I bekuari Agustin i Iponës

Nga historia e teologjisë perëndimore Jeta e Agustinit të Bekuar (Augustinus Aurelius, *354–†430) ndahet në katër periudha: nga lindja deri në pagëzimin (354–387); nga pagëzimi në priftëri (387–391), shërbimi priftëror (391–396), shërbesa episkopale (396–430). Periudha e parë (354–387). Augustini lindi më 13 nëntor 354 në qytetin e Tagaste në Numidia (Afrika Perëndimore), në familjen e një zyrtari të qytetit. Në zhvillimin e personalitetit të tij ndikoi shumë nëna e tij Monica, një e krishterë thellësisht fetare, e cila i rrënjosi djalit të saj dashurinë për emrin e Shpëtimtarit që në fëmijëri. Në vendlindjen e tij, Agustini merr arsimin fillor, të cilin e përfundon në Madavra fqinje. Në vitin 369, Agustini udhëtoi për në Kartagjenë për të vazhduar arsimimin dhe studimin e retorikës. Tundimet e kryeqytetit e pushtojnë Agustinin e ri dhe ai hyn në konkubinat me një grua, nga e cila lindi djali i tij Adeodati në vitin 372. Njohja e parë e Agustinit me Shkrimet e Shenjta gjatë kësaj periudhe la një përshtypje të pafavorshme: Shkrimet e Shenjta iu dukën të thjeshta, krahasime fëminore, naive dhe letrare të lashta. Mospërputhja midis jetës shqisore që bëri Agustini atëherë dhe nevojave të tij të brendshme shpirtërore e çoi shumë shpejt në një krizë shpirtërore. Leximi i Hortensius të Ciceronit, i cili përmbante një thirrje të zjarrtë ndaj filozofisë, e intensifikoi këtë ndjenjë pakënaqësie. Kriza u zgjidh nga konvertimi i Agustinit në manikeizëm, i cili tërhoqi vëmendjen e tij me racionalitetin e tij të dukshëm, kritikën e lirë të Dhiatës së Vjetër dhe interpretimin po aq të lirë të Dhiatës së Re. Periudha manikeane e jetës së Agustinit zgjati pothuajse 10 vjet (373–382). Pas përfundimit të arsimit, Agustini u kthye në Tagaste, ku filloi të jepte gramatikë dhe retorikë. Por në vitin 374 Agustini u kthye në Kartagjenë, ku vazhdoi mësimdhënien dhe filloi veprimtaritë shkencore. Gradualisht sharmi i manikeizmit filloi të shuhej; Kjo u lehtësua nga takimi i Agustinit në vitin 378 me një nga autoritetet manikeane, peshkopin Faust të Milevisë, i cili tregoi dështimin e tij të plotë si shkencëtar, si dhe njohjen e Augustinit me filozofinë skeptike të Akademisë së Re. Në 383 Agustini me familjen dhe miqtë e tij (Navigius, Alipius, Nebridius) u zhvendos në Romë dhe vitin e ardhshëm, nën patronazhin e prefektit Symmachus, Agustini mori një pozicion si mësues i retorikës në Milano. Këtu ai takohet me peshkopin Ambrose të Milanos dhe merr pjesë në shërbesat e së dielës si katekumen. Nga peshkopi Ambrozi, Agustini mësoi për herë të parë për metodën alegorike të interpretimit të Shkrimit të Shenjtë. Përveç kësaj, gjatë kësaj periudhe, Agustini braktisi skepticizmin e tij dhe u njoh plotësisht me filozofinë neoplatonike përmes përkthimeve të Maria Victorina. Neoplatonizmi e tërhoqi Agustinin me reduktimin e ndjesisë në të kuptueshmen, të jashtmen në të brendshmen, doktrinën e dritës intelektuale të mendjes, jo-substancialitetin e së keqes, etj. Augustini, duke ndjekur Victorinin, pa ngjashmërinë midis doktrinës neoplatonike të Parimit të Dytë (Mendja) dhe mësimit të Fjalës së Zotit (Mendja) për Zotin Gogour. E gjithë kjo, si dhe ndikimi i palodhur i nënës dhe miqve të tij dhe episodi i mrekullueshëm me leximin e Letrës së Apostullit Pal (Rom. 13:13–14), çuan në faktin se në vitin 386. Agustini mori një vendim të vendosur për t'u pagëzuar. Ai hoqi dorë nga mësimdhënia dhe u tërhoq me miqtë e tij më të ngushtë në Kassitsiak, pasuria e mikut të tij Verekund. Këtu Agustini iu dha pas kërkimeve filozofike e letrare dhe shkroi veprat e tij të para (Contra Academicos, De vita beata, De ordine etj., shih më poshtë). Më në fund, në Pashkë të vitit 387, Agustini, së bashku me djalin e tij, morën pagëzimin shpëtimtar nga peshkopi Ambrose. Periudha e dytë (387–391). Pas pagëzimit, Agustini i Lumtur shkoi në atdhe, por vdekja e papritur e nënës e mbajti në Itali edhe për një vit. Në vjeshtën e vitit 388, Agustini u kthye në vendlindjen e tij Tagaste; ai dhuroi të gjithë pasurinë e tij për nevojat e kishës lokale dhe ai vetë filloi të përpiqet si murg. Agustini kaloi tre vjet në vetmi të plotë, duke iu përkushtuar lutjes dhe asketizmit të rreptë së bashku me miqtë e tij më të ngushtë. Në vitin 391, peshkopi i moshuar i qytetit fqinj Hippo, Valerius, megjithë mosmarrëveshjen e Agustinit, e udhëzoi atë të predikonte predikime për njerëzit dhe për këtë qëllim e shuguroi atë si presbiter. Periudha e tretë (391–396). Gjatë priftërisë së tij, i Lumturi Agustini themeloi manastirin e parë në Numidia me rregulla strikte të jetës komunitare. Ai iu përkushtua tërësisht çështjeve të kishës: predikimit, interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, polemikave me manikeasit. Në vitin 396, peshkopi Valeri, duke parashikuar vdekjen e tij të afërt, e bëri Augustinin famullitarin e tij. Pas vdekjes së Valery, Agustini u bë pasardhësi i tij. Periudha e katërt (396–430). Pasi filloi të përmbushte detyrat e tij, Agustini para së gjithash ngriti një konvikt të rreptë për klerikët në rezidencën ipeshkvore. Gjatë 35 viteve të peshkopatës së tij, Agustinit iu desh të zgjidhte shumë çështje urgjente të kishës dhe të mbronte kopenë e tij nga herezitë dhe skizmat e shumta. Mosmarrëveshjet e hapura me adhuruesit e manikeizmit ndonjëherë jepnin rezultate (konvertimi i Feliks Manikeut). Situata ishte më e keqe me donatizmin. Debatet paqësore letrare nuk çuan askund dhe në 411 u mblodh një këshill në Kartagjenë me ndihmën e perandorit Honorius, në të cilin Agustini luajti një rol kyç. Në këshill, shumë peshkopë donatistë, së bashku me kopenë e tyre, iu bashkuan Kishës, por vetëm masat represive nga ana e autoriteteve shtetërore, të cilat edhe Agustini i mbështeti, çuan në një përmirësim të situatës. Në të njëjtin vit 411, Agustini hyri në luftën kundër një herezie të re - Pellagianizmit. Ai foli në Këshillin e Kartagjenës në 412 kundër ndjekësit të Pelagius Celestius dhe shkroi veprat e tij të para anti-pellazge. Në vitin 416 Këshilli i ri i Kartagjenës e dënoi përsëri Celestin, si dhe vetë Pelagius. Polemika me këtë të fundit i kushtoi shumë Agustinit, pasi Pelagius ose u dënua në Romë, ose gjeti mbështetje dhe justifikim për veten e tij. Edhe pas vendimeve të konsiliumit të përgjithshëm (këshillit kryesor) të Kartagjenës në vitin 418, pellazgizmi vazhdoi të kishte shumë përkrahës; Për më tepër, thashethemet e ndryshme u ngritën brenda vetë pellagizmit. E gjithë kjo e detyroi Agustinin të shkruante vepra kundër pellazgëve deri në vitin 428. Por gjithsesi fjalën e fundit e kishte shtypja shtetërore. Gjatë viteve të peshkopatës së tij, Agustini nuk hoqi dorë nga studimet e tij shkencore: ai shkroi interpretime të Shkrimeve të Shenjta, falje për krishterimin, zgjidhi çështje komplekse dogmatike dhe mbajti shumë predikime. Agustini në vitet e fundit të jetës së tij u detyrua të luftonte kundër herezisë ariane, e cila kishte ngritur edhe një herë kokën. Në vitin 426, Agustini, i dobësuar nga pleqëria dhe sëmundja, zgjodhi si pasardhës presbiterin Herakliun, të cilit ia kaloi një pjesë të përgjegjësive. Në vitin 430, vandalët rrethuan Hippon. Gjatë rrethimit, Agustini u sëmur nga ethet dhe në ditën e 10-të të sëmundjes, më 28 gusht 430, vdiq i qetë në moshën 75-vjeçare. Kisha perëndimore e shpalli të shenjtë Agustinin (mem. 28 gusht), dhe Kisha Lindore e konsideron të bekuar (mem. 15/28 qershor). Trashëgimia letrare e të Lumit Agustin është e madhe: 101 vepra kanë arritur tek ne, pa llogaritur letrat dhe predikimet. Vetë Agustini, në Retractationes ("Rishikimi, kujtime") rendit 93 vepra në 132 libra. Të gjitha shkrimet e Agustinit që kanë arritur tek ne mund të ndahen tematikisht në 8 grupe: 1) autobiografike, 2) filozofike dhe letrare, 3) apologjetike, 4) polemike, 5) ekzegjetike, 6) dogmatike, 7) moralo-asketike, 8) baritore. Më të rëndësishmet prej tyre janë renditur më poshtë. 1) Ese dhe letra autobiografike. Vepra më e famshme e këtij grupi është Confessiones ("Rrëfimi" në librin 13, 397-400), në të cilën, së bashku me introspeksionin e thellë dhe pendimin e sinqertë për një jetë të kaluar, Agustini shqyrton çështjet më komplekse metafizike, siç janë problemi i njohjes së Zotit (libra 7 dhe 10), përbërja dhe struktura e librit (10 libri i konceptit të kujtesës). 12), krijimi i botës dhe imazhi i Trinisë së Shenjtë (libri 13). Një vepër tjetër e rëndësishme, Retractationes ("Rishikimet", në 2 libra) u shkrua nga Agustini në fund të jetës së tij (426–427), në të cilën ai rendit të gjitha veprat e tij të mëparshme dhe bën ndryshime në to (libri 1 mbulon kohën nga 386 në 396, libri 2 nga 396 në 426). Një burim i rëndësishëm informacioni për jetën e Agustinit është "Jeta" e tij (Vita Augustini), shkruar nga studenti i tij Possidio, peshkopi i Calama. Trashëgimia epistolare e Agustinit është shumë e madhe: ai shkroi 269 letra me përmbajtje të ndryshme (mbi teologjinë, filozofinë, polemikën, ekzegjezën, kishën, liturgjinë, etikën dhe çështje të tjera). 