Exegetische Methoden des Hl. Johannes Chrysostomus in seinem Kommentar zum Brief des Hl. Ap. Paulus zu den Römern

Oleg Konstantinovich Pirogov – Kandidat der Theologie, Lehrer an der Missionstheologischen Schule Rostow. Der Artikel wurde auf der Grundlage der Materialien einer theologischen Dissertation verfasst, die der Autor 2009 an der Moskauer Orthodoxen Theologischen Akademie verteidigte. Es wird ein historischer Überblick über die exegetischen Methoden der alexandrinischen und antiochenischen Interpretationsschulen gegeben und ihr Einfluss auf die Exegese von Johannes Chrysostomus analysiert. Ein Überblick über die exegetischen Methoden und Prinzipien, die der heilige Johannes Chrysostomus in seinem Kommentar zum Römerbrief verwendet. Der heilige Johannes Chrysostomus ist der berühmteste und herausragendste Kommentator der Heiligen Schrift. Er ist Autor zahlreicher exegetischer Werke, die in verschiedene Sprachen übersetzt wurden. In diesem Artikel werden die hermeneutischen Prinzipien des Heiligen am Beispiel seiner Interpretation des Briefes des hl. Ap. dargelegt. Paulus zu den Römern. Zunächst wird ein kurzer historischer Überblick über die exegetischen Methoden gegeben, die in der Zeit vor Chrysostomus entwickelt wurden. Alexandrische exegetische Schule In der patristischen Zeit (ca. 100–590) ist es üblich, zwei exegetische Hauptschulen zu unterscheiden – die alexandrinische und die antiochenische. Sie unterscheiden sich in der Art und Weise, wie sie die Heilige Schrift in der Anfangsphase ihrer Ausbildung interpretieren. In Alexandria gewann zur Zeit der apostolischen Jünger die allegorische Methode 1 zur Interpretation der Heiligen Schrift an Popularität und verbreitete sich. 2 Der erste christliche Lehrer der alexandrinischen Schule wird üblicherweise Clemens von Alexandria (150–215) genannt. Clemens übernahm eine „spirituelle Interpretation“ der Heiligen Schrift unter Verwendung von Philons Allegorie. 3 Im „Pädagoge“ und in der Stromata „zerstreute er buchstäblich die allegorischen Interpretationen verschiedener Passagen der Heiligen Schrift“. 4 Clemens glaubte, dass die Wahrheit der Heiligen Schrift verschleiert sei und einer Interpretation bedarf. Aber verborgene Geheimnisse können enthüllt werden, wenn wir akzeptieren, dass Christus der Schlüssel ist. 5 „Fast die gesamte Heilige Schrift drückt sich in Rätseln aus“, 6 argumentierte er. Der Hauptvertreter der alexandrinischen Schule und Vertreter der allegorischen Exegese der Heiligen Schrift war Clemens‘ Schüler Origenes (185–253,254). Origenes nutzte, wie Clemens vor ihm, „den von Philo vorgegebenen Weg“. 7 Aber im Gegensatz zu seinen Lehrern, die argumentierten, dass die Heilige Schrift eine doppelte Bedeutung habe, erklärte er drei Ebenen im Verständnis der Heiligen Schrift: „Die Art und Weise, die Heiligen Schriften zu lesen und ihre Bedeutung zu finden, ‹...› ist also wie folgt: ‹...› Die Gedanken der heiligen Bücher sollten auf drei Arten in seiner Seele niedergeschrieben werden – ein einfacher Gläubiger sollte sozusagen durch das Fleisch der Heiligen Schrift (wie wir die am besten zugängliche Bedeutung nennen) erbaut werden; er, der etwas ist vollkommen [muss erbaut werden] wie durch seine Seele; und noch vollkommener und ähnlicher denen, von denen der Apostel spricht: „Wir reden aber Weisheit zu denen, die vollkommen sind, aber wir reden Weisheit nicht von dieser Welt, noch von den Fürsten dieser Welt, die vergehen, sondern wir reden von der Weisheit Gottes in dem verborgenen Geheimnis, das Gott zuerst zu unserer Ehre bestimmt hat“ (1 Kor 2,6-7), – ein solcher Mensch muss durch das geistliche Gesetz erbaut werden, das den Schatten in sich trägt des künftigen Guten Denn wie der Mensch aus Körper, Seele und Geist besteht, so besteht auch die von Gott zur Errettung der Menschen gegebene Schrift aus Körper, Seele und Geist.“ 8 Die letzte Ebene hat die höchste Bedeutung und „der Aufstieg zu ihr ist das grundlegende Ziel des Exegeten.“ 9 „Jeder, selbst der einfachste Anhänger des Wortes Gottes, glaubt, dass die göttlichen Schriften auf mysteriöse Befehle hinweisen“, 10 erklärt Origenes. Wie Philo sah er einen Weg, die Widersprüche der Heiligen Schrift durch Allegorien zu lösen, und wie Philo unterschied er zwischen moralischer Bedeutung und Bedeutung, die die Wahrheit über Gott und seine Beziehung zur Welt widerspiegelt. 11 Aber Origenes folgte nicht blind der allegorischen Interpretationsmethode und wiederholte gern: „Warum nach Allegorien suchen, wo der Buchstabe erbaut?“ Andere müssen so erhalten bleiben, wie sie geschrieben sind.“ 12 Es lassen sich mehrere für Origenes charakteristische Hauptbestimmungen identifizieren. Die Heilige Schrift hat eine dreifache Bedeutung: eine historische (wörtliche), eine moralische (mentale) und eine spirituelle (sakramentale). Auf der wörtlichen Ebene enthält die Heilige Schrift Aporien, die der Heilige Geist in den Text eingefügt hat, damit sich der Leser der spirituellen Bedeutung der Heiligen Schrift zuwenden kann. Mit der allegorischen Interpretation der Heiligen Schrift erhalten selbst kleinste Textpartikel und scheinbar unbedeutende Fragmente eine besondere Bedeutung. Die Einheit der beiden Testamente ist sicher, aber die wahre Bedeutung verbirgt sich hinter der Erzählung und kann durch die Techniken erhabener Interpretation enthüllt werden. Origenes beschäftigte sich häufig mit historischen und philologischen Forschungen an schwer verständlichen Stellen und „bot hermeneutische Regeln über den Kontext der Sprache und über wissenschaftliche Hilfsmittel vor, die zum Verständnis der Heiligen Schrift notwendig sind“. 14 Er glaubte, dass man zur Erklärung der Heiligen Schrift mit den verbalen Wissenschaften und der Philosophie vertraut sein, eine Passage mit einer anderen vergleichen, auf das Hauptthema der Rede (ὑπ ό θεσις) achten und sich nicht auf den Buchstaben beschränken müsse. Aber obwohl „Origenes der erste war, der die allegorisch-mystische Methode der Erklärung der Heiligen Schrift zu einem wissenschaftlichen System erhob“ 15 und „nicht nur, dem Beispiel seiner Vorgänger folgend, die Heilige Schrift erklärte, sondern versuchte, die Regeln der Interpretation und Erklärung selbst zu definieren und zu etablieren“, 16 er, wie S.M. schreibt. Solsky: „opferte oft den historischen Inhalt der offenbarten Lehre einer künstlich geschaffenen mysteriösen Bedeutung.“ 17 Daher scheute er sich nicht, viele Bibelstellen mit historischem Inhalt willkürlich zu interpretieren. Er griff oft auf solche „angespannten Interpretationen“ zurück, bei denen einfache historische Geschichten, wie es ihm schien, im Widerspruch zu „erhabenen moralischen Gefühlen“ standen. 18 Origenes vertrat die These, dass nicht alle Texte der Heiligen Schrift eine wörtliche Bedeutung haben, obwohl sie alle eine allegorische Bedeutung haben: 19 „Da es aber einige Schriften gibt, die überhaupt keine körperliche Bedeutung haben, wie wir später zeigen werden, müssen wir an einigen Stellen der Heiligen Schrift nur nach Seele und Geist suchen.“ Antiochische Schule zur Auslegung der Heiligen Schrift Es ist nicht verwunderlich, dass dieser Versuch, die allegorische Methode auf alle Texte der Heiligen Schrift auszudehnen, unabhängig von ihrem historischen Kontext, eine Reaktion in einer anderen exegetischen Schule hervorrief – der antiochischen, deren Vertreter „Origenes ausschließlich sein Festhalten am „heidnischen Allegorismus“ vorwerfen, d. 21 „Antiochen“, schreibt O.E. Nesterov – betrachtete solche Interpretationsmethoden nicht nur als falsch und nicht auf die Heilige Schrift anwendbar, sondern auch direkt feindlich gegenüber der christlichen Lehre und forderte ihrerseits, die christliche exegetische Praxis strikt auf den Rahmen eines „wörtlichen“ Verständnisses der Texte der Heiligen Schrift zu beschränken, was eine betont sorgfältige Haltung gegenüber dem biblischen „Wort“ impliziert und bewusst die Möglichkeit ausschließt, dass der Dolmetscher seine eigenen willkürlichen und verantwortungslosen Spekulationen in den offenbarten Text einbringt. 22 Einige westliche Gelehrte, zum Beispiel F. Young 23, glauben, dass der Unterschied zwischen exegetischen Richtungen im Unterschied zwischen den Bildungsansätzen liegt. Ihrer Ansicht nach weist das angespannte Verhältnis zwischen den Schulen direkte Parallelen zum unruhigen Verhältnis zwischen Rhetorikern und Philosophen in der klassischen Periode auf. Philosophen haben Rhetorikern vorgeworfen, eine leere Technik zu verwenden, die als Mittel zur Kontrolle des Zuhörers, aber ohne moralische Richtung dient; Rhetoriker wiederum warfen den Philosophen Ironie, Weltverspottung, nutzlose Spekulation usw. vor. Die Grundlage der antiochischen Exegeseprinzipien ist laut F. Young gerade die klassische rhetorische Bildung. Die Arbeit mit Texten, die in alten Schulen gelehrt wurde, basierte auf zwei Prinzipien – Methodikon 24 und Hystorikon 25. Das erste implizierte das Studium philologischer Fragen, das zweite bezog sich auf den Inhalt des Textes. Dementsprechend interessieren sich die Antiochen für Fragen der lexikalischen Analyse und des Inhalts. „Die charakteristischen Merkmale sowohl der Kommentare als auch der Lehren in der Tradition der Antiochener werden durch die Absätze offenbart, die das ὑπ ό θεσις 26 des Textes festlegen – sie wollen den Inhalt, die Handlung verstehen. Anschließend studieren sie die Details des Textes, Frage für Frage. Die Kommentare reichen von der Diskussion alternativer Lesarten bis hin zu Material wie der Auswahl der richtigen Zeichensetzung und des angemessenen Satzbaus. Fragen der Übersetzung und Etymologie, Erklärung des Fremden.