Métodos exegéticos de San Juan Crisóstomo en su Comentario a la Epístola de San ap. Pablo a los romanos

Oleg Konstantinovich Pirogov – candidato a teología, profesor de la Escuela Teológica Misionera de Rostov. El artículo fue escrito basándose en los materiales de la tesis de un candidato en teología defendida por el autor en la Academia Teológica Ortodoxa de Moscú en 2009. Se presenta un panorama histórico de los métodos exegéticos de las escuelas interpretativas alejandrina y antioquena, y se realiza un análisis de su influencia en la exégesis de Juan Crisóstomo. Una visión general de los métodos y principios exegéticos utilizados por San Juan Crisóstomo en su Comentario a la Epístola a los Romanos. San Juan Crisóstomo es el comentarista de las Sagradas Escrituras más famoso y destacado. Es autor de una gran cantidad de obras exegéticas, traducidas a varios idiomas. Este artículo expone los principios hermenéuticos del santo utilizando el ejemplo de su Interpretación de la Epístola de San Ap. Pablo a los romanos. Primero, se ofrece una breve descripción histórica de los métodos exegéticos que se formaron en el período anterior a Crisóstomo. escuela exegética alejandrina En el período patrístico (c. 100-590), se acostumbra distinguir dos escuelas exegéticas principales: alejandrina y antioqueña. Se diferencian en sus métodos de interpretación de las Sagradas Escrituras en el período inicial de su formación. En Alejandría, en la época de los discípulos apostólicos, el método alegórico 1 de interpretar las Sagradas Escrituras estaba ganando popularidad y generalizándose. 2 El primer maestro cristiano de la escuela alejandrina suele llamarse Clemente de Alejandría (150-215). Clemente adoptó una "interpretación espiritual" de las Escrituras utilizando la alegoría de Filón. 3 En el Pedagogue y en los Stromata literalmente “disipó las interpretaciones alegóricas de varios pasajes de las Escrituras”. 4 Clemente creía que la verdad de las Escrituras estaba velada y necesitaba ser interpretada. Pero los misterios ocultos pueden revelarse si aceptamos que la clave es Cristo. 5 “Casi toda la Escritura se expresa en acertijos”, 6 argumentó. El principal representante de la escuela alejandrina y exponente de la exégesis alegórica de las Sagradas Escrituras fue Orígenes, alumno de Clemente (185-253,254). Orígenes, como Clemente antes que él, “usó la ruta trazada por Filón”. 7 Pero a diferencia de sus maestros, que argumentaban que la Escritura tiene un doble significado, declaró tres niveles en la comprensión de las Escrituras: “Entonces, la manera de leer las Escrituras y encontrar su significado, ‹...› es la siguiente: ‹...› los pensamientos de los libros sagrados deben escribirse en su alma de tres maneras: un simple creyente debe ser edificado, por así decirlo, por la carne de la Escritura (como llamamos al significado más accesible); el que es algo perfecto [debe ser edificado] como por su alma; y aún más perfecto y similar a aquellos de quienes habla el apóstol - “Pero hablamos sabiduría a los perfectos, pero no hablamos sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de este mundo que pasan, sino que hablamos sabiduría de Dios en el misterio escondido, que Dios preparó primero para nuestra gloria” (1 Cor 2:6-7), - tal persona debe ser edificada por la ley espiritual, que contiene en sí misma la sombra del bien futuro. Porque así como el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu, así también la Escritura dada por Dios para la salvación de los hombres [se compone de cuerpo, alma y espíritu]”. 8 El último nivel tiene el mayor significado, y “el ascenso a él es el objetivo fundamental del exégeta”. 9 “Todos, incluso los más simples seguidores de la Palabra, creen que la Divina Escritura indica algunas órdenes misteriosas”, 10 afirma Orígenes. Al igual que Filón, vio la manera de resolver las contradicciones de las Escrituras a través de la alegoría; al igual que Filón, distinguió entre significado moral y significado que refleja la verdad sobre Dios y su relación con el mundo. 11 Pero Orígenes no siguió ciegamente el método alegórico de interpretación y le encantaba repetir: “¿Por qué buscar alegorías donde la letra edifica? Otros deben conservarse tal como están escritos”. 12 Se pueden identificar varias disposiciones principales características de Orígenes. Las Escrituras tienen un triple significado: 13 histórico (literal), moral (mental) y espiritual (sacramental). En el nivel literal, las Escrituras contienen aporías introducidas en el texto por el Espíritu Santo para que el lector recurra al significado espiritual de las Escrituras. Con la interpretación alegórica de las Escrituras, incluso las partículas más pequeñas de texto y los fragmentos aparentemente insignificantes adquieren un significado especial. La unidad de los dos Testamentos es cierta, pero el verdadero significado está oculto detrás de la narración y puede revelarse mediante técnicas de interpretación sublime. Orígenes a menudo se involucraba en investigaciones históricas y filológicas, en lugares difíciles de entender, “ofreciendo reglas hermenéuticas sobre el contexto del habla, sobre las ayudas científicas necesarias para comprender las Escrituras”. 14 Creía que para explicar las Escrituras era necesario estar familiarizado con las ciencias verbales y la filosofía, comparar un pasaje con otro, prestar atención al tema principal del discurso (ὑπ ό θεσις) y no apegarse a la letra. Pero aunque "Origen fue el primero en elevar el método alegórico-místico de explicación de las Sagradas Escrituras a un sistema científico" 15 y "no sólo, siguiendo el ejemplo de sus predecesores, explicó las Sagradas Escrituras, sino que trató de definir y establecer las reglas mismas de interpretación y explicación", 16 él, como S.M. escribe. Solsky: “a menudo sacrificaba el contenido histórico de la enseñanza revelada por un significado misterioso creado artificialmente”. 17 Como resultado, no dudó en interpretar arbitrariamente muchos pasajes de las Escrituras que tienen contenido histórico. A menudo recurrió a "interpretaciones forzadas" donde, a su juicio, simples relatos históricos contradecían "sentimientos morales sublimes". 18 Orígenes planteó la tesis de que no todos los textos de la Escritura tienen un significado literal, aunque todos tienen un significado alegórico: 19 “Pero como hay algunas Escrituras que no tienen ningún significado corporal, como mostraremos más adelante, en algunos lugares de la Escritura debemos buscar sólo el alma y el espíritu”. Escuela de Antioquía de Interpretación de las Escrituras No es de extrañar que este intento de extender el método alegórico a todos los textos de la Escritura, independientemente de su contexto histórico, provocara una reacción en otra escuela exegética, la de Antioquía, cuyos representantes "reprochan a Orígenes exclusivamente por su adhesión al "alegorismo pagano", es decir, una técnica de interpretación específica basada en la tradición pagana de interpretación alegórica de mitos y textos mitopoéticos". 21 “Antioqueños”, escribe O.E. Nesterov – consideraba tales métodos de interpretación no sólo incorrectos e inaplicables a las Sagradas Escrituras, sino también directamente hostiles a la doctrina cristiana, exigiendo, por su parte, limitar estrictamente la práctica exegética cristiana al marco de una comprensión "literal" de los textos de las Escrituras, implicando una actitud enfáticamente cuidadosa hacia la "palabra" bíblica y excluyendo deliberadamente la posibilidad de que el intérprete introduzca su propia especulación arbitraria e irresponsable en el texto revelado." 22 Algunos estudiosos occidentales, por ejemplo, F. Young 23, creen que la diferencia entre direcciones exegéticas radica en la diferencia entre enfoques en educación. En su opinión, la tensa relación entre las escuelas tiene paralelos directos con la incómoda relación entre retóricos y filósofos en el período clásico. Los filósofos han acusado a los retóricos de utilizar una técnica vacía, utilizada como medio para controlar al oyente pero sin dirección moral; Los retóricos, a su vez, acusaron a los filósofos de ironía, burla del mundo, especulación inútil, etc. Según F. Young, la base de los principios antioqueños de exégesis es precisamente la educación retórica clásica. El trabajo con textos, que se enseñaba en las escuelas antiguas, se basaba en dos principios: Methodikon 24 e Hystorikon 25. El primero implicaba el estudio de cuestiones filológicas, el segundo estaba relacionado con el contenido del texto. En consecuencia, los antioqueños están interesados ​​en cuestiones de análisis y contenido léxico. "Los rasgos característicos tanto de los comentarios como de las enseñanzas en la tradición de los antioquenos se revelan en los párrafos que establecen el ὑπ ό θεσις 26 del texto: quieren comprender el contenido, la trama. Luego estudian los detalles del texto, pregunta por pregunta. Los comentarios van desde la discusión de lecturas alternativas hasta material como la selección de la puntuación correcta y la construcción apropiada de las oraciones. Cuestiones de traducción y etimología, explicación de lenguas extranjeras palabras, atención a las metáforas y las figuras retóricas: todo esto caracteriza el método de la escuela de Antioquía”. 