Блажени Августин Ипонски

Из историје западне теологије Живот блаженог Августина (Аугустинус Аурелиус, *354–†430) пада у четири периода: од рођења до крштења (354–387); од крштења до свештенства (387–391), свештеничке службе (391–396), епископске службе (396–430). Први период (354–387). Августин је рођен 13. новембра 354. године у граду Тагасте у Нумидији (Западна Африка), у породици градског чиновника. На развој његове личности велики утицај имала је његова мајка Моника, дубоко религиозна хришћанка, која је свом сину од детињства усађивала љубав према имену Спаситеља. У родном граду Августин стиче основно образовање које завршава у суседној Мадаври. Августин је 369. отпутовао у Картагину да настави школовање и проучава реторику. Престоничка искушења плене младог Августина и он ступа у конкубинат са женом, од које му се 372. године роди син Адеодат. Августиново прво упознавање са Светим писмом у том периоду оставило је неповољан утисак: Свето писмо му се чинило једноставним, детињасто наивним и литерарним примерима у поређењу са античким и литерарним примерима грубим. Несклад између чулног живота који је тада водио Августин и његових унутрашњих духовних потреба га је врло брзо довео до духовне кризе. Читање Цицероновог Хортензијуса, који је садржавао ватрени апел на филозофију, појачало је ово осећање незадовољства. Криза је разрешена Августиновим преласком на манихејство, које је привукло његову пажњу својом привидном рационалношћу, слободном критиком Старог завета и подједнако слободним тумачењем Новог завета. Манихејски период Августиновог живота трајао је скоро 10 година (373–382). По завршетку школовања, Августин се вратио у Тагасте, где је почео да предаје граматику и реторику. Али 374. године Августин се вратио у Картагину, где је наставио подучавање и започео научне активности. Постепено је чар манихејства почео да се губи; Томе је допринео Августинов сусрет 378. године са једним од манихејских ауторитета, епископом Фаустом из Милевије, који је показао свој потпуни неуспех као научник, као и Августиново познавање скептичке филозофије Нове академије. Године 383 Августин са породицом и пријатељима (Навигије, Алипије, Небридије) прелази у Рим, а следеће године, под покровитељством префекта Симахуса, Августин добија место учитеља реторике у Милану. Овде упознаје епископа миланског Амвросија и присуствује недељним службама као катихумен. Од епископа Амвросија Августин је најпре сазнао за алегоријски метод тумачења Светог писма. Поред тога, током овог периода, Августин је напустио свој скептицизам и темељно се упознао са неоплатонском филозофијом кроз преводе Марије Викторине. Неоплатонизам је привукао Августина својом редукцијом чулног на интелигибилно, спољашњег на унутрашње, доктрином интелектуалне светлости Ума, несупстанцијалношћу зла, итд. Августин је, следећи Викторина, увидео сличност између неоплатонске доктрине о Другом принципу (Миндс оф тхе Ворд оф тхе Минд) и учења Лопела Гола о Богу. Све то, као и неуморни утицај његове мајке и пријатеља и дивна епизода са читањем Посланице апостола Павла (Рим. 13, 13–14), довело је до тога да је 386. г. Августин је донео чврсту одлуку да се крсти. Одустао је од подучавања и повукао се са својим најближим пријатељима у Касситсиак, имање свог пријатеља Верекунда. Овде се Августин препустио филозофским и књижевним трагањима и написао своја прва дела (Цонтра Ацадемицос, Де вита беата, Де ордине, итд., види доле). Коначно, на Васкрс 387. године Августин је заједно са сином примио спасоносно крштење од епископа Амвросија. Други период (387–391). После крштења, блажени Августин отиде у отаџбину, али изненадна смрт његове мајке задржи га у Италији још годину дана. У јесен 388. Августин се вратио у свој родни Тагасте; сву своју имовину поклонио је за потребе месне цркве, а и сам је почео да се замонаши. Августин је провео три године у потпуној самоћи, одајући се молитви и строгом подвигу заједно са својим најближим пријатељима. Године 391, остарели епископ суседног града Хипона, Валерије, упркос Августиновом неслагању, упутио га је да проповеда народу и у ту сврху га рукоположио за презвитера. Трећи период (391–396). Током свог свештенства, блажени Августин је основао први манастир у Нумидији са строгим правилима друштвеног живота. У потпуности се посветио црквеним пословима: проповедању, тумачењу Светог писма, полемици са манихејцима. Године 396. епископ Валерије је, предвиђајући његову скору смрт, поставио Августина за свог викара. После Валеријеве смрти, Августин је постао његов наследник. Четврти период (396–430). Почевши да испуњава своје дужности, Августин је најпре подигао строги конак за свештенство у епископској резиденцији. Током 35 година своје епископије, Августин је морао да реши многа горућа црквена питања и одбрани своју паству од бројних јереси и раскола. Отворени спорови са присталицама манихејства понекад су давали резултате (преобраћење Феликса Манихејца). Ситуација је била гора са донатизмом. Мирне књижевне полемике никуда нису довеле, а 411. године у Картагини је сазван сабор уз асистенцију цара Хонорија, на коме је Августин имао кључну улогу. На сабору су многи донатистички епископи, са својом паством, приступили Цркви, а ипак су само репресивне мере државних власти, које је Августин такође подржавао, довеле до побољшања ситуације. Исте 411. године Августин је ступио у борбу против нове јереси – пелагијанизма. Говорио је на Картагинском сабору 412. године против следбеника Пелагија Целестија и написао своја прва антипелагијанска дела. Године 416 нови Картагински сабор поново је осудио Целестија, као и самог Пелагија. Полемика са овим последњим коштала је Августина много посла, пошто је Пелагије био или осуђен у Риму, или је нашао подршку и оправдање за себе. Чак и после одлука картагињанског цонсилиум генерале (главног савета) 418. године, пелагијанизам је наставио да има много присталица; Осим тога, у самом пелагијанству појавиле су се разне гласине. Све ово је приморало Августина да пише дела против Пелагијанаца све до 428. Али ипак је државна репресија имала последњу реч. Током година свог епископата, Августин није одустајао од научних студија: писао је тумачења Светог писма, апологије за хришћанство, решавао сложена догматска питања, држао многе проповеди. Последњих година свог живота Августин је био принуђен да се бори против аријанске јереси, која је поново подигла главу. Августин је 426. године, ослабљен старошћу и болешћу, за свог наследника изабрао презвитера Ираклија, на кога је пренео део својих обавеза. Године 430. Вандали су опседали Хипона. За време опсаде Августин се разболео од грознице и 10. дана болести, 28. августа 430. године, умире мирно у 75. години. Западна црква је Августина прогласила светим (мем. 28. августа), а источна га сматра блаженим (мем. 15/28. јуна). Књижевно наслеђе блаженог Августина је огромно: до нас је стигло 101 дело, не рачунајући писма и беседе. Сам Августин у својим Ретрацтатионес („Ревизија, мемоари“) наводи 93 дела у 132 књиге. Сви Августинови списи који су доспели до нас могу се тематски поделити у 8 група: 1) аутобиографске, 2) филозофско-књижевне, 3) апологетске, 4) полемичке, 5) егзегетске, 6) догматске, 7) морално-аскетске, 8) пастирске. Најважнији од њих су наведени у наставку. 