Méthodes exégétiques de saint Jean Chrysostome dans son Commentaire sur l'épître de saint ap. Paul aux Romains

Oleg Konstantinovitch Pirogov – candidat en théologie, professeur à l'École théologique missionnaire de Rostov. L’article a été rédigé sur la base des matériaux d’une thèse de théologie soutenue par l’auteur à l’Académie théologique orthodoxe de Moscou en 2009. Un aperçu historique des méthodes exégétiques des écoles interprétatives d'Alexandrie et d'Antioche est présenté, et une analyse de leur influence sur l'exégèse de Jean Chrysostome est faite. Un aperçu des méthodes et principes exégétiques utilisés par saint Jean Chrysostome dans son Commentaire sur l'épître aux Romains. Saint Jean Chrysostome est le commentateur le plus célèbre et le plus remarquable des Saintes Écritures. Il est l'auteur d'un très grand nombre d'ouvrages exégétiques, traduits en diverses langues. Cet article expose les principes herméneutiques du saint à l'aide de l'exemple de son Interprétation de l'Épître de saint ap. Paul aux Romains. Tout d’abord, un bref aperçu historique des méthodes exégétiques qui ont été formées dans la période précédant Chrysostome est donné. École exégétique alexandrine Dans la période patristique (vers 100-590), il est d'usage de distinguer deux écoles exégétiques principales : alexandrine et antiochienne. Ils diffèrent dans leurs méthodes d'interprétation des Saintes Écritures dans la période initiale de leur formation. A Alexandrie, à l'époque des disciples apostoliques, la méthode allégorique 1 d'interprétation des Saintes Écritures gagnait en popularité et se généralisait. 2 Le premier professeur chrétien de l’école alexandrine s’appelle généralement Clément d’Alexandrie (150-215). Clément a adopté une « interprétation spirituelle » de l'Écriture en utilisant l'allégorie de Philon. 3 Dans le Pédagogue et les Stromates, il « dissipe littéralement les interprétations allégoriques de divers passages de l’Écriture ». 4 Clément croyait que la vérité des Écritures était voilée et devait être interprétée. Mais des mystères cachés peuvent être révélés si nous acceptons que la clé est Christ. « Presque toutes les Écritures sont exprimées sous forme d'énigmes » 6, affirmait-il. Le principal représentant de l’école alexandrine et représentant de l’exégèse allégorique des Saintes Écritures était l’élève de Clément, Origène (185-253, 254). Origène, comme Clément avant lui, « emprunta le chemin tracé par Philon ». 7 Mais contrairement à ses professeurs, qui affirmaient que l'Écriture a un double sens, il a déclaré trois niveaux dans la compréhension des Écritures : « Ainsi, la manière de lire les Écritures et de trouver leur sens, ‹...› est la suivante : ‹...› les pensées des livres sacrés doivent être écrites dans son âme de trois manières - un simple croyant doit être édifié, pour ainsi dire, par la chair de l'Écriture (comme nous appelons le sens le plus accessible) ; celui qui est quelque peu parfait [doit être édifié] comme par son âme; et encore plus parfait et semblable à ceux dont parle l'apôtre - «Mais nous disons la sagesse à ceux qui sont parfaits, mais nous ne parlons pas de la sagesse de ce monde, ni des princes de ce monde qui passent, mais nous disons la sagesse de Dieu dans le mystère caché que Dieu a d'abord ordonné pour notre gloire» (1 Co 2, 6-7), - une telle personne doit être édifiée par la loi spirituelle, qui contient en elle l'ombre de le futur est bon Car, de même qu’une personne est composée d’un corps, d’une âme et d’un esprit, de même l’Écriture donnée par Dieu pour le salut des hommes [est composée d’un corps, d’une âme et d’un esprit].” 8 Le dernier niveau a la plus haute signification, et « l’ascension vers celui-ci est le but fondamental de l’exégète ». 9 « Tous, même les plus simples adeptes de la Parole, croient que l'Écriture divine indique des ordres mystérieux 10 », déclare Origène. Comme Philon, il a vu le moyen de résoudre les contradictions de l'Écriture par l'allégorie, comme Philon, il a fait la distinction entre le sens moral et le sens reflétant la vérité sur Dieu et sa relation avec le monde. 11 Mais Origène ne suivait pas aveuglément la méthode allégorique d'interprétation et aimait répéter : « Pourquoi chercher des allégories là où la lettre édifie ? D’autres doivent être conservés tels qu’ils sont écrits. 12 Plusieurs dispositions principales caractéristiques d’Origène peuvent être identifiées. L’Écriture a une triple signification 13 : historique (littérale), morale (mentale) et spirituelle (sacramentelle). Au niveau littéral, l'Écriture contient des apories introduites dans le texte par le Saint-Esprit afin que le lecteur se tourne vers le sens spirituel de l'Écriture. Avec l'interprétation allégorique de l'Écriture, même les plus petites particules de texte et les fragments apparemment insignifiants acquièrent une signification particulière. L'unité des deux Testaments est certaine, mais le véritable sens est caché derrière le récit et peut être révélé grâce aux techniques d'interprétation sublime. Origène s'est souvent engagé dans des recherches historiques et philologiques, dans des endroits difficiles à comprendre, « proposant des règles herméneutiques sur le contexte du discours, sur les aides scientifiques nécessaires à la compréhension de l'Écriture ». 14 Il croyait que pour expliquer l'Écriture, il fallait être familier avec les sciences verbales et la philosophie, comparer un passage avec un autre, prêter attention au sujet principal du discours (ὑπ ό θεσις) et ne pas s'attacher à la lettre. Mais bien que « Origène ait été le premier à élever la méthode allégorico-mystique d'explication des Saintes Écritures dans un système scientifique » 15 et « non seulement, à l'instar de ses prédécesseurs, a expliqué les Saintes Écritures, mais a essayé de définir et d'établir les règles mêmes d'interprétation et d'explication », 16 lui, comme S.M. écrit. Solsky : « sacrifiait souvent le contenu historique de l’enseignement révélé à une signification mystérieuse créée artificiellement ». 17 En conséquence, il n’a pas hésité à interpréter arbitrairement de nombreux passages de l’Écriture ayant un contenu historique. Il recourait souvent à des « interprétations tendues » où de simples récits historiques, lui semblait-il, contredisaient « des sentiments moraux sublimes ». Origène a avancé la thèse selon laquelle tous les textes de l’Écriture n’ont pas une signification littérale, bien que tous aient une signification allégorique : 19 « Mais comme il y a des Écritures qui n’ont pas du tout de signification corporelle, comme nous le montrerons plus tard, dans certains passages de l’Écriture, nous devons chercher uniquement l’âme et l’esprit. » École d'interprétation des Écritures d'Antioche Il n'est pas surprenant que cette tentative d'étendre la méthode allégorique à tous les textes de l'Écriture, quel que soit leur contexte historique, ait provoqué une réaction dans une autre école exégétique, celle d'Antioche, dont les représentants « reprochent à Origène exclusivement son adhésion à « l'allégorie païenne », c'est-à-dire une technique d'interprétation spécifique basée sur la tradition païenne de l'interprétation allégorique des mythes et des textes mythopoétiques. 21 « Antiochiens », écrit O.E. Nesterov – considérait de telles méthodes d'interprétation non seulement incorrectes et inapplicables aux Saintes Écritures, mais aussi directement hostiles à la doctrine chrétienne, exigeant, pour leur part, de limiter strictement la pratique exégétique chrétienne au cadre d'une compréhension « littérale » des textes de l'Écriture, impliquant une attitude résolument prudente à l'égard de la « parole » biblique et excluant délibérément la possibilité que l'interprète introduise sa propre spéculation arbitraire et irresponsable dans la spéculation sur le texte révélé. " 22 Certains chercheurs occidentaux, par exemple F. Young 23, estiment que la différence entre les orientations exégétiques réside dans la différence entre les approches éducatives. Selon eux, les relations tendues entre les écoles ont des parallèles directs avec les relations difficiles entre rhéteurs et philosophes à l’époque classique. Les philosophes ont accusé les rhéteurs d'utiliser une technique vide de sens, utilisée comme moyen de contrôler l'auditeur mais sans direction morale ; les rhéteurs, à leur tour, accusaient les philosophes d’ironie, de moquerie du monde, de spéculations inutiles, etc. Selon F. Young, la base des principes antiochiens de l'exégèse est précisément l'enseignement rhétorique classique. Le travail avec des textes, enseigné dans les écoles anciennes, reposait sur deux principes - methodikon 24 et hystorikon 25. Le premier impliquait l'étude de questions philologiques, le second était lié au contenu du texte. Les Antiochiens s'intéressent ainsi aux questions d'analyse lexicale et de contenu. "Les traits caractéristiques des commentaires et des enseignements de la tradition antiochienne sont révélés par les paragraphes établissant le ὑπ ό θεσις 26 du texte - ils veulent comprendre le contenu, l'intrigue. Ils étudient ensuite les détails du texte, question par question. Les commentaires vont de la discussion de lectures alternatives, à des éléments tels que le choix de la ponctuation correcte et la construction appropriée des phrases. Questions de traduction et d'étymologie, explication des langues étrangères. les mots, l'attention portée aux métaphores et aux figures de style - tout cela caractérise le méthodikon de l'école antiochienne. 