2) Filozofike dhe letrare. Ky grup përfshin veprat e para të Agustinit, të shkruara në periudhën 386–391: Contra Academicos (“Kundër akademikëve”, në 3 libra), De vita beata (“Për jetën e bekuar”), De ordine (“Për urdhrin” në 2 libra), Soliloquia (“Monologues” në 2 libra), “De vita beata” në 2 libra. pavdekësia e shpirtit"), De quantitate animae ("Rreth sasisë së shpirtit"), De magistro ("Rreth mësuesit"). Të gjitha këto vepra përfaqësojnë një ndërthurje të parimeve të krishtera dhe neoplatonike, karakteristike për të gjithë Agustinin e hershëm: idetë për paraekzistencën e shpirtit, për Zotin si Dritë mendore, për epërsinë e së brendshmes mbi të jashtmen, shpirtëroren mbi fiziken, të pandryshueshmes mbi të ndryshueshmen, të thjeshtën mbi kompleksin, atë mbi shumë, etj. Agustini qëndroi besnik deri në fund të pjesës më të madhe të këtyre ideve të jetës së tij. Përveç kësaj, Agustini zotëron Encyclopaedia artium liberalium ("Enciklopedia e Shkencave Liberale", 387) dhe veprën De musica ("Për muzikën", 387–391). 3) Kërkoj falje. Vepra e parë e këtij grupi është De vera fetare (“Për fenë e vërtetë”, 389–391), ku Agustini hedh poshtë skepticizmin dhe politeizmin e përhapur në shoqërinë pagane dhe tregon pse krishterimi duhet të konsiderohet feja e vetme e vërtetë. Dy vepra të shkurtra, De utilitate credendi (“Për përfitimet e besimit”, 391) dhe De fide rerum quae non videntur (“Për besimin”, 1, 400), i kushtohen justifikimit të domosdoshmërisë së besimit për njohuri të vërtetë. Por apologjia më e famshme e Agustinit është 22 librat De civitate Dei (“Për qytetin e Zotit”, 413–426), shkruar me rastin e marrjes së Romës nga gotët, që ndodhi në vitin 410. Apologjia ndahet në dy pjesë: apologjia aktuale (librat 1–101–2 librat 1). Në libër. 1–5 hidhen poshtë idetë supersticioze të paganëve për perënditë e rreme dhe kultet kushtuar atyre; në librin 6–10 ka një polemikë me filozofët dhe teologët paganë për monoteizmin dhe politeizmin, parashikimin e fatit dhe profecitë, engjëjt dhe demonët, etj. Në pjesën doktrinore në libër. 11–14 tregon për fillimin dhe shfaqjen e dy qyteteve - Qytetit të Tokës dhe Qytetit të Zotit, për Krijuesin e vetëm të botës, për krijimin, për engjëjt dhe rënien e tyre, për njeriun dhe mëkatin fillestar. Në libër. 15–18 përshkruan zhvillimin e mëtejshëm të dy qyteteve në historinë e njerëzimit deri në kohën e njohjes së Krishterimit si fe shtetërore. Së fundi, në libër. 19–22 flet për ndarjen përfundimtare të dy qyteteve dhe fundin e historisë, Ardhjen e Dytë të Krishtit, Gjykimin e Fundit, ringjalljen e të vdekurve, ndëshkimin e përjetshëm të mëkatarëve dhe lumturinë e përjetshme të të drejtëve. Në traktatin Adversus iudaeos ("Kundër hebrenjve", 428), Agustini provon të vërtetën e mesisë së Krishtit dhe dënon ata që vazhdojnë të respektojnë zakonet dhe kultin hebre. 4) Polemike. Në veprën e tij De haeresibus (“Mbi herezitë”, 428–429), Shën Agustini liston dhe karakterizon shkurtimisht 88 herezi, duke filluar nga gnosticizmi i Simon Magusit deri te pellagianizmi. Shkrime të tjera të këtij grupi janë të drejtuara kundër disa herezive dhe skizmave të kohës së Agustinit: A. Kundër manikeasve. Më e hershmja nga këto vepra, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (“Mbi moralin e kishës universale dhe moralin e manikeasve” në 2 libra, 388) flet për Kishën si një burim hiri dhe shenjtërie. De libero arbitrio (“Për lirinë e zgjedhjes” në 3 libra, libri 1 – 388, librat 2–3 – 391) është një dialog midis Agustinit dhe Euodit për origjinën e së keqes, burimi i vetëm i të cilit duhet kërkuar në vullnetin e lirë të krijesës (libri 2 përmban prova të ekzistencës së Zotit, duke qenë më e mira). Në veprën e tij De duabus animabus contra manichaeos (“Mbi dy shpirtra kundër manikeasve”, 392), Agustini dëshmon se shpirtrat e të gjithë njerëzve janë krijimet e të Vetmit Zot. Disputatio contra Fortunatum (“Diskursi kundër Fortunatus Manichaean”, 392) është një regjistrim i një bisede dy-ditore midis Augustinit dhe priftit manikean Fortunatus. Në veprën Contra Adimantum manichaei discipulum (“Kundër Adeimantus, dishepulli i Manichaean”, 394), bëhet fjalë për një kuptim alegorik të pasazheve të vështira të Shkrimit të Shenjtë. Vepra Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti (“Kundër mesazhit të manihut, i quajtur “themelore”,” 397) është një përgënjeshtrim i mesazhit kryesor dogmatik të Manit për ndjekësit e tij. Në veprën Contra Faustum manichaeum (“Kundër Faustit Manichaean” në librin e 33-të, 397–398), Agustini mbron krishterimin nga sulmet e peshkopit manikaist Faustus të Milevisë. Mosmarrëveshja e Agustinit me manikeanin Feliks, pasqyruar në veprën Contra Felicem manichaeum ("Kundër Feliks Manichaean", 398), përfundoi me konvertimin e këtij të fundit në krishterim. Në dy veprat e fundit antimanike, De natura boni contra manichaeos ("Mbi natyrën e së mirës kundër manikeasve", 399) dhe Contra Secundum manichaeum ("Kundër Secundum Manichaean", 399), po flasim, para së gjithash, për faktin se nuk ekziston diçka e mirë dhe aq e mirë. ekziston, është jo thelbësor. b. Kundër donatistëve. Më e rëndësishmja: Psalmus contra partem Donati (“Psalmi kundër përkrahësve të Donatus”, 393) është një përmbledhje e shkurtër poetike e argumenteve kryesore kundër donatizmit. Në "Kundërshtimin ndaj letrës së Parmenianit", peshkopi donatist i Kartagjenës (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Agustini flet për pasardhjen apostolike të episkopatës, shenjtërinë relative të anëtarëve të Kishës tokësore dhe pavarësinë e riteve të shenjta nga personaliteti personal. Në esenë e tij De baptizmo contra donatistas (“Mbi pagëzimin kundër donatistëve” në librin 7, 400), Agustini kritikon praktikën donatiste të ripagëzimit të heretikëve. Në veprën Contra Cresconium grammaticum (“Kundër gramatikës së Cresconium” në librin 4, 406), ai mbron masat represive të perandorit Honorius kundër donatistëve, të marra në vitin 405. Së fundi, Breviculus collationis cum donatistis është një përshkrim i shkurtër i mosmarrëveshjes midis Koncilit Ortodoks1 në Kartodoks1 dhe Donit. c. Kundër pellazgëve. Më e rëndësishmja: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum (“Mbi ndëshkimin dhe heqjen e mëkateve, ose mbi pagëzimin e foshnjave” në 3 libra, 412), në të cilin Agustini polemizon me doktrinën pellazge të pamëkatësisë (impekcabilitas që tregon qartë, të cilat tregojnë pagëzimin në mënyrë të qartë për të përhapur mëkatin). për të gjithë njerëzimin në tërësi. Në De spiritu et littera (“Për frymën dhe shkronjën”, 412), Agustini kundërshton tezën pellazge: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia “njeriu mund të jetë i pamëkat me hirin e Perëndisë”. Në veprën De gestis Pelagii (“Mbi aktet e Pelagius”, 417), Agustini fillimisht e drejtoi kritikën e tij ndaj vetë Pelagjiut. Në veprën De gratia Christi et originale peccato (“Mbi hirin e Krishtit dhe mëkatin fillestar” në 2 libra, 418), Agustini argumenton me tezën e Pelagius se hiri është thjesht vullneti i lirë natyror i njeriut dhe urdhërimet e Ungjillit. Në vitet 420-30 Agustini shkruan katër vepra kundër peshkopit Julian të Esclana-s, mbrojtësit të herezisë pellazge në Itali, De nuptiis et concupiscentia (“Për martesën dhe koncupiscencën” në 2 libra, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum (“Kundër librave të dy Peepelaeistëve” të shkruara në4. Bonifaci në vitin 420, Contra Julianum (“Kundër Julianit” në 4 libra, 421) dhe një vepër e papërfunduar me të njëjtin titull (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). Në vitet 426–427, Agustini shkroi dy vepra mbi funksionimin e hirit hyjnor: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum ("Për hirin dhe zgjedhjen e lirë, për Shën Valentin") dhe De correptione et gratia ad eumdem ("Për qortim dhe hirin, ndaj tij"). Së fundi, në dy veprat e fundit (428–429): De praedestinatione sanctorum (“Mbi paracaktimin e shenjtorëve”) dhe De dono perseverantiae (“Mbi dhuratën e pohimit [në të mirë]”), idetë e Agustinit për paracaktimin dhe humbjen e vullnetit të lirë dolën me gjithë qartësinë e tyre, duke e vënë atë në kështjellë. d. Kundër arianëve. Vepra e parë anti-ariane e Agustinit është Contra sermonem arianorum ("Kundër predikimit të arianëve"). Në vitin 428, u shkrua Collatio cum Maximino (“Mosmarrëveshja me Maksimin”), një tregim i shkurtër i mosmarrëveshjes me peshkopin arian Maximin dhe vepra Contra Maximinum (“Kundër Maksiminit”). 5) Ekzegjetike. Metodat e interpretimit të Shkrimit të Shenjtë janë përmbledhur nga Agustini i Lumtur në veprën e tij të madhe De doctrina christiana (“Mbi doktrinën e krishterë”, librat 1–3 – 396, librat 4 – 426). Nga komentet e Dhiatës së Vjetër, të rëndësishëm janë 12 librat De Genesi ad litteram (“Komentarë mbi Zanafillën”, 401–415), në të cilët Agustini jep një analizë të hollësishme filozofike dhe teologjike të tre kapitujve të parë të librit të Zanafillës. Në 392–415 Agustini shkroi komente mbi Psalme të zgjedhura (Enarrationes in Psalmos), dhe në 419 ai përpiloi shtatë libra me komente mbi Septateuchum-in e Dhiatës së Vjetër (In Heptateuchum). Nga komentet e Dhiatës së Re, duhet vënë në dukje vepra De consensu Evangelistarum (“Për marrëveshjen e ungjilltarëve” në 4 libra, 400), ku Agustini shqyrton veçoritë e çdo Ungjilli dhe gjithashtu rindërton historinë e Ungjillit mbi bazën e të katër Ungjijve. Në 416–417 Agustini përpiloi një koment të hollësishëm në 124 libra mbi Ungjillin e Gjonit (In Evangelium Ioannis). Në vitet 393–396 ai shkroi dy komente jo shumë të suksesshme mbi Letrën e Apostullit Pal drejtuar Romakëve (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos dhe Expositio inchoata epistolae ad Romanos) dhe një koment mbi Letrën drejtuar Galatasve (Expositio ad Galatae epistola). Së fundi, vepra e Agustinit Speculum ("Pasqyra", 427), e njohur prej kohësh në Rusi, është një përmbledhje e mësimeve morale nga Shkrimet e Shenjta. 