1) Аутобиографски есеји и писма. Најпознатије дело ове групе је Цонфессионес („Исповест” у књизи 13, 397–400), у којој, уз дубоку интроспекцију и искрено покајање за прошли живот, Августин испитује најсложенија метафизичка питања, као што су проблем познања Бога (књига 7 и 10), састав и структура памћења (књига 1, појам времена (књига 1). стварање света и образ Свете Тројице (књига 13). Још једно значајно дело, Ретрацтатионес („Ревизије“, у 2 књиге) Августин је написао на крају свог живота (426–427), у којем наводи сва своја ранија дела и уноси их допуне (прва књига обухвата време од 386. до 396., књига 2. од 396. до 426.). Важан извор информација о Августиновом животу је његов „Живот“ (Вита Аугустини), који је написао његов ученик Посидио, бискуп Каламе. Августиново епистоларно наслеђе је веома велико: написао је 269 писама различитог садржаја (о теологији, философији, полемици, егзегези, еклисиологији, литургици, етици и другим питањима). 2) Филозофски и књижевни. У ову групу спадају прва Августинова дела, написана у периоду 386–391: Цонтра Ацадемицос („Против академика“, у 3 књиге), Де вита беата („О блаженом животу“), Де ордине („По наруџби“ у 2 књиге), Солилокуиа („Монолози“ у 2 књиге, „Он имморталити оф тхе имморталити“) душа“), Де куантитате анимае („О количини душе“), Де магистро („О учитељу“). Сва ова дела представљају спој хришћанских и неоплатонистичких принципа, карактеристичних за све ране Августина: идеје о преегзистенцији душе, о Богу као менталној Светлости, о супериорности унутрашњег над спољашњим, духовног над физичким, непроменљивог над променљивим, једноставног над сложеним, оног над многима, итд. Августин је остао веран идеји живота до краја ових дана. Поред тога, Августин поседује Енцицлопаедиа артиум либералиум („Енциклопедија либералних наука“, 387) и дело Де мусица („О музици“, 387–391). 3) извињење. Прво дело ове групе је Де вера религионе („О правој религији“, 389–391), где Августин побија скептицизам и политеизам распрострањен у паганском друштву и показује зашто хришћанство треба сматрати једином правом религијом. Два кратка дела, Де утилитате цреденди („О добробитима вере“, 391) и Де фиде рерум куае нон видентур („О вери“, 1, 400), посвећена су оправдавању неопходности вере за истинско знање. Али Августинова најпознатија апологија су 22 књиге Де цивитате Деи („О граду Божијем“, 413–426), написане поводом освајања Рима од стране Гота, које се догодило 410. Извињење је подељено на два дела: стварни апологетски (књиге 1–10) (књиге 1–10) и доктринарни111. У књизи. 1–5 побијају се сујеверне идеје пагана о лажним боговима и култовима посвећеним њима; у књизи 6–10 води се полемика са паганским философима и теолозима о монотеизму и политеизму, гатању и пророчанствима, анђелима и демонима итд. У доктринарном делу књиге. 11–14 говори о настанку и настанку два града – Града земље и Града Божијег, о једном Творцу света, о стварању, о анђелима и њиховом паду, о човеку и првобитном греху. У књизи. 15–18 описује даљи развој два града у историји човечанства до времена признавања хришћанства као државне религије. Коначно, у књизи. 19–22 говори о коначном раздвајању два града и крају историје, другом Христовом доласку, последњем суду, васкрсењу мртвих, вечној казни грешника и вечном блаженству праведника. У расправи Адверсус иудаеос („Против Јевреја“, 428), Августин доказује истину о Христовом месијанству и осуђује оне који настављају да поштују јеврејске обичаје и култ. 4) Полемички. У свом делу Де хаересибус („О јересима“, 428–429), свети Августин наводи и укратко карактерише 88 јереси, у распону од гностицизма Симона Мага до пелагијанизма. Други списи ове групе уперени су против одређених јереси и раскола Августиновог времена: А. Против манихејаца. Најраније од ових дела, Де морибус Еццлесиае цатхолицае ет де морибус маницхаеорум („О моралу васељенске Цркве и моралу манихејаца“ у 2 књиге, 388) говори о Цркви као извору благодати и светости. Де либеро арбитрио („О слободи избора“ у 3 књиге, књига 1 – 388, књиге 2–3 – 391) је дијалог између Августина и Еуодија о пореклу зла, чији једини извор треба тражити у слободној вољи створења (књига 2 садржи доказ о постојању Бога, најбољи доказ о постојању Бога). У свом делу Де дуабус анимабус цонтра маницхаеос („О двема душама против манихејаца“, 392), Августин доказује да су душе свих људи творевине Једног Бога. Диспутатио цонтра Фортунатум („Разговор против Фортуната Манихејца“, 392) је запис дводневног разговора између Августина и манихејског свештеника Фортуната. У делу Цонтра Адимантум маницхаеи дисципулум („Против Адеиманта, ученика манихејског“, 394) говоримо о алегоријском разумевању тешких одељака Светог писма. Дело Цонтра епистулам маницхаеи куам воцант фундаменти („Против поруке манихејаца, назване „Основни“,“ 397) оповргава главну Манијеву догматску поруку његовим следбеницима. У делу Цонтра Фаустум маницхаеум („Против Фауста Манихејца“ у 33. књизи, 397–398), Августин брани хришћанство од насртаја манихејског епископа Фауста из Милевије. Августинов спор са манихејцем Феликсом, који се огледа у делу Цонтра Фелицем маницхаеум („Против Феликса Манихејца“, 398), завршио се његовим преласком на хришћанство. У последња два антиманихејска дела, Де натура бони цонтра маницхаеос („О природи добра против манихејаца“, 399) и Цонтра Сецундум маницхаеум („Против манихејског Сецундума“, 399), говоримо, пре свега, о томе да постоји као да постоји добро и утолико што је добро у свему што постоји. постоји, није суштински. б. Против донатиста. Најважнији: Псалмус цонтра партем Донати („Псалам против Донатових присталица“, 393) је кратак поетски сажетак главних аргумената против донатизма. У свом „Приговору на посланицу Парменијана“, донатистичког епископа Картагине (Цонтра епистолам Пармениани, либ. ИИИ, 400), Августин говори о апостолском прејемству епископата, релативној светости чланова земаљске Цркве и независности светих обреда од личности свештеника. У свом есеју Де баптизмо цонтра донатистас („О крштењу против донатиста“ у књизи 7, 400), Августин критикује донатистичку праксу поновног крштења јеретика. У делу Цонтра Цресцониум грамматицум („Против Цресцониум Грамматиц“ у књизи 4, 406) он брани репресивне мере цара Хонорија против донатиста, предузете 405. Коначно, Бревицулус цоллатионис цум донатистис је кратак приказ спора између Царског сабора и Царског сабора. 411. ц. Против Пелагијанаца. Најважније: Де пеццаторум меритис ет ремиссионе вел де баптизмо парвулорум („О казни и опроштењу грехова, или о крштењу одојчади“ у 3 књиге, 412), у којој Августин полемише са пелагијевском доктрином безгрешности (импеццабилитас) и указује на јасно ширење греха свих људи у инфантизму. у целини. У Де спириту ет литтера („О духу и слову“, 412), Августин оспорава пелагијевску тезу: поссе хоминем сине пеццато ессе цум Деи гратиа „човек може бити безгрешан милошћу Божјом“. У делу Де гестис Пелагии („О делима Пелагијевим“, 417), Августин је своју критику прво усмерио према самом Пелагију. У делу Де гратиа Цхристи ет оригинале пеццато („О благодати Христовој и првобитном греху“ у 2 књиге, 418), Августин полемише са Пелагијевом тезом да је милост само природна слободна воља човека и јеванђељске заповести. Године 420–30 Августин пише четири дела против епископа Јулијана од Есклане, браниоца пелагијанске јереси у Италији, Де нуптиис ет цонцуписцентиа („О браку и пожелењу“ у 2 књиге, 419–420), Цонтра дуас епистолас пелагианорум („Против двеју Пелагијских јереси“ написане у 4 посланицама Пола Божана) у књизи Пола 4. 420, Цонтра Јулианум („Против Јулијана” у 4 књиге, 421) и недовршено дело са истим насловом (Опус имперфецтум цонтра Јулианум, либ. ВИ, 429). Августин је 426–427 написао два дела о деловању божанске благодати: Де гратиа ет либеро арбитрио ад Валентинум („О милости и слободном избору, Валентину“) и Де цоррептионе ет гратиа ад еумдем („О прекору и милости, њему“). Коначно, у последња два (428–429) дела: Де праедестинатионе санцторум („О предодређењу светаца“) и Де доно персеверантиае („О дару потврђивања [у добром]“), Августинове идеје о предодређености и губитку слободне воље изашле су са свом својом јасноћом овде на ивицу. д. Против аријанаца. Августиново прво антиаријанско дело је Цонтра сермонем арианорум („Против проповеди аријанаца“). Године 428. написан је Цоллатио цум Макимино („Спор са Максимином“), кратак приказ спора са аријанским епископом Максимином и дело Цонтра Макиминум („Против Максимина“). 