27 Luego examinan la secuencia de pensamiento, comparan el texto con otro texto, proporcionan material de texto adicional y, a menudo, usan otros textos de la Biblia para responder preguntas en el contexto del contenido. Aquí hablan de ἱστορία 28. Esta técnica exegética asegura que el contenido y la verdad no se pierdan en la masa de comentarios detallados. Como exégetas, los antioquenos buscaban identificar la idea principal contenida en las palabras y el estilo del texto. Para ellos era de gran importancia ἀκολουθία 29: coherencia, coherencia mutua de las enseñanzas y los acontecimientos de las Sagradas Escrituras. En general, "la expresión "escuela antioquena", establecida en el pensamiento cristiano primitivo, nos remite a aspectos amplios y, por tanto, no generales: 1) la visión cristológica; 2) la exégesis bíblica, que se formó en Siria y floreció a finales del siglo IV - principios del V. en las obras de Diodoro de Tarso (m. 390) y sus dos discípulos: San Juan Crisóstomo (347-407) y Teodoro de Mopset (c. 350–428)”, 30 así como Bendito. Teodoreto de Ciro (386–457). El concepto mismo de “escuela antioquena” es similar al concepto de “escuela de Capadocia” porque, a diferencia de la escuela alejandrina, que se limitaba a un lugar y un curso disciplinario, no tenía “un cuerpo docente específico ni una gama de materias claramente definida”. 31 No existe una opinión clara sobre el fundador de la escuela antioqueña. 32 Se considera que uno de los primeros fundadores de la escuela de Antioquía fue el presbítero de Antioquía, el mártir Luciano (m. 311). Era de Samosat y recibió su educación en la vecina ciudad de Edesa. "Era un verdadero didaskal, cuya erudición y autoridad reunieron a su alrededor a estudiantes fieles que formaron una escuela entera". 33 Su famosa obra es la versión de la traducción de la Septuaginta, corregida del texto hebreo (Lucian Review). Estas correcciones fueron principalmente de naturaleza gramatical. Para Lucian, el objetivo de la exégesis es eliminar las ambigüedades del texto asociadas a errores e incluso inserciones intencionadas de 34 traductores y copistas. Santa Lucía de Antioquía, aunque utilizó ampliamente el método histórico-gramatical para interpretar la Sagrada Escritura, no rechazó por completo el método alegórico y probablemente experimentó alguna influencia de Orígenes. "Luciano fue influido por Orígenes no sólo en sus actividades bíblico-históricas, sino también en sus puntos de vista dogmáticos; sin embargo, la dirección en la exégesis que aprobó se reveló gradualmente en total oposición al método dogmático-alegórico de Orígenes y dejó su huella en todo el carácter de la teología de la escuela de Antioquía". 35 Su seguidor Eustacio de Antioquía es conocido por su única obra superviviente, De engastrimytho contra Origenem, que estaba dirigida contra la exégesis de Orígenes de varios textos bíblicos, incluido el episodio del encuentro del rey Saúl con la hechicera de Endor (1 Samuel 28). La siguiente figura clave en la tradición interpretativa antioquena fue Eusebio de Emesa, quien se distinguió por su educación integral. Eusebio, obispo de Emesa, era de Edesa, donde estudió las Sagradas Escrituras con los maestros de allí. "Obtuvo sus conocimientos y métodos de interpretación de fuentes eclesiásticas y precisamente de aquellas famosas escuelas, en una de las cuales el excelente crítico y exégeta Luciano recibió su educación mucho antes que él". 36 El método histórico-gramatical de la escuela de Antioquía tuvo una fuerte influencia en la cosmovisión de Eusebio, “gracias a la cual sus conceptos religiosos dispares se fusionaron en un sistema teológico de estricta certeza”. 37 Un rasgo característico de las obras de Eusebio, a juzgar por los fragmentos conservados de sus obras, es un lenguaje vivo, estilo ligero, dialéctica fuerte, claridad y vivacidad de razonamiento. Una personalidad destacada de la escuela de Antioquía fue Diodoro de Tarso (muerto antes de 394), quien estudió con Eusebio de Emesa. 38 Diodoro, a su vez, se convirtió en maestro de San Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuet. La actividad exegética de Diodoro fue extraordinaria. Escribió comentarios sobre “todas las Escrituras”. 39 Sus comentarios “se basaban, según el método de interpretación histórico-gramatical de la escuela antioquena, 40 en el significado literal”. 41 La interpretación de Diodoro de las Sagradas Escrituras se caracteriza por el análisis filológico del texto, la sencillez y la claridad de presentación. θεωρία – método de interpretación de la escuela de Antioquía Es bien conocida la obra exegética de Diodoro de Tarso “Sobre la diferencia entre theoria 42 y alegoría”, dirigida contra el método alegórico de interpretación. 43 En él, Diodoro distingue tres métodos de exégesis: ἱστορία - “historia”, es decir, investigación y presentación coherentes; θεωρία – “teoría”, contemplación y ἀλληγορία – “alegoría”, alegoría. Diodoro dice que θεωρία no se opone a ἱστορία, sino que se establece sobre él, en contraste con ἀλληγορία, que lo destruye. "Según Diodoro, en las Escrituras no hay alegorías, es decir, las Escrituras no son una parábola. Las historias y dichos bíblicos son siempre realistas y se relacionan directamente con lo que se está discutiendo. Por lo tanto, la interpretación bíblica debe ser "histórica", debe ser una "declaración pura de lo que sucedió". Por el contrario, el alegorismo rompe con el significado directo, “cambia de tema”; para el alegorismo se dice una cosa, pero se da a entender otra. Por tanto, es necesario distinguir la “contemplación” [teoría – aprox.] de la alegoría. ed. ]. La contemplación de la historia misma revela un significado más elevado; esto no niega el realismo histórico, sino que lo presupone”. 44 “La contemplación de la que habla Diodoro es, ante todo, una adivinación exegética que revela prototipos”, escribe además Arcipreste. G. Florovsky. 45 A diferencia de los alejandrinos, a los exegetas de Antioquía les gustaba especialmente aclarar el significado histórico de la Biblia. Para ellos era importante descubrir el pensamiento que el propio autor puso en las palabras. Como se mencionó anteriormente, intentaron lograr esto estudiando las peculiaridades del lenguaje de los libros sagrados, el estilo, el verdadero significado de las metáforas, tropos e imágenes de las expresiones, estableciendo el contexto del habla y la conexión lógica en la que se encuentran sus partes individuales, y la investigación en el campo de la historia, la vida, la geografía y la arqueología de Palestina. “Sintieron por primera vez qué fuente inagotable de renovación moral, qué luz radiante está contenida en el texto simple y literalmente entendido de las Escrituras…” 46 Mientras que los alejandrinos a menudo “vincularon de manera completamente arbitraria un significado espiritual con pasajes de la Sagrada Escritura, los antioqueños partieron de lo literal, trataron de definirlo con la ayuda de todos los medios de una sólida exégesis y luego mostraron que tal o cual narración es la sombra de lo venidero, un tipo ordenado por Dios, que encontró su cumplimiento a través de Jesucristo”. 