6) Dogmatike. Një paraqitje e përgjithshme e doktrinës së krishterë mund të gjendet në veprat: De fide et symbolo (“Për besimin dhe simbolin”, 393) dhe De agone christiano (“Për luftën e krishterë”, 396–397, e cila gjithashtu trajton providencën e Zotit dhe nevojën për t'i rezistuar fuqisë së tunduesit). Së fundi, deklarata më e gjerë e besimit me diskutime të hollësishme rreth hirit të Perëndisë dhe paracaktimit të dyfishtë gjendet në veprën Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate (“Enchiridion 2 tek Lawrence, ose mbi besimin, shpresën dhe dashurinë”, 421). Agustini shqyrton 88 pyetje të ndryshme dogmatike në veprën e tij De diversis quaestionibus (“Për pyetje të ndryshme”, 389–396). Së fundi, në veprën e tij dogmatike më domethënëse De Trinitate (“Mbi Trinitetin” në librin 15, 400–415), përveç triadologjisë, Agustini shqyrton edhe shumë çështje të tjera, si thelbin dhe vetitë e Zotit, kristologjinë, njohjen e Zotit, etj. 7) Moral-asketik. Shumica e veprave të këtij grupi u kushtohen virtyteve individuale të krishtera, të tilla si moderimi (De continentia, "Për durimin", 394–395), drejtësia (Contra mendacium, "Kundër gënjeshtrës", 420) dhe durimi (De durim, "Mbi durimin", 418). Në të tjera, Agustini predikon idealin e virgjërisë (De sancta virginitate, "Për virgjërinë e shenjtë", 400-401), të vejushës (De bono viduitatis, "Për të mirën e vejushërisë", 414) dhe asketizmit në përgjithësi (De opere monachorum, "Për praktikën monastike,"). 8) Baritore. Ky grup përfshin veprën De catechizandis rudibus (“Mbi mësimin e catechumens”, 400) dhe 396 predikime (predikime) me përmbajtje të ndryshme: për pjesë të caktuara të Shkrimit të Shenjtë, festat e kishës, në kujtim të shenjtorëve etj. Në teologjinë perëndimore, Shën Agustini është themeluesi i një tradite që presupozon marrëveshjen e besimit dhe arsyes në çështjet që kanë të bëjnë me shpëtimin tonë 3. Besimi (fides), i bazuar në ndonjë autoritet të jashtëm (auctoritas) dhe arsyeja (raporti), që ka një themel të fortë në vetvete, janë dy rrugë që të çojnë në të njëjtin qëllim (On Order, II.5). Besimi është pranimi i këtij apo atij mendimi me pëlqim (cum assentione, O prev. 4 5). Ai ndryshon nga arsyeja në atë që nuk ka baza të forta racionale. Me kalimin e kohës, besimi është parësor, por në thelb, arsyeja është parësore, sepse besimi është vetëm faza më e ulët, paraprake e dijes (On Order, II.26). Është e nevojshme për fillestarët si një forcë motivuese dhe disponuese, si dëshirë për një lëndë, por arsyeja është më e përshtatshme për shkencëtarët që tashmë e zotërojnë lëndën e tyre. Besimi është mjeti, arsyeja është qëllimi. Prandaj, nga besimi në të vërtetat e krishterimit duhet ngjitur në njohjen e këtyre të vërtetave: Credimus ut cognoscamus (‘Ne besojmë për të ditur’, Comm. John XL.9; On order, II.9; On the history of rel. 24). Mirëpo, besimi ka avantazhin ndaj arsyes se është i arritshëm për të gjithë njerëzit pa përjashtim dhe i jep shpëtim të gjithëve, ndërsa arsyeja është pronë e disave. Përveç kësaj, besimi duhet të shoqërohet me pastrimin e një personi nga mëkatet dhe fitimin e virtyteve, pa të cilat çdo njohuri është e pamundur dhe e kotë (Mbi dobitë e besimit, 16). Por marrëdhënia midis besimit dhe arsyes duket më komplekse për Agustinin. Nëse, nga pikëpamja e përmbajtjes së autoritetit të perceptuar nga jashtë, besimi i paraprin arsyes, atëherë tashmë në këtë fazë arsyeja është e nevojshme për të justifikuar përfitimet e besimit në përgjithësi, si dhe për të siguruar zgjedhjen e saktë të temës së besimit (Për lidhjen historike 24). Në të ardhmen, arsyeja e shoqëron besimin dhe vazhdimisht përpiqet ta bëjë përmbajtjen e saj objekt dijeje (O paraardhëse 5). Nuk ka kontradiktë në këtë, sepse besimi varet nga dituria në një aspekt, dhe dija varet nga besimi në një tjetër (Koment. Ps. CXVIII; Prop. 18.3). Synimi përfundimtar si i besimit ashtu edhe i të kuptuarit është soditja e drejtpërdrejtë (specie, visio, contemplatio) e Perëndisë (Comm. Gen. XII.31; On the Trinity, I.10; 31; Enchir. 5). Për sa u përket objekteve të besimit dhe dijes, këto janë para së gjithash shpirti dhe Zoti. Vetënjohja të çon te e para, njohja e origjinës të çon te e dyta (On Order, II.18; Monol. I.2). Të gjitha njohuritë e tjera, nëse nuk i shërbejnë kauzës së shpëtimit njerëzor, nuk janë të nevojshme (Për Trinitetin, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Besueshmëria e njohurive. Në polemikën e tij kundër skepticizmit të Akademisë së Re, Shën Agustini vërteton vetë mundësinë e dijes së besueshme. Ai thekson se dispozita të tilla të logjikës dhe matematikës, siç është, për shembull, ligji i identitetit (A = A) ose 3x3 = 9, janë gjithmonë të vërteta dhe nuk varen nga subjekti njohës. Por edhe sikur të gabonim në këto dispozita të dukshme, nuk mund të gabojmë në faktin se ekzistojmë, sepse kush nuk ekziston, nuk mund të gabojë (O gr. XI.26). Kështu, Agustini na tregon për sigurinë kryesore të vetëdijes si argumenti më bindës kundër çdo skepticizmi, i ngjeshur prej tij në një formulë të shkurtër që i paraprin formulës së Dekartit: si fallor sum (“nëse gaboj, ekzistoj”). Kjo deklaratë e vërtetë, nga ana tjetër, tregon ekzistencën e së vërtetës në përgjithësi, domethënë të së Vërtetës më të lartë (Zotit), sepse nuk mund të ketë një gjykim të vërtetë pa të Vërtetën si të tillë (Për historinë e lidhjes 39). b. Llojet e njohurive. Agustini, duke ndjekur Aristotelin dhe neoplatonistët, dallon tre lloje njohurish: shqisore, racionale dhe intelektuale 5 (Prop. XII.6–7). Me ndihmën e pesë shqisave private dhe shqisave të gjashta të përgjithshme (sensus communis 6), një person percepton objektet e jashtme materiale nga ana e formës së tyre, si rezultat i të cilave në shpirtin e njeriut (kujtesa) nguliten imazhe të paprekshme të gjërave, të cilat, nga ana tjetër, shërbejnë si material për njohjen e mëvonshme. Më pas, arsyeja (ratio, ratiocinatio), ose fuqia e dallimit dhe e lidhjes (On Order, II.18), i shndërron këto imazhe ndijore individuale (species sensibiles) në koncepte të përgjithshme të kuptueshme (species intelligibiles, rationes communes), dhe më pas nga konceptet ajo bën gjykime, nga gjykime dhe prova të ndryshme sipas ligjeve të caktuara. Megjithatë, në veprimtarinë e saj, arsyeja udhëhiqet nga parime apo ligje më të larta, të cilat ajo vetë nuk i krijon dhe që nuk varen prej saj. Agustini e krahason arsyen me një gjyqtar që vlerëson disa fakte individuale nga pikëpamja e normave dhe ligjeve juridike, por ai vetë udhëhiqet vetëm nga këto ligje, dhe nuk i krijon ato (Për lidhjen historike 29–31; Isp. X.6). Së fundi, mendja (mens, intellectus) drejtpërsëdrejti, intuitivisht sodit parimet dhe ligjet e përjetshme dhe të pandryshueshme të dijes, mbi bazën e të cilave mendja vepron (Mbi Trinitetin, XII.25) 7. Këto ligje të përjetshme dhe të pandryshueshme ngrihen mbi mendjen e ndryshueshme njerëzore dhe janë ide Hyjnore (Mbi Trinitetin XII.2,). Ato mbulojnë të gjitha sferat e veprimtarisë njerëzore: njohjen (ligjet e logjikës dhe matematikës), estetikën (standardet e bukurisë) dhe etikën (ligjet morale). Të gjitha idetë janë një, a priori, universale, të nevojshme, të pandryshueshme dhe të përjetshme. Vetë idetë përbëjnë objektin e njohjes së mendjes (mens intellectualis) dhe njihen në një lloj drite jo trupore (in quadam luce sui generis incorporea), ashtu si sytë tanë shohin objektet që i rrethojnë në këtë dritë trupore (Për Trinitetin, XII.24). Kjo Dritë, me anë të së cilës ndriçohet (illustratur) mendja e njeriut dhe falë së cilës ajo njeh gjithçka tjetër, është Vetë Zoti (Kom. Zan. XII.31). Njohuri për Zotin. Sipas Shën Agustinit, rruga e njohjes së Zotit përbëhet nga tre faza. Në fazën e parë, ne njohim gjurmët e Zotit në botën e jashtme, e cila, me vetë faktin e ekzistencës së saj, tregon për shkakun e saj të parë. Në fazën e dytë, ne i drejtohemi vetes, shpirtit tonë dhe njohim Zotin përmes imazhit të Tij në veten tonë, ose më saktë, në aftësitë tona më të larta shpirtërore - kujtesën, të menduarit dhe vullnetin (memoria, intellectus, voluntas). Më në fund, duke kuptuar ndryshueshmërinë dhe papërsosmërinë e shpirtit tonë, në fazën e tretë ngrihemi mbi veten tonë dhe soditim drejtpërdrejt të Vërtetën e pandryshueshme dhe të përjetshme, në dritën e së cilës ne njohim gjithçka tjetër (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; Rreth gr. XI.28). Agustini i formuloi shkurtimisht këto tre faza të njohjes së Zotit si vijon: "Mos dil jashtë vetes, kthehu te vetja, sepse e vërteta banon në njeriun e brendshëm. Dhe nëse e sheh natyrën tënde të ndryshueshme, shko përtej vetes dhe përpiqu atje ku shkëlqen vetë Drita e arsyes" (Për historinë rel. 39). Qëllimi përfundimtar i kësaj rruge është soditja e drejtpërdrejtë mendore (videre, intueri, contemplare, conspicere) e Zotit, e cila tani është në dispozicion të engjëjve, dhe për njeriun në tërësinë e saj mund të realizohet vetëm në jetën e ardhshme (Kom. Zan. XII.31,34,35). Në të njëjtën kohë, Agustini lejon mundësinë e njohjes së vetë thelbit të Zotit (Kom. Zan. XII.34–36). Për Agustinin, dija apofatike ka vetëm domethënien e një faze paraprake, sepse përpara se të dihet se çfarë është Zoti, duhet ditur se çfarë nuk është Ai (Për Trinitetin, VIII.3). Për më tepër, mohimi mund të zbatohet vetëm për idetë kohore-hapësinore dhe materiale rreth