учењето на Светите Отци. Стр. 53. [Т. O. Методот sensus plenior, кој може да се смета за посебен случај на теорија, се стреми да ги толкува библиските текстови земајќи ја предвид Божјата економија во прашањето на човечкото спасение - прибл. ед.] За сегашната состојба на научните истражувања на антиохенската θεωρία, види: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437–490. Seisdedos F.A. La „theoria“ antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. стр. 60. Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437–490. Во случајот со класификацијата на А. Вакари, форијата почнува да се смета само како прилично тесен метод за толкување на пророштвата за „двојно исполнување“, што, се разбира, не соодветствува со гледиштето дадено погоре во овој напис за теории како општ метод на толкување на Диодор од Тарс и неговите следбеници - приближно. ед. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Библика, 1953, 34. Стр. 135–158, 354–383, 456–486. грчко ἀναγωγία – градба. Еве: егзегетски метод, кој ни овозможува да го извлечеме возвишеното, духовно значење, поаѓајќи од буквалното значење на Светото Писмо. Концептот на свети Јован Златоуст за „анагогија“ е генерално идентичен со „теоријата“ на Антиохиската школа. Но, меѓу другите црковни автори, овој термин може да има поинакво значење - како показател за морална или теолошка алегорија, на пример - прибл. ед. Види на пример: Јован Златоуст, Св. Коментари на псалмите. Псалм 9, 43, 44, 46, 147. Мејер Г. Свети Јован Златоуст како толкувач на Светото писмо // Православен преглед, 1889, 10. стр. 302. Така, на пример, „Во прологот на Коментарот на Псалмите, кој му се припишува на Диодор, претставник на Антиохиската школа, ‹...› Диодор најнапред сака да даде „краток преглед на содржината ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) на книгата, воопшто, и во однос на поединечните псалми (ίνλεξ, можеби е едноставно значењето на тоа, како и καταμεν). подобро да се преведе „буквално значење“)“ (Young F.M. Biblical Exegesis... R. 174). Јоанис Хризостоми. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Аргументум. PG, 60. Кол. 393. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 9. Книга. 2. Санкт Петербург, 1903 година. Стр. 486. Исто така. Homilia 5. PG, 60. Кол. 426. Рус. прев.: Исто. Стр. 529. Исто така. Homilia 6. PG, 60. Кол. 434. Рус. прев.: Исто. Стр. 539. Исто така. Homilia 27. PG, 60. Кол. 646. Рус. прев.: Исто. Стр. 815. Исто така. Хомилија 12. ПГ, 60. Кол. 500. Рус. прев.: Исто. Стр. 626. Исто така. Homilia 25. PG, 60. Кол. 627–628 Рус. прев.: Исто. Стр.791. Владимирски Ф.С. Свети Јован Златоуст, христијански мислител и егзегет // Вера и црква, 1907, 9–10. Стр. 379. Мејер Г. Свети Јован Златоуст... стр. 304. Јоанис Хризостоми. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Кол. 517–518. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 9. Книга. 2. стр. 649. Исто така. Homilia 25. PG, 60. Кол. 630. Рус. прев.: Исто. Стр. 794. Исто така. Рус. прев.: Исто. Исто така. Homilia 19. PG, 60. Кол. 585–586. Рус. прев.: Исто. Стр. 736. Мичел М.М. „A Variable and Many – Sorted Man“: John Chrysostom's Treatment of Pauline Inconsistency // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. R. 99. Јоанис Хризостоми. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Кол. 588. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 9. Книга. 2. стр. 739. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. Во илуд: Поздравете ги Прискилам и Акилам (Римјани 16:3). 2. PG, 51. Кол. 197. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. Разговори за различни места од Светото Писмо. Санкт Петербург, 1898 година. Стр. 192. Јоанис Хризостоми. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Кол. 549. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 9. Книга. 2. стр. 690. Исто така. Аргументум. PG, 60. Кол. 393. Рус. прев.: Исто. Стр. 486. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam ( Рим. 16:3 ) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Col. 187. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. книга. 1. стр. 181. Јоанис Хризостоми. Commentarius во Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Кол. 668. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 9.Книга. 2. стр. 843. Исто така. Homilia 28. PG, 60. Кол. 654. Рус. прев.: Исто. Стр. 824. Исто така. Homilia 31. PG, 60. Кол. 667. Рус. прев.: Исто. Стр. 842. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Рим 16:3) ... sermo 1. PG, 51. Col. 189. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. стр. 182. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Рим 16:3) ... sermo 2. PG, 51. Col. 195. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. стр. 190. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Col. 125. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. стр. 114. Исто така. Кол. 126. Рус. прев.: Исто. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. стр. 140. Исто така. Кол. 150. Рус. прев.: Исто. Стр. 142. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. Во илуд: Поздравете ги Прискилам и Акилам (Рим 16:3)... сермо 2. PG, 51. Кол. 195. Рус. прев.: Јован Златоуст, св. Стр. 190. Мејер Г. Свети Јован Златоуст... стр. 308. Флоровски Г., прот. Источни татковци од IV век. Стр. 218 Baur C. Џон Златоуст и неговото време. Лондон-Глазгов, 1959. R. 316. Мејер Г. Свети Јован Златоуст... стр. 267. Јоанис Хризостоми. Homiliae XXV во quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam ( Рим. 16:3 )... сермо 1. PG, 51. Кол. 187. Рус. прев.: Јован Златоуст, Св. Креации. T. 3. Книга. 1. стр. 181.