47 Los investigadores modernos intentan expresar la diferencia entre “historia” y “teoría” de diversas maneras. Uno de ellos señala que, a diferencia de Orígenes y otros alejandrinos, los antioquenos prefirieron ver en cada fragmento de la Sagrada Escritura un doble significado diferente: literal y espiritual, extraído a través de la theoria 48. "Ambos significados se derivan igualmente de la inspiración divina, ya que el Espíritu de Dios está presente y guía a los santos escritores cuando componen sus obras. Los antioqueños creían que el significado literal se refería a la idea principal del autor bíblico; este es el contenido del mensaje, recibido por él mismo a través del inspirado acción del Espíritu Santo, que intenta transmitir a sus lectores. El significado espiritual, a su vez, se refiere a la palabra que Dios pronuncia a través del texto escrito en cada momento del tiempo, en cada generación de personas en la vida en la Iglesia. Sin embargo, este significado espiritual para los Padres de Antioquía permanece firmemente arraigado en los acontecimientos históricos. 49 La Escuela Antioquena insistió en que "el significado último de cualquier evento o acción debe basarse en la historia. Su tarea era encontrar lo que llamaron θεωρία - una visión inspirada de la verdad divina. Esta búsqueda los llevó a designar no dos sentimientos diferentes, sino, más precisamente, un doble sentimiento dentro de los eventos del Antiguo Testamento, un sentimiento o significado que es a la vez literal (histórico) y espiritual". 50 El término θεωρία en sí fue utilizado por los exégetas antioquenos en varios contextos y, por lo tanto, es difícil describir su significado general. Muy a menudo, el término θεωρία “implica la capacidad de percibir tanto los hechos históricos literales descritos en el texto como la realidad espiritual a la que apuntaban estos hechos”, escribe E.T. Kazenina. 51 Otro autor señala que “en la exégesis antioquena, la contemplación (θεωρία) suele entenderse como el significado espiritual de la Escritura, que, a diferencia de la “alegoría” de los alejandrinos, se caracteriza por una mayor coherencia con el significado literal del texto interpretado”. 52 A. Vaccari identifica cuatro rasgos característicos de la teoría como método de interpretación: 1. "Θεωρία presupone la realidad histórica de los acontecimientos descritos por el autor bíblico. 2. Además de la descripción histórica, θεωρία abarca simultáneamente una segunda realidad futura que estaba ontológicamente relacionada con la primera. 3. El primer acontecimiento histórico (o cercano) se sitúa en relación con el segundo como de mediocre a perfecto, de pequeño a grande, o un boceto de la obra completa del artista. 4. Los acontecimientos presentes y futuros son los objetos principales de θεωρία." 53 La relación entre teoría y tipología. La Escuela Antioqueña también utilizó métodos exegéticos auxiliares conocidos como tipología y sensus plenior. 54 Recurriendo a la tipología, 55 los exegetas de Antioquía consideraban los “tipos” del Antiguo Testamento como una forma especial de signos proféticos, que vinculaban directamente el método tipológico de interpretación con la interpretación de las profecías “implícitas” del Antiguo Testamento (especialmente las mesiánicas). Para los antioquenos, "el concepto de profecía "doble" o "indirecta" era de primordial importancia. 56 Es decir, una profecía que se cumplió sólo de forma débil y que debía cumplirse una vez más, esta vez en su totalidad, en el futuro, aunque fuera incomprensible para los contemporáneos del profeta. 57 “La teoría del sensus plenior generalmente considera que un texto determinado contiene un “doble significado”, es decir, un significado literal y espiritual más completo que puede ir más allá de la intención original del autor bíblico”. 58 El padre John Breck escribe lo siguiente sobre el uso predominante de este método: “Partiendo del significado literal, el sensus plenior sirve para renovar en cada nuevo momento histórico el significado redentor de la obra de Dios que tuvo lugar en el pasado en el seno de Israel y - en el sentido más elevado - en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo”. 59 La cuestión de la relación entre θεωρία y la tipología aún no se ha resuelto por completo, ya que existe una delgada línea entre estos métodos. 60 Si partimos de la terminología de uno de los representantes clave de la escuela antioqueña, Diodoro de Tarso, quien identifica la teoría como uno de los métodos principales, podemos concluir que la tipología es su caso especial. A. Vakkari y varios otros investigadores, por ejemplo, S. Seidesos 61, consideran la teoría, por el contrario, como un tipo de tipología. Para ello, S. Seidesos identificó dos formas de tipología entre los antioqueños: 1. El caso en el que el profeta no ve ni pretende indicar el cumplimiento futuro del prototipo (ἀντίτυπος) es tipología en el sentido general. 2. Una opción cuando el profeta (aunque quizás no del todo claro) ve el futuro ἀντίτυπος gracias a la revelación divina a través de los acontecimientos contemporáneos. La realidad escatológica futura moldea el lenguaje utilizado por el profeta para dirigirse a sus contemporáneos, y el presente, a su vez, se convierte en un medio para indicar futuros acontecimientos mesiánicos. 62 El Profeta es consciente de ambos eventos de su profecía, y es esta visión doble la que es θεωρία. 63 Cerca de este punto de vista está P. Ternant 64, quien prácticamente identifica θεωρία y tipología y cree que los antioqueños no vieron mucha diferencia entre estos métodos. "La diferencia entre θεωρία y la tipología era que θεωρία fue concebida como una forma de profecía oral directa, que era aplicable a las palabras proféticas de la Sagrada Escritura. En la tipología, sin embargo, el futuro se expresaba indirectamente en el tipo, es decir, a través de personas, eventos o instituciones que el profeta no previó conscientemente o no pudo predecir". 65 Métodos de interpretación de San Juan Crisóstomo San Juan Crisóstomo extrae el contenido espiritual del texto de la Sagrada Escritura mediante la contemplación (θεωρία) de su significado literal. Para él, como representante del movimiento antioqueño, esta es la base de toda la interpretación. Por tanto, el significado literal para el santo no es el único; Crisóstomo está lejos del "literalismo seco" que se puede encontrar entre representantes individuales de la escuela antioqueña. Crisóstomo a menudo llama “anagógica” a la interpretación simbólica de la Sagrada Escritura en el sentido general 66, y por el término κατ ’ ἀναγωγήν entiende cualquier explicación en sentido figurado, en contraposición al sentido histórico directo, e incluye aquí tanto θεωρία como la alegoría. 67 Como se mencionó anteriormente, θεωρία como método general de los exegetas de Antioquía implicaba determinar la intención (intención) del autor bíblico. Lo que el apóstol quiso decir con sus palabras, cuál fue su intención, es una pregunta que ocupa a San Juan a lo largo de su Comentario a la Epístola a los Romanos. Al analizar su comentario, vemos cómo “la base profunda del sentimiento religioso, el análisis lógico, la visión psicológica y el tacto correcto iluminan la tarea de interpretación y le permiten adivinar con precisión el pensamiento del autor”. 68 Crisóstomo sigue los principios generalmente aceptados de la exégesis antioquena. En primer lugar, los antioquenos examinaron el contenido del texto (ὑπ ό θεσις), que corresponde a metódico. 69 Crisóstomo introduce su interpretación de la Epístola a los Romanos con el siguiente razonamiento sobre la necesidad de revisar el tema (ὑπ ό θεσις): “Pablo escribió cartas a otros, impulsado por alguna razón (αἰτ ί ας) y propósito (ὑποθέσεως); esto es lo que señala cuando dice a los Corintios: “y sobre ellos escribí cartas” (1 Cor 7,1), y a los Gálatas les explica lo mismo, tanto en el prefacio como a lo largo de la epístola ¿Por qué y por qué escribió a los romanos? 70 Además, a lo largo del comentario señala la necesidad de considerar el contenido e identificar el propósito que el apóstol se propuso. Crisóstomo monitorea constantemente el curso del discurso del apóstol, compara su contenido con la línea de pensamiento: "Y que esta era la intención de Pablo y por eso mismo organizó su discurso de esta manera, se puede ver en lo siguiente. Si no hubiera tratado de preparar esto, entonces le habría bastado decir: "Por tu crueldad y tu corazón impenitente estás acumulando ira para ti mismo en el día de la ira" (Rom. 2:5) - y detener este discurso (ὑποθέσεως ταύτης).” 71 Otro ejemplo: “Por tanto, el apóstol señala detalladamente lo que los propios judíos alababan, sabiendo que todo lo dicho [ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – lit.: “el contenido de lo dicho”] sirve para acusarlos aún más”. 