Perëndisë, por jo për ato mendore (Isp. X.9–11). Kështu, bimët që kanë jetë janë më të përsosura se natyra e pajetë; kafshët që kanë aftësinë për të ndjerë janë më të përsosura se bimët; më në fund, njeriu, i pajisur me arsye, është më i përsosur se kafshët. Tek njeriu vetë shpirti është më i përsosur se trupi dhe në shpirt pjesa racionale është më e përsosur se pjesa shqisore. Por edhe mendja e njeriut është e ndryshueshme dhe ka nevojë për parime më të larta për të kryer veprimtarinë e saj njohëse. Vetë ligjet e të menduarit janë të pandryshueshme dhe universale, ato ngrihen mbi çdo vetëdije të veçantë dhe ekzistojnë në mënyrë të pavarur nga subjekti njohës. Rrjedhimisht, këto ide janë të pakrijuara dhe janë Vetë Zoti si Urtësia më e lartë (O lib. II.7–34). Doktrina e thelbit dhe vetive të Zotit. Pikëpamjet e Agustinit për këtë çështje ndryshuan ndjeshëm me kalimin e kohës. Fillimisht, ai zbatoi kategoritë aristoteliane ndaj Zotit dhe për këtë arsye bëri dallimin midis thelbit dhe vetive në Të (Isp. VI.29), duke e paraqitur kështu Zotin si kompleks dhe si rrjedhim të ndryshueshëm. Më vonë, ai e braktisi këtë dhe filloi ta identifikojë Perëndinë Atë me thelbin e thjeshtë të Zotit dhe hipostatizoi vetitë dhe veprimet në Birin dhe Shpirtin e Shenjtë (Triadologjia Ante-Nikeane, krh. Monol. I.1; On order, II.19; On historik rel. 36; 43). Por as ky këndvështrim nuk e kënaqi Agustinin; Mësimi i tij përfundimtar është ky: te Zoti, si një Qenie absolutisht e thjeshtë (simpleks) dhe parësore, nuk ka dallim mes esencës dhe vetive, substanciales dhe aksidentit, subjektit dhe kallëzuesit, që përmban dhe përmban. Gjithçka që ka Perëndia është Ai Vetë (Mbi gr. XI.10; Për Trinitetin, V.11; VI.6; VII.2). Prandaj, është më e saktë të flitet për Të jo si Substantia, por si Essentia (Për Trinitetin, VII.10). Me fjalë të tjera, Zoti është formë e pastër pa asnjë materie (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Pasoja e drejtpërdrejtë e kësaj është se të gjitha vetitë e Zotit janë identike me njëra-tjetrën, dhe gjithashtu se në secilën prej vetive të Tij Zoti shfaqet tërësisht (Për Trinitetin, VIII.2; XV.9). Megjithatë, Agustini e ka të mundur të konsiderojë veçmas veçoritë më të rëndësishme të Zotit, si thjeshtësia, pandryshueshmëria, jotruporiteti, gjithëprania, palëvizshmëria, përjetësia, gjithëdija, mirësia, etj. Në fund, Zoti i Agustinit shfaqet si tërësia e të gjitha përsosmërive të imagjinueshme dhe reale, si një përmbledhje e mirënjohjes. (‘E mira më e lartë, më e mirë se e cila asgjë nuk mund të jetë ose të mendohet’, Rreth moralit II.24) 9 . Duhet të theksohet se koncepti i thjeshtësisë absolute hyjnore, të cilin Agustini e vendosi si bazë për të gjithë teologjinë e tij, bie ndesh me mësimet e Etërve Lindorë të Kishës për ndryshimin midis thelbit hyjnor dhe energjive hyjnore (përfshirë vetitë ose emrat hyjnore). Me. Triadologjia. Mësimi i Shën Agustinit për Trininë e Shenjtë, i cili formoi bazën për të gjitha spekulimet e mëvonshme të teologëve perëndimorë për këtë çështje, ndryshon ndjeshëm nga mësimet e Etërve Lindorë të shekullit të IV-të dhe të shekujve pasues 10. Për Agustinin, para së gjithash, ekziston një thelb i vetëm hyjnor (una substantia e manifestuar në thelb). Personae). Në të njëjtën kohë, Agustini e kupton thelbin hyjnor si individuale dhe specifike (aristoteliane substantia prima), dhe jo si të përgjithshme dhe abstrakte (aristoteliane substantia secunda). Augustini e sheh bazën për ndryshimin midis Personave në ligjet imanente të jetës dhe ndërgjegjes hyjnore. Ai beson se për të kuptuar dogmën e Trinisë së Shenjtë, një person duhet t'i drejtohet para së gjithash vetvetes, vetëdijes së tij, e cila mbart imazhin e Zotit. Ai përfaqëson unitetin e tre momenteve: të qenurit (esse), të menduarit (intellegere) dhe vullnetit (velle), sepse ne ekzistojmë, dhe ne e dimë që ekzistojmë, dhe e dëshirojmë këtë qenie dhe njohjen tonë, ose e duam (amare). Duke e transferuar këtë arsyetim te Zoti si Prototip dhe duke bërë ndryshimet e nevojshme, Agustini argumenton se Zoti si Shpirt absolut përfaqëson gjithashtu trinitetin e Qenies, Mendimit dhe Vullnetit, të cilat tek Ai janë absolute, të pandryshueshme, të përjetshme, hipostatike (substanciale) dhe janë tre Persona të pavarur - Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë. XI.26-28). Meqenëse ekzistenca personale në njeriun ruhet kryesisht falë kujtesës, e cila është e aftë të ruajë të kaluarën dhe në këtë mënyrë të garantojë vetë-identitetin e "Unë" tonë, atëherë Qenia e Tij e përjetshme në Zotin është e njëjtë me Kujtimin (At). Prandaj, skema trinare e Agustinit shfaqet edhe në këtë formë: Memory, Thinking, Will (On the Trinity, X.17). Meqenëse vullneti shprehet më plotësisht në dashuri (dashuri, caritas), atëherë te Agustini mund të gjesh formulën e mëposhtme: Kujtesa, Mendimi, Dashuria (Për Trinitetin, IX.3; XIV.15). Së fundi, meqenëse vullneti (ose dashuria) tek një person lind nga thellësia e shpirtit ose kujtesës së tij dhe siguron lidhjen e nevojshme midis kujtesës dhe të menduarit, atëherë në Zotin Fryma e Shenjtë, megjithëse fillimisht dhe kryesisht vjen nga Ati, por në të njëjtën kohë vjen nga Biri - sepse Ati "transferon gjithçka" tek Biri, duke përfshirë aftësinë për të sjellë në jetë Shpirtin Hongshëm2,V. 47) 11 - dhe aty është Dashuria e ndërsjellë e Atit dhe Birit (O gr. XI.26). Përveç kësaj analogjie psikologjike, Agustini gjen gjurmë të Trinisë Hyjnore edhe në botën e jashtme: ekzistenca e gjërave tregon Atin si Burimin e të gjithë qenies dhe Qenies më të lartë, shumëllojshmëria e formave dhe llojeve të gjërave tregon për Birin si Burimin e çdo forme dhe Urtësinë më të lartë, së fundi, rregullsinë e gjërave në raport me njëri-tjetrin dhe në përputhjen e dashurisë me veten e tyre. Urdhri, 7 Mbi Trinitetin, VI.12; Një pasojë e mëtejshme e mësimit të Agustinit për Trininë e Shenjtë është barazia dhe konsubstancialiteti i tre Personave Hyjnorë: Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë, që zotërojnë një thelb, janë në mënyrë të pandashme të barabartë në unitetin hyjnor dhe nuk janë tre Zota, por Një Zot (Për Trinitetin, I.7). Në Zotin ekziston një barazi e tillë që jo vetëm Ati nuk është më i madh se Biri, por asnjë nga Personat e Trinisë nuk është më i vogël se vetë Triniteti (Për Trinitetin, VIII. parathënie). Nga këtu rrjedh edhe veprimi (operatio) i bashkuar dhe i pandashëm i Personave Hyjnorë (Për Trinitetin, I.8; II.18). Ky mësim i Agustinit ka avantazhet dhe disavantazhet e tij. Dinjiteti i tij është se vërteton në mënyrë të përsosur, së pari, unitetin e rreptë të Zotit dhe konsubstancialitetin e Personave Hyjnorë; së dyti, kushtëzimi i brendshëm i domosdoshëm i ekzistencës së pikërisht Tre Personave Hyjnorë; së treti, marrëdhënia e ngushtë dhe ndërthurja e Personave. E meta themelore e këtij mësimi është “thelbësia” e tij, në faktin se Personat e Trinisë së Shenjtë janë dytësore dhe derivative në lidhje me thelbin hyjnor dhe janë vetitë ose mënyrat kryesore të ekzistencës së tij 12 . Në këtë kuptim, triadologjia e Agustinit dhe pasuesve të tij perëndimorë mund të karakterizohet si një lloj modalizmi. Për më tepër, ky mësim nuk e vërteton mjaftueshëm substancialitetin (hipostazën) e Personave Hyjnorë, ekzistenca e pavarur personale e të cilëve nuk është një kërkesë e brendshme e nevojshme e sistemit të Agustinit, por vetëm supozimi i tij arbitrar. A. Ontologjia e të krijuarit. Perëndia, në mirësinë e Tij, krijoi plotësisht lirisht botën nga asgjëja (Isp. XII.7–8). Ndryshe nga Krijuesi, bota nuk është pa fillim, sepse nuk ekzistonte para se të lindte. Me vetë faktin e origjinës së saj, bota tregon dallimin e saj themelor nga ekzistenca e të Pakrijuarit - ndryshueshmëria e saj (Isp. XI.6). Kjo ndryshueshmëri, për më tepër, është për shkak të ndryshimit të vërtetë midis substancës dhe vetive, ose që përmban dhe përmban çdo qenie e krijuar. Vetitë ose mund të bashkohen me substancën ose të largohen prej saj, dhe intensiteti i tyre mund të rritet ose të ulet (O gr. XI.10). Variacioni, nga ana tjetër, është shkaku i prishshmërisë dhe fundshmërisë së krijesës. Krahasuar me Zotin, bota është inekzistencë, pasi nuk mund të njihet si ekzistuese e pandryshueshme, ashtu siç nuk mund të njihet si vërtet e bukur dhe e mirë (Isp. XI.6). Për krijimin, Zoti është burimi i gjithçkaje: qenies, formës, së vërtetës, bukurisë, mirësisë etj. Përsa i përket veprimit të Trinisë së Shenjtë në krijim, Agustini, nga njëra anë, beson se e gjithë Trinia e Shenjtë vepron në mënyrë të bashkuar dhe të pandashme (Kom. Zan. IX.15; Për Trinitetin, II.18), por, nga ana tjetër, ai shpesh flet për veprimin specifik ekonomik të secilës prej Tre hipostazave: Ati i jep çdo gjë qenie, Biri me trajtë, veti specifike, urtësi, Shpirti i Shenjtë me rregull, harmoni, mirësi (On Order, 7; On the Trinity, VI.12; On gr). Veç kësaj, Agustini përdor edhe formulën e etërve grekë: Perëndia Atë krijon gjithçka me anë të Fjalës në Frymën e Shenjtë (Kom. Zan. I.5–6,18). b. Rendi i krijimit. Vetë krijimi zhvillohet në disa faza. Në fazën e parë, bota u krijua nga Zoti si ide ose modele të përjetshme dhe të pandryshueshme (formae, rationes, exemplaria) 13, pasi Zoti kishte njohuri për të para krijimit të botës, sepse Ai nuk krijoi asgjë pa ditur, ashtu siç nuk krijon as një artist njerëzor (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II). Ky nuk ishte një krijim në kuptimin e duhur, sepse bota nuk ekzistonte ende në mënyrë të pavarur, por përfaqësonte përmbajtjen e Urtësisë Hyjnore ose Fjalës. Pasi lindi Fjalën e Tij, Perëndia Atë në Të foli nga përjetësia çdo gjë që më pas mori një ekzistencë të veçantë në kohë (Sp. XI.7–8; Kom. Zan. