Blahoslavený Augustín z Ippony

Z dejín západnej teológie Život blahoslaveného Augustína (Augustinus Aurelius, *354–†430) spadá do štyroch období: od narodenia po krst (354–387); od krstu po kňazstvo (387 – 391), kňazskú službu (391 – 396), biskupskú službu (396 – 430). Prvé obdobie (354–387). Augustín sa narodil 13. novembra 354 v meste Tagaste v Numídii (západná Afrika) v rodine mestského úradníka. Na rozvoj jeho osobnosti mala veľký vplyv jeho matka Monika, hlboko veriaca kresťanka, ktorá od detstva vštepovala svojmu synovi lásku k menu Spasiteľ. Augustín vo svojom rodnom meste získava základné vzdelanie, ktoré absolvuje v susednej Madave. V roku 369 Augustín odcestoval do Kartága, aby pokračoval vo vzdelávaní a štúdiu rétoriky. Pokušenia hlavného mesta mladého Augustína uchvátia a vstúpi do konkubinátu so ženou, z ktorej sa mu v roku 372 narodil syn Adeodate. Prvé zoznámenie sa s Písmom Svätým v tomto období Augustína zanechalo nepriaznivý dojem: Sväté písmo sa mu v porovnaní s dávnymi literárnymi príkladmi zdalo jednoduché, detinsky naivné a hrubé. Rozpor medzi zmyslovým životom, ktorý Augustín vtedy viedol, a jeho vnútornými duchovnými potrebami ho veľmi skoro priviedol do duchovnej krízy. Čítanie Ciceronovho Hortensia, ktoré obsahovalo ohnivý apel na filozofiu, tento pocit nespokojnosti umocnilo. Krízu vyriešil Augustínov prechod na manicheizmus, ktorý zaujal svojou zjavnou racionalitou, voľnou kritikou Starého zákona a rovnako slobodným výkladom Nového zákona. Manichejské obdobie Augustínovho života trvalo takmer 10 rokov (373–382). Po ukončení vzdelania sa Augustín vrátil do Tagaste, kde začal vyučovať gramatiku a rétoriku. Ale v roku 374 sa Augustín vrátil do Kartága, kde pokračoval vo vyučovaní a začal s vedeckou činnosťou. Postupne sa čaro manicheizmu začalo vytrácať; Uľahčilo to Augustínovo stretnutie v roku 378 s jednou z manichejských autorít, biskupom Faustom z Milévie, ktorý ukázal svoje úplné zlyhanie ako vedca, ako aj Augustínovo oboznámenie sa so skeptickou filozofiou Novej akadémie. V roku 383 Augustín sa s rodinou a priateľmi (Navigius, Alipius, Nebridius) presťahoval do Ríma a nasledujúci rok pod patronátom prefekta Symmacha dostal Augustín miesto učiteľa rétoriky v Miláne. Tu sa stretáva s milánskym biskupom Ambrózom a ako katechumen navštevuje nedeľné bohoslužby. Od biskupa Ambróza sa Augustín prvýkrát dozvedel o alegorickej metóde výkladu Svätého písma. Okrem toho Augustín v tomto období opustil svoju skepsu a dôkladne sa zoznámil s novoplatónskou filozofiou prostredníctvom prekladov Márie Victoriny. Novoplatonizmus zaujal Augustína svojou redukciou zmyslového na zrozumiteľné, vonkajšieho na vnútorné, doktrínou intelektuálneho svetla mysle, nepodstatnosťou zla atď. Augustín po Victorinovi videl podobnosť medzi novoplatónskym učením o druhom princípe (myseľ) a učením štvrtého evanjelia o Božom slove (Logo). To všetko, ako aj neúnavný vplyv jeho matky a priateľov a nádherná epizóda s čítaním Listu apoštola Pavla (Rim 13,13–14), viedli k tomu, že v roku 386. Augustín sa pevne rozhodol dať sa pokrstiť. Vzdal sa vyučovania a odišiel so svojimi najbližšími priateľmi do Kassitsiaku, majetku jeho priateľa Verekunda. Tu sa Augustín oddával filozofickým a literárnym činnostiam a písal svoje prvé diela (Contra Academicos, De vita beata, De ordine atď., pozri nižšie). Nakoniec na Veľkú noc roku 387 prijal Augustín spolu so svojím synom spásonosný krst od biskupa Ambróza. Druhé obdobie (387–391). Blahoslavený Augustín po krste odišiel do vlasti, ale náhla smrť matky ho na ďalší rok zadržala v Taliansku. Na jeseň roku 388 sa Augustín vrátil do rodného Tagaste; daroval všetok svoj majetok pre potreby miestneho kostola a sám sa začal usilovať ako mních. Augustín strávil tri roky v úplnej samote, spolu so svojimi najbližšími sa venoval modlitbe a prísnej askéze. V roku 391 ho starší biskup zo susedného mesta Hippo Valerius, napriek Augustínovmu nesúhlasu, poveril, aby kázal ľudu, a na tento účel ho vysvätil za presbytera. Tretie obdobie (391–396). Blahoslavený Augustín počas svojho kňazstva založil prvý kláštor v Numídii s prísnymi pravidlami komunitného života. Celkom sa venoval cirkevným záležitostiam: kázaniu, výkladu Svätého písma, polemikám s manichejcami. V roku 396 biskup Valery, ktorý predvídal svoju blížiacu sa smrť, urobil z Augustína svojho vikára. Po Valeryho smrti sa jeho nástupcom stal Augustín. Štvrté obdobie (396–430). Keď Augustín začal plniť svoje povinnosti, zriadil v biskupskej rezidencii predovšetkým prísny internát pre duchovných. Počas 35 rokov svojho biskupstva musel Augustín vyriešiť mnohé naliehavé cirkevné problémy a brániť svoje stádo pred početnými herézami a rozkolmi. Otvorené spory s prívržencami manicheizmu niekedy priniesli výsledky (obrátenie Félixa Manichejca). Horšia situácia bola s donatizmom. Pokojná literárna polemika nikam neviedla a v roku 411 bol do Kartága zvolaný koncil za asistencie cisára Honoria, na ktorom mal Augustín kľúčovú úlohu. Na koncile sa mnohí donatistickí biskupi