72 Además: "¿Por qué no dijo [el apóstol]: “se desperdició a sí mismo”? Porque quería expresar no sólo el hecho de que el Hijo de Dios se hizo hombre, sino también que fue sometido a vituperio y adquirió mala fama de muchos, ya que era considerado impotente. (Mateo 27:42). Por eso [el apóstol] mencionó la circunstancia que necesitaba para el presente tema (ὑπ ό θεσιν), pero, sin embargo, aquí expresa mucho más de lo que prometió, de sus palabras se desprende que no sólo Cristo, sino también el Padre fue calumniado, ya que está dicho: “El vituperio de los que te vituperan me ha atacado” (Sal 68, 10). Y esto fue escrito para que imitemos [al Hijo de Dios]”. 73 A veces para Crisóstomo ὑπ ό θεσις; - no sólo la esencia del tema y su contenido, sino también el motivo que impulsó tal o cual curso de pensamiento del apóstol: “No os extrañéis de que Pablo, hablando de la ley, utilizara expresiones muy fuertes; se limita a lo necesario, imposibilitando que quienes piensan diferente encuentren en sus palabras un motivo de objeción y revelando un gran esfuerzo por retratar correctamente el presente. Por lo tanto, no se limite a evaluar el discurso real, sino ahonde en la razón (ὑπ ό θεσιν) que obligó [al apóstol] a hablar así, imagine la furia de los judíos y su terquedad insuperable, que él trató de vencer”. 74 Al igual que Orígenes, Crisóstomo reconoce la presencia de una “aporía” en el texto, es decir, ciertas dificultades. Pero los resuelve según el método histórico y filológico de la escuela antioqueña. Por ejemplo, comentando el texto "Recibid a los débiles en la fe, sin discutir opiniones; porque algunos confían en poder comer de todo, pero los débiles comen legumbres" (Rom. 14:1-2), Crisóstomo dice: "Sé que estas palabras son difíciles de entender para muchos (ἁ πορίαν). Por lo tanto, ante todo, es necesario exponer el contenido (ὑπ ό θεσιν) de todo este pasaje y decir lo que [el apóstol] quiso corregir cuando escribió sobre ello Entonces, ¿qué quiso corregir?…” 75. Un rasgo distintivo del principio exegético de Crisóstomo es el "objetivismo estricto" 76: la penetración en el espíritu del autor, en la idea que lo ocupaba al escribir. “San Juan Crisóstomo intenta por todas partes penetrar en el espíritu del autor, captar la idea que lo ocupaba al escribir y encontrar lo que hay en el texto según la intención del propio autor, en una palabra, encontrar el significado objetivo original del texto, este era su principio rector de la exégesis”. 77 “En todas partes es necesario prestar atención no sólo a las expresiones, sino también al pensamiento del hablante, y es necesario comprender con precisión la diferencia en lo que se dice ( ῃ του λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν , καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι δια ί ρεσιν)”, dice en la conversación número 13. 78 O también: “Pero, como siempre he dicho, es necesario tener en cuenta la disposición (γν ώ μην) con la que se dice algo, la esencia del tema (τὴν ὑπ ό θεσιν) sobre el cual se dice, y lo que el hablante intenta corregir. (Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω, τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει, μεθ᾿ ἧ ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπ ό θεσιν, περὶ ἧ ς λέγεται, καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )". 79 Crisóstomo concedía gran importancia a determinar el objetivo, la intención del autor en una situación concreta: “Entonces, animándolo nuevamente, no dice “cae”, pero ¿cómo? - “Se para o cae”. Si le sucede una cosa u otra, todo depende del Señor. Si cae, es una pérdida para Dios, e igualmente, si se mantiene, una ganancia para Dios. Sin embargo, tal indiferencia sería completamente indigna del cuidado que corresponde a los cristianos, si una vez más no prestáramos atención al objetivo de Pablo (τὸν σκοπὸν), que quiere que los débiles en la fe no sean reprochados antes de tiempo.”80 U otro ejemplo: “No sólo debemos escuchar lo que se dice, sino profundizar en lo que se dice pensamiento (γν ώ). μην) y la intención (σκοπὸν) del hablante, en lo que intentó lograr, por lo cual siempre les pido amor. Si aceptamos cada palabra con esa reflexión, no encontraremos ninguna dificultad. Y en el presente caso, el objetivo principal [del apóstol] es destruir entre los creyentes paganos la arrogancia que podría surgir bajo la influencia de lo dicho anteriormente; después de todo, los paganos, habiendo aprendido la modestia, permanecerán más seguros en la fe, y los judíos, liberados de la desesperación, se acercarán más voluntariamente a la gracia. Así que, atentos a esta meta (σκοπὸν) [del apóstol], escuchemos todo lo que dijo en este lugar...” 81 M. Mitchell cree que Crisóstomo utiliza el sistema de evidencia retórica grecorromana para demostrar la ausencia de contradicciones en el razonamiento de Pablo: στάσις. 82 Hay tres tipos de στάσις: presuntiva, legal y legal. Crisóstomo usa los tres para mostrar que no hay contradicción en las enseñanzas de Pablo sobre la ley. El santo resuelve cualquier contradicción o cuestiones controvertidas en el texto de la Epístola en el espíritu de la tradición retórica, señalando que, en primer lugar, es necesario identificar el objetivo o intención del apóstol. Pablo. Entonces se eliminan las contradicciones. “No me contradigo”, responde [el apóstol], pero me apresuro a sanar y atraer a los cansados. ¿Notas cómo en todo este discurso revela una intención, a saber, el deseo de consolar a los judíos? Y si lo pierdes de vista, acabas teniendo muchas contradicciones”. 83 El principio exegético de Crisóstomo se encuadra en el marco de la práctica interpretativa de los antioqueños. El examen que hace Crisóstomo del contenido (ὑπ ό θεσις) de la Epístola a los Romanos corresponde al metódico de la escuela antioquena, pero la definición de persona (πρόσωπον), causa (αἰτ ί α) o propósito (σκοπὸς), intención (γν ώ μη) del autor y el tiempo de lo que está sucediendo (καιρὸς) corresponderán a hystorikon. "Persiguiendo por todas partes la tarea de encontrar el objetivo del santo escritor, que coincide con el propósito de la Escritura misma, Juan Crisóstomo planteó las preguntas: ¿Quién habla? ¿De qué habla? ¿A quién le habla? - y casi siempre dio respuestas satisfactorias". 84 Un ejemplo del razonamiento del santo que confirma estas palabras. "¿Cuál será la solución? Para hacer esto, es necesario mirar quién, cuándo y por qué Cristo ordenó esto. De hecho, no sólo se deben considerar las palabras dichas en sí, sino también la persona (πρόσωπον), y el tiempo (καιρὸν), y la razón (αἰτ ί αν), y todo esto debe ser examinado cuidadosamente". 85 En la Homilía 16 dice: "Y si no investigamos las razones (αἰτ ί ας), entonces tendremos que llamar a Elías asesino, y a Abraham no sólo asesino, sino también asesino de niños, y también acusaremos a Finees y a Pedro de asesinato; sin observar esta regla, sacaremos conclusiones absurdas no sólo sobre los santos, sino también sobre el Dios de todos. Para evitar que esto suceda en todos estos casos, examinar las circunstancias, prestando atención a la causa (αἰτ ί αν), la intención (γν ώ μην), el tiempo (καιρὸν) y todo lo que pueda servir para justificar lo ocurrido”. 86 Y aquí hay otro ejemplo característico, que indica la importancia para la interpretación de Crisóstomo de la Epístola de Pablo en el momento de su redacción, y las razones que motivaron al autor: "Así, observo que Pablo escribe a los romanos y a los colosenses sobre lo mismo, pero no de la misma manera. Les escribe a los romanos con gran condescendencia (συγκαταβάσεως) cuando dice: acepten el que desfallece en la fe, sin dudar de pensamientos ‹...› no encuentro la razón (αἰτ ί αν) de tal diferencia en nada más que las circunstancias del tiempo. Al principio uno debería haber sido indulgente (συγκαταβα ί νειν), pero después ya no fue necesario”. 87 Una de las características distintivas del uso que hace Crisóstomo del método θεωρία en su interpretación de la Epístola a los Romanos es la atención constante a los detalles más pequeños del texto, como la lista de nombres, lugares, cambios de nombres, etc. El santo está convencido de que la etimología, como aspecto de la gramática, debe participar especialmente en el establecimiento del significado teológico completo del texto: “En las Sagradas Escrituras no hay nada superfluo ni nada sin importancia, incluso un ápice, incluso un rasgo, pero un simple saludo nos abre un gran mar de pensamientos (πέλαγος ἠ μίν ἀνόιγει νοήματων). εἰσήγαγε δύναμιν ). Esto se puede ver en el nombre de Abraham." 