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. Në fazën e dytë të krijimit, idetë hyjnore janë menjëherë dhe të gjitha përnjëherësh u kthyen në materie pa formë, e cila fillimisht u kthye në "materiale pa formë" në botë asgjë e përsosur (krh. Isp. XII.7–8). Kështu, në bazën materiale të botës, lindin potencialet ose farat (rationes seminales) të të gjitha gjërave të ardhshme. Është në këtë kuptim që thuhet se Zoti e krijoi botën në gjashtë ditë, të cilat një ditë përsëriten gjashtë herë (Kom. Zan. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Në të njëjtën kohë, e gjithë sekuenca kohore e shfaqjes së gjërave individuale ishte ngulitur njëkohësisht në materie. Së fundi, në fazën e tretë, gjërat ose fenomenet individuale të botës lindin nga potencialet tashmë ekzistuese në një rend të caktuar kohor. Kjo është dita e shtatë, në të cilën Perëndia pushoi nga puna e Tij (Kom. Zan. VI.3,10–11). Kështu arrin të zgjidhë Agustini problemin e marrëdhënies mes kohës dhe përjetësisë. Meqenëse Zoti e krijoi botën në përjetësi, në idetë dhe themelet e Tij, Ai nuk kaloi nga një gjendje pushimi në aktivitet, sepse tek Ai prehja dhe lëvizja janë identike. Prandaj, veprimtaria krijuese nuk cenoi pandryshueshmërinë dhe përjetësinë e Zotit. Rezultatet e veprimtarisë së Tij krijuese zbulohen gradualisht në kohë, e cila u krijua së bashku me botën e krijuar (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Për sa i përket kohës, ajo është forma e ekzistencës së çdo gjëje të ndryshueshme, por ajo vetë, sipas Agustinit, ka një natyrë ideale dhe ekziston vetëm në shpirtin e njeriut: e kaluara është kujtesa jonë për të, e tashmja është soditja e saj e drejtpërdrejtë, e ardhmja është pritshmëria e saj (Isp. XI.26-37). Mundësia e prishjes së rendit natyror të gjërave (mrekullive), sipas Agustinit, ishte gjithashtu e natyrshme fillimisht në natyrë gjatë krijimit të parë të botës në themelet e saj (Për Trinitetin, III.16). c. Krijesa shpirtërore dhe fizike. E gjithë qenia e krijuar është e ndarë në shpirtërore dhe fizike, ose të padukshme dhe të dukshme. 1. Fillimisht u krijuan engjëjt - qenie shpirtërore jotrupore, më afër Zotit, qëllimi i të cilëve është njohja dhe lavdërimi i Krijuesit. Duke qenë jomaterialë nga natyra, engjëjt fillimisht ishin pa formë dhe përfaqësonin një lloj materialiteti ("humnerë e errët"). Aftësitë e tyre racionale ishin në një gjendje potenciale deri në momentin kur ata iu drejtuan Krijuesit dhe u ndriçuan nga Drita e Urtësisë së Tij (Isp. XIII.2–3; Kom. Zan. I.1,4,5). Engjëjt, si të gjitha gjërat e krijuara, ekzistojnë në kohë, sepse ata janë subjekt i ndryshimit dhe janë në lëvizje të vazhdueshme, ndonëse thjesht shpirtërore (mendore) (Comm. Gen. nez. 3). Njohuria e engjëjve e tejkalon shumë atë të njerëzve, sepse ata kanë njohuri të drejtpërdrejta intuitive për Zotin dhe idetë hyjnore, në të cilat ata njohin gjithçka të krijuar, duke përfshirë edhe veten e tyre (Kom. Zan. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Ata janë drita e dytë mendore pas Zotit. Shumica e engjëjve i kanë qëndruar besnikë fatit të tyre dhe mbeten të pandryshuar në shenjtëri dhe lumturi. Pjesa tjetër, për shkak të krenarisë kriminale, u largua nga Zoti dhe u hodh në botën e krimit. Kjo mangësi në Qytetin Qiellor duhet të plotësohet nga njeriu, pasi ka fituar shenjtërinë e jetës së barabartë me engjëjt dhe njohurinë e përsosur të Perëndisë (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Krijesat trupore për nga natyra e tyre janë më të largëta nga Zoti, pasi përveç kompleksitetit të tyre parësor të substancës dhe vetive (=formës), ato kanë materie trupore, të ndashme deri në pafundësi dhe që përfaqësojnë një mori të pafundme. Për të njëjtën arsye, krijesat fizike, përveç ekzistencës në kohë, ekzistojnë edhe në hapësirë ​​dhe marrin shumë veti të rastësishme (aksidente). Materia e trupave vetëm logjikisht i paraprin bashkimit me formën, por me kohë nuk ka ekzistuar kurrë pa trajtë (Isp. XIII.48). Njeriu përbëhet edhe nga forma dhe materia, pra nga shpirti dhe trupi, njeriu i brendshëm dhe i jashtëm (homo interior et homo exterior, krh. spanjisht X.9). A. Natyra dhe origjina e shpirtit njerëzor. Për Shën Agustinin, shpirti i njeriut (anima, më shpesh animus) është njeriu i brendshëm (homo interior) dhe shëmbëlltyra (imago) e Zotit (Kom. Zan. VII.22). Kjo është qendra e qenies personale (“Unë”) ose vetë personi (Isp. X.9). Për nga natyra e tij, shpirti është jomaterial dhe i pavdekshëm, megjithëse e ka fillimin e ekzistencës së tij si të krijuar nga Zoti. Fillimisht, shpirti përfaqëson pasigurinë dhe potencialin e pastër (krh. shpirtin e një foshnjeje). Ai e merr formën dhe përkufizimin e tij duke iu drejtuar fillimisht ekzistencës së jashtme dhe më pas Zotit si Drita dhe Jeta e tij e brendshme. Fuqia më e lartë e shpirtit është mendja, ose shpirti (mens), i cili ka tre aftësi: fuqinë e kujtesës (memoria), dijen (raportin racional dhe intuitiv intelektus) dhe dëshirën (voluntas). Në lidhje me trupin, shpirti vepron si një forcë vitalizuese, unifikuese dhe formuese (=shpirti vegjetativ), si dhe aftësia e ndjesive (=shpirti i kafshëve). Megjithatë, vetë shpirti është më i mirë dhe më i shkëlqyer se trupi (Isp. X.9–11,29). Por në të njëjtën kohë, shpirti, si i ndryshueshëm dhe që ka fillimin e ekzistencës së tij, nuk është as substancë hyjnore, as edhe ndonjë pjesë ose rrjedhje e tij, por një krijesë e huaj për Zotin (Kom. Jeta VII.2; XII.31). Lidhur me origjinën e shpirtit individual njerëzor, Agustini mbajti pikëpamjet e mëposhtme. Në periudhën e hershme, ai ishte i prirur të njihte paraekzistencën e shpirtrave (bazuar në teorinë e anamnezës së Platonit, shih shënimin 3 në f. 377). Megjithatë, ai më pas e braktisi këtë ide, veçanërisht pasi ai kurrë nuk e lidhi atë me origjenizmin dhe metempsikozën (Komuniteti Zanafilla VII.9–11). Agustini kritikoi teorinë e Tertulianit për transmetimin e shpirtit me anë të trashëgimisë nga prindërit te fëmijët (tradicionalizmi) për idetë e tij tepër materialiste për natyrën e shpirtit, por njohu avantazhet e saj për shpjegimin e metodës së transmetimit të mëkatit origjinal nga prindërit te pasardhësit (Komisioni Gen. X.1,11). Agustini e konsideroi kreacionizmin si teorinë më të përshtatshme - doktrinën se Zoti krijon çdo shpirt nga asgjëja, si shpirti i Adamit (Kom. Zan. X.9,14). Megjithatë, kjo teori ka edhe avantazhet dhe disavantazhet e saj. Nga njëra anë, ideja e krijimit të çdo shpirti njerëzor drejtpërdrejt nga Zoti ruan jomaterialitetin dhe vetitë e tjera thelbësore të shpirtit. Përveç kësaj, me ndihmën e kësaj teorie u bë e mundur të ndërtohej një doktrinë e saktë për Fytyrën e Jezu Krishtit. Por, nga ana tjetër, ajo binte ndesh me idetë e vetë Agustinit për krijimin e menjëhershëm, kështu që Agustini u përpoq, megjithëse pa sukses, të gjente në Shkrimet e Shenjta tregues të një burimi të përbashkët të të gjithë shpirtrave, që i përmbante ata potencialisht (ashtu si toka, e cila i dha materien trupit të Adamit, përmbante potencialisht të gjitha trupat universale (krijimi i parë i njeriut). VII.23–28). Përveç kësaj, kreacionizmi është i vështirë të pajtohet me idetë e mëkatit të trashëguar dhe prishjes së natyrës njerëzore, kështu që në fund Agustini u detyrua të konkludojë se shpirti i çdo personi është i infektuar me mëkatin origjinal përmes trupit, ose më saktë, përmes epshit trupor. Por gjithsesi ai ishte i prirur në teorinë e kreacionizmit, megjithëse pranoi se për të çështja e origjinës së shpirtit mbeti e hapur (Korm. Zan. VII.21; X.3; 21). b. Doktrina e vullnetit të lirë dhe mëkatit origjinal. Njeriu i parë ishte në një gjendje shumë më të përsosur se gjendja jonë e tanishme. Të gjitha aftësitë e tij shpirtërore, si mendja ashtu edhe vullneti, i drejtoheshin Zotit, drejt njohjes dhe përmbushjes së vullnetit të Zotit. Trupi i tij ishte plotësisht dhe plotësisht i nënshtruar shpirtit. Nga natyra e tij nuk ishte në të vërtetë i pavdekshëm, por kishte mundësinë e pavdekësisë (posse non mori), ose pavdekësisë së vogël (immortalitas minor). Njeriu kishte lirinë e zgjedhjes (liberum arbitrium), dhe zgjedhja e tij ishte në favor të Zotit dhe të mirës. Por kjo zgjedhje nuk ishte ende aq e rrënjosur në një person sa nuk do të ishte e mundur ta ndryshoni atë. Njeriu kishte pak liri (libertas minor), sepse nuk mund të mëkatonte (posse non peccare). Në përputhje me aspiratat e njeriut, Zoti i dërgoi ndihmën e Tij dhe e forcoi me hir. Marrëdhënia midis lirisë njerëzore dhe hirit hyjnor gjatë kësaj periudhe mund të përkufizohet si sinergji e lirë. Me ndihmën e Zotit, njeriut iu desh ta shndërronte pavdekësinë e tij të vogël dhe lirinë e vogël në pavdekësi më të madhe (immortalitas major: non posse mori, pamundësia për të vdekur) dhe në liri më të madhe (libertas major: non posse peccare, paaftësia për të mëkatuar); varej tërësisht nga personi (O gr. XXII.30). Por njeriu nuk e kreu këtë detyrë; ai lirisht devijoi drejt së keqes dhe mëkatit. E keqja, siç provon Agustini në polemikën e tij kundër manikeasve, nuk është një lloj thelbi i pavarur, por vetëm një aksident. Mund të ekzistojë si parazit vetëm mbi diçka të mirë, mbi diçka ekzistuese. Vetë e keqja është vetëm mungesë e së mirës (privatio boni), mangësi, e metë (defectio, causa deficiens, krh. O gr. XII.7). Dhe duke qenë se e mira është identike me qenien, atëherë e keqja është gjithashtu mosqenie, por paradoksalisht ekzistuese në diçka ekzistuese, e cila është bartësi i saj (Enhir. 