aj so svojím stádom pridali k cirkvi, a predsa len represívne opatrenia zo strany štátnych orgánov, ktoré podporoval aj Augustín, viedli k zlepšeniu situácie. V tom istom roku 411 vstúpil Augustín do boja proti novej heréze – pelagianizmu. Na koncile v Kartágu v roku 412 vystúpil proti nasledovníkovi Pelagia Celestia a napísal svoje prvé protipelagovské diela. V roku 416 nový koncil v Kartágu znovu odsúdil Celestia, ako aj samotného Pelagia. Polemika s posledným menovaným stála Augustína veľa práce, keďže Pelagius bol buď odsúdený v Ríme, alebo našiel pre seba podporu a ospravedlnenie. Dokonca aj po rozhodnutiach kartáginského consilium generale (hlavného koncilu) v roku 418 mal pelagianizmus naďalej veľa priaznivcov; Okrem toho v rámci samotného pelagianizmu vznikali rôzne fámy. To všetko prinútilo Augustína písať diela proti Pelagiánom až do roku 428. Ale aj tak mali posledné slovo štátne represie. Augustín sa v rokoch svojho biskupstva nevzdal svojich vedeckých štúdií: písal výklady Svätého písma, apológiu kresťanstva, riešil zložité dogmatické otázky a prednášal množstvo kázní. Augustín bol v posledných rokoch svojho života nútený bojovať proti ariánskej heréze, ktorá opäť postavila hlavu. V roku 426 si Augustín, zoslabnutý starobou a chorobou, zvolil za svojho nástupcu presbytera Herakleia, na ktorého preniesol časť svojich povinností. V roku 430 Vandali obliehali Hippo. Počas obliehania Augustín ochorel na horúčku a na 10. deň choroby, 28. augusta 430, pokojne zomrel vo veku 75 rokov. Západná cirkev kanonizovala Augustína (mem. 28. augusta) a východná cirkev ho považuje za blahoslaveného (mem. 15./28. júna). Literárne dedičstvo blahoslaveného Augustína je obrovské: dostalo sa k nám 101 diel, nerátajúc listy a kázne. Samotný Augustín vo svojich Retractationes („Revízia, spomienky“) uvádza 93 diel v 132 knihách. Všetky Augustínove spisy, ktoré sa k nám dostali, možno tematicky rozdeliť do 8 skupín: 1) autobiografické, 2) filozofické a literárne, 3) apologetické, 4) polemické, 5) exegetické, 6) dogmatické, 7) morálno-asketické, 8) pastoračné. Najdôležitejšie z nich sú uvedené nižšie. 1) Autobiographical essays and letters. Najznámejším dielom tejto skupiny je Confessiones („Vyznanie“ v knihe 13, 397–400), v ktorej Augustín popri hlbokom introspekcii a úprimnom pokání za minulý život skúma najzložitejšie metafyzické problémy, ako je problém poznania Boha (7. a 10. kniha), zloženie a štruktúra pamäti (12 kniha), kniha (12 kniha 10). sveta a obraz Najsvätejšej Trojice (kniha 13). Ďalšie dôležité dielo, Retractationes („Revízie“ v 2 knihách), napísal Augustín na sklonku svojho života (426 – 427), v ktorom uvádza všetky svoje predchádzajúce diela a robí ich zmeny (kniha 1 zahŕňa obdobie od roku 386 do roku 396, kniha 2 od roku 396 do roku 426). Dôležitým zdrojom informácií o živote Augustína je jeho „Život“ (Vita Augustini), ktorý napísal jeho žiak Possidio, biskup z Calamy. Augustínovo epištolárne dedičstvo je veľmi rozsiahle: napísal 269 listov rôzneho obsahu (o teológii, filozofii, polemike, exegéze, ekleziológii, liturgii, etike a iných otázkach). 2) Filozofické a literárne. Do tejto skupiny patria úplne prvé Augustínove diela, napísané v období rokov 386 – 391: Contra Academicos („Proti akademikov“, v 3 knihách), De vita beata („O požehnanom živote“), De ordine („Na objednávku“ v 2 knihách), Soliloquia („Monológy“ v 2 knihách), De immortalita („Smrteľnosť duše“). quantitate animae („O kvantite duše“), De magistro („O učiteľovi“). Všetky tieto diela predstavujú kombináciu kresťanských a novoplatónskych princípov, charakteristických pre všetkých raného Augustína: predstavy o preexistencii duše, o Bohu ako mentálnom svetle, o nadradenosti vnútorného nad vonkajším, duchovného nad telesným, nemenného nad premenlivým, jednoduchého nad komplexom, jedného nad mnohými atď. Väčšine týchto myšlienok zostal Augustín verný až do konca svojho života. Okrem toho Augustín vlastní Encyclopaedia artium liberalium („Encyklopédia liberálnych vied“, 387) a dielo De musica („O hudbe“, 387 – 391). 3) Ospravedlňujúce sa. Prvým dielom tejto skupiny je De vera religione („O pravom náboženstve“, 389 – 391), kde Augustín vyvracia skepticizmus a polyteizmus rozšírený v pohanskej spoločnosti a ukazuje, prečo by sa kresťanstvo malo považovať za jediné pravé náboženstvo. Dve krátke diela, De utilitate credendi („O úžitku viery“, 391) a De fide rerum quae non videntur („O viere“, 1, 400), sú venované zdôvodňovaniu nevyhnutnosti viery pre pravé poznanie. Ale Augustínova najznámejšia apológia je 22 kníh De civitate Dei („O Božom meste“, 413–426), napísaných pri príležitosti dobytia Ríma Gótmi, ku ktorému došlo v roku 410. Ospravedlnenie je rozdelené na dve časti: skutočnú apologetickú (knihy 1–10) a doktrinálnu (knihy 11–22). V knihe. 1–5 sú vyvrátené poverové predstavy pohanov o falošných bohoch a kultoch, ktoré sú im zasvätené; v knihe 6–10 je polemika s pohanskými filozofmi a teológmi o monoteizme a polyteizme, veštení a proroctvách, anjeloch a démonoch atď. V doktrinálnej časti knihy. 