27 Ils examinent ensuite la séquence de pensée, comparent le texte avec d’autres textes, fournissent du matériel textuel supplémentaire et utilisent souvent d’autres textes de la Bible pour répondre aux questions dans le contexte du contenu. Ici, ils parlent de ἱστορία 28. Cette technique exégétique garantit que le contenu et la vérité ne se perdent pas dans la masse des commentaires détaillés. En tant qu'exégètes, les Antiochiens cherchaient à identifier l'idée principale contenue dans les mots et le style du texte. Pour eux, ἀκολουθία 29 était d'une grande importance - la cohérence, la cohérence mutuelle de l'enseignement et des événements dans les Saintes Écritures. En général, « l'expression « école d'Antioche », établie dans la pensée chrétienne primitive, nous renvoie à des aspects larges et donc non généraux : 1) la vision christologique ; 2) l'exégèse biblique, qui s'est formée en Syrie et a prospéré à la fin du IVe - début du Ve siècle. dans les œuvres de Diodore de Tarse (mort 390) et de ses deux disciples - saint Jean Chrysostome (347-407) et Théodore de Mopset (c. 350-428) », 30 ainsi que Bienheureux. Théodoret de Cyrus (386-457). Le concept même d’« école d’Antioche » s’apparente au concept d’« école de Cappadoce » car, contrairement à l’école d’Alexandrie, limitée à un lieu et à un cursus disciplinaire, elle ne disposait ni « d’un corps enseignant spécifique, ni d’une gamme de matières clairement définie ». 31 Il n’existe pas d’opinion claire sur le fondateur de l’école antiochienne. 32 L'un des premiers fondateurs de l'école antiochienne est considéré comme le prêtre antiochien, le martyr Lucien (mort en 311). Il était originaire de Samosat et a fait ses études dans la ville voisine d'Edesse. «C'était un véritable didaskal, dont l'érudition et l'autorité rassemblaient autour de lui des étudiants fidèles qui formaient toute une école.» 33 Son ouvrage célèbre est la version de la traduction de la Septante, corrigée à partir du texte hébreu (Lucian Review). Ces corrections étaient principalement de nature grammaticale. Pour Lucien, le but de l'exégèse est d'éliminer les ambiguïtés du texte associées aux erreurs et même aux insertions intentionnelles de 34 traducteurs et copistes. Saint Lucien d'Antioche, bien qu'il ait largement utilisé la méthode historico-grammaticale pour interpréter les Saintes Écritures, n'a pas complètement rejeté la méthode allégorique et a très probablement subi une certaine influence d'Origène. "Lucien a été influencé par Origène non seulement dans ses activités biblico-historiques, mais aussi dans ses vues dogmatiques ; néanmoins, la direction de l'exégèse qu'il a approuvée s'est progressivement révélée en totale opposition avec la méthode dogmatique-allégorique d'Origène et a laissé sa marque sur tout le caractère de la théologie de l'école d'Antioche." 35 Son disciple Eustathe d'Antioche est connu grâce à son seul ouvrage survivant, De engastrimytho contra Origenem, qui était dirigé contre l'exégèse d'Origène d'un certain nombre de textes bibliques, y compris l'épisode de la rencontre du roi Saül avec la sorcière d'Endor (1 Samuel 28). Le prochain personnage clé de la tradition interprétative d'Antioche était Eusèbe d'Émèse, qui se distinguait par sa formation complète. Eusèbe, évêque d'Émèse, était originaire d'Édesse, où il étudiait les Saintes Écritures avec les professeurs de cette ville. Il « tirait ses connaissances et ses méthodes d’interprétation des sources ecclésiastiques et précisément de ces écoles célèbres, dans l’une desquelles l’excellent critique et exégète Lucien a fait ses études bien avant lui ». 36 La méthode historico-grammaticale de l’école d’Antioche a eu une forte influence sur la vision du monde d’Eusèbe, « grâce à laquelle ses concepts religieux disparates se sont fondus dans un système théologique de stricte certitude ». 37 Un trait caractéristique des œuvres d'Eusèbe, à en juger par les fragments survivants de ses œuvres, est un langage vivant, un style léger, une dialectique forte, la clarté et la vivacité du raisonnement. Une personnalité éminente de l'école antiochienne était Diodore de Tarse (décédé avant 394), qui étudia avec Eusèbe d'Émèse. 38 Diodore, à son tour, devint le professeur de saint Jean Chrysostome et de Théodore de Mopsuet. L'activité exégétique de Diodore était extraordinaire. Il a écrit des commentaires sur « toutes les Écritures ». 39 Ses commentaires « étaient fondés, selon la méthode d’interprétation historico-grammaticale de l’école d’Antioche 40, sur le sens littéral ». 41 L'interprétation des Saintes Écritures par Diodore se caractérise par l'analyse philologique du texte, la simplicité et la clarté de la présentation. θεωρία – méthode d'interprétation de l'école antiochienne L'ouvrage exégétique de Diodore de Tarse « Sur la différence entre la théorie 42 et l'allégorie », dirigé contre la méthode allégorique d'interprétation, est bien connu. 43 Diodore y distingue trois méthodes d'exégèse : ἱστορία - « histoire », c'est-à-dire recherche cohérente, présentation ; θεωρία – « théorie », contemplation et ἀλληγορία – « allégorie », allégorie. Diodore dit que θεωρία ne s'oppose pas à ἱστορία, mais s'établit sur lui, contrairement à ἀλληγορία, qui le détruit. "Selon Diodore, il n'y a pas d'allégories dans l'Écriture, en d'autres termes, l'Écriture n'est pas une parabole. Les histoires et les paroles bibliques sont toujours réalistes et se rapportent directement à ce qui est discuté. Par conséquent, l'interprétation biblique doit être "historique", doit être une "pure déclaration de ce qui s'est passé". Au contraire, l'allégorisme rompt avec le sens direct, « change de sujet » ; pour l'allégorisme, une chose est dite, mais une autre est sous-entendue. Il faut donc distinguer la « contemplation » [théorie – approx.] de l’allégorie. éd. ]. La contemplation dans l’histoire elle-même révèle un sens plus élevé : le réalisme historique n’en est pas nié, mais présupposé. » 44 « La contemplation dont parle Diodore est avant tout une divination exégétique qui révèle des prototypes », écrit encore l'archiprêtre. G. Florovsky. 45 Contrairement aux Alexandrins, les exégètes d'Antioche aimaient particulièrement clarifier le sens historique de la Bible. Il était important pour eux de découvrir la pensée que l'auteur lui-même mettait dans les mots. Comme indiqué ci-dessus, ils ont essayé d'y parvenir en étudiant les particularités du langage des livres sacrés, le style, le vrai sens des métaphores, des tropes et des images d'expressions, en établissant le contexte du discours et la connexion logique dans laquelle se trouvent ses différentes parties, et en effectuant des recherches dans le domaine de l'histoire, de la vie, de la géographie et de l'archéologie de la Palestine. "Ils ont ressenti pour la première fois quelle source inépuisable de renouveau moral, quelle lumière rayonnante est contenue dans le texte de l'Écriture compris simplement et littéralement..." Alors que les Alexandrins « associaient souvent de manière tout à fait arbitraire une signification spirituelle à des passages de l’Écriture Sainte, les Antiochiens partaient du sens littéral, cherchaient à le définir à l’aide de tous les moyens d’une saine exégèse, et démontraient ensuite que tel ou tel récit est l’ombre des choses à venir, un type ordonné par Dieu, qui a trouvé son accomplissement en Jésus-Christ ». 