11–15). E keqja është, para së gjithash, drejtimi i gabuar i vullnetit (krh. Kom. Zan. III.1,3) i një qenieje të krijuar racionale (njeriu, engjëlli), e cila parapëlqente të ndryshueshmen ndaj të pandryshueshmes, të ulëtën tek më e larta, truporen ndaj shpirtërores, të veçantën ndaj universales, të sajën tek Zoti (Enkhir. 23). Prandaj, mëkati i Adamit konsistonte në përpjekjen për pavarësi nga Zoti, për vetëpohim (superbia) krenare dhe autonomi (krh. Gr. XIV.13). Në të njëjtën kohë, ishte një krim kundër Zotit dhe urdhërimeve të Tij, mosbindje, të cilën një person e njihte si fajin e tij (culpa) para Zotit. Pasojat kryesore të mëkatit origjinal (originale peccatum) ishin: çmenduria dhe injoranca (ignorantia), nënshtrimi ndaj dëshirave më të ulëta materiale (mishore) (concupiscentia), humbja e lirisë së zgjedhjes, skllavëria ndaj mëkatit, pamundësia për të mos mëkatuar (non posse non peccare), domosdoshmëria e rëndë ndaj mëkatit (peccatum habenditthir, së fundi, nevojshmëria e trupit dhe nevojshmëria e trupit). 23; 30). Kishte një korruptim rrënjësor të natyrës njerëzore (vitium naturae, vitium originis), i shprehur në dobësi natyrore (infirmitas). Jeta e njeriut u bë më tepër një vdekje e ngadaltë, ose, siç i pëlqen të përsërisë Agustini, varfëri e bollshme (copiosa inopia), kur një person, nga gjakftohtësia e brendshme, integriteti dhe plotësia e bashkimit me Zotin, nxitoi drejt shumëllojshmërisë së dukshme të objekteve të jashtme, deri në shpërqendrim mes shumë dëshirave dhe shqetësimeve që nuk mund ta ngopnin ose ta kënaqnin kurrë.2 ; Enchir. 21). Meqenëse Adami, si bazë, përmbante të gjithë racën njerëzore, mëkati i Adamit me të gjitha pasojat e tij kaloi te të gjithë njerëzit dhe filloi të trashëgohej (krh. Gr. XIII.3; Comm. Gen. Nec. I.48; III.25). Agustini pa dëshmi për këtë, veçanërisht, në pagëzimin e foshnjave (Për udhëzimet I.10; On gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Agustini e konsideroi metodën e transmetimit të mëkatit universal jo shpirtin, që i jepet çdo personi drejtpërdrejt nga Zoti, por trupin, ose më mirë, epshin pasionante që shoqëron konceptimin e çdo personi, të transmetuar në trupin e tij dhe duke infektuar shpirtin (Enchir. 26) 15. 6. Kristologjia dhe soteriologjia A. Domosdoshmëria e Mishërimit. Pasojat e rënies së paraardhësve ndërsa raca njerëzore u shumëfishua u rritën në mënyrë eksponenciale, kështu që shumë shpejt i gjithë njerëzimi filloi të përfaqësonte një masë mëkatarësh të dënuar dhe të zhdukur (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, cf. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Me humbjen e lirisë së zgjedhjes, vetë njerëzit nuk ishin më në gjendje jo vetëm të bënin mirë, por edhe ta dëshironin atë 16. Nëse njerëzit kanë ende vullnet të lirë, ai është vetëm në lidhje me veprimet mëkatare (Prov. 1,2,5). Dëshira për të mirë, siç beson Agustini, tani nuk varet nga vetë personi, por është investuar tek ai drejtpërdrejt nga Zoti (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Vetë njerëzit nuk mund të ktheheshin në gjendjen e tyre origjinale. Për më tepër, faji i Adamit kaloi te të gjithë pasardhësit e tij dhe i bëri «fëmijë të zemërimit». Prandaj, nevojitej një Ndërmjetësues dhe Pajtues, i cili do ta qetësonte këtë zemërim të drejtë të Perëndisë (ira Dei) nëpërmjet ofrimit të një sakrifice të mjaftueshme për mëkatin e gjithë njerëzimit dhe gjithashtu do të tregonte në vetvete efektin rigjenerues të hirit të Perëndisë mbi natyrën njerëzore (Mbi Trinitetin, XIII.22; ;4034). b. kristologji. Në sistemin e Shën Agustinit, vetë kristologjia është e një rëndësie dytësore dhe është vetëm një moment i doktrinës më të përgjithshme të hirit. Fillimisht, Agustini pa në Krishtin vetëm një Njeri dhe Profet të shquar, i cili erdhi për të dhënë një shembull të adhurimit të drejtë të Perëndisë dhe dashurisë për të tjerët - një pikëpamje afër nestorianizmit (krh. Isp. VII.24–25). Por shumë shpejt ai erdhi në një mësim të afërt me ortodoksët. Biri i vetëmlindur i Perëndisë, Perëndia Fjala, i njëjti substancial me Atin në Hyjni, duke mbetur ai që ishte, u bë ai që nuk ishte - një njeri, njëlloj me ne. Kjo ndodhi nëpërmjet perceptimit (krh. Komenti i Ps. 101.I.1; Mbi Trinitetin, I.10; IV.26) ose bashkimit (krh. Mbi Trinitetin, XIII.22)) të natyrës integrale njerëzore (d.m.th., shpirti dhe trupi racional) në unitetin e Hyjnores së Personi Hyjnor, në mënyrë të njëjtë dhe njëlloj të Perëndisë. Njeriu, pasi kishte dy natyra - Hyjnore dhe njerëzore (Për Trinitetin, IV.31; Rreth Trinisë, XIII.24; Rreth gr. XXI.15). Në të njëjtën kohë, as Hyjnia e Krishtit nuk u shndërrua në njerëzim dhe nuk pushoi së qeni Hyjni, as njerëzimi nuk u përvetësua nga Hyjnia e Tij dhe pushoi së qeni njerëzor. Pa e humbur apo pakësuar shëmbëlltyrën e Perëndisë (forma Dei, domethënë natyrën e Tij hyjnore), në të cilën Ai është i barabartë me Atin dhe Frymën e Shenjtë (Kom. Gjoni 26.19), Krishti e zvogëloi Veten e Tij (Korm. Gjoni 78.1; Komentar Ps. 101.I.1; Mbi Trinitetin në formën e një, në atë formë, I. është, natyra njerëzore), për shkak të së cilës Ai u bë më i vogël se Ati (Kom. Gjoni 78.1; Për Trinitetin, I.7). Agustini pa një bashkim të ngjashëm të dy natyrave në një person në bashkimin e shpirtit dhe trupit në një person individual (Për Trinitetin, I.10). Uniteti i Personit të Zot-njeriut në sistemin e Agustinit siguron të ashtuquajturin komunikim të ndërsjellë të vetive (communicatio idiomatum) të dy natyrave, kështu që mund të themi se Mbreti i Lavdisë u kryqëzua (edhe pse në dobësi njerëzore) dhe Biri i Njeriut do të gjykojë të gjallët dhe të vdekurit (ndonëse me fuqinë hyjnore, cf.10). Me lindjen e Tij tokësore, Krishti ishte i pamëkat, pasi ngjizja e Tij u krye me fuqinë e Frymës së Shenjtë, pa farë dhe pa burrë, dhe, për rrjedhojë, nuk u shoqërua nga epshi mishor, i cili është bartësi i mëkatit (Enhir. 41:108; Kom. Zan. X.18). c. Qëllimet e Mishërimit. Agustini i bekuar nuk e kufizon qëllimin e ardhjes së Krishtit vetëm në pajtimin e njeriut me Perëndinë nëpërmjet ofrimit të një flijimi shlyes për mëkatet e të gjithë njerëzve (Enchir. 33; 61–62). Agustini pa disa synime të tilla: rivendosjen e natyrës njerëzore në gjendjen e saj të padëmtuar, shpëtimin e njerëzimit nga pushteti i djallit dhe vdekja (Krishti i solli djallit një shpërblim për njerëzimin e mëkatuar që ishte në varësi të tij, krh. Mbi Trinitetin, XIII.18–19), ringjallja nga të vdekurit, ringjallja e të vdekurve në të ardhmen, ringjallja e përgjithshme në tokë si garanci e (Për Trinitetin, IV.24–26; XIII.24), duke i udhëzuar njerëzit në besimin e vërtetë, një shembull përulësie (humilitas Dei) dhe jetës së drejtë, etj. (Isp. VII.24; Mbi Trinitetin, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Pikërisht në Zotin-Krisht njerëzimi arriti qëllimet e vendosura për të nga Perëndia në Parajsë: Krishti, me nënshtrimin e Tij ndaj vullnetit të Atit, fitoi lirinë e vërtetë të vullnetit, lirinë nga mëkati (liri e madhe, libertas major), sepse Ai nuk mund të mëkatojë më (non posse peccare) dhe me ringjalljen e Tij nga të vdekurit Ai arriti të vërtetën, më të madhe për pavdekësinë (më të madhe për pavdekësinë). posse mori, rreth gr.30). Nëpërmjet Krishtit, Birit të Vetëmlindur të Perëndisë, i cili me mëshirën e Tij u bë Biri i Njeriut, njerëzit, duke qenë nga natyra bij të njerëzve, nga hiri u bënë bij të Perëndisë. Sepse Ai, duke mbetur i pandryshuar, e pranoi natyrën tonë prej nesh për të na perceptuar në të dhe, duke ruajtur në mënyrë të pandryshueshme Hyjninë e Tij, u përfshi në dobësinë tonë, në mënyrë që ne, duke ndryshuar për mirë, ta lëmë gjendjen tonë të vdekshme dhe mëkatare përmes së bashku me Të, të Pavdekshmin dhe të Drejtin, dhe të ruajmë të mirën që Ai prodhoi në natyrën tonë të mirë, duke plotësuar këtë të mirë në natyrën tonë të mirë (O gr). XXI.15). Hiri dhe paracaktimi. Doktrina e hirit të Zotit (gratia Dei) si veprimi i veçantë i Zotit mbi njeriun është pika qendrore e të gjithë soteriologjisë së Agustinit, në të cilën ai, megjithatë, nuk pajtohet me mësimet e Kishës Ortodokse. Duke polemizuar me pellazgët dhe tezën e tyre: posse hominem sine peccato esse (njeriu mund të jetë pa mëkat), që mohoi mëkatin origjinal dhe absolutizoi lirinë njerëzore, Agustini ra në ekstremin tjetër - minimalizmin antropologjik. Bazuar në idenë e tij subjektive për humbjen e vullnetit të lirë të njeriut pas Rënies dhe skllavërinë e tij ndaj mëkatit, Agustini besonte se njeriu shpëtohet vetëm nga hiri dhe mëshira e Zotit, pra lirisht (falas), pavarësisht nga meritat e mëparshme të vetë njeriut (krh. Për Trinitetin, XIII.22). Kjo mëshirë e Perëndisë u shfaq kryesisht në sakrificën shlyese të Krishtit, Birit të Vetëmlindur të Perëndisë. Sidoqoftë, edhe asimilimi i fryteve të kësaj sakrifice nuk varet më nga njeriu, sepse besimi në vetë Krishtin, përmbushja e urdhërimeve të Tij dhe veprat e mira duhet t'i atribuohen vetëm një Zoti të mëshirshëm ("meritat tona janë dhuratat e Zotit"). Hiri i Perëndisë, si fuqia e Tij e brendshme, mrekullibërëse dhe e pashprehshme, prodhon drejtpërdrejt vullnetin e mirë në zemrat e njerëzve (krh. Për të mirën 24). Veprimi i hirit, duke krijuar një vullnet të mirë dhe duke shoqëruar veprimtarinë e tij, duhet të vazhdojë deri në fund të jetës, në mënyrë që njeriu të arrijë shpëtimin. Kujt nuk i jepet dhuntia e qëndrimit të vazhdueshëm në mirësi, të cilin hiri e lë edhe në fund të jetës, në mënyrë të pashmangshme tërhiqet nga vullneti i tij i keq drejt vdekjes, pavarësisht nga të gjitha veprat e mira të mëparshme. Hiri i Zotit nuk u jepet të gjithëve. Raca njerëzore fillimisht, në paranjohjen Hyjnore, u shpërnda midis atyre mbi të cilët do të zbulohej e gjithë fuqia e hirit të Perëndisë (të zgjedhurit, në fakt të paracaktuarit), dhe mbi ata mbi të cilët do të zbulohej e gjithë fuqia e drejtësisë së Perëndisë (të dënuarit). Themelet e një paracaktimi të tillë të dyfishtë (praedestinatio) qëndrojnë në Urtësinë dhe Vullnetin Hyjnor dhe janë të pakuptueshme për mendjen njerëzore. Fuqia e hirit, si manifestim i Vullnetit të gjithëfuqishëm të Zotit, ka një efekt të papërmbajtshëm te njeriu. Ky veprim i parezistueshëm i hirit nuk e shkatërron lirinë e njeriut, sepse, sipas Agustinit, në një gjendje të rënies njeriu nuk e ka fare atë dhe është hiri ai që rikthen lirinë e vërtetë njerëzore, duke zgjidhur vetëm lidhjet e mëkatit me të cilat njeriu është i lidhur në gjendjen natyrore (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. 