5) Егзегетски. Методе тумачења Светог писма сажео је блажени Августин у свом великом делу Де доцтрина цхристиана („О хришћанској доктрини“, књиге 1–3 – 396, књиге 4 – 426). Од коментара на Стари завет, вредне пажње су 12 књига Де Генеси ад литтерам („Коментари на Постање“, 401–415), у којима Августин даје детаљну филозофску и теолошку анализу прва три поглавља књиге Постања. Августин је 392–415 писао коментаре на одабране псалме (Енарратионес ин Псалмос), а 419. године саставио је седам књига коментара на старозаветни Септатеуцхум (Ин Хептатеуцхум). Од коментара Новог завета треба истаћи дело Де цонсенсу Евангелистарум („О споразуму јеванђелиста“ у 4 књиге, 400), где Августин испитује одлике сваког Јеванђеља, а такође реконструише јеванђелску историју на основу сва четири јеванђеља. Године 416–417 Августин је саставио детаљан коментар у 124 књиге на Јеванђеље по Јовану (Ин Евангелиум Јоаннис). 393–396. написао је два не баш успешна коментара на посланицу апостола Павла Римљанима (Екпоситио куарумдам пропоситионум ек епистола ад Романос и Екпоситио инцхоата епистолае ад Романос) и један коментар на посланицу Галатима (Екпоситио епистолае ад Галатас). Коначно, Августиново дело Спецулум („Огледало“, 427), дуго познато у Русији, је збирка моралних учења из Светог писма. 6) догматски. Општи приказ хришћанске доктрине може се наћи у делима: Де фиде ет симболо („О вери и симболу“, 393) и Де агоне цхристиано („О хришћанској борби“, 396–397, која се такође бави промишљањем Божијим и потребом да се одупре сили кушача). Коначно, најопширнији исказ вере са детаљним расправама о Божијој благодати и двоструком предодређењу налази се у делу Енцхиридион ад Лаурентиум сеу де фиде, спе ет цхаритате („Енхиридион 2 Лаврентију, или о вери, нади и љубави“, 421). Августин испитује 88 различитих догматских питања у свом делу Де диверсис куаестионибус („О разним питањима“, 389–396). Коначно, у свом најзначајнијем догматском делу Де Тринитате („О Тројици“ у књизи 15, 400–415), поред тријадологије, Августин испитује и многа друга питања, као што су суштина и својства Бога, христологија, богопознање итд. 7) Морално-аскетски. Већина дела ове групе посвећена је појединачним хришћанским врлинама, као што су умереност (Де цонтинентиа, „О умерености“, 394–395), праведност (Цонтра мендациум, „Против лажи“, 420) и стрпљење (Депатииа, „О стрпљењу“, 418). У другим, Августин проповеда идеал девичанства (Де санцта виргинитате, „О светом девичанству“, 400–401), удовиштва (Де боно видуитатис, „О добру удовиштва“, 414) и аскетизма уопште (Де опере монацхорум, „О монашкој пракси“). 8) Пастирски. У ову групу спада дело Де цатецхизандис рудибус („О учењу катихумена“, 400) и 396 беседа (беседа) различитог садржаја: о појединим одељцима Светог писма, црквеним празницима, у спомен светих и др. У западној теологији, свети Августин је оснивач традиције која претпоставља сагласност вере и разума у ​​стварима које се односе на наше спасење 3. Вера (фидес), заснована на неком спољашњем ауторитету (ауцторитас), и разум (ратио), који у себи има чврсту основу, два су пута која воде ка истом циљу (О поретку, ИИ.5). Вера је прихватање ове или оне мисли уз сагласност (цум ассентионе, О прев. 4 5). Од разума се разликује по томе што нема чврсте рационалне основе. Временом је вера примарна, али у суштини разум је примаран, јер вера је само најнижи, прелиминарни степен сазнања (О поретку, ИИ.26). Почетницима је неопходан као мотивирајућа и располажућа снага, као жеља за предметом, али разум више одговара научницима који већ савладају свој предмет. Вера је средство, разум је циљ. Дакле, од вере у истине хришћанства треба се уздићи до сазнања ових истина: Цредимус ут цогносцамус („Верујемо да бисмо знали“, Цомм. Јован КСЛ.9; По реду, ИИ.9; О историји рел. 24). Међутим, вера има предност у односу на разум јер је доступна свим људима без изузетка и даје спасење свима, док је разум власништво неколицине. Уз то, вера мора бити праћена и очишћењем човека од греха и стицањем врлина, без којих је свако знање немогуће и испразно (О благодетима вере, 16). Али однос између вере и разума Августину изгледа сложенији. Ако, са становишта споља сагледаног садржаја ауторитета, вера претходи разуму, онда је већ у овој фази разум неопходан да би се оправдала корист вере уопште, као и да би се обезбедио правилан избор предмета вере (О историјском рел. 24). Убудуће разум прати веру и непрестано се труди да њен садржај учини предметом сазнања (О прев. 5). У томе нема противречности, јер вера у једном погледу зависи од знања, а знање од вере у другом (Коментар. Пс. ЦКСВИИИ; Проп. 18.3). Крајњи циљ и вере и разумевања је директно созерцање (специес, висио, цонтемплатио) Бога (Цомм. Ген. КСИИ.31; О Тројству, И.10; 31; Енцхир. 5). Што се тиче предмета вере и знања, то су пре свега душа и Бог. Самоспознаја води до првог, сазнање о свом пореклу води до другог (О поретку, ИИ.18; Монол. И.2). Сва остала знања, ако не служе циљу спасења човека, нису неопходна (О Тројици, ИВ.1; Енкхир. 9; 16). А. Поузданост знања. У својој полемици против скептицизма Нове академије, свети Августин поткрепљује саму могућност поузданог сазнања. Он истиче да су такве одредбе логике и математике, као што је, на пример, закон идентитета (А = А) или 3к3 = 9, увек тачне и не зависе од субјекта који сазнаје. Али чак и да смо погрешили у овим очигледним одредбама, не бисмо могли погрешити у чињеници да постојимо, јер ко не постоји, не може погрешити (О гр. КСИ.26). Дакле, Августин нам указује на примарну сигурност самосвести као најубедљивији аргумент против сваког скептицизма, који је он сабио у кратку формулу која претходи Декартовој формули: си фаллор сум („ако грешим, постојим“). Ова истинита изјава, пак, указује на постојање истине уопште, односно највише Истине (Бог), јер не може бити истинитог суда без Истине као такве (О историји рел. 39). б. Врсте знања. Августин, следећи Аристотела и неоплатонисте, разликује три типа знања: чулно, рационално и интелектуално 5 (Проп. КСИИ.6–7). Уз помоћ пет приватних чула и шестог општег чула (сенсус цоммунис 6), човек опажа спољашње материјалне објекте са стране њиховог облика, услед чега се у човекову душу (сећање) утискују нематеријалне слике ствари, које, пак, служе као материјал за накнадно сазнање. Даље, разум (ратио, ратиоцинатио), или моћ разликовања и повезивања (О поретку, ИИ.18), трансформише ове појединачне чулне слике (специес сенсибилес) у разумљиве опште појмове (специес интеллигибилес, ратионес цоммунес), а затим из појмова доноси судове, од судова и тако ствара различите доказе у складу са различитим законима. науке. Међутим, разум се у свом деловању руководи вишим принципима или законима, које он сам не ствара и који од њега не зависе. Августин пореди разум са судијом који неке појединачне чињенице оцењује са становишта правних норми и закона, али се он сам тим законима само руководи, а не ствара (О историјским рел. 29–31; Исп. Кс.6). Најзад, ум (менс, интеллецтус) директно, интуитивно созерцава вечна и непроменљива начела и законе знања, на основу којих делује ум (О Тројици, КСИИ.25) 7. Ови вечни и непроменљиви закони уздижу се изнад променљивог људског ума и Божанске су идеје (О Тројици, КСИИ.2). Они покривају све сфере људске делатности: спознају (закони логике и математике), естетику (стандарди лепоте) и етику (морални закони). Све идеје су једне, а приори, универзалне, неопходне, непроменљиве и вечне. Саме идеје сачињавају предмет сазнања ума (менс интеллецтуалис) и познате су у некој врсти бестелесне светлости (ин куадам луце суи генерис инцорпореа), као што наше очи виде предмете који их окружују у овој телесној светлости (О Тројству, КСИИ.24). Ова Светлост, којом се просветљује људски ум (иллустратур) и захваљујући којој зна све остало, јесте сам Бог (Заповест КСИИ.31). Познање Бога. Према Светом Августину, пут богопознања састоји се од три етапе. На првој етапи препознајемо трагове Бога у спољашњем свету, који самом чињеницом свог постојања указује на његов Првоузрок. На другом степену, ми се окрећемо себи, свом духу, и препознајемо Бога кроз Његов лик у себи, тачније, у нашим највишим духовним способностима – памћењу, мишљењу и вољи (мемориа, интеллецтус, волунтас). Најзад, схвативши променљивост и несавршеност нашег духа, на трећем степену се уздижемо изнад себе и непосредно созерцавамо непроменљиву и вечну Истину, у Светлости које познајемо све остало (Исп. ВИИ.16; ИКС.25; Кс.9–11,36–38; О гр. КСИ.28). Августин је укратко формулисао ова три ступња богопознања на следећи начин: „Не излази ван себе, врати се себи, јер Истина обитава у унутрашњем човеку. А ако нађеш да је твоја природа променљива, иди даље од себе и тежи тамо где сија сама Светлост разума“ (О историји рел. 39). Крајњи циљ овог пута је непосредно умно созерцање (видере, интуери, цонтемпларе, цонспицере) Бога, које је сада доступно анђелима, а за човека у својој целини може се остварити тек у будућем животу (Цомм. Ген. КСИИ.31,34,35). Истовремено, Августин допушта могућност познавања саме суштине Бога (Цомм. Ген. КСИИ.34–36). За Августина, апофатичко знање има само значај прелиминарне фазе, јер пре него што се сазна шта је Бог, мора се знати шта Он није (О Тројству, ВИИИ.3). Осим тога, порицање се може односити само на временско-просторне и материјалне идеје о Богу, али не и на менталне (Исп. Кс.9–11). Дакле, биљке које имају живот савршеније су од неживе природе; животиње које имају способност чула савршеније су од биљака; коначно, човек, обдарен разумом, савршенији је од животиња. У самом човеку душа је савршенија од тела, а у души је разумни део савршенији од чулног. Али чак је и људски ум променљив и потребни су му виши принципи да би извршио своју когнитивну активност. Сами закони мишљења су непроменљиви и универзални, они се уздижу изнад сваке посебне свести и постоје независно од субјекта који сазнаје. Сходно томе, ове идеје су нестворене и представљају сам Бог као највишу Мудрост (О либ. ИИ.7–34). Учење о суштини и својствима Бога. Августинови ставови о овом питању су се током времена значајно променили. У почетку је применио аристотеловске категорије на Бога и стога разликовао суштину и својства у Њему (Исп. ВИ.29), представљајући тако Бога као сложеног и стога променљивог. Касније је то напустио и почео да поистовећује Бога Оца са једноставном Божијом суштином, и хипостазира својства и деловања у Сину и Светом Духу (Антеникејска тријадологија, цф. Монол. И.1; О поретку, ИИ.19; О историјском рел. 36; 43). Али ово гледиште није задовољило ни Августина; Његово коначно учење је ово: у Богу, као апсолутно једноставном (симплексном) и примарном Бићу, нема разлике између суштине и својстава, супстанције и акцидентије, субјекта и предиката, који садржи и садржи. Све што Бог има је Он сам (О гр. КСИ.10; О Тројици, В.11; ВИ.6; ВИИ.2). Стога је исправније говорити о Њему не као о Субстанцији, већ као о Ессенцији (О Тројици, ВИИ.10). Другим речима, Бог је чиста форма без икакве материје (О либ. ИИ.49; Проп. ЦКСВИИ.3). Директна последица овога је да су сва својства Божија међусобно идентична, а такође и да се у сваком свом својству Бог у потпуности пројављује (О Тројици, ВИИИ.2; КСВ.9). Међутим, Августин сматра да је могуће одвојено размотрити најважније Божије особине, као што су једноставност, непроменљивост, бестелесност, свеприсутност, непокретност, вечност, свезнање, доброта итд. На крају, Августинов Бог се појављује као укупност свих замисливих и стварних савршенстава, као суммно аутсео меуслиг. нихил поссит (‘највише Добро, боље од којег ништа не може бити или да се мисли’, О моралу ИИ.24) 9 . Треба напоменути да је концепт апсолутне Божанске једноставности, који је Августин поставио као основу за сву своју теологију, у супротности са учењем источних Отаца Цркве о разлици између Божанске суштине и Божанских енергија (укључујући Божанска својства, или имена). Витх. Тријадологија. Учење светог Августина о Светој Тројици, које је чинило основу за све потоње спекулације западних теолога по овом питању, битно се разликује од учења источних отаца 4. и наредних векова 10. За Августина постоји, пре свега, једна Божанска суштина (уна субстантиа вел ессентиа), манифестована три Божанствена (Манифестед Персоне ин тхрее Дивине). При томе, Августин Божанску суштину схвата као индивидуалну и специфичну (аристотеловску субстантиа прима), а не као општу и апстрактну (аристотеловску субстантиа сецунда). Основу за разлику између Личности Августин види у иманентним законима Божанског живота и свести. Он сматра да за разумевање догмата о Светој Тројици човек треба да се окрене пре свега себи, својој самосвести која носи лик Божији. Она представља јединство три момента: бића (ессе), мишљења (интеллегере) и воље (велле), јер ми постојимо, и знамо да постојимо, и желимо ово биће и своје знање, или га волимо (амаре). Преносећи ово расуђивање на Бога као Прототип и правећи потребне измене, Августин тврди да Бог као апсолутни Дух такође представља тројство Бића, Мисли и Воље, који су у Њему апсолутни, непроменљиви, вечни, ипостасни (супстанцијални) и чине три независна Лица – Отац, Син и Дух Свети (Исп. КСИ82 О.12; КСИИИ; О. 12; КСИИИ; Пошто се у човеку лично постојање чува првенствено захваљујући сећању, које је способно да задржи прошлост и тиме гарантује самоидентитет нашег „ја“, онда је у Богу Његово вечно Биће исто што и памћење (Отац). Стога се Августинова тринарна шема појављује и у овом облику: памћење, мишљење, воља (О Тројству, Кс.17). Пошто је воља најпотпуније изражена у љубави (амор, царитас), онда се код Августина може наћи следећа формула: Сећање, размишљање, љубав (О Тројици, ИКС.3; КСИВ.15). Даља последица Августиновог учења о Светој Тројици је једнакост и једносуштина три Божанска Лица: Отац, Син и Свети Дух, поседујући једну суштину, нераздвојно су једнаки у божанском јединству и нису три Бога, већ један Бог (О Тројици, И.7). У Богу постоји таква једнакост да не само да Отац није већи од Сина, него ниједно од Лица Тројице није мање од саме Тројице (О Тројици, ВИИИ. предговор). Одавде следи и уједињено и недељиво деловање (оператио) Божанских Лица (О Тројици, И.8; ИИ.18). Ово Августиново учење има својих предности и мана. Његово достојанство је у томе што савршено поткрепљује, прво, строго јединство Бога и једносуштину Божанских Лица; друго, неопходна унутрашња условљеност постојања управо Три Божанске Личности; треће, близак однос и међупрожимање Лица. Основна мана овог учења је његова „суштина“, у чињеници да су Лица Свете Тројице споредна и изведена у односу на Божанску суштину и да су њена главна својства или начини постојања 12 . У том смислу, тријадологија Августина и његових западних следбеника може се окарактерисати као својеврсни модализам. Осим тога, ово учење не поткрепљује у довољној мери супстанцијалност (ипостас) Божанских Лица, чије самостално лично постојање није унутрашњи нужни захтев Августиновог система, већ само његова произвољна