11–14 rozpráva o počiatku a vzniku dvoch miest – Mesta zeme a Mesta Boha, o jedinom Stvoriteľovi sveta, o stvorení, o anjeloch a ich páde, o človeku a prvotnom hriechu. V knihe. 15–18 opisuje ďalší vývoj oboch miest v dejinách ľudstva až do doby uznania kresťanstva za štátne náboženstvo. Konečne v knihe. 19–22 hovorí o definitívnom oddelení týchto dvoch miest a konci dejín, druhom Kristovom príchode, poslednom súde, vzkriesení z mŕtvych, večnom treste hriešnikov a večnej blaženosti spravodlivých. V traktáte Adversus iudaeos („Proti Židom“, 428) Augustín dokazuje pravdu o Kristovom mesiášstve a odsudzuje tých, ktorí naďalej zachovávajú židovské zvyky a kult. 4) Polemický. Svätý Augustín vo svojom diele De haeresibus („O herézach“, 428–429) vymenúva a stručne charakterizuje 88 heréz, od gnosticizmu Simona Magusa po pelagianizmus. Iné spisy tejto skupiny sú namierené proti určitým herézam a rozkolom Augustínovej doby: A. Proti Manichejcom. Najstaršie z týchto diel De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („O morálke všeobecnej Cirkvi a morálke manichejcov“ v 2 knihách, 388) hovorí o Cirkvi ako o zdroji milosti a svätosti. De libero arbitrio („O slobode voľby“ v 3 knihách, kniha 1 – 388, knihy 2 – 3 – 391) je dialóg medzi Augustínom a Euodiom o pôvode zla, ktorého jediný zdroj treba hľadať v slobodnej vôli stvorenia (2. kniha obsahuje dôkaz o existencii Boha, založený na koncepte najlepšej bytosti). Augustín vo svojom diele De duabus animabus contra manichaeos („O dvoch dušiach proti Manichejcom“, 392) dokazuje, že duše všetkých ľudí sú výtvormi Jediného Boha. Disputatio contra Fortunatum („Rozprava proti Fortunatovi Manichejcovi“, 392) je záznamom dvojdňového rozhovoru medzi Augustínom a manichejským kňazom Fortunatom. V diele Contra Adimantum manichaei discipulum („Proti Adeimantusovi, učeníkovi Manichejcovi“, 394) hovoríme o alegorickom chápaní ťažkých pasáží Svätého písma. Dielo Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Proti posolstvu Manichejcov, nazývané „Základné“, 397) je vyvrátením hlavného dogmatického posolstva Maniho jeho nasledovníkom. Augustín v diele Contra Faustum manichaeum („Proti Faustovi Manichejskému“ v 33. knihe, 397–398) bráni kresťanstvo pred útokmi manichejského biskupa Fausta z Milévie. Augustínov spor s manichejským Felixom, vyjadrený v diele Contra Felicem manichaeum („Proti Felixovi Manichejcovi“, 398), sa skončil jeho obrátením na kresťanstvo. V posledných dvoch antimanichejských dielach, De natura boni contra manichaeos („O povahe dobra proti Manichejcom“, 399) a Contra Secundum manichaeum („Proti manichejskému Secundu“, 399), hovoríme predovšetkým o tom, že všetko, čo existuje a čo existuje, nie je dobré. nepodstatné. b. Proti donatistom. Najdôležitejšie: Psalmus contra partem Donati („Žalm proti prívržencom Donáta“, 393) je krátkym poetickým zhrnutím hlavných argumentov proti donatizmu. Donatistický biskup z Kartága (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400) Augustín vo svojej „Námietke proti Parménskej epištole“ hovorí o apoštolskej postupnosti episkopátu, relatívnej svätosti členov pozemskej cirkvi a nezávislosti posvätných obradov od osobnosti kňaza. Augustín vo svojej eseji De baptizmo contra donatistas („O krste proti donatistom“ v knihe 7, 400) kritizuje donatistickú prax prekrstenia heretikov. V diele Contra Cresconium grammaticum („Proti Cresconium Grammar“ v knihe 4, 406) obhajuje represívne opatrenia cisára Honoria proti donatistom, prijaté v roku 405. Napokon Breviculus collationis cum donatistis je stručnou správou o spore medzi pravoslávnymi a donatistickými biskupmi na koncile 41 karátov. c. Proti Pelagiánom. Najdôležitejšie: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („O treste a odpustení hriechov, alebo o krste detí“ v 3 knihách, 412), v ktorej Augustín polemizuje s pelagiánskou náukou o bezhriešnosti (impeccabilis) a poukazuje na krst dieťaťa ako na celý ľudstvo, čo jasne naznačuje šírenie celého ľudstva. V knihe De spiritu et littera („O duchu a litere“, 412) Augustín spochybňuje pelagiánsku tézu: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „človek môže byť bezhriešny z Božej milosti“. V diele De gestis Pelagii („O skutkoch Pelagiových“, 417) Augustín najprv nasmeroval svoju kritiku na samotného Pelagia. V diele De gratia Christi et originale peccato („O Kristovej milosti a prvotnom hriechu“ v 2 knihách, 418) Augustín argumentuje Pelagiovou tézou, že milosť je len prirodzená slobodná vôľa človeka a evanjeliové prikázania. V rokoch 420-30 Augustín píše štyri diela proti biskupovi Juliánovi z Esclany, obrancovi pelagiánskej herézy v Taliansku, De nuptiis et concupiscentia („O manželstve a žiadostivosti“ v 2 knihách, 419 – 420), Contra duas epistolas pelagianorum („Proti dvom listom z 4. knihy Pelagiánov“, Contra v 4 Boniách, Contra Julianum („Proti Julianovi“ v 4 knihách, 421) a nedokončené dielo s rovnakým názvom (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). V rokoch 426 – 427 