10.12; XXI. Megjithatë, duhet theksuar se ky mësim i Agustinit bën të panevojshëm çdo dallim midis veprimeve të mbrapshta dhe të virtytshme, të mira dhe të këqija, dhe i afrohet shumë fatalizmit të lashtë, i cili ka shumë pak të përbashkëta me krishterimin. Kuptimi i sinergjisë midis vullnetit njerëzor dhe hyjnor, i cili është pjesë përbërëse e soteriologjisë ortodokse, është i huaj për Agustinin. a. Agustini i bekuar e konsideron boshtin e historisë botërore shfaqjen, zhvillimin dhe ndarjen përfundimtare të dy qyteteve: qytetit tokësor (civitas terrena) dhe qytetit qiellor (civitas caelestis), qytetit të djallit (civitas diaboli) dhe qytetit të Zotit (civitas Dei), qytetit të të ligjve dhe qytetit të të drejtëve. Në fund të historisë do të ndodhin këto ngjarje: ardhja e Elias, besimi i hebrenjve në Krishtin, persekutimi i Antikrishtit, ringjallja e përgjithshme e të vdekurve dhe Gjykimi i fundit i Zotit, në të cilin do të realizohet ndarja e dy Qyteteve dhe banorëve të tyre (O gr. XX.1,6,30). Kësaj nuk do t'i paraprijë e ashtuquajtura mbretëri mijëravjeçare e Krishtit me të drejtët, sepse kjo mbretëri ka mbërritur tashmë në Kishën e Krishtit pas ardhjes së Tij të parë, e cila hedh poshtë çdo kiliazmë (O gr. XIX.7–9). b. Ringjallja e trupave do të ndodhë në bazë të formës ideale të natyrshme për çdo person, e cila ruhet edhe pas vdekjes aktuale të trupit. Trupat e të gjithë njerëzve do të korrespondojnë plotësisht me formën e tyre ideale dhe nuk do të kenë asnjë defekt fizik dhe do të kenë një pamje që korrespondon me moshën tokësore prej 33 vjetësh. Dallimet seksuale dhe organet e tretjes do të mbeten, por ato në fakt nuk do të kryejnë funksionet e tyre, sepse nuk do të ketë nevojë për të mbështetur jetën me ushqim, nuk do të ketë epsh, nuk do të ketë riprodhim të mëtejshëm të racës njerëzore. Trupat e të drejtëve do të jenë shpirtërorë (corpus spirituale), domethënë të lehta, të pakorruptueshme dhe të pavdekshme dhe nuk do t'i rezistojnë më Shpirtit dhe nuk do të pengojnë soditjen e Perëndisë dhe të ideve hyjnore (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). c. Në Gjykimin e Fundit, i drejti do të ndahet nga i ligu, mbi të cilët do të shqiptohet vendimi përfundimtar. Pas kësaj bota reale do të ndryshojë, do të kalojë, do të digjet, por jo në kuptimin e shkatërrimit të plotë të natyrës së saj, por në kuptimin e ndryshimit të pamjes dhe të vetive thelbësore të saj. Elementet e botës do të marrin veti të reja që do t'i korrespondojnë trupave të pakorruptueshëm dhe të pavdekshëm të shenjtorëve. Në përgjithësi bota do të përtërihet për mirë (O gr. XIX.14–16). Mëkatarët, së bashku me djallin dhe shpirtrat e këqij, do të durojnë mundimin e përjetshëm fizik dhe shpirtëror në zjarrin e ferrit. Kjo është vdekja e përjetshme, domethënë tjetërsimi nga jeta e Perëndisë (vita Dei, krh. Rreth gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Në të njëjtën kohë, sipas Agustinit, për disa mëkatarë, pas mundimit të zjarrtë pastrues të përjetuar nga shpirtrat e tyre pas vdekjes në disa vende të fshehura (një prototip i purgatorit, krh. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Zoti, nëpërmjet lutjeve të të afërmve të tyre dhe të gjithë Kishës, do t'i dërgojë në mëshirën dhe vullnetin e Tij të përjetshëm. Të drejtët, nga ana tjetër, do të plotësojnë numrin e munguar të engjëjve të Qytetit të Perëndisë pas rënies së djallit (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) dhe së bashku me këtë të fundit ata do të kalojnë një jetë të lumtur në paqe, soditje të pandërprerë për Zotin, dashuri për Të dhe lavdërim ndaj Tij 17. Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha për ta, domethënë, ata do ta shohin qartë Zotin të pranishëm kudo, duke përfshirë edhe veten e tyre. Zoti do të jetë qëllimi i të gjitha përpjekjeve të tyre. Në fund të fundit, vetë njerëzit do të bëhen perëndi nëpërmjet bashkimit me të Vetmin Zot të Vërtetë. Kjo do të jetë e shtuna e madhe e pushimit nga puna (perfecta pax), fundi i së cilës nuk do të jetë në mbrëmje, por dita e tetë e pafundme e Zotit (O gr. XXII.29–30). Kisha, sipas përkufizimit të Agustinit të Bekuar, është Kisha ose Qyteti i Perëndisë (civitas Dei), i vendosur në qiell (Kisha triumfuese) dhe në tokë (Kisha endacake) dhe duhet të ribashkohet në fund të kohës (Enchir. 56–61). Kisha është katolike sepse përfaqëson tërësinë e të gjithë anëtarëve të saj, nuk është plotësisht e përfshirë në asnjë prej tyre dhe është e përhapur në të gjithë botën (Kom. Zan. nez. 1). Në një polemikë kundër donatistëve, të cilët pohonin shenjtërinë absolute të kishës tashmë tokësore dhe nuk lejuan një pendim të dytë, Agustini thotë se Kisha është një shoqëri e përzier njerëzish që përpiqen për shenjtëri, e cila përfshin si të drejtët ashtu edhe mëkatarët, ashtu si në të njëjtën rrjetë ka peshq të mirë dhe të këqij, ose në të njëjtën fushë rriten edhe gruri dhe bima. Nuk ka nevojë që të drejtët të ndahen nga mëkatarët, siç bënë donatistët, pasi mëkatarët nuk mund ta njollosin Kishën, as në tërësi, as pjesërisht. Kisha është e shenjtë sepse vetëm Fryma e Shenjtë vepron në të dhe vetëm ajo është Trupi i Krishtit. Shenjtëria e Kishës manifestohet dhe vepron në strukturën e saj hierarkike, e cila daton që nga koha e Apostujve. Shenjtërimi i jep priftit një fuqi sakramentale të pavarur nga dinjiteti i tij personal. Pagëzimi, i marrë nga skizmatikët, por i kryer sipas rregullit të kishës, ka fuqinë e vet, i cili është, si të thuash, në një gjendje potenciale dhe bëhet aktual vetëm pasi t'i bashkohet Kishës Katolike përmes veprimit të Frymës së Shenjtë që jeton në të. Prandaj, nuk ka nevojë të ripagëzohen skizmatikët që i bashkohen Kishës; për këtë mjafton pendimi me vënien e duarve. Më në fund, pas Gjykimit të Fundit, në të cilin mëkatarët do të ndahen nga të drejtët, Kisha do të jetë e shenjtë në kuptimin e shenjtërisë së plotë të të gjithë anëtarëve të saj. Në mësimet e tij etike, Agustini i bekuar ndërthur me sukses të gjitha më të mirat nga lashtësia dhe krishterimi. Nga këndvështrimi i tij, e mira më e lartë për krijimin është një jetë e përjetshme dhe e lumtur me Zotin, dhe e keqja më e lartë është vdekja e përjetshme dhe e dhimbshme jashtë Zotit, prandaj, për të fituar të parën dhe për të shmangur të dytën, njeriu duhet të jetojë me drejtësi dhe të përmbushë urdhërimet e Zotit (O gr. XIX.1). Urdhërimet më të rëndësishme janë dashuria për Zotin dhe të afërmin, të cilat përmbajnë tre objekte dashurie - Zotin, vetë njeriun dhe të afërmin e tij. Nëse njeriu e do Zotin, atëherë ai nuk gabon duke dashuruar veten, dhe gjithashtu kujdeset që fqinji i tij, të cilin duhet ta dojë si veten e tij, ta dojë Zotin. Kështu ai është në paqe me çdo person dhe me gjithë botën në tërësi. Urdhërimi fetar i dashurisë këtu kthehet në një imperativ moral: mos i bëni keq askujt dhe, për aq sa është e mundur, përfitoni të tjerët (O gr. XIX.14). Në këtë pikë, pikëpamjet etike të Agustinit bien në kundërshtim me fatalizmin e tij. Për të përmbushur urdhërimet, duhet të kapërcehet dobësia kriminale që lindi në natyrën njerëzore pas Rënies, kur mishi filloi të dëshironte atë që ishte në kundërshtim me shpirtin dhe të pengonte arritjen e lumturisë. Prandaj, qëllimi i asketizmit është rivendosja e rendit natyror, sipas të cilit shpirti i nënshtrohet Zotit, mishi shpirtit dhe nëpërmjet kësaj edhe shpirti edhe mishi Zotit (O gr. XIX.4). Për ta bërë këtë, një person duhet të përpiqet gjithmonë nga e jashtme (materiale) në të brendshme (shpirtërore), në të cilën vetëm një mund të vijë në kontakt me Zotin. Prandaj vëmendja e Agustinit ndaj vetënjohjes (introspeksionit). Në të njëjtën mënyrë, njeriu duhet të përpiqet nga mungesa e mendjes drejt qetësisë dhe përqendrimit të brendshëm, nga një mori përshtypjesh të jashtme - në unitetin e "Unë" të tij, nga ankthi - në paqen dhe qetësinë e shpirtit, nga e ndryshueshme dhe e përkohshme në të pandryshueshmen dhe të përjetshmen (Isp. VII.22-23-23-29; IX; IX). “Ti”, thotë Agustini për Zotin, “na krijove për veten tënde (ad Se), dhe zemra jonë është e shqetësuar (inquietum) derisa të prehet në Ty (requiescat in Te)” 18 (Isp. I.1). 