“ Worte, Aufmerksamkeit für Metaphern und Redewendungen – all dies charakterisiert die Methodik der antiochenischen Schule.“ 27 Anschließend untersuchen sie den Gedankengang, vergleichen den Text mit anderen Texten, stellen zusätzliches Textmaterial zur Verfügung und nutzen häufig andere Texte der Bibel, um Fragen im inhaltlichen Kontext zu beantworten. Hier geht es um ἱστορία 28. Diese exegetische Technik stellt sicher, dass Inhalt und Wahrheit nicht in der Masse der detaillierten Kommentare verloren gehen. Als Exegeten versuchten die Antiochener, die in den Worten und im Stil des Textes enthaltene Hauptidee zu identifizieren. Von großer Bedeutung für sie war ἀκολουθία 29 – Konsistenz, gegenseitige Übereinstimmung der Lehren und Ereignisse in der Heiligen Schrift. Im Allgemeinen verweist uns „der im frühchristlichen Denken etablierte Ausdruck „antiochenische Schule“ auf breite und daher nicht allgemeine Aspekte: 1) die christologische Sichtweise; 2) die biblische Exegese, die sich in Syrien bildete und Ende des 4. – Anfang des 5. Jahrhunderts blühte. in den Werken von Diodorus von Tarsus (gest. 390) und seinen beiden Schülern – dem heiligen Johannes Chrysostomus (347–407) und Theodor von Mopset (ca. 350–428)“, 30 und gesegnet. Theodoret von Kyros (386–457). Das eigentliche Konzept der „antiochenischen Schule“ ähnelt dem Konzept der „Kappadokien-Schule“, da sie im Gegensatz zur alexandrinischen Schule, die auf einen Ort und einen Disziplinarkurs beschränkt war, weder „einen spezifischen Lehrkörper noch ein klar definiertes Fächerspektrum“ hatte. 31 Es gibt keine klare Meinung über den Gründer der antiochenischen Schule. 32 Als einer der ersten Gründer der antiochischen Schule gilt der antiochische Presbyter, der Märtyrer Lucian (gest. 311). Er stammte aus Samosat und erhielt seine Ausbildung in der Nachbarstadt Edessa. „Er war ein echter Didaskal, dessen Gelehrsamkeit und Autorität treue Schüler um sich versammelte, die eine ganze Schule bildeten.“ 33 Sein berühmtes Werk ist die aus dem hebräischen Text korrigierte Version der Septuaginta-Übersetzung (Lucian Review). Diese Korrekturen waren hauptsächlich grammatikalischer Natur. Für Lucian besteht der Zweck der Exegese darin, die Mehrdeutigkeiten des Textes zu beseitigen, die mit Fehlern und sogar absichtlichen Einfügungen von 34 Übersetzern und Kopisten verbunden sind. Der heilige Lucian von Antiochia lehnte die allegorische Methode nicht vollständig ab, obwohl er in großem Umfang die historisch-grammatische Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift verwendete, und erfuhr höchstwahrscheinlich einen gewissen Einfluss von Origenes. „Lucian wurde von Origenes nicht nur in seinen biblisch-historischen Aktivitäten, sondern auch in seinen dogmatischen Ansichten beeinflusst; dennoch zeigte sich die von ihm befürwortete Richtung der Exegese nach und nach in völligem Gegensatz zur dogmatisch-allegorischen Methode von Origenes und hinterließ ihre Spuren im gesamten Charakter der Theologie der antiochenischen Schule.“ 35 Sein Anhänger Eustathius von Antiochia ist aus seinem einzigen erhaltenen Werk De engastrimytho contra Origenem bekannt, das sich gegen Origenes‘ Exegese mehrerer biblischer Texte richtete, darunter die Episode der Begegnung von König Saul mit der Zauberin von Endor (1. Samuel 28). Die nächste Schlüsselfigur der antiochenischen Interpretationstradition war Eusebius von Emesa, der sich durch seine umfassende Bildung auszeichnete. Eusebius, Bischof von Emesa, stammte aus Edessa, wo er mit den dortigen Lehrern die Heilige Schrift studierte. Er „bezog sein Wissen und seine Interpretationsmethoden aus kirchlichen Quellen und gerade aus jenen berühmten Schulen, in denen der ausgezeichnete Kritiker und Exeget Lucian lange vor ihm seine Ausbildung erhielt.“ 36 Die historisch-grammatische Methode der antiochenischen Schule hatte einen starken Einfluss auf die Weltanschauung von Eusebius, „dank der sich seine unterschiedlichen religiösen Konzepte zu einem theologischen System strenger Gewissheit verschmolzen“. 37 Ein charakteristisches Merkmal der Werke von Eusebius ist, gemessen an den erhaltenen Fragmenten seiner Werke, eine lebendige Sprache, ein leichter Stil, eine starke Dialektik, Klarheit und Lebendigkeit der Argumentation. Eine herausragende Persönlichkeit der antiochenischen Schule war Diodorus von Tarsus (gest. vor 394), der bei Eusebius von Emesa studierte. 38 Diodorus wiederum wurde der Lehrer des heiligen Johannes Chrysostomus und Theodor von Mopsuet. Die exegetische Tätigkeit von Diodorus war außergewöhnlich. Er schrieb Kommentare zu „allen Heiligen Schriften“. 39 Seine Kommentare „basierten nach der historisch-grammatischen Interpretationsmethode der antiochenischen Schule 40 auf der wörtlichen Bedeutung.“ 41 Diodorus' Interpretation der Heiligen Schrift zeichnet sich durch philologische Analyse des Textes, Einfachheit und Klarheit der Darstellung aus. θεωρία – Interpretationsmethode der antiochenischen Schule Bekannt ist das gegen die allegorische Deutungsmethode gerichtete exegetische Werk des Diodorus von Tarsus „Über den Unterschied zwischen Theoria 42 und Allegorie“. 43 Darin unterscheidet Diodorus drei Methoden der Exegese: ἱστορία – „Geschichte“, d. h. konsequente Forschung, Darstellung; θεωρία – „Theorie“, Betrachtung und ἀλληγορία – „Allegorie“, Allegorie. Diodorus sagt, dass θεωρία ἱστορία nicht entgegensteht, sondern darauf gegründet ist, im Gegensatz zu ἀλληγορία, das es zerstört. „Laut Diodorus gibt es in der Heiligen Schrift keine Allegorien, mit anderen Worten, die Heilige Schrift ist kein Gleichnis. Biblische Geschichten und Aussagen sind immer realistisch und beziehen sich direkt auf das, was besprochen wird. Daher muss die Bibelauslegung „historisch“ sein, muss eine „reine Aussage darüber sein, was passiert ist.“ Im Gegenteil, der Allegorismus löst sich von der direkten Bedeutung, „wechselt das Thema“; Beim Allegorismus wird eines gesagt, aber ein anderes impliziert. Daher ist es notwendig, „Kontemplation“ [Theorie – ca.] von Allegorie zu unterscheiden. Hrsg. ]. Die Betrachtung der Geschichte selbst offenbart einen höheren Sinn – der historische Realismus wird dadurch nicht geleugnet, sondern vorausgesetzt.“ 44 „Die Kontemplation, von der Diodorus spricht, ist in erster Linie eine exegetische Weissagung, die Prototypen enthüllt“, schreibt Archpriest weiter. G. Florovsky. 45 Im Gegensatz zu den Alexandrinern legten die antiochenischen Exegeten besonderen Wert auf die Klärung der historischen Bedeutung der Bibel. Für sie war es wichtig, den Gedanken zu entdecken, den der Autor selbst in die Worte gesteckt hat. Wie oben erwähnt, versuchten sie dies zu erreichen, indem sie die Besonderheiten der Sprache der heiligen Bücher, des Stils, der wahren Bedeutung von Metaphern, Tropen und Ausdrucksbildern untersuchten, den Kontext der Sprache und die logische Verbindung, in der ihre einzelnen Teile stehen, feststellten und auf dem Gebiet der Geschichte, des Lebens, der Geographie und der Archäologie Palästinas forschten. „Sie fühlten zum ersten Mal, was für eine unerschöpfliche Quelle moralischer Erneuerung, was für ein strahlendes Licht in dem einfach und wörtlich verstandenen Text der Heiligen Schrift enthalten ist ...“ 46 Während die Alexandriner oft „völlig willkürlich eine geistliche Bedeutung mit Abschnitten der Heiligen Schrift verbanden, gingen die Antiochier von der wörtlichen Bedeutung aus, suchten sie mit Hilfe aller Mittel der gesunden Exegese zu definieren und zeigten dann, dass diese oder jene Erzählung der Schatten der Zukunft ist, ein von Gott verordneter Typus, der durch Jesus Christus seine Erfüllung fand.“ 47 Moderne Forscher versuchen den Unterschied zwischen „Geschichte“ und „Theorie“ auf verschiedene Weise auszudrücken. Einer von ihnen weist darauf hin, dass die Antiochener im Gegensatz zu Origenes und anderen Alexandrinern es vorzogen, in jedem Fragment der Heiligen Schrift eine andere doppelte Bedeutung zu sehen – wörtlich und spirituell, extrahiert durch Theoria 48. „Beide Bedeutungen leiten sich gleichermaßen von der göttlichen Inspiration ab, da der Geist Gottes anwesend ist und die heiligen Schriftsteller leitet, wenn sie ihre Werke verfassen. Die Antiochener glaubten, dass sich die wörtliche Bedeutung auf die Hauptidee des biblischen Autors bezog; dies ist der Inhalt der Botschaft, die von ihnen empfangen wurde.