47 Les chercheurs modernes tentent d’exprimer la différence entre « histoire » et « théorie » de différentes manières. L'un d'eux souligne que, contrairement à Origène et aux autres Alexandrins, les Antiochiens préféraient voir dans chaque fragment de l'Écriture Sainte un double sens différent - littéral et spirituel, extrait à travers la théorie 48. "Les deux sens dérivent également de l'inspiration divine, puisque l'Esprit de Dieu est présent et guide les saints écrivains lorsqu'ils composent leurs œuvres. Les Antiochiens croyaient que le sens littéral faisait référence à l'idée principale de l'auteur biblique ; c'est quel est le contenu du message, reçu par lui-même à travers l'action inspirée de l'Esprit Saint, qu'il essaie de transmettre à ses lecteurs. La signification spirituelle, quant à elle, se réfère à la parole que Dieu prononce à travers un texte écrit à chaque instant, à chaque génération de la vie de l'Église. Cependant, cette signification spirituelle pour les Pères d'Antioche reste fermement enracinée dans les événements historiques. 49 L'école d'Antioche insistait sur le fait que "le sens ultime de tout événement ou action doit être fondé sur l'histoire. Leur tâche était de trouver ce qu'ils appelaient θεωρία - une vision inspirée de la vérité divine. Cette recherche les a amenés à désigner non pas deux sentiments différents, mais, plus précisément, un double sentiment au sein des événements de l'Ancien Testament, un sentiment ou un sens à la fois littéral (historique) et spirituel". 50 Le terme θεωρία lui-même a été utilisé par les exégètes d'Antioche dans divers contextes et il est donc difficile de décrire sa signification générale. Le plus souvent, le terme θεωρία « implique la capacité de percevoir à la fois les faits historiques littéraux décrits dans le texte et la réalité spirituelle à laquelle ces faits font référence », écrit E.T. Kazénine. 51 Un autre auteur souligne que « dans l’exégèse antiochienne, la contemplation (θεωρία) est généralement comprise comme le sens spirituel de l’Écriture, qui, contrairement à « l’allégorie » des Alexandrins, se caractérise par une plus grande cohérence avec le sens littéral du texte interprété ». 52 A. Vaccari identifie quatre traits caractéristiques de la théorie comme méthode d'interprétation : 1. « Θεωρία présuppose la réalité historique des événements décrits par l'auteur biblique. 2. En plus de la description historique, θεωρία embrasse simultanément une seconde réalité future qui était ontologiquement liée à la première. 3. Le premier (ou proche) événement historique se situe par rapport au second comme étant médiocre à parfait, petit à grand, ou une esquisse de l’œuvre achevée de l’artiste. 4. Les événements présents et futurs sont les principaux objets de θεωρία." 53 La relation entre théorie et typologie L'école d'Antioche utilisait également des méthodes exégétiques auxiliaires connues sous le nom de typologie et de sensus plenior. 54 Recourant à la typologie 55, les exégètes antiochiens considéraient les « types » de l’Ancien Testament comme une forme particulière de signes prophétiques, qui liait directement la méthode typologique d’interprétation à l’interprétation des prophéties « implicites » de l’Ancien Testament (notamment messianiques). Pour les Antiochiens, « le concept de prophétie « double » ou « indirecte » était de première importance 56. C’est-à-dire une telle prophétie, qui ne s’est réalisée que dans une faible mesure et qui devait se réaliser à nouveau – cette fois dans son intégralité – dans le futur, bien qu’elle soit incompréhensible pour les contemporains du prophète.57 « La théorie du sensus plenior considère généralement qu’un texte donné contient un « double sens », c’est-à-dire un sens littéral et un sens spirituel plus complet qui peut aller au-delà de l’intention originale de l’auteur biblique. » 58 Le Père John Breck écrit ce qui suit à propos de l'usage prédominant de cette méthode : « En partant du sens littéral, le sensus plenior sert à renouveler à chaque nouveau moment historique la signification rédemptrice de l'action de Dieu qui a eu lieu dans le passé dans le sein d'Israël et - au sens le plus élevé - dans la vie, la mort, la résurrection de Jésus-Christ. » 59 La question du rapport entre θεωρία et typologie n’est pas encore complètement résolue, car la frontière entre ces méthodes est ténue. 60 Si nous partons de la terminologie de l'un des principaux représentants de l'école antiochienne, Diodore de Tarse, qui identifie la phéorie comme l'une des principales méthodes, nous pouvons conclure que la typologie est son cas particulier. A. Vakkari et plusieurs autres chercheurs, par exemple S. Seidesos 61, considèrent au contraire la phéorie comme un type de typologie. A cet effet, S. Seidesos a identifié deux formes de typologie chez les Antiochiens : 1. Le cas où le prophète ne voit pas et n'a pas l'intention d'indiquer l'accomplissement futur du prototype (ἀντίτυπος) est une typologie au sens général. 2. Une option lorsque le prophète (bien que peut-être pas tout à fait clairement) voit l'avenir ἀντίτυπος grâce à la révélation divine à travers les événements contemporains. La réalité eschatologique future façonne le langage utilisé par le prophète pour s’adresser à ses contemporains, et le présent, à son tour, devient un moyen d’indiquer les événements messianiques futurs. 62 Le Prophète est conscient des deux événements de sa prophétie, et c'est cette double vision qui est θεωρία. 63 Proche de ce point de vue se trouve P. Ternant 64, qui identifie pratiquement θεωρία et typologie et estime que les Antiochiens ne voyaient pas beaucoup de différence entre ces méthodes. "La différence entre θεωρία et la typologie était que θεωρία était conçue comme une forme de prophétie orale directe, applicable aux paroles prophétiques des Saintes Écritures. Dans la typologie, cependant, l'avenir était exprimé indirectement dans le type, c'est-à-dire à travers des personnes, des événements ou des institutions que le prophète n'avait pas du tout consciemment prévu ou ne pouvait pas prédire. " 65 Méthodes d'interprétation de saint Jean Chrysostome Saint Jean Chrysostome extrait le contenu spirituel du texte des Saintes Écritures par la contemplation (θεωρία) de son sens littéral. Pour lui, en tant que représentant du mouvement antiochien, c’est la base de toute l’interprétation. Par conséquent, le sens littéral du saint n’est pas le seul ; Chrysostome est loin du « littéralisme sec » que l’on retrouve chez certains représentants de l’école antiochienne. Chrysostome qualifie souvent d'« anagogique » l'interprétation symbolique des Saintes Écritures au sens général 66, et par le terme κατ ' ἀναγωγήν, il entend toute explication dans un sens figuré, par opposition au sens historique direct, et inclut ici à la fois θεωρία et l'allégorie. 67 Comme mentionné ci-dessus, θεωρία en tant que méthode générale des exégètes antiochiens impliquait de déterminer l'intention (l'intention) de l'auteur biblique. Ce que l'apôtre voulait dire par ses paroles, quelle était son intention, est une question qui occupe saint Jean tout au long de son commentaire sur l'épître aux Romains. En analysant son commentaire, nous voyons comment « les bases profondes du sentiment religieux, de l’analyse logique, de la vision psychologique et du tact correct éclairent la tâche de l’interprétation et lui permettent de deviner avec précision la pensée de l’auteur ». 68 Chrysostome suit les principes généralement acceptés de l'exégèse d'Antioche. Tout d’abord, les Antiochiens se sont penchés sur le contenu du texte (ὑπ ό θεσις), qui correspond à methodikon. 69 Chrysostome fait précéder son interprétation de l'Épître aux Romains du raisonnement suivant sur la nécessité de revoir le sujet (ὑπ ό θεσις) : « Paul a écrit des lettres à d'autres, poussé par une raison (αἰτ ί ας) et un but (ὑποθέσεως) - c'est ce qu'il souligne lorsqu'il dit aux Corinthiens : « et à leur sujet j'ai écrit des lettres » (1 Co 7, 1), et aux Galates il explique la même chose, tant dans la préface que dans toute l'épître. Pourquoi et pour quelle raison a-t-il écrit aux Romains ? 