Augustín napísal dve diela o pôsobení Božej milosti: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („O milosti a slobodnej voľbe Valentínovi“) a De correptione et gratia ad eumdem („O potupe a milosti jemu“). Napokon, v posledných dvoch (428 – 429) dielach: De praedestinatione sanctorum („O predurčení svätých“) a De dono perseverantiae („O dare potvrdenia [v dobrom]“), Augustínove myšlienky o predurčení a strate slobodnej vôle vyšli so všetkou jasnosťou a postavili ho na pokraj. d. Proti ariánom. Augustínovým prvým protiárijským dielom je Contra sermonem arianorum („Proti kázaniu ariánov“). V roku 428 vzniklo Collatio cum Maximino („Spor s Maximinom“), krátka správa o spore s ariánskym biskupom Maximinom, a dielo Contra Maximinum („Proti Maximinovi“). 5) Exegetické. Metódy výkladu Svätého písma zhrnul blahoslavený Augustín vo svojom veľkom diele De doctrina christiana („O kresťanskej náuke“, knihy 1–3 – 396, knihy 4 – 426). Z komentárov k Starému zákonu je pozoruhodných 12 kníh De Genesi ad litteram („Komentáre ku Genesis“, 401–415), v ktorých Augustín podáva podrobný filozofický a teologický rozbor prvých troch kapitol knihy Genezis. V rokoch 392–415 Augustín napísal komentáre k vybraným žalmom (Enarrationes in Psalmos) av roku 419 zostavil sedem kníh komentárov k starozákonnému Septateuchum (In Heptateuchum). Z komentárov k Novému zákonu treba poukázať na dielo De consensu Evangelistarum („O dohode evanjelistov“ v 4 knihách, 400), kde Augustín skúma črty každého evanjelia a tiež rekonštruuje dejiny evanjelia na základe všetkých štyroch evanjelií. V rokoch 416–417 Augustín zostavil podrobný komentár v 124 knihách o Jánovom evanjeliu (In Evangelium Ioannis). V rokoch 393–396 napísal dva nie veľmi úspešné komentáre k Listu apoštola Pavla Rimanom (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos a Expositio inchoata epistolae ad Romanos) a jeden komentár k Listu Galaťanom (Expositio epistolae ad Galatas). Napokon, Augustínova práca Speculum („Zrkadlo“, 427), dlho známa v Rusku, je zbierkou morálnych učení zo Svätého písma. 6) Dogmatický. Všeobecnú prezentáciu kresťanskej náuky možno nájsť v dielach: De fide et symbolo („O viere a symbole“, 393) a De agone christiano („O kresťanskom zápase“, 396 – 397, ktorý sa zaoberá aj Božou prozreteľnosťou a potrebou odolávať sile pokušiteľa). Napokon najrozsiahlejšie vyhlásenie o viere s podrobnými diskusiami o Božej milosti a dvojitom predurčení sa nachádza v diele Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Enchiridion 2 Vavrincovi alebo o viere, nádeji a láske“, 421). Augustín vo svojom diele De diversis quaestionibus („O rôznych otázkach“, 389–396) skúma 88 rôznych dogmatických otázok. Napokon vo svojom najvýznamnejšom dogmatickom diele De Trinitate („O Trojici“ v knihe 15, 400 – 415) Augustín okrem triadológie skúma aj mnohé iné otázky, ako podstatu a vlastnosti Boha, kristológiu, poznanie Boha atď. 7) Morálno-asketický. Väčšina diel tejto skupiny je venovaná individuálnym kresťanským cnostiam, ako je umiernenosť (Decontinia, „O striedmosti“, 394–395), spravodlivosť (Contra mendacium, „Proti lži“, 420) a trpezlivosť (De patientia, „O trpezlivosti“, 418). V iných Augustín hlása ideál panenstva (De sancta virginitate, „O svätom panenstve“, 400–401), vdovstva (De bono viduitatis, „O dobru vdovstva“, 414) a askézy všeobecne (De opere monachorum, „O kláštornej praxi“, 400). 8) Pastoračný. Do tejto skupiny patrí dielo De catechizandis rudibus („O náuke katechumenov“, 400) a 396 kázní (kázní) rôzneho obsahu: o niektorých pasážach Svätého písma, cirkevných sviatkoch, na pamiatku svätých atď. V západnej teológii je svätý Augustín zakladateľom tradície, ktorá predpokladá zhodu viery a rozumu vo veciach týkajúcich sa našej spásy 3. Viera (fides), založená na nejakej vonkajšej autorite (auctoritas), a rozum (ratio), ktorý má v sebe pevný základ, sú dve cesty vedúce k tomu istému cieľu (On Order, II.5). Viera je prijatie tej či onej myšlienky so súhlasom (cum assentione, O prev. 4 5). Od rozumu sa líši tým, že nemá pevné racionálne základy. V čase je prvoradá viera, ale v podstate je prvoradý rozum, lebo viera je len najnižším, predbežným stupňom poznania (On Order, II.26). Pre začiatočníkov je potrebná ako motivačná a dispozičná sila, ako túžba po predmete, ale rozum je vhodnejší pre vedcov, ktorí už svoj predmet ovládajú. Viera je prostriedok, rozum je cieľ. Preto od viery v pravdy kresťanstva treba vystúpiť k poznaniu týchto právd: Credimus ut cognoscamus („Veríme, aby sme poznali“, Comm. John XL.9; Na objednávku, II.9; O histórii rel. 24). Viera má však oproti rozumu tú výhodu, že je prístupná všetkým ľuďom bez výnimky a každému udeľuje spásu, kým rozum je majetkom niekoľkých. Okrem toho musí byť viera sprevádzaná očistením človeka od hriechov a nadobudnutím cností, bez ktorých je každé poznanie nemožné a márne (O výhodách viery, 16). Ale vzťah medzi vierou a rozumom sa Augustínovi zdá zložitejší. Ak z hľadiska obsahu navonok vnímanej autority viera predchádza rozum, potom je už v tomto štádiu rozum potrebný na zdôvodnenie výhod viery vo všeobecnosti, ako aj na zabezpečenie správnej voľby predmetu viery (O historickom rel. 24). V budúcnosti rozum sprevádza vieru a neustále sa usiluje, aby sa jej obsah stal predmetom poznania (O prev. 5). Nie je v tom žiaden rozpor, pretože viera v jednom ohľade závisí od poznania a v druhom poznanie od viery (Komentár. Žl CXVIII; Prop. 18.3). Konečným cieľom viery aj chápania je priama kontemplácia (species, visio, contemplatio) Boha (Comm. Gen. XII.31; On the Trinity, I.10; 31; Enchir. 