“ sich selbst durch das inspirierte Wirken des Heiligen Geistes, das er seinen Lesern zu vermitteln versucht. Die spirituelle Bedeutung bezieht sich wiederum auf das Wort, das Gott zu jedem Zeitpunkt in jeder Generation von Menschen im Leben der Kirche spricht. Diese spirituelle Bedeutung bleibt jedoch fest in historischen Ereignissen verwurzelt. 49 Die antiochenische Schule bestand darauf, dass „die letztendliche Bedeutung jedes Ereignisses oder jeder Handlung auf der Geschichte basieren muss. Ihre Aufgabe bestand darin, das zu finden, was sie θεωρία nannten – eine inspirierte Vision der göttlichen Wahrheit. Diese Suche führte dazu, dass sie nicht zwei verschiedene Gefühle bezeichneten, sondern genauer gesagt ein doppeltes Gefühl innerhalb der Ereignisse des Alten Testaments, ein Gefühl oder eine Bedeutung, die sowohl wörtlich (historisch) als auch spirituell ist.“ 50 Der Begriff θεωρία selbst wurde von antiochenischen Exegeten in verschiedenen Zusammenhängen verwendet und daher ist es schwierig, seine allgemeine Bedeutung zu beschreiben. Am häufigsten impliziert der Begriff θεωρία „die Fähigkeit, sowohl die im Text beschriebenen wörtlichen historischen Tatsachen als auch die spirituelle Realität wahrzunehmen, auf die diese Tatsachen hinweisen“, schreibt E.T. Kazenina. 51 Ein anderer Autor weist darauf hin, dass „in der antiochenischen Exegese Kontemplation (θεωρία) üblicherweise als spirituelle Bedeutung der Heiligen Schrift verstanden wird, die sich im Gegensatz zur „Allegorie“ der Alexandriner durch eine größere Übereinstimmung mit der wörtlichen Bedeutung des interpretierten Textes auszeichnet.“ 52 A. Vaccari identifiziert vier charakteristische Merkmale der Theorie als Interpretationsmethode: 1. „Θεωρία setzt die historische Realität der vom biblischen Autor beschriebenen Ereignisse voraus. 2. Neben der historischen Beschreibung umfasst θεωρία gleichzeitig eine zweite zukünftige Realität, die mit der ersten ontologisch verwandt war. 3. Das erste (oder naheliegende) historische Ereignis steht im Verhältnis zum zweiten als mittelmäßig bis perfekt, klein bis groß oder als Skizze für das vollendete Werk des Künstlers. 4. Gegenwärtige und zukünftige Ereignisse sind die Hauptziele von θεωρία.“ 53 Die Beziehung zwischen Theorie und Typologie Die antiochische Schule verwendete auch unterstützende exegetische Methoden, die als Typologie und Sensus Plenior bekannt sind. 54 Unter Rückgriff auf die Typologie 55 betrachteten die antiochenischen Exegeten die alttestamentlichen „Typen“ als eine besondere Form prophetischer Zeichen, die die typologische Interpretationsmethode direkt mit der Interpretation „impliziter“ alttestamentlicher Prophezeiungen (insbesondere messianischer) verbanden. Für die Antiochener war „das Konzept der „doppelten“ oder „indirekten“ Prophezeiung von vorrangiger Bedeutung. 56 Das heißt, eine solche Prophezeiung, die nur in schwachem Maße verwirklicht wurde und die sich in der Zukunft noch einmal – diesmal in vollem Umfang – erfüllen sollte, obwohl sie für die Zeitgenossen des Propheten unverständlich war. 57 „Die Theorie des Sensus Plenior geht im Allgemeinen davon aus, dass ein gegebener Text eine „doppelte Bedeutung“ enthält, das heißt eine wörtliche und eine umfassendere spirituelle Bedeutung, die über die ursprüngliche Absicht des biblischen Autors hinausgehen kann.“ 58 Über die vorherrschende Anwendung dieser Methode schreibt Pater John Breck Folgendes: „Ausgehend von der wörtlichen Bedeutung dient der Sensus plenior dazu, in jedem neuen historischen Moment die erlösende Bedeutung der Tat Gottes zu erneuern, die in der Vergangenheit im Schoß Israels und – im höchsten Sinne – im Leben, Tod und der Auferstehung Jesu Christi stattgefunden hat.“ 59 Die Frage nach der Beziehung zwischen θεωρία und Typologie ist noch nicht vollständig geklärt, da zwischen diesen Methoden ein schmaler Grat besteht. 60 Wenn wir von der Terminologie eines der wichtigsten Vertreter der antiochenischen Schule, Diodorus von Tarsus, ausgehen, der die Pheorie als eine der Hauptmethoden identifiziert, können wir schlussfolgern, dass die Typologie ihr Sonderfall ist. A. Vakkari und eine Reihe anderer Forscher, beispielsweise S. Seidesos 61, betrachten die Pheorie dagegen als eine Art Typologie. Zu diesem Zweck identifizierte S. Seidesos zwei Formen der Typologie bei den Antiochen: 1. Der Fall, dass der Prophet die zukünftige Erfüllung des Prototyps (ἀντίτυπος) nicht sieht und nicht darauf hinweisen will, ist Typologie im allgemeinen Sinne. 2. Eine Option, wenn der Prophet (wenn auch vielleicht nicht ganz klar) die Zukunft sieht ἀντίτυπος dank göttlicher Offenbarung durch zeitgenössische Ereignisse. Die zukünftige eschatologische Realität prägt die Sprache, mit der der Prophet seine Zeitgenossen anspricht, und die Gegenwart wiederum wird zu einem Mittel, um auf zukünftige messianische Ereignisse hinzuweisen. 62 Der Prophet ist sich beider Ereignisse seiner Prophezeiung bewusst, und es ist diese Doppelvision, die θεωρία ist. 63 Diesem Standpunkt nahe steht P. Ternant 64, der θεωρία und Typologie praktisch identifiziert und glaubt, dass die Antiochen keinen großen Unterschied zwischen diesen Methoden sahen. „Der Unterschied zwischen θεωρία und Typologie bestand darin, dass θεωρία als eine Form der direkten mündlichen Prophezeiung konzipiert wurde, die auf die prophetischen Worte der Heiligen Schrift anwendbar war. In der Typologie wurde die Zukunft jedoch indirekt im Typus ausgedrückt, das heißt durch Personen, Ereignisse oder Institutionen, die der Prophet überhaupt nicht bewusst vorhergesehen hatte oder vorhersagen konnte.“ 65 Interpretationsmethoden des Heiligen Johannes Chrysostomus Der heilige Johannes Chrysostomus extrahiert den spirituellen Inhalt des Textes der Heiligen Schrift durch Betrachtung (θεωρία) seiner wörtlichen Bedeutung. Für ihn als Vertreter der antiochenischen Bewegung ist dies die Grundlage der gesamten Interpretation. Daher ist die wörtliche Bedeutung für den Heiligen nicht die einzige; Chrysostomus ist weit entfernt von dem „trockenen Literalismus“, der bei einzelnen Vertretern der antiochenischen Schule zu finden ist. Chrysostomus nennt die symbolische Interpretation der Heiligen Schrift im allgemeinen Sinne oft „anagogisch“66, und unter dem Begriff κατ ’ ἀναγωγήν versteht er jede Erklärung im übertragenen Sinne, im Gegensatz zum direkten, historischen Sinne, und schließt hier sowohl θεωρία als auch Allegorie ein. 67 Wie oben erwähnt, beinhaltete θεωρία als allgemeine Methode der antiochischen Exegeten die Bestimmung der Absicht (Intention) des biblischen Autors. Was der Apostel mit seinen Worten meinte, was seine Absicht war, ist eine Frage, die den heiligen Johannes in seinem gesamten Kommentar zum Römerbrief beschäftigt. Bei der Analyse seines Kommentars sehen wir, wie „die tiefe Grundlage des religiösen Gefühls, der logischen Analyse, der psychologischen Sichtweise und des richtigen Fingerspitzengefühls die Aufgabe der Interpretation erhellt und es ihm ermöglicht, die Gedanken des Autors genau zu erraten.“ 68 Chrysostomus folgt den allgemein anerkannten Prinzipien der antiochenischen Exegese. Zunächst betrachteten die Antiochener den Inhalt des Textes (ὑπ ό θεσις), der dem Methodikon entspricht. 69 Chrysostomus geht seiner Interpretation des Römerbriefs mit der folgenden Begründung über die Notwendigkeit einer Überprüfung des Themas voran (ὑπ ό θεσις): „Paulus schrieb Briefe an andere, veranlasst durch einen Grund (αἰτ ί ας) und einen Zweck (ὑποθέσεως) – darauf weist er hin, wenn er dem Brief sagt Korinther: „Und über sie schrieb ich Briefe“ (1 Kor 7,1), und den Galatern erklärt er dasselbe, sowohl im Vorwort als auch im gesamten Brief. Warum und aus welchem Grund schrieb er an die Römer?“ 70 Darüber hinaus weist er im gesamten Kommentar auf die Notwendigkeit hin, den Inhalt zu berücksichtigen und den Zweck zu ermitteln, den sich der Apostel gesetzt hat. Chrysostomus beobachtet ständig den Verlauf der Rede des Apostels, vergleicht deren Inhalt mit dem Gedankengang: „Und dass dies die Absicht des Paulus war und dass er seine Rede gerade deshalb so gestaltete, geht aus dem Folgenden hervor. Wenn er nicht versucht hätte, dies vorzubereiten, dann hätte es ihm genügt zu sagen: „Wegen deiner Grausamkeit und deines reuelosen Herzens sammelst du dir selbst Zorn am Tag des Zorns“ (Röm 2,5) – und hör auf mit dieser Rede (ὑποθέσεως ταύτης).“ 71 Ein weiteres Beispiel: „Deshalb weist der Apostel ausführlich darauf hin, was die Juden selbst lobten, wohl wissend, dass alles, was gesagt wurde [ὑπ ό θεσις τὰ λεγ ό μενα – wörtlich: „der Inhalt dessen, was gesagt wurde“] dazu dient, sie noch mehr zu beschuldigen.