88 Otro ejemplo: “Que un fanático de la sabiduría y un amante de la conversación espiritual sepa que en las Escrituras, incluso las cosas aparentemente sin importancia se dicen no en vano ni sin propósito, y que el Antiguo Testamento contiene muchas cosas útiles. “Todo esto les aconteció como imágenes; pero está escrito para nuestra enseñanza” (1 Cor 10,11), dice [el apóstol]. Por eso le dijo a Timoteo: “dedícate a la lectura y a la instrucción” (1 Timoteo 4:13), animándolo a leer todos los libros de la Escritura, aunque tenía tal don espiritual que expulsaba demonios y resucitaba muertos. 89 Para el jerarca de Constantinopla, toda la Sagrada Escritura constituía un “mar de pensamientos”, cuya contemplación buscaba: “Repítelo constantemente y recibe desde aquí instrucción, ya que cada una de estas palabras contiene un mar inconmensurable de pensamientos (τούτων γὰρ ἕ καστον τω ν ῥ ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων )". 90 Crisóstomo llama la atención de sus oyentes sobre los tesoros espirituales que se pueden encontrar en la etimología de los nombres bíblicos. Por ejemplo, en 31 conversaciones dice: "Creo que muchos, incluso aquellos que se consideran muy celosos, ignoran esta parte del mensaje como inútil y que no contiene nada importante; creo que razonan de manera similar sobre la genealogía colocada en el Evangelio: como es una lista de nombres, concluyen que no se puede sacar mucho beneficio de esto. Pero los orfebres también recogen pequeños aserrín, y estas personas también pasan junto a grandes lingotes de oro. Para que no se les someta, y lo dicho antes es suficiente para evitar tales descuidos y que de esto se puede sacar un beneficio considerable, ya lo hemos demostrado en la conversación anterior, cuando despertamos su atención con tales saludos. Intentemos ahora también extraer el noble metal de este lugar, porque incluso en los nombres desnudos se puede descubrir un gran tesoro (ν θησαυρ ό ν). Si entiendes por qué Abraham es llamado con este nombre, por qué Sara, Israel y Samuel son [nombrados], entonces de esto extraerás información sobre muchas cosas ( διὰ τ ί Σά ῤῥ α , διὰ τ ί Ἰ σραὴλ , διὰ τ ί Σαμουὴλ , πολλω ν πραγμάτων καὶ ἐντευ θεν ἱστορ ί ας εὑρ ή σεις )". 91 Los nombres de Los lugares y los tiempos también son importantes para él: "Puedes extraer lo mismo de los nombres de los tiempos y lugares ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό πων τὸ αὐτὸ του το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Una persona atenta se enriquece con esto, pero una persona descuidada no se beneficia de lo más obvio. Los nombres de Adán, su hijo, su esposa y muchos otros nos enseñan mucha sabiduría, porque los nombres son monumentos de muchos acontecimientos: expresan la bendición de Dios y la gratitud a las madres, ya que las madres que concibieron en el útero, según la promesa de Dios, dieron en memoria de tal bendición de Dios. children's names." 92 Palabras sencillas, a primera vista, generan en la mente de un exegeta atento “muchas consideraciones” (θεωρηματω ν), para cuya explicación a veces ni siquiera un día le basta: “Saludad”, dice el apóstol, “a Priscila y a Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús” (Rom. 16,3). ¿No parece esto un simple saludo que no representa nada grande o importante para nosotros? Dediquemos toda la conversación sólo a él, o - mejor - hoy, con todos nuestros esfuerzos, no podremos agotar para vosotros todos los pensamientos contenidos en estas pocas palabras, pero es necesario posponer para otro día las numerosas consideraciones (θεωρηματω ν) que nacen de este pequeño saludo. 93 ¿Qué consideraciones tenía Crisóstomo sobre los saludos? “Nos enseñó qué bien es el trabajo y qué mal es la ociosidad, y qué tipo de alma era Pablo: cuán vigilante y bondadoso, brindando gran atención no solo a las ciudades, tribus y pueblos, sino también a cada creyente individual. "Demostró que la pobreza no es en absoluto un obstáculo para la hospitalidad, que lo que se necesita en todas partes no son riquezas y dinero, sino virtud y una disposición piadosa del alma, y ​​que las personas más gloriosas son las que tienen el temor de Dios, incluso si están reducidas a la extrema pobreza", dice el santo94. El Padre de la Iglesia concedió gran importancia al hecho de cambiar su nombre, especialmente mencionado en la Biblia. Así habla del cambio de nombre de Saúl: "Y nuestra pregunta hoy no es sobre cosas sin importancia, sino sobre una investigación que recién comenzó ayer, pero que no se completó sobre muchos temas que se presentaron. ¿Qué es esto? Empezamos a hablar de cambiar los nombres que Dios dio a los santos. Este tema al principio parece sin importancia, pero si se mira con atención, contiene un gran tesoro (θησαυρὸν)". 95 Luego continúa: "Inmediatamente os llamó la atención el cambio de nombre, porque en todas las epístolas y en sus introducciones encontramos que no se llama Saúl, sino Pablo; y este [cambio de nombre] no fue solo con él, sino con muchos otros. Y Pedro antes se llamaba Simón, y los hijos de Zebedeo, Jacob y Juan, fueron rebautizados como los hijos del trueno, y en el Antiguo Testamento, se sabe que con algunos sucedió lo mismo. Así, Abraham, que era antes se llamaba Abram, después se llamó Abraham, y Sara antes se llamaba Sara, y luego se llamó Sara, y más tarde a Jacob se le dio el nombre de Israel. Así que me pareció indecente pasar tal tesoro de nombres (ὀνομάτων θησαυρὸν) sin atención." 96 En otra parte argumenta así: "Ustedes han oído esto muchas veces y lo hemos leído: pero las palabras [de la Escritura] no sólo deben leerse, sino también entenderse, de lo contrario, no obtendremos ningún beneficio de su lectura. El tesoro (θησαυρὸς), mientras caminan sobre él, no muestra la riqueza; no, primero es necesario desenterrarlo, bajar y así encontrar toda la riqueza [escondida]. Lo mismo ocurre con las Escrituras: si no exploras sus profundidades, entonces la lectura por sí sola no revelará los tesoros (θησαυρὸν) contenidos [en las Escrituras]. leyendo, entonces Felipe no habría dicho al eunuco: “¿Entiendes lo que estás leyendo?” (Hechos 8:30). Si la lectura hubiera sido suficiente, Cristo no habría dicho a los judíos: “Escudriñad las Escrituras” (Juan 5:39). Y el explorador no se detiene en la superficie, sino que desciende hasta las profundidades. Después de todo, en la misma introducción [del mensaje] veo un gran mar de pensamientos (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› Esta palabra - “Pablo” - es, por supuesto, sólo un nombre simple, pero contiene tal tesoro de pensamientos que ya conoces por experiencia.” 97 Crisóstomo pide una consideración cuidadosa (θεωρίας) de cada palabra: "Podríamos decir más sobre el nombre [Pablo], pero para tocar la segunda palabra, detengámonos aquí considerando (θεωρίαν) el nombre, y pasemos ahora a esta palabra. Así como el nombre "Pablo" nos trajo una gran riqueza, así la palabra "llamado", si decidimos estudiarla con la debida diligencia, danos el mismo objeto de contemplación, o incluso más abundante (θεωρίας). De hecho, así como alguien que ha sacado una sola piedra de cualquier adorno o diadema real puede, vendiendo esta piedra preciosa, comprar casas magníficas y campos costosos, multitudes de sirvientes y muchos otros objetos; así, en relación con las palabras de Dios, si quieres explicar el significado de un dicho, te dará una gran riqueza espiritual, no trayendote casas, ni sirvientes, ni diezmos de. tierra, sino despertando las almas de aquellos que están atentos a la piedad y a la sabiduría. Esta misma palabra “llamado”, mira a dónde nos lleva la historia de los asuntos espirituales (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν)." 98 Del comentario anterior se desprende claramente que el santo reconoce el significado “teórico” de los nombres bíblicos como material de gran importancia. Para él esto es un gran tesoro. Las etimologías bíblicas y del Nuevo Testamento sugieren al estudiante cuidadoso y diligente la presencia de verdades espirituales más elevadas. A través de los nombres de Abraham, Jacob, Priscila y Aquila y otros, mediante el análisis etimológico, se puede extraer la plenitud del significado teológico del texto de las Escrituras. El jerarca de Constantinopla llama a sus oyentes a examinar cuidadosamente cada palabra de las Escrituras: "¿Estáis convencidos de que nada de lo que se encuentra en las divinas Escrituras debe considerarse superfluo? ¿Habéis aprendido a examinar cuidadosamente las inscripciones, los nombres y los simples saludos escritos en los dichos divinos? Creo que nadie que sea trabajador se permitirá ignorar sin atención ninguna palabra colocada en las Escrituras, ya sea una lista de nombres, una cuenta de años o un simple saludo a alguien". 