70 De plus, tout au long du commentaire, il souligne la nécessité de considérer le contenu et d’identifier le but que l’apôtre s’est fixé. Chrysostome surveille constamment le cours du discours de l'apôtre, compare son contenu avec le cheminement de la pensée : " Et que telle était l'intention de Paul et que c'est précisément pour cette raison qu'il a arrangé son discours de cette façon, comme le montre ce qui suit. S'il n'avait pas essayé de le préparer, il lui aurait suffi de dire : " À cause de ta cruauté et de ton cœur impénitent, tu accumules pour toi la colère au jour de la colère " (Rom. 2 : 5) - et arrêtez ce discours (ὑποθέσεως ταύτης). 71 Autre exemple : « C’est pourquoi l’apôtre souligne longuement ce que les Juifs eux-mêmes louaient, sachant que tout ce qui a été dit [ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – lit. : « le contenu de ce qui a été dit »] sert à les accuser davantage. » 72 De plus : "Pourquoi n'a-t-il pas dit [l'apôtre] : " s'est gaspillé " ? Parce qu'il voulait exprimer non seulement le fait que le Fils de Dieu s'est fait homme, mais aussi qu'il a été sujet à l'opprobre et a acquis une mauvaise réputation de la part de beaucoup, car il était considéré comme impuissant. (Matthieu 27 : 42). C'est pourquoi [l'apôtre] a mentionné la circonstance dont il avait besoin pour le sujet présent (ὑπ ό θεσιν), mais ici il exprime bien plus que ce qu'il a promis. D'après ses paroles, il ressort clairement que non seulement le Christ, mais aussi le Père, ont été calomniés, puisqu'il est dit : « L'opprobre de ceux qui t'outragent m'ont attaqué » (Ps 68, 10). Et cela a été écrit afin que nous imitions [le Fils de Dieu]. 73 Parfois pour Chrysostome ὑπ ό θεσις ; - non seulement l'essence du sujet et son contenu, mais aussi la raison qui incite telle ou telle pensée de l'apôtre : « Ne soyez pas surpris que Paul, parlant de la loi, ait utilisé des expressions très fortes ; il se limite au nécessaire, empêchant ceux qui pensent différemment de trouver une raison d'objection dans ses paroles et révélant un grand effort pour décrire correctement le présent. Par conséquent, ne vous contentez pas d’évaluer le discours réel, mais explorez la raison (ὑπ ό θεσιν) qui a forcé [l’apôtre] à parler ainsi, imaginez la fureur des Juifs et leur entêtement insurmontable, qu’il a essayé de vaincre. 74 Comme Origène, Chrysostome reconnaît la présence d'« apories » dans le texte, c'est-à-dire certaines difficultés. Mais il les résout conformément à la méthode historique et philologique de l'école antiochienne. Par exemple, commentant le texte « Acceptez les faibles dans la foi sans discuter d'opinions, car certains sont sûrs qu'ils peuvent manger de tout, mais les faibles mangent des légumes » (Rom. 14 : 1-2), Chrysostome dit : « Je sais que ces paroles sont difficiles à comprendre pour beaucoup (ἁ πορίαν). θεσιν) de tout ce passage et dire ce que [l'apôtre] voulait corriger lorsqu'il a écrit à ce sujet ? Alors, que voulait-il corriger ?.. » 75. Un trait distinctif du principe exégétique de Chrysostome est « l'objectivisme strict » 76 - la pénétration dans l'esprit de l'auteur, dans l'idée qui l'occupait lors de l'écriture. "Saint Jean Chrysostome essaie partout de pénétrer dans l'esprit de l'auteur, de saisir l'idée qui l'occupait lors de l'écriture et de retrouver ce qui se trouve dans le texte selon l'intention de l'auteur lui-même, en un mot, de retrouver le sens objectif originel du texte, tel était son principe directeur de l'exégèse." 77 « Partout, vous devez prêter attention non seulement aux expressions, mais à la pensée de l'orateur, et vous devez comprendre avec précision la différence dans ce qui est dit ( ῃ του λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν, καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι δια ί ρεσιν) », dit-il dans le 13ème entretien. 78 Ou encore : « Mais, comme je l’ai toujours dit, il faut tenir compte de la disposition (γν ώ μην) avec laquelle quelque chose est dit, de l’essence du sujet (τὴν ὑπ ό θεσιν) dont il est dit, et de ce que l’orateur cherche à corriger. (Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω, τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει, μεθ᾿ ἧ ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπ ό θεσιν, περὶ ἧ ς λέγεται, καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )". 79 Chrysostome attachait une grande importance à la détermination du but, de l'intention de l'auteur dans une situation précise : « Alors, l'encourageant à nouveau, il ne dit pas « tombe », mais comment ? - "Se tient debout ou tombe." S'il lui arrive une chose ou une autre, tout cela dépend du Seigneur. S'il tombe, c'est une perte pour Dieu, et s'il se relève, c'est également un gain pour Dieu. Cependant, une telle indifférence serait tout à fait indigne des soins qui conviennent aux chrétiens, si nous ne prêtions pas encore attention au but de Paul (τὸν σκοπὸν), qui veut que ceux qui sont faibles dans la foi ne soient pas reprochés d'avance. pensée (γν ώ). μην) et l'intention (σκοπὸν) de l'orateur, dans ce qu'il a essayé de réaliser, pour lequel je implore toujours votre amour. Si nous acceptons chaque mot avec une telle réflexion, alors nous ne rencontrerons aucune difficulté. Et dans le cas présent, l'objectif principal [de l'apôtre] est de détruire parmi les croyants païens l'arrogance qui pourrait surgir sous l'influence de ce qui a été dit ci-dessus ; après tout, les païens, ayant appris la modestie, resteront ainsi plus en sécurité dans la foi, et les Juifs, libérés du désespoir, s'approcheront plus volontiers de la grâce. Alors, prêtant attention à ce but (σκοπὸν) [de l’apôtre], écoutons tout ce qu’il a dit en ce lieu… » 81 M. Mitchell estime que Chrysostome utilise le système de preuve rhétorique gréco-romain pour prouver l'absence de contradictions dans le raisonnement de Paul - στάσις. 82 Il existe trois types de στάσις – présomptif, légal et légal. Chrysostome utilise les trois pour montrer qu'il n'y a aucune contradiction dans l'enseignement de Paul sur la loi. Le saint résout toutes les contradictions ou questions controversées dans le texte de l'épître dans l'esprit de la tradition rhétorique, soulignant qu'il est avant tout nécessaire d'identifier le but ou l'intention de l'apôtre. Pavel. Les contradictions sont alors supprimées. « Je ne me contredis pas », répond [l'apôtre], mais je m'empresse de guérir et d'attirer ceux qui sont fatigués. Remarquez-vous comment, dans tout ce discours, il révèle une intention, à savoir le désir de consoler les Juifs ? Et si on perd cela de vue, on se retrouve avec beaucoup de contradictions.» 83 Le principe exégétique de Chrysostome s'inscrit dans le cadre de la pratique interprétative des Antiochiens. L'examen par Chrysostome du contenu (ὑπ ό θεσις) de l'Épître aux Romains correspond au methodikon de l'école d'Antioche, mais la définition de personne (πρόσωπον), de cause (αἰτ ί α) ou de but (σκοπὸς), d'intention (γν ώ μη) de l'auteur et l'heure de ce qui se passe (καιρὸς) correspondra à l'hystorikon. "Poursuivant partout la tâche de trouver le but de saint écrivain, qui coïncide avec le but de l'Écriture elle-même, Jean Chrysostome a posé les questions : Qui parle ? De quoi parle-t-il ? À qui parle-t-il ? - et a presque toujours donné des réponses satisfaisantes." 84 Un exemple du raisonnement du saint confirmant ces paroles. "Quelle sera la solution ? Pour ce faire, vous devez regarder qui, quand et pourquoi le Christ a ordonné cela. En effet, non seulement les paroles prononcées elles-mêmes doivent être prises en compte, mais aussi la personne (πρόσωπον), le moment (καιρὸν) et la raison (αἰτ ί αν), et tout cela doit être soigneusement examiné." 85 Dans l'homélie 16, il dit : "Et si nous n'enquêtons pas sur les raisons (αἰτ ί ας), alors nous devrons traiter Élie de meurtrier, et Abraham non seulement de meurtrier, mais aussi de tueur d'enfants, et nous accuserons également Phinées et Pierre de meurtre ; sans observer cette règle, nous tirerons des conclusions absurdes non seulement sur les saints, mais aussi sur le Dieu de tous. Pour éviter que cela n'arrive dans tous ces cas, examinons les circonstances, en prêtant attention à la cause (αἰτ ί αν), à l'intention (γν ώ μην), au temps (καιρὸν) et à tout ce qui peut servir à justifier ce qui s'est passé. 86 Et voici un autre exemple caractéristique, indiquant l'importance pour l'interprétation de Chrysostome de l'épître de Paul de l'époque de sa rédaction, et les raisons qui ont motivé l'auteur : " Ainsi, je remarque que Paul écrit aux Romains et aux Colossiens à propos de la même chose, mais pas de la même manière. Il écrit aux Romains avec une grande condescendance (συγκαταβάσεως) lorsqu'il dit : acceptez. celui qui s'évanouit dans la foi, sans douter de ses pensées. ‹...