5). Čo sa týka predmetov viery a poznania, tými sú predovšetkým duša a Boh. Sebapoznanie vedie k prvému, poznanie svojho pôvodu vedie k druhému (On Order, II.18; Monol. I.2). Všetky ostatné vedomosti, ak neslúžia príčine ľudskej spásy, nie sú potrebné (O Trojici, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Spoľahlivosť vedomostí. Svätý Augustín vo svojej polemike proti skepticizmu Novej akadémie zdôvodňuje samotnú možnosť spoľahlivého poznania. Upozorňuje, že také ustanovenia logiky a matematiky, akými sú napríklad zákon identity (A = A) alebo 3x3 = 9, sú vždy pravdivé a nezávisia od poznávajúceho subjektu. Ale aj keby sme sa mýlili v týchto zjavných ustanoveniach, nemohli by sme sa mýliť v tom, že existujeme, lebo kto neexistuje, nemôže sa mýliť (Ó gr. XI.26). Augustín nám teda poukazuje na primárnu istotu sebauvedomenia ako najpresvedčivejšieho argumentu proti všetkému skepticizmu, ktorý zhustil do stručnej formulky, ktorá predchádza Descartovu formulku: si fallor sum („ak sa mýlim, existujem“). Toto pravdivé tvrdenie zasa naznačuje existenciu pravdy vo všeobecnosti, teda najvyššej Pravdy (Boha), lebo bez Pravdy ako takej nemôže existovať pravý súd (O dejinách rel. 39). Augustín prirovnáva rozum k sudcovi, ktorý hodnotí niektoré jednotlivé skutočnosti z hľadiska právnych noriem a zákonov, no sám sa týmito zákonmi iba riadi, a nevytvára ich (O historickom rel. 29–31; Isp. X.6). Napokon, myseľ (mens, intellectus) priamo, intuitívne kontempluje večné a nemenné princípy a zákony poznania, na základe ktorých myseľ funguje (O Trojici, XII.25) 7. Tieto večné a nemenné zákony sa vyvyšujú nad premenlivú ľudskú myseľ a sú Božskými ideami (O Trojici, XII.2). Pokrývajú všetky oblasti ľudskej činnosti: poznanie (zákony logiky a matematiky), estetiku (štandardy krásy) a etiku (morálne zákony). Všetky idey sú jediné, a priori, univerzálne, nevyhnutné, nemenné a večné. Samotné idey tvoria predmet poznania mysle (mens intelektualis) a sú známe v akomsi netelesnom svetle (in quadam luce sui generis incorporea), tak ako naše oči v tomto telesnom svetle vidia predmety, ktoré ich obklopujú (O Trojici, XII.24). Toto Svetlo, ktorým je ľudská myseľ osvetlená (illustratur) a vďaka ktorému vie všetko ostatné, je sám Boh (Comm. Gen. XII.31). Poznanie Boha. Cesta poznania Boha pozostáva podľa svätého Augustína z troch etáp. Na prvom stupni spoznávame stopy Boha vo vonkajšom svete, ktorý už samotným faktom svojej existencie poukazuje na svoju prvú príčinu. V druhom štádiu sa obraciame k sebe, k svojmu duchu a spoznávame Boha cez Jeho obraz v nás samých, alebo skôr v našich najvyšších duchovných schopnostiach – pamäti, myslení a vôli (memoria, intellectus, voluntas). Nakoniec, keď sme pochopili premenlivosť a nedokonalosť nášho ducha, v treťom štádiu sa povznášame nad seba a priamo kontemplujeme nemennú a večnú Pravdu, v ktorej Svetle poznáme všetko ostatné (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; O sk. XI.28). Augustín stručne sformuloval tieto tri stupne poznania Boha takto: "Nechoď mimo seba, vráť sa k sebe, lebo Pravda prebýva vo vnútornom človeku. A ak sa ti zdá tvoja prirodzenosť premenlivá, choď za seba a usiluj sa tam, kde žiari samotné Svetlo rozumu" (O histórii rel. 39). Konečným cieľom tejto cesty je priama duševná kontemplácia (videre, intueri, contemplare, conspicere) Boha, ktorá je teraz k dispozícii anjelom a pre človeka sa môže celá realizovať až v budúcom živote (Comm. Gen. XII.31,34,35). Augustín zároveň pripúšťa možnosť poznať samotnú podstatu Boha (Comm. Gen. XII.34–36). Pre Augustína má apofatické poznanie len význam predbežného štádia, lebo pred poznaním toho, čo Boh je, treba vedieť, čím nie je (O Trojici, VIII.3). Okrem toho, popieranie sa môže vzťahovať len na časovo-priestorové a materiálne predstavy o Bohu, nie však na mentálne (Isp. X.9–11). a. Dôkaz o existencii Boha. Svätý Augustín si väčšinu týchto dôkazov požičal z platonizmu 8. Prvým typom dôkazu je, že premenlivá existencia sveta sama osebe predpokladá nezmeniteľnú Božskú existenciu ako svoju prvú príčinu (Isp. XI.6). Druhý typ apeluje na krásu stvorenia, neúplnú, čiastočnú a premenlivú, ktorá predpokladá absolútnu Božskú krásu ako svoj vzor a univerzálnu normu (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). Tretí typ nachádza jedinú myšlienku v mnohých veciach. Teda všetko, čo existuje, pokiaľ existuje, je nejaké dobro (bonum). Táto vlastnosť je náhodná v danej veci, ktorá ju dostáva svojou