“ 72 Weiter: „Warum sagte er [Apostel] nicht: „Vergeudete sich“? Weil er nicht nur die Tatsache zum Ausdruck bringen wollte, dass der Sohn Gottes Mensch wurde, sondern auch, dass er Vorwürfen ausgesetzt war und bei vielen einen schlechten Ruf erlangte, da er für machtlos gehalten wurde. (Matthäus 27:42). Deshalb erwähnte [der Apostel] den Umstand, den er für das vorliegende Thema benötigte (ὑπ ό θεσιν), aber hier bringt er viel mehr zum Ausdruck, als er versprochen hat, dass nicht nur Christus, sondern auch der Vater verleumdet wurde, denn es heißt: „Die Schmach derer, die Dich schmähen“ (Ps 68,10), bedeutet übrigens, dass nichts Neues und Ungewöhnliches geschah. Dieselben, die im Alten Testament lernten, Gott zu schmähen, wurden auch wütend auf seinen Sohn. Und dies wurde geschrieben, damit wir [den Sohn Gottes] nachahmen.“ 73 Manchmal für Chrysostomus ὑπ ό θεσις; - nicht nur das Wesentliche des Themas und sein Inhalt, sondern auch der Grund, der diesen oder jenen Gedankengang des Apostels veranlasste: „Seien Sie nicht überrascht, dass Paulus, als er über das Gesetz sprach, sehr starke Ausdrücke verwendete; er beschränkt sich auf das Notwendige, macht es Andersdenkenden unmöglich, in seinen Worten einen Grund zum Einwand zu finden und verrät ein großes Bemühen, die Gegenwart richtig darzustellen. Bewerten Sie daher nicht nur die tatsächliche Rede, sondern vertiefen Sie sich in den Grund (ὑπ ό θεσιν), der [den Apostel] dazu zwang, so zu sprechen, und stellen Sie sich die Wut der Juden und ihre unüberwindliche Sturheit vor, die er zu überwinden versuchte.“ 74 Wie Origenes erkennt Chrysostomus das Vorhandensein von „Aporien“ im Text, also gewisse Schwierigkeiten. Aber er löst sie im Einklang mit der historischen und philologischen Methode der antiochenischen Schule. Zum Beispiel kommentiert Chrysostomus den Text „Nimm die Schwachen im Glauben an, ohne über Meinungen zu streiten. Denn die einen glauben, dass sie alles essen können, die Schwachen aber essen Gemüse“ (Röm 14,1–2) und sagt: „Ich weiß, dass diese Worte für viele (ἁ πορίαν) schwer zu verstehen sind. Daher ist es zunächst notwendig, den Inhalt darzulegen (ὑπ ό θεσιν) dieser gesamten Passage und sagen Sie, was [der Apostel] korrigieren wollte, als er darüber schrieb. Was wollte er also korrigieren? …“ 75 Ein charakteristisches Merkmal des exegetischen Prinzips von Chrysostomus ist der „strenge Objektivismus“ 76 – das Eindringen in den Geist des Autors, in die Idee, die ihn beim Schreiben beschäftigte. „Der heilige Johannes Chrysostomus versucht überall, in den Geist des Autors einzudringen, die Idee zu erfassen, die ihn beim Schreiben beschäftigte, und herauszufinden, was im Text gemäß der Absicht des Autors selbst steckt, mit einem Wort, die objektive ursprüngliche Bedeutung des Textes zu finden, dies war sein Leitprinzip der Exegese.“ 77 „Überall muss man nicht nur auf die Ausdrücke achten, sondern auch auf die Gedanken des Sprechers, und man muss den Unterschied zwischen dem, was gesagt wird, genau verstehen ( ῃ του λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν , καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι δια ί ρεσιν), sagt er in der 13. Gespräch. 78 Oder noch einmal: „Aber wie ich immer gesagt habe, ist es notwendig, die Disposition (γν ώ μην) zu berücksichtigen, mit der etwas gesagt wird, das Wesen des Themas (τὴν ὑπ ό θεσιν), über das es gesagt wird, und was der Sprecher zu korrigieren versucht.“ (Ἀλλ᾿ ὅ περ ἀεὶ λέγω, τὴν γν ώ μην ἐξετάζειν δει, μεθ᾿ ἧ ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπ ό θεσιν, περὶ ἧ ς λέγεται, καὶ τ ί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει )“. 79 Chrysostomus legte großen Wert darauf, das Ziel, die Absicht des Autors in einer bestimmten Situation zu bestimmen: „Dann sagt er, um ihn erneut zu ermutigen, nicht „fällt“, sondern wie? - „Steht oder fällt.“ Wenn ihm das eine oder andere passiert, hängt alles vom Herrn ab. Wenn er fällt, ist das ein Verlust für Gott, und gleichermaßen, wenn er bestehen bleibt, ein Gewinn für Gott. Eine solche Gleichgültigkeit wäre jedoch der für Christen angemessenen Fürsorge völlig unwürdig, wenn wir wiederum nicht auf das Ziel von Paulus (τὸν σκοπὸν) achten würden, der möchte, dass die Schwachen im Glauben nicht vorzeitig zurechtgewiesen werden Gedanke (γν ώ). μην) und die Absicht (σκοπὸν) des Sprechers, was er erreichen wollte, wofür ich immer um Ihre Liebe bitte. Wenn wir jedes Wort mit solcher Überlegung annehmen, werden wir keine Schwierigkeiten haben. Und im vorliegenden Fall besteht das Hauptziel [des Apostels] darin, unter den heidnischen Gläubigen die Arroganz zu zerstören, die unter dem Einfluss dessen, was oben gesagt wurde, entstehen könnte; Schließlich werden die Heiden, nachdem sie Bescheidenheit gelernt haben, sicherer im Glauben bleiben, und die Juden, befreit von der Verzweiflung, werden sich bereitwilliger der Gnade nähern. Achten wir also auf dieses Ziel (σκοπὸν) [des Apostels] und hören wir uns alles an, was er an dieser Stelle gesagt hat ...“ 81 M. Mitchell glaubt, dass Chrysostomus das griechisch-römische rhetorische Beweissystem verwendet, um das Fehlen von Widersprüchen in der Argumentation des Paulus zu beweisen – στάσις. 82 Es gibt drei Arten von στάσις – mutmaßliche, rechtliche und rechtliche. Chrysostomus nutzt alle drei, um zu zeigen, dass es in der Lehre des Paulus über das Gesetz keinen Widerspruch gibt. Der Heilige löst etwaige Widersprüche oder kontroverse Fragen im Text des Briefes im Geiste der rhetorischen Tradition und weist darauf hin, dass es zunächst notwendig ist, das Ziel oder die Absicht des Apostels zu identifizieren. Pavel. Dann werden die Widersprüche beseitigt. „Ich widerspreche mir nicht“, antwortet [der Apostel], aber ich beeile mich, die Müden zu heilen und anzuziehen. Ist Ihnen aufgefallen, dass er in dieser ganzen Rede eine Absicht zum Ausdruck bringt, nämlich den Wunsch, die Juden zu trösten? Und wenn man das aus den Augen verliert, entstehen viele Widersprüche.“ 83 Das exegetische Prinzip des Chrysostomus liegt im Rahmen der Deutungspraxis der Antiochen. Chrysostomus‘ Untersuchung des Inhalts (ὑπ ό θεσις) des Römerbriefs entspricht dem Methodikon der antiochenischen Schule, aber die Definition von Person (πρόσωπον), Ursache (αἰτ ί α) oder Zweck (σκοπὸς), Absicht (γν ώ μη) des Autors und die Zeit des Geschehens (καιρὸς) entsprechen dem Hystorikon. „Johannes Chrysostomus verfolgte überall die Aufgabe, das Ziel des heiligen Schriftstellers zu finden, das mit dem Zweck der Heiligen Schrift selbst übereinstimmt, und stellte die Fragen: Wer spricht? Worüber spricht er? Mit wem spricht er? – und gab fast immer zufriedenstellende Antworten.“ 84 Ein Beispiel für die Argumentation des Heiligen, die diese Worte bestätigt. „Was wird die Lösung sein? Um dies zu tun, müssen Sie sich ansehen, wer, wann und warum Christus dies befohlen hat. Tatsächlich müssen nicht nur die gesprochenen Worte selbst berücksichtigt werden, sondern auch die Person (πρόσωπον), die Zeit (καιρὸν) und der Grund (αἰτ ί αν), und all dies muss sorgfältig geprüft werden.“ 85 In Predigt 16 sagt er: „Und wenn wir die Gründe nicht untersuchen (αἰτ ί ας), dann müssen wir Elia einen Mörder nennen und Abraham nicht nur einen Mörder, sondern auch einen Kindermörder, und wir werden auch Pinehas und Petrus des Mordes beschuldigen; Ohne diese Regel zu beachten, werden wir absurde Schlussfolgerungen nicht nur über die Heiligen, sondern auch über den Gott aller ziehen. Um zu verhindern, dass dies in allen solchen Fällen geschieht, lasst uns.“ Untersuchen Sie die Umstände und achten Sie dabei auf die Ursache (αἰτ ί αν), die Absicht (γν ώ μην), die Zeit (καιρὸν) und alles, was zur Rechtfertigung des Geschehens dienen kann.“ 86 Und hier ist ein weiteres charakteristisches Beispiel, das zeigt, wie wichtig für Chrysostomus die Interpretation des Briefes des Paulus aus der Zeit seines Schreibens war und welche Gründe den Autor motivierten: „Ich bemerke also, dass Paulus den Römern und Kolossern über dasselbe schreibt, aber nicht auf die gleiche Weise. Er schreibt den Römern mit großer Herablassung (συγκαταβάσεως), als er sagt: Akzeptiere den, der im Glauben ohnmächtig wird, ohne an Gedanken zu zweifeln. ‹...› Ich finde den Grund (αἰτ ί αν) für einen solchen Unterschied in nichts anderem als den Umständen der Zeit. Am Anfang hätte man nachsichtig sein sollen (συγκαταβα ί νειν), aber danach war es nicht mehr nötig.“ 87 Eines der charakteristischen Merkmale von Chrysostomus, der die θεωρία-Methode bei seiner Interpretation des Römerbriefs verwendet, ist die konsequente Beachtung der kleinsten Details des Textes, wie der Auflistung von Namen, Orten, Namensänderungen usw. Der Heilige ist überzeugt, dass die Etymologie als Aspekt der Grammatik besonders einbezogen werden sollte, um die vollständige theologische Bedeutung des Textes zu ermitteln: „In der Heiligen Schrift gibt es nichts Überflüssiges und nichts.