99 Con base en los comentarios anteriores, se puede argumentar que San Juan concedió gran importancia al estudio de cada detalle, incluso a primera vista, insignificante de las Sagradas Escrituras, ya sea una lista de nombres o una cronología de eventos. ¿No es este enfoque el que ha dado motivos a algunos investigadores para considerar a Crisóstomo un “literalista seco” y caracterizar su método como “micrología gramatical” (G. Meyer)? 100 Y, si no, ¿cuál es entonces la diferencia entre el enfoque de San Juan desde el literalismo judío de finales de la era del Segundo Iglesia, o desde el interés de Orígenes por la carta? El literalismo de los intérpretes judíos se caracterizó por un enfoque tan fuerte en los detalles que lo que era valioso para el santo en primer lugar: el propósito y el significado general de las Escrituras, se les escapaba. El estudio detallado de Orígenes de la letra de las Escrituras se convirtió sólo en un conjunto de herramientas para sus interpretaciones alegóricas, que son de marcada naturaleza subjetiva. Como Crisóstomo, Orígenes creía que en la Sagrada Escritura “no solo hay un solo lugar, sino ni siquiera una sola letra de un solo título, donde no se esconde un significado misterioso especial, ‹...› por lo tanto, el deber más sagrado de todo intérprete de la Escritura es profundizar cada vez más en ella, buscar en ella la más alta sabiduría misteriosa y hurgar en ella con un pensamiento explorador, como en una mina rica e inagotable, para perdurar desde las profundidades de ella escondida en ella e invisible para el mundo son tesoros de oro o de verdad divina y celestial”. 101 Sin embargo, para Orígenes los escritores sagrados servían como meros instrumentos en manos del Espíritu Santo, que no eran capaces de penetrar toda la profundidad de la sabiduría que el Espíritu ponía en palabras. Por lo tanto, a diferencia de Crisóstomo, en su búsqueda del significado misterioso, Orígenes no se preocupa tanto por comprender y presentar correctamente el pensamiento de tal o cual escritor sagrado, sino por extraer algún significado oculto con la ayuda de una interpretación alegórica, un significado desconocido y no revelado al propio autor sagrado. La interpretación de las Sagradas Escrituras según el método de San Juan de θεωρία está estrechamente relacionada con su comprensión de la doctrina de la inspiración bíblica. Se dio cuenta de la profundidad del significado espiritual de la Sagrada Escritura en su conjunto, por eso la comparó con el mar, inagotable como acción del Espíritu Santo. Para Crisóstomo, "Los escritores sagrados escribieron y hablaron "en el Espíritu", o el Espíritu habló en ellos. Sin embargo, Crisóstomo distingue decisivamente este influjo del Espíritu de la obsesión: la conciencia y la mente permanecen claras y comprenden lo que se sugiere. Es más una intuición. Y esta es la diferencia significativa entre el profetismo y la mantika. Por lo tanto, los escritores sagrados no pierden la cara". 102 El Santo Escritor de Crisóstomo “reacciona a la inspiración de Dios tan claramente como el agua refleja un rayo de sol”, escribe el Prof. C. Bauer. 103 Θεωρία en Crisóstomo, como representante de la exégesis antioquena, se basa firmemente en ἱστορία. Evaluó con seriedad el carácter histórico de la Epístola y “si Crisóstomo hubiera reconocido la teoría mecánica de la inspiración, según la cual el hombre aparece como un órgano pasivo de acción del Santo. Espíritu, entonces sería imposible encontrar en Crisóstomo ni una visión asombrosa y correcta del conjunto de los mensajes, ni la sutileza de los comentarios sobre los rasgos característicos de un mensaje en comparación con otro, ni la crítica veraz, ni el peso significativo de los juicios”. 104 Según G. Meyer, “si Teodoro de Mopsuestia miraba la Sagrada Escritura como un producto del pensamiento humano y de ahí casi llegó a la destrucción del carácter típico del Antiguo Testamento, entonces Crisóstomo, por el contrario, mira la Sagrada Escritura como un producto de la influencia divina sobre el hombre, como obra del Espíritu Santo. Por tanto, extiende la naturaleza positiva de la inspiración no sólo al contenido general, sino también a la forma en general; incluso la selección de los pensamientos y el orden del habla atribuye a la acción del Espíritu Santo...” 105 Entonces sobre el ap. Pavle Chrysostom argumenta: "¿Y no es imprudente? Cuando alguien recibe una carta de un amigo, lee no solo el contenido de la carta, sino también el saludo a continuación y de él concluye especialmente sobre la disposición del escritor; y cuando Pablo escribe, o - mejor - no Pablo, pero la gracia del Espíritu proclama el mensaje a toda la ciudad y a tanta multitud de personas, y a través de ellos a todo el universo ... ". 106 Así, fue Crisóstomo, a través de una visión sorprendentemente calibrada de la interpretación de la Sagrada Escritura, quien logró mantener el justo punto medio sin llegar a los extremos, a diferencia de Orígenes o Teodoro de Mopsuet. Su sobria exégesis, firmemente basada en el método histórico-filológico, unida al sublime método de θεωρία utilizado por la tradición antioquena, fue adoptada por un gran número de exegetas en Oriente y Occidente. Su especial interés por la historia, por el contenido de toda la Epístola a los Romanos en su totalidad con sus partes individuales, su enfoque objetivo, su especial atención a la personalidad de St. ap. Pablo, y especialmente la orientación práctica de su exégesis, hizo una contribución invaluable a la tradición de interpretación de este libro de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento. 1. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus completa la serie Graeca. vol. 60. Ed. J. P. Migne. París, 1862. Col. 391–681. 2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus completa la serie Graeca. vol. 51.Ed. J. P. Migne. París, 1862. 3. Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. Conversaciones sobre diversos lugares de la Sagrada Escritura. San Petersburgo, 1898. 4. Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.9. Libro. 2. Discursos sobre la Epístola a los Romanos. San Petersburgo, 1903. 5. Juan Casiano el Romano, Santas Escrituras. M., 1892. 1. Brek I., sacerdote. Lectura de las Sagradas Escrituras según las enseñanzas de los Santos Padres // Alfa y Omega. 2002, núm. 2 (32). 2. Dobrotsvetov P.K. La Sagrada Escritura como objeto de contemplación de San Máximo el Confesor // Alfa y Omega. 2006, 2. págs. 36–48. 3. Dykonov A. Tipos de escuela teológica superior en la antigua Iglesia de los siglos III-VI. // Lectura cristiana. 1913, núm. 4. págs. 495–525; Núm. 5. págs. 598–629. 4. Kazenina E.T. Juan Crisóstomo en la historia de la exégesis bíblica // Alfa y Omega. 2001, 3. págs. 64–80. 5. Korsunsky I.N. Interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento. M. 1885. 6. Meyer G. San Juan Crisóstomo como intérprete de las Sagradas Escrituras // Ortodoxa Review, 1889, 10. págs. 7. Nesterova O.E. Allegoria pro tipología. Orígenes y el destino de los métodos alegóricos de interpretación de las Sagradas Escrituras. M., 2006. 8. Padres y maestros del siglo III Antología en 2 vols. T. 2.: Orígenes, Gregorio el Taumaturgo, Hipólito de Roma, Cipriano de Cartago, Metodio del Olimpo. M., 1996. 9. Popov I.V. Actas sobre patrullalogía. T. 1. Sergiev Posad, 2004. 10. Savrey V.Ya. La escuela alejandrina en la historia del pensamiento filosófico y teológico. M., 2006. 11. Sagarda N.I. La antigua ciencia teológica de la iglesia en el Oriente griego en su apogeo (siglos IV-V): sus principales direcciones y rasgos característicos "Discurso en el acto anual de la SPBDA el 17 de febrero de 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un cuerpo completo de conferencias sobre patrullalogía. San Petersburgo, 2004. 12. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un cuerpo completo de conferencias sobre patrullalogía. San Petersburgo, 2004. 13. Solsky S.M. Un breve resumen de la historia de la bibliología sagrada y la exégesis // Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1866, núm. 10, págs. Núm. 11. págs. 305–342. Núm. 12. págs. 466–506. 14. Florovsky G., prot. Padres orientales del siglo IV. Sergiev Posad, 1999. 15. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Friburgo, 1912. 