претпоставка. А. Онтологија створеног. Бог је по својој доброти потпуно слободно створио свет ни из чега (Исп. КСИИ.7–8). За разлику од Творца, свет није без почетка, јер није постојао пре него што је настао. Већ самом чињеницом свог настанка свет указује на своју суштинску разлику од постојања Нествореног – на своју променљивост (Исп. КСИ.6). Ова варијабилност је, штавише, последица стварне разлике између супстанце и својстава, или која садржи и садржана у сваком створеном бићу. Својства се могу или везати за супстанцу или отпасти од ње, а њихов интензитет се може повећати или смањити (О гр. КСИ.10). Варијација је, пак, узрок пропадљивости и коначности створења. У поређењу са Богом, свет је непостојање, будући да се не може препознати као непроменљиво постојећи, као што се не може препознати као истински леп и добар (Исп. КСИ.6). За стварање, Бог је извор свега: бића, облика, истине, лепоте, доброте, итд. Што се тиче деловања Свете Тројице у стварању, Августин, с једне стране, верује да целокупна Света Тројица делује јединствено и нераздвојено (Зап. Пост. ИКС.15; О Тројици, ИИ.18), али, с друге стране, често говори о специфичном економском деловању сваке од Три Ипостаси: Отац све обдарује бићем, Син обликом, специфичним својствима, мудрошћу, Дух Свети редом, хармонијом, добротом (О реду, 7; О Тројици, ВИ.12; О гр. КСИ.28). Осим тога, Августин користи и формулу грчких отаца: Бог Отац све ствара Речју у Духу Светом (Зап. Пост. И.5–6,18). б. Редослед стварања. Само стварање се одвија у неколико фаза. На првој етапи, свет је створио Бог као вечне и непроменљиве идеје или узоре (формае, ратионес, екемплариа) 13, пошто је Бог о томе имао знање пре стварања света, јер није ништа створио без знања, као што ни један човек човек не ствара (О гр. КСИ.10; Цомм. Ген. И.10; ИИ.8). Ово није било стварање у правом смислу, јер свет још није постојао независно, већ је представљао садржај Божанске мудрости, или Речи. Родивши Реч Своју, Бог Отац у Њему је од вечности изговорио све што је тада добило одвојено постојање у времену (Сп. КСИ.7–8; Цомм. Ген. И.2,4,5,9,10,18; ИИ.6) 14. На другом степену стварања, Божанске идеје се моментално и одједном уводе у ништавило, у почетку, у безоблично постојање, уведено у свет материје, названо „безобразно постојање“. од савршеног ничега (уп. Исп. КСИИ.7–8). Дакле, у материјалној основи света настају потенцијали или семе (ратионес семиналес) свих будућих ствари. У том смислу се каже да је Бог створио свет за шест дана, који се у једном дану понављају шест пута (Цомм. Ген. В.1,3,4–5; ВИ.3,10–11). Истовремено, читав временски след настанка појединачних ствари био је истовремено уграђен у материју. Коначно, у трећој фази, појединачне ствари или феномени света настају из већ постојећих потенцијала у одређеном временском поретку. Ово је седми дан, када се Бог одмарао од свог дела (Постанак ВИ.3,10–11). Тако Августин успева да реши проблем односа времена и вечности. Пошто је Бог створио свет у вечности, у својим идејама и темељима, Он није прешао из стања мировања у делатност, јер су у Њему одмор и кретање идентични. Дакле, стваралачка делатност није нарушила непроменљивост и вечност Бога. Резултати Његовог стваралачког деловања откривају се постепено у времену које је створено заједно са створеним светом (Исп. КСИ.12-15; КСИИИ.51-52). Што се тиче времена, оно је облик постојања свега променљивог, али само оно, по Августину, има идеалну природу и постоји само у човековој души: прошлост је наше сећање на њега, садашњост је њено непосредно созерцање, будућност је њено очекивање (Исп. КСИ.26-37). Могућност нарушавања природног поретка ствари (чуда), по Августину, такође је у почетку била својствена природи током првог стварања света у његовим темељима (О Тројици, ИИИ.16). ц. Духовна и физичка створења. Све створено биће дели се на духовно и телесно, или невидљиво и видљиво. 1. У почетку су створени анђели – бестелесна духовна бића, најближа Богу, чија је сврха да познају и прослављају Творца. Пошто су по природи нематеријални, анђели су у почетку били лишени облика и представљали су неку врсту материјалности („мрачни понор“). Њихове рационалне способности биле су у потенцијалном стању све до тренутка када су се окренули Створитељу и били просветљени Светлошћу Његове мудрости (Исп. КСИИИ.2–3; Цомм. Ген. И.1,4,5). Анђели, као и све створене ствари, постоје у времену, јер су подложни променама и налазе се у сталном, иако чисто духовном (менталном) кретању (Заповест. Пост. нез. 3). Знање анђела далеко надмашује оно код људи, јер они имају директно интуитивно знање о Богу и божанским идејама, у којима знају све што је створено, укључујући и себе (Цомм. Ген. ИИ.8; ИВ.24,32; КСИИ.35–36; О гр. КСИ.29). Они су друго ментално светло после Бога. Већина анђела је остала верна својој судбини и остала непромењена у светости и блаженству. Други део се, због злочиначке гордости, одвратио од Бога и бачен у подземни свет. Тај недостатак у Небеском граду човек мора да попуни, стекавши светост живота равног анђелима и савршено богопознање (О гр. КСКСИИ.1; Енкхир. 28–29). 2. Телесна створења су по својој природи удаљенија од Бога, будући да поред своје примарне сложености супстанције и својстава (=форме), имају телесну материју, дељиву до бесконачности и која представља бесконачно мноштво. Из истог разлога, физичка бића, осим што постоје у времену, постоје и у простору и попримају многа насумична својства (акциденте). Материја тела само логички претходи сједињењу са формом, али у времену никада није постојала без форме (Исп. КСИИИ.48). Човек се такође састоји од форме и материје, односно душе и тела, унутрашњег и спољашњег човека (хомо интериор ет хомо ектериор, уп. шпански Кс.9). А. Природа и порекло људске душе. За светог Августина, људска душа (анима, чешће анимус) је унутрашњи човек (хомо интериор) и лик (имаго) Божији (Цомм. Ген. ВИИ.22). Ово је центар личног бића („Ја“) или сама личност (Исп. Кс.9). По својој природи душа је нематеријална и бесмртна, иако има почетак свог постојања као створена од Бога. У почетку, душа представља чисту неизвесност и потенцијалност (уп. душа одојчета). Свој облик и дефиницију добија тако што се прво окреће спољашњем постојању, а потом Богу као својој унутрашњој Светлости и Животу. Највиша моћ душе је ум, или дух (менс), који има три способности: моћ памћења (мемориа), знање (рационални ратио и интуитивни интеллецтус) и жељу (волунтас). У односу на тело, душа делује као витализујућа, обједињујућа и формирајућа сила (=вегетативна душа), као и способност осећаја (=животињска душа). Међутим, сама душа је боља и одличнија од тела (Исп. Кс.9–11,29). Али истовремено, душа, као променљива и која има почетак свог постојања, није ни божанска супстанца, ни чак неки њен део или излив, већ створење туђе Богу (Цомм. Живот ВИИ.2; КСИИ.31). У погледу порекла индивидуалне људске душе, Августин је имао следеће ставове. У раном периоду, он је био склон препознавању преегзистенције душа (засновано на Платоновој теорији анамнезе, види белешку 3 на стр. 377). Међутим, он је касније одустао од ове идеје, поготово што је никада није повезивао са оригенизмом и метемпсихозом (Цомм. Ген. ВИИ.9–11). Августин је критиковао Тертулијанову теорију о преношењу душе наслеђивањем са родитеља на децу (традиционализам) због њених превише материјалистичких идеја о природи душе, али је препознао њене предности за објашњење метода преношења првобитног греха са родитеља на потомство (Цомм. Ген. Кс.1,11). Августин је сматрао креационизам најпогоднијом теоријом – доктрином да Бог ствара сваку душу из ничега, попут душе Адамове (Цомм. Пост. Кс.9,14). Међутим, ова теорија такође има своје