účasťou na najvyššom Dobrom (summe Bonum), ktoré už nie je Dobrom prostredníctvom účasti na niečom inom, ale na sebe samom. Toto najvyššie dobro je Boh (na XXIV. dec.; na gr. XI.10). Nakoniec, vo svojom najslávnejšom dôkaze, Augustín vychádza zo stupňov dokonalosti vecí: od najhoršieho by mal človek stúpať k najlepšiemu a cez to k Najlepšiemu. Rastliny, ktoré majú život, sú teda dokonalejšie ako neživá príroda; zvieratá, ktoré majú schopnosť vnímať, sú dokonalejšie ako rastliny; napokon človek, obdarený rozumom, je dokonalejší ako zvieratá. V samotnom človeku je duša dokonalejšia ako telo a v duši je dokonalejšia racionálna časť ako zmyslová. Ale aj ľudská myseľ je premenlivá a na vykonávanie svojej kognitívnej činnosti potrebuje vyššie princípy. Samotné zákony myslenia sú nemenné a univerzálne, vyvyšujú sa nad akékoľvek konkrétne vedomie a existujú nezávisle od poznávajúceho subjektu. V dôsledku toho sú tieto idey nestvorené a sú samotným Bohom ako najvyššou Múdrosťou (O lib. II.7–34). Náuka o podstate a vlastnostiach Boha. Augustínove názory na túto problematiku sa postupom času výrazne menili. Najprv na Boha aplikoval aristotelovské kategórie, a preto rozlišoval medzi podstatou a vlastnosťami v Ňom (Isp. VI.29), čím Boha predstavil ako komplexného, ​​a preto premenlivého. Neskôr to opustil a začal Boha Otca stotožňovať s jednoduchou podstatou Boha a hypostatizoval vlastnosti a činy v Synovi a Duchu Svätom (ante-nicénska triadológia, porov. Monol. I.1; Na objednávku, II.19; O historickom rel. 36; 43). Ale ani tento uhol pohľadu Augustína neuspokojil; Jeho záverečné učenie je toto: v Bohu, ako absolútne jednoduchej (simplexnej) a primárnej Bytosti, nie je rozdiel medzi podstatou a vlastnosťami, substanciou a accidentiou, subjektom a predikátmi, obsahujúcimi a obsiahnutými. Všetko, čo Boh má, je On sám (O gr. XI.10; O Trojici, V.11; VI.6; VII.2). Preto je správnejšie hovoriť o Ňom nie ako Substantia, ale ako Essentia (O Trojici, VII.10). Inými slovami, Boh je čistá forma bez akejkoľvek hmoty (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Priamym dôsledkom toho je, že všetky vlastnosti Boha sú navzájom totožné a tiež, že v každej z Jeho vlastností sa Boh úplne prejavuje (O Trojici, VIII.2; XV.9). Augustín však považuje za možné osobitne zvážiť najdôležitejšie vlastnosti Boha, ako je jednoduchosť, nemennosť, netelesnosť, všadeprítomnosť, nehybnosť, večnosť, vševedúcnosť, dobro atď. Nakoniec sa Augustínov Boh javí ako súhrn všetkých mysliteľných a skutočných dokonalostí, ako summum Bonum omnithesse posgitaritharius. (‚najvyššie dobro, nad ktoré nemôže byť ani čo myslieť‘, O morálke II.24) 9 . Treba poznamenať, že koncept absolútnej Božej jednoduchosti, ktorý Augustín položil ako základ celej svojej teológie, je v rozpore s učením východných cirkevných otcov o rozdiele medzi Božskou podstatou a Božskými energiami (vrátane Božských vlastností alebo mien). s. triadológia. Učenie svätého Augustína o Najsvätejšej Trojici, ktoré tvorilo základ pre všetky nasledujúce špekulácie západných teológov o tejto problematike, sa výrazne odlišuje od učenia východných otcov 4. a nasledujúcich storočí 10. U Augustína jestvuje predovšetkým jediná Božská podstata (una substantia vel essentia), prejavujúca sa v troch Božských Osobách (tres Personae). Augustín zároveň chápe Božiu podstatu ako individuálnu a špecifickú (aristotelovská substantia prima), a nie ako všeobecnú a abstraktnú (aristotelovská substantia secunda). Augustín vidí základ rozdielu medzi Osobami v imanentných zákonoch Božského života a vedomia. Verí, že na pochopenie dogmy o Najsvätejšej Trojici by sa mal človek obrátiť predovšetkým k sebe, k svojmu sebauvedomeniu, ktoré nesie obraz Boha. Predstavuje jednotu troch momentov: bytia (esse), myslenia (intellegere) a vôle (velle), pretože existujeme a vieme, že existujeme, a po tomto svojom bytí a poznaní túžime, alebo ho milujeme (amare). Prenesením tohto zdôvodnenia na Boha ako prototypu a vykonaním potrebných zmien Augustín tvrdí, že Boh ako absolútny Duch predstavuje aj trojicu Bytia, Myšlienky a Vôle, ktoré sú v Ňom absolútne, nemenné, večné, hypostatické (podstatné) a sú to tri nezávislé Osoby – Otec, Syn a Duch Svätý (Isp. XIII.12;19; O gr.-28I.26). Keďže u človeka je osobná existencia zachovaná predovšetkým vďaka pamäti, ktorá je schopná uchovať minulosť a tým zaručiť sebaidentitu nášho „ja“, potom je v Bohu Jeho večné Bytie to isté ako Pamäť (Otec). Preto sa Augustínova trinárna schéma objavuje aj v tejto podobe: Pamäť, myslenie, vôľa (O Trojici, X.17). Keďže vôľa je najplnšie vyjadrená v láske (amor, caritas), potom u Augustína možno nájsť nasledujúcu formulku: Pamäť, myslenie, láska (O Trojici, IX.3; XIV.15). Ďalším dôsledkom Augustínovej náuky o Najsvätejšej Trojici je rovnosť a súdržnosť troch Božských osôb: Otec, Syn a Duch Svätý, ktorí majú jednu podstatu, sú si nerozlučne rovní v Božskej jednote a nie sú tromi Bohmi, ale jedným Bohom (O Trojici, I.7). V Bohu je taká rovnosť, že nielen Otec nie je väčší ako Syn, ale