10. Eksegjeza dhe kritika biblike a. Përdorimi i disa metodave ekzegjetike njëherësh e ndihmoi Shën Agustinin të pajtonte dispozitat e Shkrimit të Shenjtë, të cilat janë objekt i besimit, me kërkesat e arsyes. Bazuar në traditën ekzetike aleksandriane, Agustini dallon: 1) kuptimin historik, ose fjalë për fjalë (trupor), kur i drejtohet një fakti specifik të Historisë së Shenjtë; 2) kuptimi alegorik ose shpirtëror, kur fjalët e Shkrimit të Shenjtë kuptohen në mënyrë alegorike dhe lidhen me realitete më të larta shpirtërore; 3) kuptimi analogjik, ose përfaqësues, kur tregohet pajtimi i Testamentit të Vjetër dhe i Ri, pasi ngjarjet e Dhiatës së Vjetër perceptohen si një prototip (hije) i largët i Dhjatës së Re dhe kuptimi i tyre i vërtetë zbulohet vetëm në Dhiatën e Re (sipas formulës së shkurtër të Augustinit: në Vetere Novum paet në Testamentin e Vjetër është novum latet. fshihet dhe në Dhiatën e Re zbulohet, Pyetja II. dhe, së fundi, 4) kuptimi etiologjik, kur jepen arsyet për shprehje ose veprime të caktuara që gjenden në Shkrimet e Shenjta (Kom. Zan. nez. 2–3). Augustini e shpjegon legjitimitetin e kësaj qasjeje me faktin se Zoti nuk vendosi në Shkrimin e Shenjtë një mendim të vetëm e të dallueshëm që përjashton të gjithë të tjerët, por e pajisi me shumë kuptime, në mënyrë që çdo lexues të mund të gjente në fjalët e Shkrimit të Shenjtë të vërtetën që është e arritshme për të (Isp. XII.42–43). Megjithatë, vetë Agustini kaloi njëfarë evolucioni në interpretimet e tij. Në fillim, gjatë periudhës së polemikave me manikejtë, ai preferoi interpretimin alegorik, pasi në këtë fazë ai nuk e imagjinonte se si mund të kuptoheshin disa pasazhe të Dhiatës së Vjetër në kuptimin e drejtpërdrejtë. Pas kësaj, ai arriti në përfundimin se një kombinim i arsyeshëm i një ose një interpretimi tjetër është i mundur. Në fund, Agustini arriti në bindjen jo vetëm të mundësisë, por edhe të dëshirueshmërisë së interpretimit të Shkrimit të Shenjtë në kuptimin e vet (Kom. Zan. VIII.1–2; Më gr. XXII.29). b. Për sa i përket tekstit të Shkrimeve të Shenjta, i Lumi Agustini, së bashku me të Lumin Jeronimin, me të drejtë mund të konsiderohen si themelues i kritikës biblike në Perëndim. Në veprën e tij De consensu Evangelistarum (“Për marrëveshjen e ungjilltarëve”, 400), Agustini tregon rendin në të cilin ungjilltarët shkruanin ungjijtë e tyre: Mateu–Mk–Lk–Gjoni dhe, duke iu referuar traditës, ai thotë se vetëm Mateu shkroi në aramaisht dhe tre ungjilltarët e tjerë shkruan në greqisht. Secili prej tyre i përmbahej mënyrës së tij të tregimit, por të gjithë u mbështetën në punën e paraardhësve të tyre dhe i shtuan asaj punën e tyre personale, deri në atë masë sa secili individ mori një zbulesë nga Zoti. Vetëm në këtë mënyrë ungjilltarët mund të pasqyronin një pamje të plotë të Personit dhe veprave të Shpëtimtarit: Mateu përshkruante shërbesën e Tij mbretërore (prandaj simboli i tij është një luan), Marku, i cili e ndoqi, u bë udhërrëfyesi dhe shkurtuesi i veprës së tij (simboli i tij është një burrë) 19, Luka përshkroi shërbimin priftëror, si simbol i motit që përshkroi përgjithësisht një akt i Zotit Zoti performoi si Njeri dhe Gjoni e përqendroi vëmendjen e tij në natyrën e Tij hyjnore (simboli i tij - shqiponja, krh. O përaf. I.2–6). Agustini beson se ungjilltarët në veprimtaritë e tyre u frymëzuan nga Fryma e Shenjtë dhe, duke qenë anëtarë të trupit të Krishtit, ishin fjalë për fjalë duart e Zotit, përmes të cilave Ai Vetë na përcolli veprimet dhe fjalimet e Tij. Prandaj, nuk është për t'u habitur që gjymtyrët e Krishtit ruajtën një marrëveshje të vërtetë në unitetin e vetë trupit, jo vetëm duke pasur të njëjtën gjë në mendimet e tyre, por edhe duke shkruar në mënyrë bashkëtingëllore (O përputhje. I.35). Agustini e tregon këtë marrëveshje duke rindërtuar të gjithë Historinë e Shenjtë të Dhiatës së Re bazuar në dëshminë e të katër ungjilltarëve, por bazuar në Ungjillin e Mateut (krh. O acc. lib. II–IV). Ndezur. "Për besimin në të padukshmen". Udhëzues i shpejtë (sllav. ‘frena dore’). Para Agustinit, të njëjtin këndvështrim për harmoninë e fesë dhe urtësisë shprehu apoologu latin Lactantius (shih "Institucionet e tij hyjnore", libri I). Këtu dhe më poshtë përdoren shkurtesat e mëposhtme të titujve të veprave të Lum Agustinit: Pyetje. familja – Pyetje mbi shtatë librat; spanjisht – Rrëfim; Komm. Jeta – Komenti i Zanafillës; Komm. Jeta nez. – Komentet e Zanafillës të papërfunduara; Komm. Në. – Komenti i Ungjillit sipas Gjonit; Monol. – Monologë; O pavdekësi. d. – Për pavdekësinë e shpirtit; Oh mirë. -Rreth hirit të Krishtit; Rreth gr. – Për qytetin e Zotit; Rreth tregimit rel. – Për fenë e vërtetë; Rreth numërimit. d. – Për sasinë e shpirtit; Oh, porosia. -Për dënimin dhe faljen e mëkateve; O durim. - Për moralin... e manikejve; Rreth para. – Mbi paracaktimin e shenjtorëve; Rreth dekomit. V. – Për çështje të ndryshme; Oh i lirë. – Për vullnetin e lirë; O acc. – Me pëlqimin e ungjilltarëve; Rev. – Rishikime; Ave këndoi -Kundër dy mesazheve të pellazgëve; Prop.– Predikime; Komplot. Ps. – Komentet e Psalmeve; Enhir. - Enchiridion te Lawrence. Ose sensuale, racionale dhe mendore. Sensuscommunis (krh. Anglisht Commonsense) 'ndjesi e shëndoshë, mendje e shëndoshë'; përmbajtja e këtij koncepti mund të jetë e ndryshme në sisteme të ndryshme filozofike. Në periudhën e hershme të punës së tij, Agustini pranoi doktrinën e anamnezës (reminisci, recordari) të Platonit - rikujtimin nga shpirti i njohurive që ai kishte tashmë përpara se të hynte në trup (krh. Për Kol. d. 20; Për pavdekësinë d. 4; Isp., X.17); ai më pas e braktisi këtë pikëpamje (krh. Rev. I, 4, 4; I, 8, 2). Nga ana tjetër, ata kaluan nga Agustini në skolasticizmin mesjetar (në Anselm of Canterbury, Albert i Madh, Bonaventure, etj.). Kjo formulë përmban në mënyrë implicite provën e famshme ontologjike të ekzistencës së Zotit, të dhënë në shekullin e 11-të. Anselmi i Canterbury-t. Për të qenë të drejtë, duhet theksuar se doktrina e Agustinit për Trininë e Shenjtë u formua nën ndikimin e një teologeje tjetër latine të shekullit të 4-të, Maria Victorina, e cila, nga ana tjetër, bazohej në ontologjinë neoplatonike. Shihni artikullin tonë në lidhje me këtë: Triadologjia Maria Victorina // Alfa dhe Omega. 2000. Nr 1(23). Megjithëse Agustini shpesh flet për procesionin e Shpirtit të Shenjtë vetëm nga Ati (krh. Për Trinitetin, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Sidoqoftë, vetë Agustini, pa asnjë lidhje me ndërtimin e tij psikologjik të dogmës së Trinitetit, nganjëherë pretendon se dallimet midis Personave të Trinisë së Shenjtë shfaqen vetëm në kategorinë e relacionit (secundum relativum - Mbi Trinitetin, V, 5), një këndvështrim i adoptuar nga Boethius dhe Fulgentius dhe i zhvilluar në mesjetarët. Prandaj kjo doktrinë e kristianizuar platonike e ideve mori emrin ekzemplarizëm. Kjo doktrinë e krijimit nga Fjala (ose në Fjalë) është një version tjetër i mësimit të Agustinit për Trininë e Shenjtë (më saktë, për dy Personat e parë Hyjnor), i cili në këtë formë mban gjurmën e triadologjisë ante-Nikeane (doktrina e ekonomisë hyjnore), pasi e afron ekzistencën e Birit shumë afër krijimit të botës. Ky është një vend i përbashkët midis të gjithë Etërve dhe mësuesve të Kishës së shekujve të parë, të cilët u përpoqën të kuptonin dhe zbulonin mësimin e ungjilltarit të shenjtë Gjon për Logosin, në të cilin ishin të gjitha gjërat. Prandaj, Agustini këtu është rregulli dhe jo përjashtimi. Në të njëjtën kohë, mbetet gjithmonë mundësia, së bashku me kapadokianët, shenjtorët Dionisi, Maksimi ose Gjoni i Damaskut, për të rimenduar doktrinën e ekonomisë në kuptimin rreptësisht ortodoks, kur ky term nuk kuptohet si ligjshmëria e brendshme e jetës dhe ekzistencës hyjnore, por si zbulimi i Zotit të Trinisë në botë, i krijuar vetëm nga proceset e tij krijuese (proceset e tij krijuese, unlogoi). së dyti (nga pikëpamja e krijesës) lidhen me të dytën Fytyra e Trinisë së Shenjtë është Zoti Fjala (Logos), ashtu si veprimet e shenjtërimit, gjallërimit dhe frymëzimit janë të lidhura me Frymën e Shenjtë. Në këtë pikë, Agustini pajtohet me disa Etër lindorë të Kishës, veçanërisht me Shën Maksimin Rrëfimtarin (krh. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Me drejtësi, duhet theksuar se në periudhën e hershme (nga veprat e para filozofike deri te traktatet antimanike, përfshirëse) Agustini e shtriu lirinë e zgjedhjes jo vetëm për Adamin, por për të gjithë njerëzit në përgjithësi, gjë që i shërbeu atij si një argument i fortë kundër doktrinës manike të parimit të së keqes (shih Për lirinë I–III). Ideja e vërtetë e humbjes së vullnetit të lirë të njeriut dhe ideja e lidhur me paracaktimin u ngrit me Agustinin rreth vitit 395. Për më tepër, shenjtorët, sipas Agustinit, do ta sodisin Zotin me sytë mendor dhe fizik, gjë që tregon largimin e Agustinit të vonë nga teoria e lashtë e dijes (e ngjashme njihet me të ngjashme); e martë Rreth gr. XXII.29. Kjo shprehje e famshme e Agustinit ka shumë të ngjarë të kuptohet si vijon: “Ti na krijove sipas vetvetes (adse, domethënë sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë Tënde, adimaginemetsimilitudinemsuam, krh. Zan. 1:26) dhe për këtë arsye zemra jonë është e shqetësuar derisa të prehet në Ty”. Në një traditë tjetër, Ungjilltari Mateu i korrespondon një njeriu, dhe Ungjilltari Marku i përgjigjet një luani.