предности и мане. С једне стране, идеја стварања сваке људске душе непосредно од Бога чува нематеријалност и друга битна својства душе. Поред тога, уз помоћ ове теорије било је могуће изградити исправну доктрину о Лицу Исуса Христа. Али, с друге стране, то је било у супротности са Августиновим сопственим идејама о тренутном стварању, па је Августин покушао, иако неуспешно, да у Светом писму пронађе назнаке неког заједничког извора свих душа, који их потенцијално садржи (баш као што је земља, која је дала материју за тело Адама, потенцијално садржала сва људска почетна тела), која су створена у уЦомни, створена у Ген. ВИИ.23–28). Осим тога, креационизам се тешко помирује са идејама о наследном греху и искварености људске природе, па је Августин на крају био принуђен да закључи да је душа сваког човека заражена првобитним грехом преко тела, тачније, преко телесне пожуде. Али ипак је био склон теорији креационизма, иако је признао да је за њега питање порекла душе остало отворено (Цомм. Ген. ВИИ.21; Кс.3; 21). б. Учење о слободној вољи и првобитном греху. Први човек је био у стању много савршенијем од нашег данашњег. Све његове духовне способности, и ум и воља, биле су усмерене ка Богу, ка познању и испуњењу воље Божије. Његово тело је било потпуно и потпуно потчињено духу. По својој природи није заправо био бесмртан, већ је имао могућност бесмртности (поссе нон мори), или мале бесмртности (имморталитас минор). Човек је имао слободу избора (либерум арбитриум), а његов избор је био у корист Бога и добра. Али овај избор још није био толико укорењен у човеку да га не би било могуће променити. Човек је имао мало слободе (либертас минор), јер није могао да греши (поссе нон пеццаре). У складу са тежњама човековим, Бог му је послао своју помоћ и учврстио га благодаћу. Однос између људске слободе и Божанске благодати током овог периода може се дефинисати као слободна синергија. Човек је уз Божију помоћ морао да своју малу бесмртност и малу слободу преобрази у већу бесмртност (имморталитас мајор: нон поссе мори, немогућност умирања) и у већу слободу (либертас мајор: нон поссе пеццаре, неспособност да греши); то је у потпуности зависило од личности (О гр. КСКСИИ.30). Али човек није извршио овај задатак; слободно је скренуо ка злу и греху. Зло, како доказује Августин у својој полемици против манихејаца, није нека самостална суштина, већ само случајност. Може постојати као паразит само на нечем добром, на нечем постојећем. Само зло је само недостатак добра (приватио бони), недостатак, недостатак (дефецтио, цауса дефициенс, цф. О гр. КСИИ.7). А пошто је добро идентично бићу, онда је и зло небиће, али парадоксално постојеће у нечем постојећем, што је његов носилац (Енхир. 11–15). Зло је, пре свега, погрешно усмерење воље (уп. Цомм. Пост ИИИ.1,3) створеног разумног бића (човека, анђела), које је дало предност променљивом непроменљивом, нижем вишем, телесном духовном, партикуларном универзалном, сопственом Богу (Енкир. 23). Стога се Адамов грех састојао у тежњи за независношћу од Бога, за поносним самопотврђивањем (супербиа) и аутономијом (уп. Гр. КСИВ.13). Истовремено, то је био злочин против Бога и Његових заповести, непослушност, коју је човек препознао као своју кривицу (цулпа) пред Богом. Главне последице првобитног греха (оригинале пеццатум) биле су: безумље и незнање (игнорантиа), потчињавање нижим материјалним (плотским) жељама (цонцуписцентиа), губитак слободе избора, ропство греху, немогућност да се не греши (нон поссе нон пеццаре), тешка неопходност да се греши (пеццатум хабенди морт 3), и тхе боди нецесситас (нецессита2). 30). Дошло је до радикалне кварења људске природе (витиум натурае, витиум оригинис), изражене у природној слабости (инфирмитас). Људски живот је постао пре спора смрт, или, како Августин воли да понавља, обилно сиромаштво (цопиоса инопиа), када је човек, од унутрашње смирености, целовитости и потпуности заједнице са Богом, јурнуо ка видљивој разноликости спољашњих предмета, до расејаности међу многим жељама и бригама које га никада нису могле заситити или задовољити (О историји рел. 22 р. 21). Пошто је Адам, као основа, садржао читав људски род, Адамов грех са свим његовим последицама прешао је на све људе и почео да се наслеђује (уп. Гр. КСИИИ.3; Цомм. Ген. нец. И.48; ИИИ.25). Августин је видео доказе о томе, посебно у крштењу новорођенчади (О упутствима И.10; На гр. КСКСИ.12; Енкхир. 26; 45–46). Августин је методом преношења универзалне грешности сматрао не душу, која је сваком човеку дата непосредно од Бога, већ тело, тачније, страсну пожуду која прати зачеће сваког човека, пренета на његово тело и зарази душу (Енкир. 26) 15. 6. Христологија и сотериологија А. Неопходност Оваплоћења. Последице пада предака како се људски род умножавао експоненцијално су се повећавале, тако да је врло брзо цело човечанство почело да представља масу осуђених и пропалих грешника (масса пеццати, масса дамната, масса пердитионис, уп. О гр. КСКСИ.12; Енхир. 99; 107). Губитком слободе избора, сами људи више нису били у стању не само да чине добро, него чак ни да га желе 16. Ако људи и даље имају слободну вољу, то је само у односу на грешна дела (Прич. 1,2,5). Жеља за добром, како верује Августин, сада не зависи од саме личности, већ је у њу директно уложена од Бога (О гр. КСКСИИ.2; Енкхир. 30–32; 106). Људи се сами нису могли вратити у првобитно стање. Штавише, Адамова кривица се пренела на све његове потомке и учинила их „децом гнева“. Стога је био потребан Заступник и Помиритељ, који би смирио овај праведни гнев Божији (ира Деи) приношењем довољне жртве за грех целог човечанства, а такође би показао у Себи регенеративно дејство Божије благодати на људску природу (О Тројици, КСИИИ.22; Енцхир. 340; ). б. Христологија. У систему светог Августина сама христологија је од секундарног значаја и само је моменат општијег учења о благодати. У почетку, Августин је у Христу видео само изузетног Човека и Пророка, који је дошао да пружи пример исправног обожавања Бога и љубави према другима – поглед близак несторијанству (уп. Исп. ВИИ.24–25). Али врло брзо је дошао до учења блиског православном. Јединородни Син Божији, Бог Реч, једносустан Оцу по Божанству, оставши оно што је био, постао је оно што није био – човек, једносустан са нама. То се догодило кроз сагледавање (уп. Коментар Пс. 101.И.1; О Тројици, И.10; ИВ.26) или сједињења (уп. О Тројици, КСИИИ.22)) целовите људске природе (тј. разумне душе и тела) у јединство Божанске Личности Сина Божијег – пошто је имао две исте природе, тако да је истовремено био и Једна и једна. Божанско и људско (О Тројици, ИВ.31; О Тројици, КСИИИ.24; О гр. КСКСИ.15). При томе, нити се Христово Божанство променило у човечанство и престало да буде Божанство, нити је човечанство упијано Његовим Божанством и престало да буде човечанство. Не губећи и не умањујући Образ Божији (форма Деи, односно Његову Божанску природу), у којој је једнак Оцу и Светом Духу (Зап. Јн. 26.19), Христос је умањио Себе (Зап. Јн. 78.1; Коментар Пс. 101.И.1; О Тројици, и служио је лик, И.10). је, људска природа), због чега је Он постао мањи од Оца (Заповест Јован 78,1; О Тројици, И.7). Августин је сличан спој две природе у једној личности видео у сједињењу душе и тела у појединачној личности (О Тројици, И.10). Јединство Личности Богочовека у Августиновом систему обезбеђује такозвану међусобну комуникацију својстава (цоммуницатио идиоматум) две природе, тако да можемо рећи да је Цар Славе био распет (додуше у људској слабости), а Син Човечији ће судити живима и мртвима (додуше Божанском силом, уп. О Тројици, И.10). ц. Сврхе Оваплоћења. Блажени Августин не ограничава сврху Христовог доласка само на помирење човека са Богом кроз приношење помирбене жртве за грехе свих људи (Енћир. 