› Je trouve la raison (αἰτ ί αν) d'une telle différence dans rien d'autre que les circonstances du moment. Au début, il aurait fallu être indulgent (συγκαταβα ί νειν), mais ensuite ce n'était plus nécessaire. 87 L'une des caractéristiques distinctives de l'utilisation par Chrysostome de la méthode θεωρία dans son interprétation de l'Épître aux Romains est l'attention constante portée aux moindres détails du texte, tels que la liste des noms, des lieux, les changements de noms, etc. Le saint est convaincu que l'étymologie, en tant qu'aspect de la grammaire, devrait être particulièrement impliquée dans l'établissement du sens théologique complet du texte : « Dans les Saintes Écritures, il n'y a rien de superflu et rien de superflu. sans importance, même un iota, même un trait, mais une simple salutation nous ouvre une grande mer de pensées (πέλαγος ἠ μίν ἀνόιγει νοήματων ). Que dis-je : une simple salutation Souvent l'ajout même d'une seule lettre introduit toute une série de pensées (). νοημάτων εἰσήγαγε δύναμιν ). Cela se voit au nom d'Abraham. 88 Autre exemple : « Qu'un fanatique de sagesse et un amateur de conversation spirituelle sachent que dans l'Écriture, même des choses apparemment sans importance ne sont pas dites en vain ni sans but, et que l'Ancien Testament contient beaucoup de choses utiles. « Tout cela leur est arrivé comme des images ; mais cela est écrit pour notre instruction » (1 Co 10, 11), dit [l'apôtre]. C’est pourquoi il dit à Timothée : « engage-toi dans la lecture et l’instruction » (1 Timothée 4 :13), l’encourageant à lire tous les livres de l’Écriture, bien qu’il ait un tel don spirituel qu’il chasse les démons et ressuscite les morts. 89 Pour le hiérarque de Constantinople, l'ensemble de l'Écriture Sainte constituait une « mer de pensées », dont il recherchait la contemplation : « Répétez cela constamment et recevez d'ici des instructions, car chacune de ces paroles contient une mer incommensurable de pensées (τούτων γὰρ ἕ καστον τω ν ῥ ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων )". 90 Chrysostome attire l'attention de ses auditeurs sur les trésors spirituels que l'on peut trouver dans l'étymologie des noms bibliques. Par exemple, dans 31 conversations, il dit : "Je pense que beaucoup, même ceux qui se considèrent très zélés, ignorent cette partie du message comme inutile et ne contenant rien d'important ; je crois qu'ils raisonnent de la même manière à propos de la généalogie placée dans l'Évangile : comme elle représente une liste de noms, ils concluent qu'on ne peut en tirer beaucoup d'avantages. Mais les orfèvres collectent aussi de la petite sciure, et ces gens passent aussi par de gros lingots d'or. Pour qu'ils ne soient pas soumis à cela, et que ce qui a été dit auparavant suffit à les préserver d'une telle négligence. Et que cela peut être un bénéfice considérable, nous l'avons déjà prouvé dans la conversation précédente, lorsque nous avons attiré votre attention avec de telles salutations. Essayons maintenant également d'extraire le métal noble de cet endroit, car même dans les noms nus, un grand trésor peut être découvert ν θησαυρ ό ν ). Si vous comprenez pourquoi Abraham est appelé par ce nom, pourquoi Sarah, Israël et Samuel sont [nommés], alors vous en extrairez des informations sur beaucoup de choses ( διὰ τ ί Σά ῤῥ α, διὰ τ ί Ἰ σραὴλ, διὰ τ ί 91. Les noms de lieux et d'heures sont également importants pour lui : « Vous pouvez extraire la même chose pour vous-même des noms de temps et de lieux ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό πων τὸ αὐτὸ του το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Une personne attentive s'en enrichit, mais une personne insouciante ne bénéficie pas du plus évident. Les noms d’Adam, de son fils, de sa femme et de bien d’autres nous enseignent beaucoup de sagesse, car les noms sont des monuments de nombreux événements : ils expriment la bénédiction et la gratitude de Dieu envers les mères, puisque les mères qui ont conçu dans l’utérus, selon la promesse de Dieu, ont donné en souvenir de cette bénédiction de Dieu. les prénoms des enfants." 92 Des mots simples, à première vue, suscitent dans l'esprit d'un exégète attentif « de nombreuses considérations » (θεωρηματω ν), pour l'explication desquelles parfois même un jour ne lui suffit pas : « Saluez, dit l'apôtre, Priscille et Aquilas, mes compagnons d'œuvre en Jésus-Christ » (Rom. 16, 3). Cela ne semble-t-il pas être une simple salutation qui ne représente rien de grand ou d’important pour nous ? Consacrons-lui seul toute la conversation, ou - mieux - aujourd'hui, avec tous nos efforts, nous ne pourrons pas épuiser pour vous toutes les pensées contenues dans ces quelques mots, mais il faut reporter pour vous à un autre jour les nombreuses considérations (θεωρηματω ν) nées de ce petit salut. 93 Quelles considérations Chrysostome avait-il à propos des salutations ? «Cela nous a appris ce qui est bien le travail et quel mal est l'oisiveté, et quel genre d'âme Paul était - à quel point il était vigilant et attentionné, prenant grand soin non seulement des villes, des tribus et des peuples, mais aussi de chaque croyant individuel. Elle a montré que la pauvreté n'est nullement un obstacle à l'hospitalité, que ce qu'il faut partout ce n'est pas la richesse et l'argent, mais la vertu et une pieuse disposition de l'âme, et que les gens les plus glorieux sont ceux qui ont la crainte de Dieu, même s'ils sont réduits à l'extrême pauvreté », dit le saint.94 Le Père de l'Église attachait une grande importance au fait de changer de nom, notamment mentionné dans la Bible. C'est ainsi qu'il parle du changement du nom de Saül : "Et notre question aujourd'hui ne porte pas sur des choses sans importance, mais sur des recherches qui ont commencé hier, mais qui n'ont pas été achevées sur de nombreux sujets qui se sont présentés. Qu'est-ce que c'est ? Nous avons commencé à parler du changement des noms que Dieu a donné aux saints. Ce sujet semble au premier abord sans importance, mais si vous regardez attentivement, il contient un grand trésor (θησαυρὸν)." 95 Puis il continue : " Vous avez été immédiatement frappé par le changement de nom, car dans toutes les épîtres et dans leurs introductions, nous trouvons qu'il est appelé non pas Saül, mais Paul ; et ce [changement de nom] n'était pas pour lui seul, mais pour beaucoup d'autres. Et Pierre s'appelait autrefois Simon, et les fils de Zébédée, Jacob et Jean, furent renommés d'après les fils du tonnerre, et dans l'Ancien Testament, on sait que la même chose est arrivée avec certains. Ainsi, Abraham, qui était autrefois appelé Abram, s'appelait plus tard Abraham, et Sarah s'appelait autrefois Sarah, puis elle s'appelait Sarah, et Jacob reçut plus tard le nom d'Israël. Il m'a donc semblé indécent de laisser passer un tel trésor de noms (ὀνομάτων θησαυρὸν) sans y prêter attention. »96 Ailleurs, il argumente ainsi : « Vous avez souvent entendu cela et nous l'avons lu : mais les paroles [de l'Écriture] doivent non seulement être lues, mais aussi comprises, sinon nous ne tirerons aucun bénéfice de la lecture. Le trésor (θησαυρὸς), pendant qu'ils marchent dessus, ne montre pas la richesse ; non, il faut d'abord le déterrer, descendre et ainsi trouver toutes les richesses [cachées]. Il en va de même avec l'Écriture : si vous n'explorez pas ses profondeurs, alors la lecture seule ne révélera pas les trésors (θησαυρὸν) contenus [dans l'Écriture]. en lisant, alors Philippe n'aurait pas dit à l'eunuque : « Comprenez-vous ce que vous lisez ? (Actes 8 :30). Si la lecture avait suffi, le Christ n’aurait pas dit aux Juifs : « Sondez les Écritures » (Jean 5 :39). Et l'explorateur ne s'arrête pas à la surface, mais descend jusque dans les profondeurs. Après tout, dès l’introduction [du message], je vois un grand océan de pensées (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› Ce mot - «Paul» - n'est bien sûr qu'un simple nom, mais il contient un tel trésor de pensées que vous connaissez déjà par expérience.» 