žiadna z osôb Trojice nie je menšia ako samotná Trojica (O Trojici, VIII. predslov). Odtiaľ vyplýva aj jednotné a nedeliteľné pôsobenie (operatio) Božských osôb (O Trojici, I.8; II.18). Toto Augustínovo učenie má svoje výhody aj nevýhody. Jeho dôstojnosť spočíva v tom, že dokonale odôvodňuje, po prvé, prísnu jednotu Boha a spolupodstatnosť Božských osôb; po druhé, nevyhnutná vnútorná podmienenosť existencie práve Troch božských osôb; po tretie, úzky vzťah a vzájomné prenikanie osôb. Základnou chybou tohto učenia je jeho „podstata“ v skutočnosti, že Osoby Najsvätejšej Trojice sú sekundárne a odvodené vo vzťahu k Božskej podstate a sú jeho hlavnými vlastnosťami alebo spôsobmi existencie 12 . V tomto zmysle možno triadológiu Augustína a jeho západných nasledovníkov charakterizovať ako istý druh modalizmu. Navyše toto učenie dostatočne neodôvodňuje substancialitu (hypostázu) Božských osôb, ktorých nezávislá osobná existencia nie je vnútornou nevyhnutnou požiadavkou Augustínovho systému, ale iba jeho svojvoľným predpokladom. A. Ontológia stvoreného. Boh vo svojej dobrote úplne slobodne stvoril svet z ničoho (Isp. XII.7–8). Na rozdiel od Stvoriteľa svet nie je bez počiatku, pretože neexistoval pred jeho vznikom. Svet už samotným faktom svojho vzniku naznačuje svoju zásadnú odlišnosť od existencie Nestvoreného – svoju premenlivosť (Isp. XI.6). Táto variabilita je navyše spôsobená skutočným rozdielom medzi substanciou a vlastnosťami, alebo obsahom a obsiahnutým v každej stvorenej bytosti. Vlastnosti sa môžu k látke buď pripájať, alebo z nej odpadávať a ich intenzita sa môže zvyšovať alebo znižovať (O gr. XI.10). Variácia je zase príčinou pominuteľnosti a konečnosti tvora. Svet je v porovnaní s Bohom neexistencia, pretože ho nemožno rozpoznať ako nemenne existujúci, rovnako ako ho nemožno uznať za skutočne krásny a dobrý (Isp. XI.6). Pre stvorenie je Boh zdrojom všetkého: bytia, formy, pravdy, krásy, dobra atď. Pokiaľ ide o pôsobenie Najsvätejšej Trojice vo stvorení, Augustín na jednej strane verí, že celá Svätá Trojica pôsobí jednotne a nerozlučne (Kom. Gen. IX.15; O Trojici, II.18), ale na druhej strane často hovorí o špecifickom ekonomickom pôsobení každej z Troch hypostáz: Otec obdarúva všetko bytím, Syn formou, špecifickými vlastnosťami, múdrosťou, Duch Svätý poriadkom, harmóniou, dobrotou (Na poriadok, 7; Na Trojicu, VI.12; Na gr. XI.28). Okrem toho Augustín používa aj formulu gréckych otcov: Boh Otec všetko tvorí Slovom v Duchu Svätom (Comm. Gen. I.5–6,18). b. Poradie stvorenia. Samotná tvorba prebieha v niekoľkých etapách. Na prvom stupni bol svet stvorený Bohom ako večné a nemenné idey alebo vzory (formae, rationes, exemplaria) 13, keďže Boh mal o ňom vedomosti už pred stvorením sveta, lebo nestvoril nič bez toho, aby vedel, tak ako netvorí ani žiadny ľudský umelec (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Nebolo to stvorenie v pravom slova zmysle, pretože svet ešte neexistoval nezávisle, ale predstavoval obsah Božej múdrosti alebo Slova. Po zrodení svojho Slova Boh Otec v Ňom od večnosti hovoril všetko, čo potom dostalo samostatnú existenciu v čase (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. Na druhom stupni stvorenia sú božské idey okamžite a všetky naraz premenené v prvotnú beztvarú svetovú hmotu, ktorá sa v ničom nazývala „beztvará svetová existencia“ Isp. XII.7–8). V materiálnom základe sveta teda vznikajú potenciály alebo semená (rationes seminales) všetkých budúcich vecí. V tomto zmysle sa hovorí, že Boh stvoril svet za šesť dní, ktoré sa jeden deň šesťkrát opakujú (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Zároveň bol celý časový sled vzniku jednotlivých vecí súčasne zasadený do hmoty. Napokon, v tretej etape, jednotlivé veci alebo javy sveta vznikajú z už existujúcich potenciálov v určitom časovom poradí. Toto je siedmy deň, v ktorý Boh odpočíval od svojho diela (Comm. Gen. VI.3,10–11). Takto sa Augustínovi darí riešiť problém vzťahu času a večnosti. Keďže Boh stvoril svet vo večnosti, vo svojich ideách a základoch neprešiel zo stavu pokoja do činnosti, pretože odpočinok a pohyb sú v Ňom totožné. Preto tvorivá činnosť neporušovala nemennosť a večnosť Boha. Výsledky Jeho tvorivej činnosti sa odhaľujú postupne v čase, ktorý bol vytvorený spolu so stvoreným svetom (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Čo sa týka času, je to forma existencie všetkého premenlivého, ale on sám má podľa Augustína ideálnu povahu a existuje len v ľudskej duši: minulosť je našou spomienkou na ňu, prítomnosť je jej priamou kontempláciou, budúcnosť je jej očakávaním (Isp. XI.26-37). Možnosť narušenia prirodzeného poriadku vecí (zázrakov) bola podľa Augustína spočiatku vlastná aj prírode pri prvom stvorení sveta v jeho základoch (O Trojici, III.16). c. Duchovné a fyzické stvorenia. Celá stvorená bytosť je rozdelená na duchovnú a fyzickú, alebo neviditeľnú a viditeľnú. 