“ unwichtig, auch nur ein Jota, auch nur ein Merkmal, aber eine einfache Begrüßung eröffnet uns ein großes Gedankenmeer (πέλαγος ἠ μίν ἀνόιγει νοήματων ). Oftmals leitet die Hinzufügung auch nur eines Buchstabens eine ganze Reihe von Gedanken ein (). νοημάτων εἰσήγαγε δύναμιν ). 88 Ein weiteres Beispiel: „Ein Eiferer der Weisheit und ein Liebhaber geistlicher Konversation soll wissen, dass in der Heiligen Schrift selbst scheinbar unwichtige Dinge nicht umsonst und nicht ohne Absicht gesagt werden und dass das Alte Testament viele nützliche Dinge enthält.“ „Dies alles geschah ihnen wie Bilder; es ist aber zu unserer Belehrung geschrieben“ (1 Kor 10,11), sagt [der Apostel]. Deshalb sagte er zu Timotheus: „Beschäftige dich mit Lesen und Unterrichten“ (1. Timotheus 4:13) und ermutigte ihn, alle Bücher der Heiligen Schrift zu lesen, obwohl er eine solche geistliche Gabe hatte, dass er Dämonen austrieb und Tote auferweckte.“ 89 Für den Konstantinopeler Hierarchen stellte die gesamte Heilige Schrift ein „Meer von Gedanken“ dar, dessen Betrachtung er suchte: „Wiederhole dies ständig und empfange von hier aus Anweisungen, denn jedes dieser Worte enthält ein unermessliches Meer von Gedanken (τούτων γὰρ ἕ καστον τω ν ῥ ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων )“. 90 Chrysostomus macht seine Zuhörer auf die spirituellen Schätze aufmerksam, die in der Etymologie biblischer Namen zu finden sind. Beispielsweise sagt er in 31 Gesprächen: „Ich denke, dass viele, selbst diejenigen, die sich für sehr eifrig halten, diesen Teil der Botschaft als nutzlos ignorieren und nichts Wichtiges enthalten. Ich glaube, dass sie in ähnlicher Weise über die im Evangelium enthaltene Genealogie argumentieren: Da es sich um eine Namensliste handelt, kommen sie zu dem Schluss, dass daraus kein großer Nutzen gezogen werden kann. Aber Goldschmiede sammeln auch kleine Sägespäne, und diese Leute gehen auch an großen Goldbarren vorbei. Damit sie dem nicht ausgesetzt werden sollten, und Was bereits gesagt wurde, reicht aus, um sie von einer solchen Sorglosigkeit abzuhalten. Und dass daraus ein erheblicher Nutzen entstehen kann, haben wir bereits im vorherigen Gespräch bewiesen, als wir mit solchen Grüßen Ihre Aufmerksamkeit erregt haben. Versuchen wir nun auch, das edle Metall aus diesem Ort zu extrahieren, denn auch in bloßen Namen lässt sich ein großer Schatz entdecken. Wenn Sie verstehen, warum Abraham mit diesem Namen genannt wird, warum Sarah, Israel und Samuel [benannt] werden, dann werden Sie daraus Informationen über viele Dinge extrahieren ( διὰ τ ί Σά ῤῥ α , διὰ τ ί Ἰ σραὴλ , διὰ τ ί Σαμουὴλ , πολλω ν πραγμάτων καὶ ἐντευ θεν ἱστορ ί ας εὑρ ή σεις )". 91 Die Auch Orts- und Zeitnamen sind für ihn wichtig: „Das Gleiche können Sie aus den Zeit- und Ortsnamen ( Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τ ό πων τὸ αὐτὸ του) für sich selbst herauslesen το δυν ή σ ῃ συναγαγει ν ) Ein aufmerksamer Mensch wird dadurch bereichert, aber ein unvorsichtiger Mensch profitiert nicht vom Offensichtlichsten. Die Namen von Adam, seinem Sohn, seiner Frau und vielen anderen lehren uns viel Weisheit, denn Namen sind Denkmäler vieler Ereignisse: Sie drücken den Segen Gottes und die Dankbarkeit gegenüber den Müttern aus, denn Mütter, die im Mutterleib schwanger wurden, gemäß Gottes Versprechen, gaben in Erinnerung an diesen Segen Gottes. Kindernamen.“ 92 Einfache, auf den ersten Blick einfache Worte rufen im Kopf eines aufmerksamen Exegeten „viele Überlegungen“ (θεωρηματω ν) hervor, für deren Erklärung ihm manchmal nicht einmal ein Tag ausreicht: „Grüßt“, sagt der Apostel, „Priscilla und Aquila, meine Mitarbeiter in Christus Jesus“ (Röm 16,3). Scheint dies nicht eine einfache Begrüßung zu sein, die nichts Großes oder Wichtiges für uns darstellt? Widmen wir das gesamte Gespräch ihm allein, oder – besser – heute werden wir mit all unseren Bemühungen nicht in der Lage sein, alle Gedanken, die in diesen wenigen Worten enthalten sind, für Sie zu erschöpfen, aber es ist notwendig, die vielen Überlegungen (θεωρηματω ν), die sich aus diesem kleinen Gruß ergeben, für Sie auf einen anderen Tag zu verschieben. 93 Welche Überlegungen hatte Chrysostomus zur Begrüßung? „Es lehrte uns, was Arbeit gut und Müßiggang böse ist und was für eine Seele Paulus war – wie wachsam und fürsorglich er sich nicht nur um Städte, Stämme und Völker, sondern auch um jeden einzelnen Gläubigen kümmerte.“ Es zeigte, dass Armut kein Hindernis für die Gastfreundschaft darstellt, dass es überall nicht um Reichtum und Geld geht, sondern um Tugend und eine fromme Gesinnung der Seele, und dass die ruhmreichsten Menschen diejenigen sind, die Gottesfurcht haben, selbst wenn sie in extreme Armut geraten wären“, sagt der Heilige. 94 Der Kirchenvater legte großen Wert auf die Namensänderung, die insbesondere in der Bibel erwähnt wird. So spricht er über die Namensänderung Sauls: „Und unsere Frage heute dreht sich nicht um unwichtige Dinge, sondern um solche Forschungen, die erst gestern begonnen wurden, aber bei vielen Themen, die sich stellten, noch nicht abgeschlossen waren. Was ist das? Wir begannen über die Änderung der Namen zu sprechen, die Gott den Heiligen gab. Dieses Thema scheint zunächst unwichtig, aber wenn man genau hinschaut, birgt es einen großen Schatz (θησαυρὸν).“ 95 Dann fährt er fort: „Sie waren sofort von der Namensänderung beeindruckt, denn in allen Briefen und in ihren Einleitungen finden wir, dass er nicht Saul, sondern Paulus heißt; und diese [Namensänderung] war nicht nur bei ihm, sondern bei vielen anderen. Und Petrus hieß früher Simon, und die Söhne des Zebedäus, Jakob und Johannes, wurden nach den Söhnen des Donners umbenannt, und im Alten Testament ist bekannt, dass das Gleiche bei einigen geschah. Also Abraham, der es war hieß früher Abram, hieß später Abraham, und Sarah hieß früher Sarah, und dann hieß sie Sarah, und Jakob erhielt später den Namen Israel. Daher erschien es mir unanständig, einen solchen Namensschatz (ὀνομάτων θησαυρὸν) unbeachtet weiterzugeben.“ 96 An anderer Stelle argumentiert er so: „Das haben Sie oft gehört und wir haben es gelesen: Aber die Worte [der Schrift] müssen nicht nur gelesen, sondern auch verstanden werden, sonst bringt uns das Lesen keinen Nutzen.“ Der Schatz (θησαυρὸς) zeigt, während sie darauf gehen, nicht den Reichtum; Nein, man muss es zuerst ausgraben, hinuntergehen und so den ganzen [versteckten] Reichtum finden. Das Gleiche gilt für die Heilige Schrift: Wenn man ihre Tiefen nicht erforscht, wird das Lesen allein nicht die Schätze (θησαυρὸν) offenbaren, die [in der Heiligen Schrift] enthalten sind. Dann hätte Philipp nicht zum Eunuchen gesagt: „Verstehst du, was du liest?“ (Apostelgeschichte 8:30). Wenn das Lesen ausgereicht hätte, hätte Christus den Juden nicht gesagt: „Forscht in der Heiligen Schrift“ (Johannes 5,39). Und der Entdecker bleibt nicht an der Oberfläche stehen, sondern steigt in die Tiefe hinab. Schließlich sehe ich schon in der Einleitung [der Botschaft] ein großes Meer von Gedanken (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› Dieses Wort – „Paul“ – ist natürlich nur ein einfacher Name, aber es enthält einen solchen Gedankenschatz, den man bereits aus Erfahrung kennt.“ 97 Chrysostomus fordert eine sorgfältige Betrachtung (θεωρίας) jedes Wortes: „Wir könnten mehr über den Namen [Paulus] sagen, aber damit wir auf das zweite Wort eingehen können, lassen Sie uns hier aufhören (θεωρίαν) den Namen zu betrachten und nun zu diesem Wort übergehen. So wie der Name „Paulus“ uns großen Reichtum brachte, so brachte uns das Wort „berufen“, wenn wir uns nur dazu entschließen, es mit der gebotenen Sorgfalt zu studieren, wird uns das gleiche, oder sogar noch reichhaltigere, Objekt zur Kontemplation geben (θεωρίας) Genauso wie jemand, der nur einen Stein aus einem Schmuckstück oder einem königlichen Diadem herausgenommen hat, durch den Verkauf dieses kostbaren Steins prächtige Häuser und teure Felder, Scharen von Dienern und viele andere Gegenstände kaufen kann – so wird es Ihnen in Bezug auf die Worte Gottes, wenn Sie die Bedeutung eines Ausspruchs erklären wollen, großen spirituellen Reichtum bescheren, nicht indem er Ihnen Häuser, Diener oder Zehnten bringt des Landes, sondern indem wir die Seelen derer erwecken, die auf Frömmigkeit und Weisheit achten. Schauen Sie sich an, wohin uns die Geschichte der spirituellen Angelegenheiten führt (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν).“ 98 Aus dem obigen Kommentar geht klar hervor, dass der Heilige die „theoretische“ Bedeutung biblischer Namen als Material von großer Bedeutung anerkennt. Für ihn ist das ein großer Schatz. Biblische und neutestamentliche Etymologien weisen den sorgfältigen, fleißigen Studenten auf das Vorhandensein höherer spiritueller Wahrheiten hin. Durch die Namen Abraham, Jakob, Priscilla und Aquila und andere kann durch etymologische Analyse die Fülle der theologischen Bedeutung aus dem Text der Heiligen Schrift extrahiert werden. Der Konstantinopeler Hierarch ruft seine Zuhörer auf, jedes Wort in der Heiligen Schrift sorgfältig zu prüfen: „Sind Sie davon überzeugt, dass nichts, was in der göttlichen Schrift steht, als überflüssig angesehen werden sollte? Haben Sie gelernt, die Inschriften, Namen und einfachen Grüße in göttlichen Aussprüchen sorgfältig zu prüfen? Ich denke, dass niemand, der fleißig ist, es sich erlauben wird, irgendwelche Worte in der Heiligen Schrift unbeachtet zu ignorieren, sei es eine Namensaufzählung, eine Jahreszählung oder ein einfacher Gruß an jemanden.“ 99 Basierend auf den obigen Kommentaren kann argumentiert werden, dass der heilige Johannes großen Wert auf das Studium jedes auch auf den ersten Blick unbedeutenden Details der Heiligen Schrift legte, sei es eine Auflistung von Namen oder eine Chronologie von Ereignissen. Ist es nicht dieser Ansatz, der einigen Forschern Anlass gibt, Chrysostomus als „trockenen Literalisten“ zu betrachten und seine Methode als „grammatische Mikrologie“ (G. Meyer) zu bezeichnen? 100 Und wenn nicht, was ist dann der Unterschied zwischen der Herangehensweise des heiligen Johannes und dem jüdischen Literalismus der späten Ära des Zweiten Kirche oder dem Interesse von Origenes an dem Brief? Der Literalismus jüdischer Interpreten zeichnete sich durch eine so starke Konzentration auf Details aus, dass ihnen das entging, was für den Heiligen in erster Linie wertvoll war – der Zweck und die allgemeine Bedeutung der Heiligen Schrift. Origenes‘ detailliertes Studium des Buchstabens der Heiligen Schrift wurde nur zu einem Werkzeugkasten für seine allegorischen Interpretationen, die ausgesprochen subjektiver Natur sind. Wie Chrysostomus glaubte Origenes, dass es in der Heiligen Schrift „nicht nur keine einzige Stelle, sondern nicht einmal einen einzigen Buchstaben eines einzigen Titels gibt, an dem nicht eine besondere geheimnisvolle Bedeutung verborgen ist“, ‹...› daher besteht die heiligste Pflicht eines jeden Schriftauslegers darin, immer tiefer in sie einzudringen, nach der höchsten geheimnisvollen Weisheit darin zu suchen und sie mit forschendem Gedanken wie in einer unerschöpflichen reichen Mine zu durchstöbern, um Aus den tiefen Tiefen davon ertragen, darin verborgen und für die Welt unsichtbar, Schätze aus Gold oder göttlicher, himmlischer Wahrheit.“ 101 Für Origenes dienten heilige Schriftsteller jedoch lediglich als Instrumente in den Händen des Heiligen Geistes, die nicht in der Lage waren, die volle Tiefe der Weisheit zu durchdringen, die der Geist in Worte fasste. Daher geht es Origenes im Gegensatz zu Chrysostomus bei seiner Suche nach der geheimnisvollen Bedeutung nicht so sehr darum, die Gedanken dieses oder jenes heiligen Schriftstellers richtig zu verstehen und darzustellen, sondern vielmehr darum, mit Hilfe einer allegorischen Interpretation eine verborgene Bedeutung zu extrahieren – eine Bedeutung, die unbekannt ist und dem heiligen Autor selbst nicht offenbart wird. Die Interpretation der Heiligen Schrift durch die θεωρία-Methode des heiligen Johannes steht in engem Zusammenhang mit seinem Verständnis der Lehre von der biblischen Inspiration. Er erkannte die Tiefe der spirituellen Bedeutung der Heiligen Schrift als Ganzes und verglich sie mit dem Meer, das unerschöpflich ist wie das Wirken des Heiligen Geistes. Für Chrysostomus „schrieben und sprachen die heiligen Schriftsteller „im Geist“, oder der Geist sprach in ihnen. Allerdings unterscheidet Chrysostomus dieses Einströmen des Geistes entscheidend von der Besessenheit: Bewusstsein und Geist bleiben klar und verstehen, was angedeutet wird. Es handelt sich eher um eine Einsicht. Und das ist der wesentliche Unterschied zwischen Prophetismus und Mantika. Daher verlieren heilige Schriftsteller nicht ihr Gesicht.“ 102 Der Heilige Schriftsteller in Chrysostomus „reagiert auf Gottes Inspiration so deutlich, wie Wasser einen Sonnenstrahl reflektiert“, schreibt Prof. C. Bauer. 103 Θεωρία bei Chrysostomus, als Vertreter der antiochenischen Exegese, basiert fest auf ἱστορία. Er beurteilte nüchtern den historischen Charakter des Briefes und „ob Chrysostomus die mechanische Inspirationstheorie erkannt hätte, nach der der Mensch ein passives Handlungsorgan des Heiligen zu sein scheint.“ Geist, dann wäre es unmöglich, bei Chrysostomus weder eine erstaunliche und korrekte Sicht auf die Gesamtheit der Botschaften zu finden, noch subtile Kommentare zu den charakteristischen Merkmalen einer Botschaft im Vergleich zu einer anderen, noch wahrheitsgemäße Kritik, noch bedeutungsvolles Gewicht der Urteile.“ 104 Laut G. Meyer: „Wenn Theodor von Mopsuestia die Heilige Schrift als ein Produkt menschlichen Denkens betrachtete und von hier aus fast zur Zerstörung des typischen Charakters des Alten Testaments kam, dann betrachtet Chrysostomus die Heilige Schrift im Gegenteil als ein Produkt göttlichen Einflusses auf den Menschen, als ein Werk des Heiligen Geistes.“ Daher dehnt er die positive Natur der Inspiration nicht nur auf den allgemeinen Inhalt, sondern auch auf die Form im Allgemeinen aus; Sogar die Auswahl der Gedanken und die Reihenfolge der Rede führt er auf das Wirken des Heiligen Geistes zurück ...“ 105 Also über die Ap. Pavle Chrysostomus argumentiert: „Und ist es nicht leichtsinnig – wenn jemand einen Brief von einem Freund erhält, liest er nicht nur den Inhalt des Briefes, sondern auch die Begrüßung darunter und schließt daraus insbesondere auf die Gesinnung des Verfassers; und wenn Paulus schreibt, oder – besser – nicht Paulus, sondern die Gnade des Geistes, verkündet er die Botschaft der ganzen Stadt und einer solchen Vielzahl von Menschen und durch sie dem gesamten Universum ...“. 106 So war es Chrysostomus, der es durch eine überraschend ausgewogene Sicht auf die Auslegung der Heiligen Schrift schaffte, im Gegensatz zu Origenes oder Theodor von Mopsuet die goldene Mitte aufrechtzuerhalten, ohne in Extreme zu verfallen. Seine nüchterne Exegese, die fest auf der historisch-philologischen Methode basierte, gepaart mit der erhabenen Methode der θεωρία der antiochenischen Tradition, wurde von einer großen Zahl von Exegeten im Osten und Westen übernommen. Sein besonderes Interesse an der Geschichte, am Inhalt des gesamten Römerbriefs in seiner Gesamtheit mit seinen einzelnen Teilen, seine objektive Herangehensweise, besondere Aufmerksamkeit für die Persönlichkeit des hl. Ap. Paulus und insbesondere die praktische Ausrichtung seiner Exegese leisteten einen unschätzbaren Beitrag zur Interpretationstradition dieses Buches der Heiligen Schrift des Neuen Testaments. 1. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus vervollständigt die Serie Graeca. Bd. 60. Ed. J. P. Migne. Paris, 1862. Spalte 391–681. 2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus vervollständigt die Serie Graeca. Bd. 51.Ed. J. P. Migne. Paris, 1862. 3. Johannes Chrysostomus, St. Schöpfungen. T. 3. Buch. 1. Gespräche zu verschiedenen Stellen der Heiligen Schrift. St. Petersburg, 1898. 4. Johannes Chrysostomus, St. Schöpfungen. T. 9. Buch. 2. Diskurse zum Römerbrief. St. Petersburg, 1903. 5. Johannes Cassian der Römer, Heilige Schrift. M., 1892. 1. Brek I., Priester. Lesen der Heiligen Schrift nach den Lehren der Heiligen Väter // Alpha und Omega. 2002, Nr. 2 (32). 2. Dobrotsvetov P.K. Die Heilige Schrift als Gegenstand der Betrachtung des heiligen Bekenners Maximus // Alpha und Omega. 2006, 2. S. 36–48. 3. Dykonov A. Arten höherer theologischer Schulen in der alten Kirche des III.-VI. Jahrhunderts. // Christliche Lektüre. 1913, Nr. 4. S. 495–525; Nr. 5. S. 598–629. 4. Kazenina E.T. Johannes Chrysostomus in der Geschichte der biblischen Exegese // Alpha und Omega. 2001, 3. S. 64–80. 5. Korsunsky I.N. Neutestamentliche Interpretation des Alten Testaments. M. 1885. 6. Meyer G. Johannes Chrysostomus als Interpret der Heiligen Schrift // Orthodox Review, 1889, 10. S. 52–311. 7. Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. Origenes und das Schicksal allegorischer Interpretationsmethoden der Heiligen Schrift. M., 2006. 8. Väter und Lehrer des 3. Jahrhunderts Anthologie in 2 Bänden. T. 2.: Origenes, Gregor der Wundertäter, Hippolyt von Rom, Cyprian von Karthago, Methodius vom Olymp. M., 1996. 9. Popov I.V. Verfahren zur Patrouillenkunde. T. 1. Sergiev Posad, 2004. 10. Savrey V.Ya. Die alexandrinische Schule in der Geschichte des philosophischen und theologischen Denkens. M., 2006. 11. Sagarda N.I. Antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten in ihrer Blütezeit (IV.-V. Jahrhundert): Ihre Hauptrichtungen und charakteristischen Merkmale „Rede auf der Jahrestagung der SPBDA am 17. Februar 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Eine vollständige Sammlung von Vorträgen zur Patrouillenkunde. St. Petersburg, 2004. 12. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Eine vollständige Sammlung von Vorträgen zur Patrouillenkunde. St. Petersburg, 2004. 13. Solsky S.M. Ein kurzer Abriss der Geschichte der Heiligen Bibliologie und Exegese // Proceedings of the Kiew Theological Academy, 1866, Nr. 10. S. 157–190. Nr. 11. S. 305–342. Nr. 12. S. 466–506. 14. Florovsky G., prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. Sergiev Posad, 1999. 15. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg, 1912. 16. Baur C. Johannes Chrysostomus und seine Zeit. London-Glasgow, 1959. 17. Breck J., Fr. Orthodoxe Prinzipien der Bibelinterpretation // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. 18. Kannengiesser S. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Bd. II. Boston, 2004. 19. Lampe G.W.H. Ein patristisches griechisches Lexikon. Oxford, 1961. 20. McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. 21. Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë The School of Antioch Revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. S. 437–490. 22. Norris R.A. Antiochenische Interpretation // Ein Wörterbuch der Bibelinterpretation » Ed. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London, 1990. 23. Seisdedos F.A. La „theoria“ Antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. S. 60. 24. Ternant P. La „theoria“ d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. S. 135–158, 354–383, 456–486. 25. Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Rom, 1920. 26. Young F.A. Alexandrian Interpretation // Ein Wörterbuch der biblischen Interpretation « Ed. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. 27. Young F.M. Biblische Exegese und die Entstehung der christlichen Kultur. Cambridge. 1997. Griechisch ἀλληγορία – Allegorie. „Eine Allegorie ‹...› ist eine Allegorie, in der im Allgemeinen kein notwendiger Zusammenhang zwischen dem Gesagten (ἀγορει ν) und dem Gemeinten mit dem Gesagten (ἄλλο) besteht und letzteres nur vom Allegoristen selbst hergestellt wird“ (Korsunsky I.N. New Testament Interpretation of the Old Testament. M. 1885. S. 38). Die allegorische Methode ist neben der historisch-philologischen (wörtlich-historischen) und typologischen (theoretischen) Methode eine der Hauptmethoden zur Interpretation der Heiligen Schrift. Durch den Rückgriff auf Allegorien schlägt der Interpret vor, biblische Personen und Ereignisse als Bilder zu betrachten, die entweder philosophische und theologische Ideen oder die Gesetze des spirituellen Lebens und Konzepte aus der moralischen Sphäre symbolisieren. Dementsprechend wird zwischen philosophischer, theologischer, spiritueller und moralischer Allegorie unterschieden. Die philosophische Allegorie ist charakteristischer für Philon von Alexandria und Origenes, während die theologische und moralische Allegorie bei den Asketen der christlichen Kirche beliebter war. Die Besonderheit dieser Interpretationsmethode besteht darin, dass der Text selbst dem Interpreten keine ausreichenden Gründe bietet, die von ihm benötigten symbolischen Zusammenhänge herzustellen; Die allegorische Interpretation ist bis zu einem gewissen Grad willkürlich. Dies ist der grundlegende Unterschied zwischen Allegorie und Typologie und Theorie – Methoden, auf die der Autor im Artikel näher eingeht. Dies ist auch der Grund, warum I.N. Korsunsky ordnet diese Methode nicht den Hauptinterpretationsmethoden der orthodoxen Kirche zu, sondern weist ihr nur eine Hilfsbedeutung zu – ca. Hrsg. Siehe: Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. R. 10. Dykonov A. Arten höherer theologischer Schulen in der alten Kirche des 3.-6. Jahrhunderts. // Christliche Lektüre. 1913, Nr. 4. S. 525. Siehe: Young F.A. Alexandrian Interpretation. R. 10. Kazenina E.T. Johannes Chrysostomus in der Geschichte der biblischen Exegese // Alpha und Omega. 2001, 3. S. 66. Zitat aus: Väter und Lehrer des 3. Jahrhunderts „Anthologie in 2 Bänden. T. 2: Origenes, Gregor der Wundertäter, Hippolytus von Rom, Cyprian von Karthago, Methodius vom Olymp. M., 1996. S. 148. Young F.A. Alexandrian Interpretation. R. 10. Zitat aus: Väter und Lehrer des 3. Jahrhunderts. T. 2. S. 146. Zitat von: Solsky S.M. Eine kurze Skizze der Geschichte von St. Bibliologie und Exegese // Proceedings of the Kiew Theological Academy, 1866, Nr. 10. S. 181. „Einige der Exegeten unterschieden später vier Bedeutungen der Heiligen Schrift und noch mehr. So zum Beispiel gesegnet. Augustinus identifiziert vier Bedeutungen – Interpretation gemäß der Geschichte, Allegorie, Analogie und Ätiologie. Spätantike und mittelalterliche Autoren akzeptierten die Dreiteilung von Origenes, aber innerhalb der spirituellen Bedeutung hoben sie zwei Aspekte hervor – Allegorie selbst und Anagogie (aus dem Griechischen ἀναγωγή – Aufstieg)“ (Kazenina E.T. Johannes Chrysostomus in der Geschichte der biblischen Exegese. S. 68). St. Cassian der Römer betonte auch die tropologische (aus dem Griechischen τρόπος – Disposition, Charakter) oder moralische Bedeutung. „Ein und dasselbe Jerusalem kann in vier Bedeutungen verstanden werden. In historischer Hinsicht ist es die Stadt der Juden, in allegorischer Hinsicht ist es die Kirche Christi, in anagogischer Hinsicht ist es die Stadt des himmlischen Gottes, in tropologischer Hinsicht ist es die Seele des Menschen „...›“ (Johannes Cassian der Römer, St. Interviews of Egyptian Askets. 14, 8 // John Cassian der Römer, St. Scripture. M., 1892. P. 426). Korsunsky bietet eine ziemlich strenge Systematisierung an, die auf kirchlicher Interpretationserfahrung und interner hermeneutischer Logik basiert: zwei Hauptmethoden – historisch-philologisch (oder wörtlich historisch) und typologisch (Theorie) und die dritte – Hilfs-Allegorie (Korsunsky I.N. Neue Testament-Interpretation des Alten Testaments. S. 22-39). Tatsächlich passen alle vom Autor des Artikels genannten Beispiele in dieses Schema. Beispielsweise ist eine tropologische Interpretation nichts anderes als eine moralische Allegorie usw. – ca. Hrsg.] Solsky S.M. Kurzer Aufsatz... S. 181. Sagarda N.I. Antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten in ihrer Blütezeit (IV.-V. Jahrhundert): Ihre Hauptrichtungen und charakteristischen Merkmale Rede auf der Jahrestagung der SPBDA am 17. Februar 1910 // Sagarda N.I., Sagarda A.I. Eine vollständige Sammlung von Vorträgen zur Patrouillenkunde. St. Petersburg, 2004. S. 865. Solsky S.M. Kurzer Aufsatz... S. 179. Darin folgt er Philo von Alexandria (siehe: Korsunsky I.N. Jewish Interpretation of the Old Testament. M., 1882. S. 226, 228) – ca. Hrsg. Origenes. Über die Anfänge. IV, 2, 5. Zitiert. von: Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. Origenes und das Schicksal allegorischer Interpretationsmethoden der Heiligen Schrift. M., 2006. S. 15. Nesterova O.E. Allegoria pro Typologia. S. 15. Siehe: Young F.M. Biblische Exegese und die Entstehung der christlichen Kultur. Cambridge. 1997, S. 169–175. Aus dem Griechischen μεθοδικός – nach den Regeln handeln, methodisch – ca. Hrsg. Aus dem Griechischen ἱστορικός – hier: Forschung, wissenschaftlich; sachkundig, kompetent – ​​ca. Hrsg. Griechisch ὑπ ό θεσις – hier: Thema, Thema, Inhalt – ca. Hrsg. Junge F.M. Biblische Exegese... R. 171. Griechisch ἱστορία – hier: Forschung, Forschung; Wissen, Wissenschaft - ca. Hrsg. Griechisch ἀκολουθία – hier: die Fähigkeit zur logischen Verbindung und zum Vergleich – ca. Hrsg. Siehe: Norris R.A. Antiochenische Interpretation // Ein Wörterbuch der Bibelinterpretation « Ed. von R.G. Coggins, J. L. Houlden. London, 1990. R. 29. Savrey V.Ya. Die alexandrinische Schule in der Geschichte des philosophischen und theologischen Denkens. M:., 2006. S. 592. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Eine vollständige Sammlung von Vorträgen zur Patrouillenkunde. St. Petersburg, 2004, S. 911–913. Savrey V.Ya. Alexandria-Schule... S. 604. Lucian war einer der ersten, der eine Theorie über die mögliche Verfälschung des Textes der Heiligen Schrift durch Juden oder Ketzer aufstellte. Sagarda N.I. Theologische Wissenschaft der Alten Kirche... S. 871. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Komplettes Vorlesungswerk... S. 912. Kannengiesser S. Handbook of Patristik Exegesis, Die Bibel im antiken Christentum. Bd. II. Boston, 2004. R. 780. Savrey V.Ya. Alexandria-Schule... S. 607. Sokrates. Kirchengeschichte. 6.3. Sozomen. Kirchengeschichte. 8.2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Komplettes Vorlesungswerk... S. 974. Griechisch θεωρία – Kontemplation, Vision, Überlegung (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. S. 648–649). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg, 1912, S. 307–308. Florovsky G., prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. Sergiev Posad, 1999. S. 219 Popow I.V. Verfahren zur Patrouillenkunde. T. 1. Sergiev Posad, 2004. S. 327. Sagarda N.I. Theologische Wissenschaft der Alten Kirche... S. 886. Unter der wörtlichen Bedeutung wird in diesem Fall die direkte historische Bedeutung des Bibeltextes verstanden, d.h. seine Bedeutung, die von den Zeitgenossen der heiligen Autoren im Kontext der Zeit übernommen wurde. Dann sind die spirituelle Bedeutung oder Theoria jene Bedeutungsnuancen des Textes, die in späteren historischen Epochen offenbart werden. Der Wendepunkt ist in diesem Fall natürlich das Kommen des Erretters, wenn die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungen es ermöglicht, die Bedeutung des alttestamentlichen Textes besser zu verstehen – ca. Hrsg. Brek I., Priester. Lesen der Heiligen Schrift nach den Lehren der Heiligen Väter // Alpha und Omega, 2002, Nr. 2 (32). S. 53. Breck J., Fr. Orthodoxe Prinzipien der Bibelinterpretation // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1996, 40. R. 90. Kazenina E.T. Johannes Chrysostomus in der Geschichte der Bibelexegese. S. 71. Dobrotsvetov P.K. Die Heilige Schrift als Gegenstand der Betrachtung des heiligen Bekenners Maximus // Alpha und Omega. 2006, 2. S. 36–48. Zitat aus: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë The school of Antioch revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. R. 437–490. Siehe auch: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Rom, 1920. Lat. sensus plenior – „vollständiges Verstehen“. Bei der Herstellung typologischer Zusammenhänge zwischen Ereignissen und Personen des Alten und Neuen Testaments verwendeten Exegeten die folgende Terminologie. Der Prototyp des Alten Testaments (eine weniger erfolgreiche Übersetzung ins Russische - Bild) wurde τύπος genannt, und seine Erfüllung im Neuen Testament wurde ἀντίτυπος genannt (siehe: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Hrsg. von R. G. Coggins, J. L. Houlden. London. 1990. R. 713). [Für andere Terminologievarianten, die die typologische Interpretationsmethode verwenden, siehe: Korsunsky I.N. Jüdische Interpretation des Alten Testaments. M., 1882. S. 23, ca. 1 – ca. Hrsg.] In der modernen biblischen Literatur werden solche Prophezeiungen oft als „Prophezeiungen der doppelten Erfüllung“ bezeichnet – ca. Hrsg. Die Antiochianer gründeten ihr Verständnis der Typologie daher auf der Tatsache, dass „die beabsichtigte Bedeutung einer Prophezeiung möglicherweise nicht mit ihrer tatsächlichen Bedeutung übereinstimmt, die erst nach der Erfüllung dieser Prophezeiung (und nicht in dem Moment, in dem sie gerade verkündet wurde) vollständig offenbart und verständlich gemacht wird, und glaubten daher, dass nur eine retrospektive Interpretation von Prophezeiungen, in der es möglich wird, „Bilder“ oder „Schatten“ zu erkennen, gültig oder wahr sein kann. Ereignisse, die dem Propheten [oder zumindest seinen Zeitgenossen unbekannt waren, wenn wir von der Inspirationslehre der Heiligen Schrift ausgehen und berücksichtigen, dass der Prophet von Gott inspiriert wurde – ca. Kazenina E.T. Johannes Chrysostomus in der Geschichte der Bibelexegese. S. 69. Brek I., Priester. Lesen der Heiligen Schrift nach den Lehren der Heiligen Väter. S. 53. [T. O. Die Sensus-Plenior-Methode, die als Sonderfall der Theoria gelten kann, versucht, biblische Texte unter Berücksichtigung der Ökonomie Gottes in Sachen menschlicher Erlösung zu interpretieren – ca. Hrsg.] Zum aktuellen Stand der wissenschaftlichen Forschung zum antiochenischen θεωρία siehe: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... R. 437–490. Seisdedos F.A. La „theoria“ Antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. S. 60. Nassif B. Die spirituelle Exegese der Heiligen Schrift... R. 437–490. Im Fall der Klassifikation von A. Vaccari wird die Pheorie zunächst nur als eine ziemlich enge Methode zur Interpretation von Prophezeiungen der „doppelten Erfüllung“ betrachtet, was natürlich nicht der oben in diesem Artikel dargelegten Ansicht der Pheorie als allgemeiner Interpretationsmethode von Diodorus von Tarsus und seinen Anhängern entspricht – ca. Hrsg. Ternant P. La „theoria“ d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. S. 135–158, 354–383, 456–486. Griechisch ἀναγωγία – Bau. Hier: die exegetische Methode, die es uns ermöglicht, ausgehend von der wörtlichen Bedeutung der Heiligen Schrift die erhabene, spirituelle Bedeutung zu extrahieren. Das Konzept der „Anagogie“ des heiligen Johannes Chrysostomus ist im Allgemeinen identisch mit der „Theoria“ der antiochenischen Schule. Bei anderen Kirchenautoren kann dieser Begriff jedoch eine andere Bedeutung haben – etwa als Hinweis auf eine moralische oder theologische Allegorie – ca. Hrsg. Siehe zum Beispiel: Johannes Chrysostomus, St. Kommentare zu den Psalmen. Psalm 9, 43, 44, 46, 147. Meyer G. Johannes Chrysostomus als Interpret der Heiligen Schrift // Orthodox Review, 1889, 10. S. 302. So will beispielsweise „Im Prolog zum Kommentar zu den Psalmen, der Diodor, einem Vertreter der antiochischen Schule, zugeschrieben wird, ‹...› Diodor zunächst „einen kurzen Überblick über den Inhalt ( τὴν ὑπ ό θεσεον ) des Buches im Allgemeinen und in Bezug auf einzelne Psalmen geben sowie eine Erläuterung ( ἐρμενεία) ihrer einfachen Bedeutung (κατα λεξίν – vielleicht ist es besser, „wörtliche Bedeutung“ zu übersetzen)“ (Young F.M. Biblical Exegesis... R. 174). Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Argumentum. PG, 60. Spalte 393. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 9. Buch. 2. St. Petersburg, 1903. S. 486. Ebenda. Homilia 5. PG, 60. Spalte 426. Rus. Übers.: Ebd. S. 529. Ebenda. Homilia 6. PG, 60. Spalte 434. Rus. Übers.: Ebd. S. 539. Ebenda. Homilia 27. PG, 60. Spalte 646. Rus. Übers.: Ebd. S. 815. Ebenda. Homilia 12. PG, 60. Spalte 500. Rus. Übers.: Ebd. S. 626. Ebenda. Homilia 25. PG, 60. Spalte 627–628 Rus. Übers.: Ebd. S.791. Vladimirsky F.S. Hl. Johannes Chrysostomus, christlicher Denker und Exeget // Glaube und Kirche, 1907, 9–10. S. 379. Meyer G. Johannes Chrysostomus... S. 304. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Spalte 517–518. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 9. Buch. 2. S. 649. Ebenda. Homilia 25. PG, 60. Spalte 630. Rus. Übers.: Ebd. S. 794. Ebenda. Rus. Übers.: Ebd. Ebenda. Homilia 19. PG, 60. Spalte 585–586. Rus. Übers.: Ebd. S. 736. Mitchell M.M. „Ein variabler und vielfältig sortierter Mann“: Johannes Chrysostomus's Behandlung der paulinischen Inkonsistenz // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. R. 99. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Spalte 588. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 9. Buch. 2. S. 739. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Im Bild: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16,3). 2. PG, 51. Spalte 197. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. Gespräche zu verschiedenen Stellen der Heiligen Schrift. St. Petersburg, 1898. S. 192. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Spalte 549. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 9. Buch. 2. S. 690. Ebenda. Argumentum. PG, 60. Spalte 393. Rus. Übers.: Ebd. S. 486. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Im Bild: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16:3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Kol. 187. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 181. Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Spalte 668. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 9.Buch. 2. S. 843. Ebenda. Homilia 28. PG, 60. Spalte 654. Rus. Übers.: Ebd. S. 824. Ebenda. Homilia 31. PG, 60. Spalte 667. Rus. Übers.: Ebd. S. 842. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In der Abbildung: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16:3) ... Sermo 1. PG, 51. Col. 189. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 182. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In der Abbildung: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16:3) ... Sermo 2. PG, 51. Col. 195. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 190. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Col. 125. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 114. Ebenda. Spalte 126. Rus. Übers.: Ebd. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 140. Ebenda. Spalte 150. Rus. Übers.: Ebd. S. 142. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In der Abbildung: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16:3)… Sermo 2. PG, 51. Kol. 195. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Genau dort. S. 190. Meyer G. Johannes Chrysostomus... S. 308. Florovsky G., prot. Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. S. 218 Baur C. Johannes Chrysostomus und seine Zeit. London-Glasgow, 1959. R. 316. Meyer G. Johannes Chrysostomus... S. 267. Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In der Abbildung: Salutate Priscillam et Aquilam (Röm 16:3)... Sermo 1. PG, 51. Col. 187. Rus. Übers.: Johannes Chrysostomus, St. Creations. T. 3. Buch. 1. S. 181.