16. Baur C. Juan Crisóstomo y su época. Londres-Glasgow, 1959. 17. Breck J., P. Principios ortodoxos de la interpretación bíblica // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. 18. Kannengiesser S. Manual de exégesis patristik, La Biblia en el cristianismo antiguo. vol. II. Boston, 2004. 19. Lámpara G.W.H. Un léxico griego patrístico. Oxford, 1961. 20. McNeil B. Tipología // Diccionario de interpretación bíblica Ed. por R.G. Coggins, JL Houlden. Londres. 1990. 21. Nassif B. La exégesis espiritual de las Escrituras La escuela de Antioquía revisitada // Anglican Theological Review, 1993, 75. págs. 22. Norris R.A. Interpretación antioquena // Diccionario de interpretación bíblica » Ed. por R.G. Coggins, JL Houlden. Londres, 1990. 23. Seisdedos F.A. La “theoria” antigua // Estudios Bíblicos, 1951, 11. P. 60. 24. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135–158, 354–383, 456–486. 25. Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920. 26. Joven F.A. Interpretación alejandrina // Diccionario de interpretación bíblica « Ed. por R.G. Coggins, JL Houlden. Londres. 1990. 27. Joven F.M. Exégesis bíblica y formación de la cultura cristiana. Cambridge. 1997. Griego ἀλληγορία – alegoría. “Una alegoría ‹...› es una alegoría en la que, en general, no existe una conexión necesaria entre lo que se dice (ἀγορει ν) y lo que se quiere decir con lo que se dice (ἄλλο), y esto último lo establece sólo el propio alegorista” (Korsunsky I.N. Interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento. M. 1885. P. 38). El método alegórico es uno de los principales métodos de interpretación de la Sagrada Escritura, junto con el histórico-filológico (literal-histórico) y tipológico (teórico). Recurriendo a la alegoría, el intérprete propone considerar personas y acontecimientos bíblicos como imágenes que simbolizan ideas filosóficas y teológicas, o las leyes de la vida espiritual y conceptos de la esfera moral. En consecuencia, se hace una distinción entre alegoría filosófica, teológica, espiritual y moral. La alegoría filosófica es más característica de Filón de Alejandría y Orígenes, mientras que la alegoría teológica y moral fue más popular entre los ascetas de la Iglesia cristiana. La peculiaridad de este método de interpretación es que el texto en sí no proporciona al intérprete bases suficientes para establecer las conexiones simbólicas que necesita; La interpretación alegórica es en un grado u otro arbitraria. Ésta es la diferencia fundamental entre alegoría, tipología y teoría, métodos que el autor examina con más detalle en el artículo. Ésta es también la razón por la que I.N. Korsunsky no clasifica este método como el principal método de interpretación de la Iglesia Ortodoxa, asignándole solo un significado auxiliar: aprox. ed. Ver: Interpretación alejandrina del joven F.A. // Diccionario de interpretación bíblica Ed. por R.G. Coggins, JL Houlden. Londres. 1990. R. 10. Dykonov A. Tipos de escuela teológica superior en la antigua Iglesia de los siglos III-VI. // Lectura cristiana. 1913, núm. 4. Pág. 525. Ver: Interpretación alejandrina del joven F.A. R.10. Kazenina E.T. Juan Crisóstomo en la historia de la exégesis bíblica // Alfa y Omega. 2001, 3. pág.66. Cita de: Padres y maestros del siglo III "Antología en 2 volúmenes. T. 2: Orígenes, Gregorio el Taumaturgo, Hipólito de Roma, Cipriano de Cartago, Metodio del Olimpo. M., 1996. P. 148. Interpretación alejandrina del joven F.A. R.10. Cita de: Padres y maestros del siglo III. T. 2. P. 146. Cita de: Solsky S.M. Un breve resumen de la historia de St. bibliología y exégesis // Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1866, núm. 10. P. 181. "Algunos de los exegetas posteriormente distinguieron cuatro significados de la Sagrada Escritura y aún más. Así, por ejemplo, bendito. Agustín identifica 4 significados: interpretación según la historia, alegoría, analogía y etiología. Los autores tardíos y medievales aceptaron la división en tres partes de Orígenes, pero dentro del significado espiritual destacaron dos aspectos: la alegoría misma y la anagogía (del griego ἀναγωγή - ascenso)" (Kazenina E.T. Juan Crisóstomo en la historia de la exégesis bíblica P. 68). San Casiano el Romano también enfatizó el significado tropológico (del griego τρόπος - disposición, carácter) o moral. "Una misma Jerusalén puede entenderse en cuatro sentidos. En términos históricos es la ciudad de los judíos, en términos alegóricos es la Iglesia de Cristo, en términos anagógicos es la ciudad del Dios celestial, en términos tropológicos es el alma del hombre "...›" (Juan Casiano el Romano, St. Entrevistas de los ascetas egipcios. 14, 8 // Juan Casiano el Romano, Santa Escritura. M., 1892. P. 426). Korsunsky ofrece una sistematización bastante estricta basada en la experiencia de interpretación de la iglesia y la lógica hermenéutica interna: dos métodos principales: histórico-filológico (o literalmente histórico) y tipológico (teoría), y el tercero, auxiliar, alegoría (Korsunsky I.N. Interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, págs. 22-39). En realidad, todos los ejemplos dados por el autor del artículo encajan en este esquema. Por ejemplo, una interpretación tropológica no es más que una alegoría moral, etc. - aprox. ed.] Solsky S.M. Breve ensayo... Pág. 181. Sagarda N.I. La ciencia teológica de la iglesia antigua en el Oriente griego en su apogeo (siglos IV-V): sus principales direcciones y rasgos característicos Discurso en el acto anual de la SPBDA el 17 de febrero de 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un cuerpo completo de conferencias sobre patrullalogía. San Petersburgo, 2004. P. 865. Solsky S.M. Breve ensayo... Pág. 179. En esto sigue a Filón de Alejandría (ver: Korsunsky I.N. Interpretación judía del Antiguo Testamento. M., 1882. P. 226, 228) - aprox. ed. Orígenes. Sobre los inicios. IV, 2, 5. Citado. por: Nesterova O.E. Allegoria pro tipología. Orígenes y el destino de los métodos alegóricos de interpretación de las Sagradas Escrituras. M., 2006. pág.15. Nesterova O.E. Allegoria pro tipología. Pág. 15. Ver: Joven F.M. Exégesis bíblica y formación de la cultura cristiana. Cambridge. 1997, págs. 169-175. Del griego μεθοδικός - actuar según las reglas, metódico - aprox. ed. Del griego ἱστορικός – aquí: investigación, científica; informado, competente - aprox. ed. Griego ὑπ ό θεσις – aquí: tema, tema, contenido – aprox. ed. Joven F.M. Exégesis bíblica... R. 171. Griego ἱστορία – aquí: investigación, investigación; conocimiento, ciencia - aprox. ed. Griego ἀκολουθία - aquí: la capacidad de conexión lógica y comparación - aprox. ed. Ver: Norris R.A. Interpretación antioquena // Diccionario de interpretación bíblica « Ed. por R.G. Coggins, JL Houlden. Londres, 1990. R. 29. Savrey V.Ya. La escuela alejandrina en la historia del pensamiento filosófico y teológico. M:., 2006. P. 592. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Un cuerpo completo de conferencias sobre patrullalogía. San Petersburgo, 2004, págs. 911–913. Savrey V.Ya. Escuela de Alejandría... P. 604. Luciano fue uno de los primeros en proponer una teoría sobre la posible corrupción del texto de las Sagradas Escrituras por parte de judíos o herejes. Sagarda N.I. Iglesia antigua ciencia teológica... P. 871. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Cuerpo completo de conferencias... P. 912. Kannengiesser S. Manual de exégesis patristik, La Biblia en el cristianismo antiguo. vol. II. Boston, 2004. R. 780. Savrey V.Ya. Escuela de Alejandría... P. 607. Sócrates. Historia de la iglesia. 6.3. Sozomeno. Historia de la iglesia. 8.2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Cuerpo completo de conferencias... P. 974. Griego θεωρία: contemplación, visión, consideración (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 648–649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Friburgo, 1912, págs. 307–308. Florovsky G., prot. Padres orientales del siglo IV. Sergiev Posad, 1999. P. 219 Popov I.V. Actas sobre patrullalogía. T. 1. Sergiev Posad, 2004. P. 327. Sagarda N.I. Iglesia antigua ciencia teológica... P. 886. En este caso, se entiende por significado literal el significado histórico directo del texto bíblico, es decir, su significado, que fue adoptado por los contemporáneos de los autores sagrados en el contexto de la época. Entonces el significado espiritual o theoria son aquellos matices de significado del texto que se revelan en épocas históricas posteriores. El punto de inflexión, en este caso, por supuesto, es la venida del Salvador, cuando el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento permitirá comprender mejor el significado del texto del Antiguo Testamento - aprox. ed. Brek I., sacerdote. Lectura de las Sagradas Escrituras según las enseñanzas de los Santos Padres // Alfa y Omega, 2002, No. 2 (32). Pág. 53. Breck J., P. Principios ortodoxos de la interpretación bíblica // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. R. 90. Kazenina E.T. Juan Crisóstomo en la historia de la exégesis bíblica. Pág. 71. Dobrotsvetov P.K. La Sagrada Escritura como objeto de contemplación de San Máximo el Confesor // Alfa y Omega. 