97 Chrysostome appelle à un examen attentif (θεωρίας) de chaque mot : " Nous pourrions en dire davantage sur le nom [Paul], mais pour aborder le deuxième mot, arrêtons-nous ici en considérant (θεωρίαν) le nom, et passons maintenant à ce mot. De même que le nom « Paul » nous a apporté une grande richesse, de même le mot « appelé », si nous décidons de l'étudier avec diligence, nous donnera le même, ou même plus abondant, objet de contemplation (θεωρίας). En effet, de même que quelqu'un qui a retiré une seule pierre d'un ornement ou d'un diadème royal peut, en vendant cette pierre précieuse, acheter des maisons magnifiques et des champs coûteux, des foules de serviteurs et bien d'autres objets - ainsi, par rapport aux paroles de Dieu, si vous voulez expliquer le sens d'une parole, cela vous donnera une grande richesse spirituelle, non pas en vous apportant des maisons, ou des serviteurs, ou des dîmes de terre, mais en vous apportant une grande richesse spirituelle. éveillant les âmes de ceux qui sont attentifs à la piété et à la sagesse. Ce mot même « appelé », regardez à quoi nous conduit l'histoire des affaires spirituelles (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν). 98 D’après le commentaire ci-dessus, il est clair que le saint reconnaît la signification « théorique » des noms bibliques comme un matériau d’une grande importance. Pour lui, c'est un grand trésor. Les étymologies bibliques et du Nouveau Testament suggèrent à l’étudiant attentif et diligent la présence de vérités spirituelles supérieures. À travers les noms d’Abraham, Jacob, Priscille et Aquila et d’autres, grâce à l’analyse étymologique, la plénitude du sens théologique peut être extraite du texte de l’Écriture. Le hiérarque de Constantinople appelle ses auditeurs à examiner attentivement chaque mot de l'Écriture : "Êtes-vous convaincus que rien de ce qui se trouve dans l'Écriture divine ne doit être considéré comme superflu ? Avez-vous appris à examiner attentivement les inscriptions, les noms et les simples salutations écrites dans les paroles divines ? Je pense qu'aucun travailleur acharné ne se permettra d'ignorer sans attention aucun mot placé dans l'Écriture, qu'il s'agisse d'une liste de noms, ou d'un décompte d'années, ou d'une simple salutation à quelqu'un." 99 Sur la base des commentaires ci-dessus, on peut affirmer que saint Jean attachait une grande importance à l'étude de chaque détail, même à première vue, insignifiant des Saintes Écritures, qu'il s'agisse d'une liste de noms ou d'une chronologie d'événements. N'est-ce pas cette approche qui a donné à certains chercheurs des raisons de considérer Chrysostome comme un « littéraliste sec » et de qualifier sa méthode de « micrologie grammaticale » (G. Meyer) ? 100 Et, sinon, quelle est la différence entre l'approche de saint Jean et le littéralisme juif de la fin de l'ère du Second Temple, ou avec l'intérêt d'Origène pour la lettre ? Le littéralisme des interprètes juifs se caractérisait par une telle concentration sur les détails que ce qui était en premier lieu précieux pour le saint - le but et le sens général de l'Écriture - leur échappait. L'étude détaillée par Origène de la lettre de l'Écriture n'est devenue qu'une boîte à outils pour ses interprétations allégoriques, qui sont d'une nature subjective prononcée. Comme Chrysostome, Origène croyait que dans l'Écriture Sainte « il n'y a pas seulement pas un seul endroit, mais même pas une seule lettre d'un seul titre, où une signification mystérieuse particulière n'est cachée, ‹...› par conséquent, le devoir le plus sacré de tout interprète de l'Écriture est d'y pénétrer de plus en plus profondément, d'y chercher la plus haute sagesse mystérieuse et d'y fouiller avec une pensée exploratrice, comme dans une mine riche et inépuisable, afin de durer du plus profond ses profondeurs, cachées en lui et invisibles au monde, sont des trésors d'or ou de vérité divine et céleste. 101 Cependant, pour Origène, les écrivains sacrés n’étaient que de simples instruments entre les mains du Saint-Esprit, incapables de pénétrer dans toute la profondeur de la sagesse que l’Esprit mettait en mots. Par conséquent, contrairement à Chrysostome, dans sa recherche du sens mystérieux, Origène ne se soucie pas tant de comprendre et de présenter correctement la pensée de tel ou tel écrivain sacré, mais d'en extraire un sens caché à l'aide d'une interprétation allégorique - un sens inconnu et non révélé à l'auteur sacré lui-même. L'interprétation des Saintes Écritures par la méthode de θεωρία de Saint-Jean est étroitement liée à sa compréhension de la doctrine de l'inspiration biblique. Il a réalisé la profondeur du sens spirituel de l'Écriture Sainte dans son ensemble, c'est pourquoi il l'a comparée à la mer, inépuisable comme l'action du Saint-Esprit. Pour Chrysostome, "Les écrivains sacrés écrivaient et parlaient "dans l'Esprit", ou l'Esprit parlait en eux. Cependant, Chrysostome distingue de manière décisive cet influx de l'Esprit de l'obsession : la conscience et l'esprit restent clairs et comprennent ce qui est suggéré. Il s'agit plutôt d'une perspicacité. Et c'est la différence significative entre le prophétisme et la mantika. Par conséquent, les écrivains sacrés ne perdent pas la face. " 102 Le saint écrivain dans Chrysostome « ​​réagit à l’inspiration de Dieu aussi clairement que l’eau reflète un rayon de soleil », écrit le professeur C. Bauer. 103 Θεωρία dans Chrysostome, en tant que représentant de l'exégèse antiochienne, s'appuie fermement sur ἱστορία. Il évalue sobrement le caractère historique de l'Épître et « si Chrysostome avait reconnu la théorie mécanique de l'inspiration, selon laquelle l'homme apparaît comme un organe passif d'action du Saint. Esprit, alors il serait impossible de trouver chez Chrysostome ni une vision étonnante et correcte du corps des messages, ni la subtilité des commentaires sur les traits caractéristiques d'un message par rapport à un autre, ni une critique véridique, ni un poids significatif des jugements. 104 Selon G. Meyer, « si Théodore de Mopsuestia considérait l'Écriture Sainte comme un produit de la pensée humaine et de là arrivait presque à la destruction du caractère typique de l'Ancien Testament, alors Chrysostome, au contraire, considère l'Écriture Sainte comme un produit de l'influence divine sur l'homme, comme une œuvre du Saint-Esprit. C'est pourquoi il étend la nature positive de l'inspiration non seulement au contenu général, mais aussi à la forme en général ; même la sélection des pensées et l'ordre du discours qu'il attribue à l'action du Saint-Esprit... » 105 Ainsi à propos de l'ap. Pavle Chrysostome argumente : « Et n'est-ce pas imprudent - quand quelqu'un reçoit une lettre d'un ami, il lit non seulement le contenu de la lettre, mais aussi le salut ci-dessous et en conclut surtout sur la disposition de l'écrivain ; et quand Paul écrit, ou - mieux - pas Paul, mais la grâce de l'Esprit proclame le message à toute la ville et à une telle multitude de personnes, et à travers eux à l'univers entier...". 106 Ainsi, c’est Chrysostome, grâce à une vision étonnamment calibrée de l’interprétation des Saintes Écritures, qui a réussi à maintenir le juste milieu sans aller aux extrêmes, contrairement à Origène ou à Théodore de Mopsuet. Son exégèse sobre, fermement basée sur la méthode historico-philologique, couplée à la méthode sublime du θεωρία utilisée par la tradition antiochienne, fut adoptée par un très grand nombre d'exégètes en Orient et en Occident. Son intérêt particulier pour l'histoire, pour le contenu de toute l'Épître aux Romains dans son intégralité avec ses parties individuelles, son approche objective, son attention particulière à la personnalité de St. ap. Paul, et surtout l'orientation pratique de son exégèse, a apporté une contribution inestimable à la tradition d'interprétation de ce livre des Saintes Écritures du Nouveau Testament. 1. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus termine la série Graeca. Vol. 60. Éd. J.P. Migne. Paris, 1862. Col. 391-681. 2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus termine la série Graeca. Vol. 51.Éd. J.P. Migne. Paris, 1862. 3. Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. Conversations sur divers lieux de l'Écriture Sainte. Saint-Pétersbourg, 1898. 4. Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9. Livre. 2. Discours sur l'épître aux Romains. Saint-Pétersbourg, 1903. 5. Jean Cassien le Romain, Saintes Écritures. M., 1892. 1. Brek I., prêtre. Lecture des Saintes Écritures selon les enseignements des Saints Pères // Alpha et Omega. 2002, n° 2 (32). 2. Dobrotsvetov P.K. L'Écriture Sainte comme objet de contemplation par saint Maxime le Confesseur // Alpha et Omega. 2006, 2. p. 36-48. 3. Dykonov A. Types d'écoles théologiques supérieures dans l'ancienne église des III-VI siècles. // Lecture chrétienne. 1913, non. 4. pages 495 à 525 ; N° 5. pp. 598-629. 