33; 61–62). Августин је видео неколико таквих циљева: враћање људске природе у њено неоштећено стање, спасење човечанства од власти ђавола и смрти (Христос је донео ђаволу откуп за грешно човечанство које му је било потчињено, уп. О Тројици, КСИИИ.18–19), васкрсење из мртвих као опште рестерналурре јаве на земљи Истина (О Тројици, ИВ.24–26; КСИИИ.24), поучавање људи у праву веру, пример смирења (хумилитас Деи) и праведног живота итд. (Исп. ВИИ.24; О Тројици, КСИ.2; Енцхир. 41; 49; 53; 61). Човечанство је управо у Богочовеку Христу остварило циљеве које му је Бог поставио у Рају: Христос је Својим потчињавањем вољи Очевој задобио праву слободу воље, слободу од греха (велика слобода, либертас мајор), јер Он више не може грешити (нон поссе пеццаре), а Својим васкрсењем из мртвих је постигао истинску, већу бесмртност (поимморталино море) мори; цф. Благодат и предодређење. Учење о благодати Божијој (гратиа Деи) као посебном деловању Божијем на човека је централна тачка целокупне Августинове сотериологије, у којој се он, међутим, не слаже са учењем Православне Цркве. Полемишући са Пелагијанцима и њиховом тезом: поссе хоминем сине пеццато ессе (човек може бити без греха), која је негирала првобитни грех и апсолутизовала људску слободу, Августин је пао у другу крајност – антрополошки минимализам. На основу своје субјективне идеје о губитку човекове слободне воље после пада и његовом ропству греху, Августин је веровао да се човек спасава само милошћу и милошћу Божијом, односно бесплатно (гратис), без обзира на претходне заслуге самог човека (уп. О Тројици, КСИИИ.22). Ово милосрђе Божије се показало првенствено у помирбеној жртви Христа, Јединородног Сина Божијег. Међутим, чак ни усвајање плодова ове жртве више не зависи од човека, јер веру у самог Христа, испуњење Његових заповести и добра дела треба приписати само милосрдном Богу („наше заслуге су дарови Божији“). Благодат Божија, као Његова унутрашња, чудесна и неизрецива сила, непосредно производи добре воље у срцима људи (уп. О добру 24). Деловање благодати, стварајући добру вољу и пратећи њену делатност, мора се наставити до краја живота да би човек могао да постигне спасење. Коме није дат дар сталног пребивања у доброти, кога благодат оставља и на самом крају живота, неминовно је својом злом вољом увучен у смрт, упркос свим претходним добрим делима. Благодат Божија није дата свима. Људски род је у почетку, у божанском предзнању, био распоређен на оне на којима би се открила сва сила благодати Божије (изабране, заправо предодређене), и на оне на којима би се открила сва сила правде Божије (осуђене). Основе таквог двоструког предодређења (праедестинатио) леже у Божанској Мудрости и Вољи и несхватљиве су људском уму. Сила благодати, као пројава свемоћне Воље Божије, неодољиво делује на човека. Ово неодољиво дејство благодати не уништава људску слободу, јер је, по Августину, човек у стању пада уопште нема, а благодат је та која враћа истинску људску слободу, разрешавајући само свезе греха којима је човек везан у природном стању (Исп. ВИИ.27; ВИИИ.10–12; О гр. КСКСИ.12.12). Треба, међутим, приметити да ово Августиново учење чини непотребним било какву разлику између порочних и врлинских поступака, добра и зла, и веома се приближава античком фатализму, који има премало заједничког са хришћанством. Августину је туђе схватање синергије људске и божанске воље, које је саставни део православне сотериологије. а. Осовином светске историје блажени Августин сматра настанак, развој и коначну поделу два града: земаљског (цивитас террена) и небеског (цивитас цаелестис), града ђавола (цивитас диаболи) и града Божијег (цивитас Деи), града злих и града злих. На крају историје десиће се следећи догађаји: долазак Илије, вера Јевреја у Христа, прогон Антихриста, опште васкрсење мртвих и последњи Суд Божији, на коме ће се остварити раздвајање два Града и њихових становника (О гр. КСКС.1,6,30). Овоме неће претходити такозвано хиљадугодишње царство Христово са праведницима, јер је ово царство већ стигло у Цркву Христову после Његовог првог доласка, што побија сваки хилијазам (О гр. КСИКС.7–9). б. Васкрсење тела ће се десити на основу идеалног облика својственог сваком човеку, који се чува и после стварне смрти тела. Тела свих људи ће у потпуности одговарати њиховом идеалном облику и биће лишена било каквих физичких недостатака, и имаће изглед који одговара земаљској старости од 33 године. Остаће полне разлике и органи за варење, али они заправо неће обављати своје функције, јер неће бити потребе да се живот подржава храном, неће бити пожуде, нема даљег размножавања људског рода. Тела праведника биће духовна (цорпус спиритуале), односно лака, нетрулежна и бесмртна, и неће се више опирати Духу и ометати созерцање Бога и Божанских идеја (О гр. КСКСИИ.13–21; Енхир. 84–91). 28–29) и заједно са овим последњима ће провести блажени живот у миру, непрестаном созерцању Бога, љубави према Њему и хваљењу Њему 17. Бог ће им бити све у свему, односно јасно ће видети Бога присутног свуда, па и у себи. Бог ће бити циљ свих њихових подухвата. На крају, људи ће сами постати богови кроз заједницу са Јединим Истинитим Богом. Ово ће бити велика субота одмора од труда (перфецта пак), чији крај неће бити увече, већ осми бескрајни Дан Господњи (О гр. КСКСИИ.29–30). Светост Цркве се пројављује и делује у њеном хијерархијском устројству које датира још од времена апостола. Посвећење даје свештенику светотајинску моћ независно од његовог личног достојанства. Крштење, примљено од расколника, али обављено по црквеном правилу, има своју моћ, која је, такорећи, у потенцијалном стању и постаје актуелна тек по приступању Католичкој Цркви дејством Духа Светога који живи у њој. Отуда нема потребе за поновним крштењем расколника који приступају Цркви; за ово је довољно покајање са полагањем руку. Коначно, након Страшног суда, на коме ће се грешници одвојити од праведника, Црква ће бити света у смислу потпуне светости свих њених чланова. У свом етичком учењу блажени Августин је успешно спојио све најбоље из антике и хришћанства. Са његове тачке гледишта, највише добро за стварање јесте вечни и блажени живот са Богом, а највише зло је вечна и мучна смрт ван Бога, стога, да би стекао прво, а избегао друго, човек мора живети праведно и испуњавати заповести Божије (О гр. КСИКС.1). Најважније заповести су љубав према Богу и ближњем, које садрже три предмета љубави – Бога, самог човека и ближњег. Ако човек воли Бога, онда не греши у љубави према себи, а брине се и да ближњи, кога мора да воли као самога себе, воли Бога. Тако је он у миру са сваком особом и са целим светом у целини. Религиозна заповест љубави овде се претвара у морални императив: никоме не шкоди и, колико је то могуће, користи другима (О гр. КСИКС.14). У овом тренутку Августинови етички ставови долазе у сукоб са његовим фатализмом. Да би се испуниле заповести, мора се савладати злочиначка слабост која се јавила у људској природи после пада, када је тело почело да жели оно што је противно духу и омета постизање блаженства. Стога је циљ подвижништва да се обнови природни поредак, по коме се душа покорава Богу, тело души, а преко тога и душа и тело Богу (О гр. КСИКС.4). Да би то учинио, човек увек мора да тежи од спољашњег (материјалног) ка унутрашњем (духовном), у коме само један може да дође у додир са Богом. Отуда Августинова пажња на самоспознају (интроспекцију). Исто тако, човек мора да тежи од расејаности ка унутрашњој смирености и концентрацији, од мноштва спољашњих утисака – ка јединству свог „ја“, од стрепње – ка миру и спокоју духа, од променљивог и привременог ка непроменљивом и вечном (Исп. ВИИ.22-23; ИКС.38-25; ИКС.38-14; Кс.24). „Ти си нас“, каже Августин о Богу, „створио за Себе (ад Се), и наше срце је немирно (инкуиетум) док не почива у Теби (рекуиесцат ин Те)“ 18 (Исп. И.1). 