2006, 2. págs. 36–48. Cita de: Nassif B. La exégesis espiritual de las Escrituras La escuela de Antioquía revisitada // Anglican Theological Review, 1993, 75. R. 437–490. Véase también: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920. Lat. sensus plenior - "plena comprensión". Al establecer conexiones tipológicas entre eventos y personas del Antiguo y Nuevo Testamento, los exégetas utilizaron la siguiente terminología. El prototipo del Antiguo Testamento (una traducción menos exitosa al ruso - imagen) se llamó τύπος, y su cumplimiento en el Nuevo Testamento se llamó ἀντίτυπος (Ver: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. por R. G. Coggins, J. L. Houlden. Londres. 1990. R. 713). [Para otras variantes de terminología que utilizan el método tipológico de interpretación, ver: Korsunsky I.N. Interpretación judía del Antiguo Testamento. M., 1882. Pág. 23, aprox. 1 – aprox. ed.] En la literatura bíblica moderna, estas profecías a menudo se denominan "Profecías de doble cumplimiento": aprox. ed. Los antioqueños basaron así su comprensión de la tipología en el hecho de que “el significado intencional de una profecía puede no coincidir con su significado real, que se revela plenamente y se hace comprensible sólo después de que se cumple esta profecía (y no en el momento en que acaba de ser anunciada), y por lo tanto creían que sólo una interpretación retrospectiva de las profecías, en la que sea posible discernir “imágenes” o “sombras”, puede ser válida o verdadera. si partimos de la doctrina de la inspiración de las Escrituras y tenemos en cuenta que el profeta fue inspirado por Dios - aprox. ed. “KhCh”], pero conocido por el intérprete separado del profeta por una distancia histórica significativa” (Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. P. 74). Kazenina E.T. Juan Crisóstomo en la historia de la exégesis bíblica. Pág. 69. Brek I., sacerdote. Lectura de las Sagradas Escrituras según las enseñanzas de los Santos Padres. Pág. 53. [T. O. El método sensus plenior, que puede considerarse un caso especial de theoria, busca interpretar los textos bíblicos teniendo en cuenta la economía de Dios en materia de salvación humana - aprox. ed.] Para conocer el estado actual de la investigación científica sobre el θεωρία antioqueno, consulte: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437–490. Seisdedos F.A. La “theoria” antigua // Estudios Bíblicos, 1951, 11. P. 60. Nassif B. La exégesis espiritual de las Escrituras... R. 437–490. En el caso de la clasificación de A. Vaccari, la teoría comienza a considerarse sólo como un método bastante limitado para interpretar profecías de "doble cumplimiento", lo que, por supuesto, no corresponde a la visión dada anteriormente en este artículo de teoría como un método general de interpretación de Diodoro de Tarso y sus seguidores - aprox. ed. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135–158, 354–383, 456–486. Griego ἀναγωγία – construcción. Aquí: el método exegético, que nos permite extraer el significado sublime, espiritual, a partir del significado literal de la Sagrada Escritura. En San Juan Crisóstomo el concepto de “anagogía” es generalmente idéntico al de “theoria” de la escuela antioqueña. Pero entre otros autores eclesiásticos este término puede tener un significado diferente, como indicación de una alegoría moral o teológica, por ejemplo, aprox. ed. Véase, por ejemplo: Juan Crisóstomo, St. Comentarios sobre los Salmos. Salmo 9, 43, 44, 46, 147. Meyer G. San Juan Crisóstomo como intérprete de las Sagradas Escrituras // Ortodoxa Review, 1889, 10. P. 302. Así, por ejemplo, “En el prólogo al Comentario a los Salmos, atribuido a Diodoro, representante de la escuela antioquena, ‹...› Diodoro quiere ofrecer en primer lugar “una breve reseña del contenido ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) del libro, en general, y en relación con cada uno de los salmos, así como una explicación ( ἐρμενεία) de su significado simple (κατα λεξίν – quizás sea mejor traducir “significado literal”)” (Young F.M. Biblical Exegesis... R. 174). Joannis Crisóstomi. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Argumento. PG, 60. Col. 393. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.9. Libro. 2. San Petersburgo, 1903. P. 486. Ibídem. Homilia 5. PG, 60. Col. 426. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 529. Ibídem. Homilia 6. PG, 60. Col. 434. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 539. Ibídem. Homilia 27. PG, 60. Col. 646. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 815. Ibídem. Homilia 12. PG, 60. Col. 500. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 626. Ibídem. Homilia 25. PG, 60. Col. 627–628 Rus. trad.: Ibídem. P.791. Vladimirsky F.S. San Juan Crisóstomo, pensador cristiano y exegeta // Fe e Iglesia, 1907, 9–10. Pág. 379. Meyer G. San Juan Crisóstomo... P. 304. Joannis Crisóstomi. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Col. 517–518. Rusia. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.9. Libro. 2. pág.649. Ibídem. Homilia 25. PG, 60. Col. 630. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 794. Ibídem. Rusia. trad.: Ibídem. Ibídem. Homilia 19. PG, 60. Col. 585–586. Rusia. trad.: Ibídem. Pág. 736. Mitchell M.M. “Un hombre variable y variado”: el tratamiento de Juan Crisóstomo de la inconsistencia paulina // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. R. 99. Joannis Crisóstomi. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Col. 588. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.9. Libro. 2. pág. 739. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16,3). 2. PG, 51. Col. 197. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. Conversaciones sobre diversos lugares de la Sagrada Escritura. San Petersburgo, 1898. P. 192. Joannis Crisóstomi. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Col. 549. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.9. Libro. 2. pág.690. Ibídem. Argumento. PG, 60. Col. 393. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 486. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Col. 187. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T. 3. libro. 1. pág. 181. Joannis Crisóstomi. Commentarius en Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Col. 668. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T. 9. Libro. 2. pág. 843. Ibídem. Homilia 28. PG, 60. Col. 654. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 824. Ibídem. Homilia 31. PG, 60. Col. 667. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 842. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)... sermo 1. PG, 51. Col. 189. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. pág. 182. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)... sermo 2. PG, 51. Col. 195. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. pág.190. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutate nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Col. 125. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. pág.114. Ibídem. Col. 126. Rus. trad.: Ibídem. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutate nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. pág.140. Ibídem. Col. 150. Rus. trad.: Ibídem. Pág. 142. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)… sermo 2. PG, 51. Col. 195. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, San Justo ahí. Pág. 190. Meyer G. San Juan Crisóstomo... P. 308. Florovsky G., prot. Padres orientales del siglo IV. pág.218 Baur C. Juan Crisóstomo y su tiempo. Londres-Glasgow, 1959. R. 316. Meyer G. San Juan Crisóstomo... P. 267. Joannis Crisóstomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)... sermo 1. PG, 51. Col. 187. Rus. trans.: Juan Crisóstomo, Santas Creaciones. T.3. Libro. 1. pág. 181.