4. Kazenina E.T. Jean Chrysostome dans l'histoire de l'exégèse biblique // Alpha et Omega. 2001, 3. p. 64-80. 5. Korsunski I.N. Interprétation néotestamentaire de l'Ancien Testament. M. 1885. 6. Meyer G. St. John Chrysostome en tant qu'interprète des Saintes Écritures // Orthodox Review, 1889, 10. pp. 52-311. 7. Nesterova O.E. Allégorie pour la typologie. Origène et le sort des méthodes allégoriques d'interprétation des Saintes Écritures. M., 2006. 8. Pères et maîtres du IIIe siècle Anthologie en 2 vol. T. 2. : Origène, Grégoire le Wonderworker, Hippolyte de Rome, Cyprien de Carthage, Méthode de l'Olympe. M., 1996. 9. Popov I.V. Actes sur la patrouille. T. 1. Sergiev Possad, 2004. 10. Savrey V.Ya. L'école alexandrine dans l'histoire de la pensée philosophique et théologique. M., 2006. 11. Sagarda N.I. La science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles) : ses principales orientations et ses traits caractéristiques "Discours lors de l'acte annuel de la SPBDA du 17 février 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un ensemble complet de conférences sur la patrouille. Saint-Pétersbourg, 2004. 12. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un corpus complet de conférences sur la patrouille. Saint-Pétersbourg, 2004. 13. Solski S.M. Un bref aperçu de l'histoire de la bibliologie sacrée et de l'exégèse // Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1866, n° 10. pp. N° 11. pp. 305-342. N° 12. pp. 466-506. 14. Florovsky G., prot. Pères orientaux du IVe siècle. 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En recourant à l'allégorie, l'interprète propose de considérer les personnages et les événements bibliques comme des images symbolisant soit des idées philosophiques et théologiques, soit les lois de la vie spirituelle et des concepts issus de la sphère morale. En conséquence, une distinction est faite entre l'allégorie philosophique, théologique, spirituelle et morale. L'allégorie philosophique est plus caractéristique de Philon d'Alexandrie et d'Origène, tandis que l'allégorie théologique et morale était plus populaire parmi les ascètes de l'Église chrétienne. La particularité de cette méthode d'interprétation est que le texte lui-même ne fournit pas à l'interprète des bases suffisantes pour établir les connexions symboliques dont il a besoin ; l'interprétation allégorique est à un degré ou à un autre arbitraire. C'est la différence fondamentale entre l'allégorie, la typologie et la théorie - méthodes que l'auteur examine plus en détail dans l'article. C'est aussi la raison pour laquelle I.N. Korsunsky ne classe pas cette méthode parmi les principales méthodes d'interprétation de l'Église orthodoxe, lui attribuant uniquement une signification auxiliaire - env. éd. Voir : Young F.A. Interprétation alexandrine // Un dictionnaire d'interprétation biblique Ed. par R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londres. 1990. R. 10. Dykonov A. Types d'écoles théologiques supérieures dans l'ancienne église des IIIe-VIe siècles. // Lecture chrétienne. 1913, n° 4. P. 525. Voir : Interprétation jeune F.A. Alexandrine. R. 10. Kazenina E.T. Jean Chrysostome dans l'histoire de l'exégèse biblique // Alpha et Omega. 2001, 3. P. 66. Citation de : Pères et maîtres du IIIe siècle "Anthologie en 2 vol. T. 2 : Origène, Grégoire le Wonderworker, Hippolyte de Rome, Cyprien de Carthage, Méthode de l'Olympe. M., 1996. P. 148. Jeune F.A. Interprétation alexandrine. R. 10. Citation de : Pères et enseignants du IIIe siècle. T. 2. P. 146. Citation de : Solsky S.M. Un bref aperçu de l'histoire de St. bibliologie et exégèse // Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1866, n° 10. P. 181. "Certains exégètes ont ensuite distingué quatre sens de l'Écriture Sainte et même plus. Ainsi, par exemple, bienheureux. Augustin identifie 4 sens - l'interprétation selon l'histoire, l'allégorie, l'analogie et l'étiologie. Les auteurs antiques et médiévaux tardifs ont accepté la division en trois parties d'Origène, mais dans le sens spirituel, ils ont distingué deux aspects - l'allégorie elle-même et l'anagogie (du grec ἀναγωγή - ascension)" (Kazenina E.T. John Chrysostome dans l'histoire de l'exégèse biblique. P. 68). Saint Cassien le Romain a également souligné la signification tropologique (du grec τρόπος - disposition, caractère) ou morale. "Une seule et même Jérusalem peut être comprise dans quatre sens. En termes historiques, c'est la ville des Juifs, en termes allégoriques c'est l'Église du Christ, en termes anagogiques c'est la ville de Dieu céleste, en termes tropologiques c'est l'âme de l'homme "...›" (Jean Cassien le Romain, St. Entretiens avec des ascètes égyptiens. 14, 8 // Jean Cassien le Romain, St. Écriture. M., 1892. P. 426). [I.N. Korsunsky propose une systématisation assez stricte basée sur l'expérience de l'interprétation de l'Église et la logique herméneutique interne : deux méthodes principales - historique-philologique (ou littéralement historique) et typologique (théorie), et la troisième - auxiliaire - allégorie (Korsunsky I.N. Interprétation du Nouveau Testament de l'Ancien Testament. pp. 22-39). En fait, tous les exemples donnés par l’auteur de l’article s’inscrivent dans ce schéma. Par exemple, une interprétation tropologique n'est rien de plus qu'une allégorie morale, etc. - env. éd.] Solski S.M. Bref essai... P. 181. Sagarda N.I. La science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles) : ses principales orientations et ses traits caractéristiques Discours à l'acte annuel de la SPBDA du 17 février 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un corpus complet de conférences sur la patrouille. Saint-Pétersbourg, 2004. P. 865. Solski S.M. Bref essai... P. 179. En cela, il suit Philon d'Alexandrie (voir : Korsunsky I.N. Interprétation juive de l'Ancien Testament. M., 1882. P. 226, 228) - env. éd. Origène. A propos des débuts. IV, 2, 5. Cité. par : Nesterova O.E. Allégorie pour la typologie. Origène et le sort des méthodes allégoriques d'interprétation des Saintes Écritures. M., 2006. P. 15. Nesterova O.E. Allégorie pour la typologie. P. 15. Voir : Young F.M. Exégèse biblique et formation de la culture chrétienne. Cambridge. 1997, p. 169-175. Du grec μεθοδικός - agir selon les règles, méthodique - env. éd. Du grec ἱστορικός – ici : recherche, scientifique ; bien informé, compétent - env. éd. Grec ὑπ ό θεσις – ici : sujet, sujet, contenu – ​​env. éd. Jeune F.M. Exégèse biblique... R. 171. Grec ἱστορία – ici : recherche, recherche ; connaissance, science - env. éd. Grec ἀκολουθία - ici : la capacité de connexion logique et de comparaison - env. éd. Voir : Norris R.A. Interprétation d'Antioche // Un dictionnaire d'interprétation biblique « Ed. par R.G. Coggins, J.L. Houlden. Londres, 1990. R. 29. Savrey V.Ya. L'école alexandrine dans l'histoire de la pensée philosophique et théologique. M:., 2006. P. 592. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un corpus complet de conférences sur la patrouille. Saint-Pétersbourg, 2004, pp. 911-913. Savrey V.Ya. École d'Alexandrie... P. 604. Lucien fut l'un des premiers à avancer une théorie sur la possible corruption du texte de l'Écriture Sainte par des Juifs ou des hérétiques. Sagarda N.I. Science théologique de l'Église ancienne... P. 871. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Corps complet des conférences... P. 912. Kannengiesser S. Manuel d'exégèse patristique, La Bible dans le christianisme ancien. Vol. II. Boston, 2004. R. 780. Savrey V.Ya. École d'Alexandrie... P. 607. Socrate. Histoire de l'Église. 6.3. Sozomène. Histoire de l'Église. 8.2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Corps complet des conférences... P. 974. Grec θεωρία - contemplation, vision, considération (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 648-649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Fribourg, 1912, pp. 307-308. Florovsky G., prot. Pères orientaux du IVe siècle. Serguiev Possad, 1999. P. 219 Popov I.V. Actes sur la patrouille. T. 1. Sergiev Possad, 2004. P. 327. Sagarda N.I. Science théologique de l'Église ancienne... P. 886. Dans ce cas, le sens littéral s'entend comme le sens historique direct du texte biblique, c'est-à-dire son sens, qui a été adopté par les contemporains des auteurs sacrés dans le contexte de l'époque. Ensuite, le sens spirituel ou la théorie sont ces nuances de sens du texte qui sont révélées au cours des époques historiques ultérieures. Le tournant, dans ce cas, bien sûr, est la venue du Sauveur, lorsque l'accomplissement des promesses de l'Ancien Testament permet de mieux comprendre le sens du texte de l'Ancien Testament - env. éd. Brek I., prêtre. Lecture des Saintes Écritures selon les enseignements des Saints Pères // Alpha et Omega, 2002, n° 2 (32). P. 53. Breck J., le P. Principes orthodoxes d'interprétation biblique // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. R. 90. Kazenina E.T. Jean Chrysostome dans l'histoire de l'exégèse biblique. P. 71. Dobrotsvetov P.K. L'Écriture Sainte comme objet de contemplation par saint Maxime le Confesseur // Alpha et Omega. 