10. Егзегеза и библијска критика а. Употреба неколико егзегетских метода одједном је помогла светом Августину да помири одредбе Светог писма, које су предмет вере, са захтевима разума. На основу александријског егзегетског предања, Августин разликује: 1) историјско, или дословно (телесно) разумевање, када се окреће одређеној чињеници Свете историје; 2) алегоријско, или духовно разумевање, када се речи Светог писма схватају алегоријски и односе се на више духовне стварности; 3) аналогно, или репрезентативно, схватање, када се указује на слагање Старог и Новог завета, будући да се старозаветни догађаји доживљавају као далеки прототип (сенка) новозаветних и њихово право значење се открива тек у Новом завету (према Августиновој краткој формули: у Ветере Новум Ветерее Новум латет, ет ин тхе Нев Тест ис хид. у Новом завету је откривено’, питање ИИ. и, коначно, 4) етиолошко разумевање, када се дају разлози за одређене изразе или поступке који се налазе у Светом писму (Заповест. Пост. нез. 2–3). б. Што се тиче текста Светог писма, блажени Августин се, заједно са блаженим Јеронимом, с правом може сматрати зачетником библијске критике на Западу. У свом делу Де цонсенсу Евангелистарум („О сагласности јеванђелиста“, 400), Августин указује на редослед којим су јеванђелисти писали своја јеванђеља: Матеј–Мк–Лк–Јован, и, позивајући се на предање, каже да је само Матеј писао на арамејском, а остала три јеванђелиста на грчком. Свако од њих се држао свог начина приповедања, али су се сви ослањали на дело својих претходника и придодавали му свој лични рад, до те мере да је сваки појединац добио откровење од Бога. Само тако су јеванђелисти могли да осликавају потпуну слику Личности и дела Спаситеља: Матеј је приказао Његову царску службу (дакле, његов симбол је лав), Марко, који га је следио, постао му је водич и скраћеница његовог дела (симбол му је човек) 19, Лука је приказао свештеничку службу (свештеничко служење за опште описани символ времена). она дела која је Господ чинио као Човек, а Јован је своју пажњу усмерио на Своју Божанску природу (његов симбол – орао, уп. О акц. И.2–6). Августин верује да су јеванђелисти у свом деловању били надахнути Духом Светим и, будући да су удови тела Христовог, били буквално руке Господње, кроз које нам је Он сам преносио своје поступке и говоре. Стога није изненађујуће што су удови Христови одржали истинску сагласност у јединству самог тела, не само што су имали исту ствар у својим мислима, већ чак и писали на сагласан начин (О цонцорд. И.35). Августин показује овај договор реконструишући целокупну Свету историју Новог завета на основу сведочења сва четири јеванђелиста, али на основу Јеванђеља по Матеју (уп. О ацц. либ. ИИ–ИВ). Лит. „О вери у невидљиво“. Брзи водич (слав. ‘ручна кочница’). Пре Августина, исту тачку гледишта о хармонији религије и мудрости изнео је латински апологета Лактанције (видети његове „Божанске установе“, књига И). Овде и доле коришћене су следеће скраћенице наслова дела блаженог Августина: Питање. породица – Питања о седам књига; шпански – Исповест; Цомм. Живот – Коментар Постања; Цомм. Живот нез. – Коментари на Постање недовршени; Цомм. Ин. – Коментар Јеванђеља по Јовану; Монол. – Монологи; О бесмртност. д. – О бесмртности душе; Ох добро. -О благодати Христовој; О гр. – О граду Божијем; О причи рел. – О правој религији; О грофу. д. – О количини душе; Ох, ред. -О казни и опроштењу грехова; Ох темперамент. - О моралу... манихејаца; О прев. – О предодређењу светих; О деком. В. – О разним питањима; Ох слободно. – О слободној вољи; О ацц. – О сагласности јеванђелиста; Рев. – Ревизије; Аве. певао -Против двеју порука Пелагијанаца; Проп. – Беседе; Плот. Пс. – Коментари псалама; Енхир. - Енхиридион Лоренсу. Или сензуално, рационално и ментално. Сенсусцоммунис (уп. енглески цоммонсенсе) ‘здрав разум, здрав разум’; садржај овог концепта може бити различит у различитим филозофским системима. У раном периоду свог рада, Августин је прихватио Платонову доктрину о анамнези (реминисци, рецордари) – сећању душе на знање које је већ имала пре него што је прешла у тело (уп. О Цол. д. 20; О бесмртности д. 4; Исп., Кс.17); он је касније напустио ово гледиште (уп. Откр. И, 4, 4; И, 8, 2). Заузврат, од Августина су прешли на средњовековну схоластику (до Анселма од Кентерберија, Алберта Великог, Бонавентуре итд.). Ова формула имплицитно садржи чувени онтолошки доказ постојања Бога, дат у 11. веку. Анселма од Кентерберија. Искрено речено, треба напоменути да је Августинова доктрина о Светој Тројици настала под утицајем другог латинског теолога из 4. века, Марије Викторине, која се, пак, заснивала на неоплатонској онтологији. Погледајте наш чланак о томе: Тријадологија Марија Викторина // Алфа и Омега. 2000. бр. 1(23). Иако Августин често говори о исхођењу Светога Духа само од Оца (уп. О Тројици, ИВ.20; КСВ.17; Енхир. 9; 38). Међутим, сам Августин, без икакве везе са својом психолошком конструкцијом догмата о Тројици, понекад тврди да се разлике између Лица Свете Тројице јављају само у категорији односа (сецундум релативум – О Тројству, В, 5), гледишту које су усвојили Боеције и Фулгентије и развила у средњовековној схоластици. Отуда је ова христијанизована платонска доктрина идеја добила назив егземпларизам. Ово учење о стварању Речју (или у Речи) је још једна верзија Августиновог учења о Светој Тројици (тачније, о прва два Божанска Лица), која у овом облику носи отисак антеникејске тријадологије (учења о Божанској икономији), будући да постојање Сина приближава стварању света. Ово је опште место међу свим оцима и учитељима Цркве првих векова, који су настојали да схвате и открију учење светог јеванђелисте Јована о Логосу, у коме је све било. Стога је Августин овде пре правило него изузетак. Истовремено, увек остаје прилика да се, заједно са Кападокијцима, светим Дионисијем, Максимом или Јованом Дамаскином, преиспита учење о икономији у строго православном смислу, када се овај појам схвата не као унутрашња законитост Божанског живота и постојања, већ као откровење Бога Тројице, који се само стваралачки процес, који се ствара у свету, који се само јавља у свету. секундарно (са становишта створења) корелирају са другом Лице Свете Тројице је Бог Реч (Логос), као што су акције освећења, оживљавања и надахнућа повезане са Духом Светим. По овом питању Августин се слаже са неким источним оцима Цркве, посебно са светим Максимом Исповедником (уп. Куаест. ад Тхал. КСКСИ; Амбигуа // ПГ 91, 1317А). Поштено ради, треба напоменути да је у раном периоду (од првих филозофских дела до антиманихејских расправа, укључиво) Августин проширио слободу избора не само на Адама, већ на све људе уопште, што му је послужило као снажан аргумент против манихејске доктрине злог принципа (видети О слободи И–ИИИ). Права идеја о човековом губитку слободне воље и повезана идеја о предодређености настала је код Августина око 395. године. Штавише, светитељи ће, по Августину, Бога созерцавати и душевним и физичким очима, што указује на одступање позног Августина од античке теорије сазнања (слично се по сличном познаје); сре О гр. КСКСИИ.29. Овај чувени Августинов израз највероватније треба схватити овако: „Ти си нас створио по Себи (адсе, тј. по Твојој слици и прилици, адимагинеметсимилитудинемсуам, уп. Пост. 1:26) и зато је наше срце немирно док се не упокоји у Теби. У другом предању, јеванђелист Матеј одговара човеку, а јеванђелист Марко лаву.