2006, 2. p. 36-48. Citation de : Nassif B. L'exégèse spirituelle de la Scripturë L'école d'Antioche revisitée // Anglican Theological Review, 1993, 75. R. 437-490. Voir aussi : Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Rome, 1920. Lat. sensus plenior – « compréhension totale ». Lorsqu'ils établissent des liens typologiques entre les événements et les personnes de l'Ancien et du Nouveau Testament, les exégètes utilisaient la terminologie suivante. Le prototype de l'Ancien Testament (une traduction moins réussie en russe - image) s'appelait τύπος, et son accomplissement dans le Nouveau Testament était appelé ἀντίτυπος (Voir : McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. par R. G. Coggins, J. L. Houlden. Londres. 1990. R. 713). [Pour d'autres variantes de terminologie utilisant la méthode d'interprétation typologique, voir : Korsunsky I.N. Interprétation juive de l'Ancien Testament. M., 1882. P. 23, env. 1 – env. éd.] Dans la littérature biblique moderne, de telles prophéties sont souvent appelées « prophéties à double accomplissement » - env. éd. Les Antiochiens fondaient ainsi leur compréhension de la typologie sur le fait que « le sens intentionnel d'une prophétie peut ne pas coïncider avec son sens réel, qui n'est pleinement révélé et rendu compréhensible qu'après que cette prophétie s'est réalisée (et non au moment où elle vient d'être annoncée), et c'est pourquoi ils croyaient que seule une interprétation rétrospective des prophéties, dans laquelle il devient possible de discerner des « images » ou des « ombres », peut être valable ou vraie. nous partons de la doctrine de l'inspiration de l'Écriture et tenons compte du fait que le prophète a été inspiré par Dieu - environ « KhCh »], mais connu de l'interprète séparé du prophète par une distance historique significative » (Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. P. 74). Kazenina E.T. Jean Chrysostome dans l'histoire de l'exégèse biblique. P. 69. Brek I., prêtre. Lecture des Saintes Écritures selon les enseignements des Saints Pères. P. 53. [T. O. La méthode sensus plenior, qui peut être considérée comme un cas particulier de theoria, cherche à interpréter les textes bibliques en tenant compte de l'économie de Dieu en matière de salut humain - env. éd.] Pour l'état actuel de la recherche scientifique sur le θεωρία d'Antioche, voir : Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437-490. Seisdedos F.A. La « theoria » antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. P. 60. Nassif B. L'exégèse spirituelle des Écritures... R. 437-490. Dans le cas de la classification d'A. Vaccari, la phéorie commence à être considérée uniquement comme une méthode plutôt étroite d'interprétation des prophéties de « double accomplissement », ce qui, bien sûr, ne correspond pas au point de vue donné ci-dessus dans cet article de phéorie comme méthode générale d'interprétation par Diodore de Tarse et ses disciples - env. éd. Ternant P. La « theoria » d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135-158, 354-383, 456-486. Grec ἀναγωγία – construction. Ici : la méthode exégétique, qui permet d'extraire le sens sublime, spirituel, à partir du sens littéral de l'Écriture Sainte. Chez saint Jean Chrysostome, le concept d’« anagogie » est généralement identique à la « theoria » de l’école d’Antioche. Mais chez d'autres auteurs ecclésiastiques, ce terme peut avoir une signification différente - comme indication d'une allégorie morale ou théologique, par exemple - env. éd. Voir par exemple : Jean Chrysostome, St. Commentaires sur les Psaumes. Psaume 9, 43, 44, 46, 147. Meyer G. St. John Chrysostome en tant qu'interprète des Saintes Écritures // Orthodox Review, 1889, 10. P. 302. Ainsi, par exemple, « Dans le prologue du Commentaire des Psaumes, attribué à Diodore, un représentant de l'école d'Antioche, ‹...› Diodore veut d'abord donner « un bref aperçu du contenu ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) du livre, en général, et par rapport à des psaumes individuels, ainsi qu'une explication ( ἐρμενεία) de leur sens simple (κατα λεξίν – peut-être vaut-il mieux traduire par « sens littéral ») » (Young F.M. Exégèse biblique... R. 174). Joannis Chrysostomi. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9. Livre. 2. Saint-Pétersbourg, 1903. P. 486. Ibidem. Homilia 5. PG, 60. Col. 426. Rus. trad. : Ibid. P. 529. Ibidem. Homilia 6. PG, 60. Col. 434. Rus. trad. : Ibid. P. 539. Ibidem. Homilia 27. PG, 60. Col. 646. Rus. trad. : Ibid. P. 815. Ibidem. Homilia 12. PG, 60. Col. 500. Rus. trad. : Ibid. P. 626. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 627-628 Rus. trad. : Ibid. P.791. Vladimirsky F.S. Saint Jean Chrysostome, penseur chrétien et exégète // Foi et Église, 1907, 9-10. P. 379. Meyer G. Saint Jean Chrysostome... P. 304. Joannis Chrysostomi. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Homilie 13. PG, 60. Col. 517-518. Russie. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9. Livre. 2. P. 649. Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 630. Rus. trad. : Ibid. P. 794. Ibidem. Russie. trad. : Ibid. Ibidem. Homilia 19. PG, 60. Col. Russie. trad. : Ibid. P. 736. Mitchell M.M. « Un homme variable et multiple » : le traitement de l'incohérence paulinienne par Jean Chrysostome // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. R. 99. Joannis Chrysostomi. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Col. 588. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9. Livre. 2. P. 739. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. En illud : Saluez Priscillam et Aquilam (Rom 16,3). 2. PG, 51. Col. 197. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. Conversations sur divers lieux de l'Écriture Sainte. Saint-Pétersbourg, 1898. P. 192. Joannis Chrysostomi. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Col. 549. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9. Livre. 2. P. 690. Ibidem. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Rus. trad. : Ibid. P. 486. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. En illud : Saluez Priscillam et Aquilam ( Rom 16 : 3 ) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Col. 187. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. livre. 1. P. 181. Joannis Chrysostomi. Commentaire dans Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Col. 668. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 9.Livre. 2. P. 843. Ibidem. Homilia 28. PG, 60. Col. 654. Rus. trad. : Ibid. P. 824. Ibidem. Homilia 31. PG, 60. Col. 667. Rus. trad. : Ibid. P. 842. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud : Saluez Priscillam et Aquilam (Rom 16 :3) ... sermo 1. PG, 51. Col. 189. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. P. 182. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud : Saluez Priscillam et Aquilam (Rom 16 :3) ... sermo 2. PG, 51. Col. 195. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. P. 190. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Col. 125. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. P. 114. Ibidem. Col. 126. Rus. trad. : Ibid. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. P. 140. Ibidem. Col. 150. Rus. trad. : Ibid. P. 142. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud : Saluez Priscillam et Aquilam (Rom 16 :3)… sermo 2. PG, 51. Col. 195. Rus. trans. : Jean Chrysostome, St. Juste là. P. 190. Meyer G. Saint Jean Chrysostome... P. 308. Florovsky G., prot. Pères orientaux du IVe siècle. P. 218 Baur C. John Chrysostome et son temps. Londres-Glasgow, 1959. R. 316. Meyer G. Saint Jean Chrysostome... P. 267. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud : Saluez Priscillam et Aquilam ( Rom 16:3 )... sermo 1. PG, 51. Col. 187. Rus. trad. : Jean Chrysostome, St. Créations. T. 3. Livre. 1. P. 181.