1. Spočiatku boli stvorení anjeli - netelesné duchovné bytosti, najbližšie k Bohu, ktorých účelom je poznanie a oslava Stvoriteľa. Keďže anjeli boli svojou povahou nehmotní, spočiatku nemali formu a predstavovali určitý druh materiálnosti („temná priepasť“). Ich racionálne schopnosti boli v potenciálnom stave až do chvíle, keď sa obrátili k Stvoriteľovi a neboli osvietení Svetlom Jeho Múdrosti (Isp. XIII.2–3; Gen. I.1,4,5). Anjeli, ako všetky stvorené veci, existujú v čase, pretože podliehajú zmenám a sú v neustálom, aj keď čisto duchovnom (duševnom) pohybe (Comm. Gen. nez. 3). Vedomosti anjelov ďaleko prevyšujú ľudské, pretože majú priame intuitívne poznanie Boha a božských ideí, v ktorých poznajú všetko stvorené, vrátane seba samých (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Sú druhým duševným svetlom po Bohu. Väčšina anjelov zostala verná svojmu osudu a zostáva nezmenená vo svätosti a blaženosti. Druhá časť sa kvôli zločineckej pýche odvrátila od Boha a bola uvrhnutá do podsvetia. Tento nedostatok v Nebeskom meste musí vyplniť človek tým, že získal svätosť života rovnú anjelom a dokonalé poznanie Boha (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Telesné stvorenia sú svojou povahou Bohu vzdialenejšie, keďže okrem svojej primárnej zložitosti substancie a vlastností (=formy) majú telesnú hmotu, deliteľnú do nekonečna a predstavujúcu nekonečné množstvo. Z toho istého dôvodu fyzické bytosti okrem toho, že existujú v čase, existujú aj v priestore a nadobúdajú mnoho náhodných vlastností (nehody). Hmota tiel len logicky predchádza spojeniu s formou, no v čase nikdy neexistovala bez formy (Isp. XIII.48). Aj človek pozostáva z formy a hmoty, teda z duše a tela, vnútorného a vonkajšieho človeka (homo interior et homo external, porov. španielsky X.9). A. Povaha a pôvod ľudskej duše. Pre svätého Augustína je ľudská duša (anima, častejšie animus) vnútorným človekom (homo interior) a obrazom (imago) Boha (Comm. Gen. VII.22). Toto je centrum osobného bytia („ja“) alebo samotného človeka (Isp. X.9). Svojou povahou je duša nehmotná a nesmrteľná, hoci má začiatok svojej existencie tak, ako ju stvoril Boh. Spočiatku duša predstavuje čistú neistotu a potenciál (porov. duša dieťaťa). Svoju formu a definíciu získava obrátením sa najprv k vonkajšej existencii a potom k Bohu ako svojmu vnútornému Svetlu a Životu. Najvyššou silou duše je myseľ alebo duch (mens), ktorý má tri schopnosti: silu pamäti (memoria), poznanie (racionálny pomer a intuitívny intellectus) a túžbu (voluntas). Vo vzťahu k telu pôsobí duša ako vitalizujúca, zjednocujúca a formujúca sila (=vegetatívna duša), ako aj schopnosť vnemov (=duša zvieraťa). Avšak samotná duša je lepšia a dokonalejšia ako telo (Isp. X.9–11,29). Ale zároveň duša, ktorá je premenlivá a má počiatok svojej existencie, nie je ani Božskou substanciou, ani jej časťou alebo výtokom, ale stvorením, ktoré je Bohu cudzie (Comm. Život VII.2; XII.31). Pokiaľ ide o pôvod individuálnej ľudskej duše, Augustín zastával nasledujúce názory. V ranom období inklinoval k uznaniu preexistencie duší (na základe Platónovej teórie anamnézy, pozri poznámku 3 na s. 377). Následne však od tejto myšlienky upustil, najmä preto, že ju nikdy nespájal s origenizmom a metempsychózou (Comm. Gen. VII.9–11). Augustín kritizoval Tertullianovu teóriu o prenose duše dedením z rodičov na deti (tradicionizmus) pre jej príliš materialistické predstavy o podstate duše, no uznal jej výhody pre vysvetlenie spôsobu prenosu prvotného hriechu z rodičov na potomkov (Comm. Gen. X.1,11). Augustín považoval za najvhodnejšiu teóriu kreacionizmus – doktrínu, že Boh tvorí každú dušu z ničoho, ako dušu Adama (Comm. Gen. X.9,14). Táto teória má však aj svoje výhody a nevýhody. Na jednej strane myšlienka stvorenia každej ľudskej duše priamo Bohom zachováva nehmotnosť a ďalšie podstatné vlastnosti duše. Navyše, pomocou tejto teórie bolo možné vybudovať správnu doktrínu o Tvári Ježiša Krista. Ale na druhej strane to odporovalo Augustínovým vlastným predstavám o okamžitom stvorení, a tak sa Augustín pokúsil, aj keď neúspešne, nájsť vo Svätom písme náznaky nejakého spoločného zdroja všetkých duší, ktoré by ich potenciálne obsahovali (rovnako ako Zem, ktorá dala hmotu Adamovmu telu, potenciálne obsahovala všetky ľudské telá), ktorý bol stvorený pri prvotnom stvorení univerzálnych základov (Comm. Gen. VII). Navyše, kreacionizmus je ťažko zlučiteľný s predstavami o dedičnom hriechu a skazenosti ľudskej prirodzenosti, takže nakoniec bol Augustín nútený dospieť k záveru, že duša každého človeka je nakazená dedičným hriechom cez telo, presnejšie, cez telesnú žiadostivosť. No napriek tomu inklinoval k teórii kreacionizmu, hoci pripustil, že otázka pôvodu duše pre neho zostáva otvorená (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). b. Učenie o slobodnej vôli a dedičnom hriechu. Prvý človek bol v oveľa dokonalejšom stave, ako je náš súčasný stav. Všetky jeho duchovné schopnosti, myseľ aj vôľa, smerovali k Bohu, k poznaniu a plneniu Božej vôle. Jeho telo bolo úplne a úplne podriadené duchu. Svojou povahou nebol v skutočnosti nesmrteľný, ale mal možnosť nesmrteľnosti (posse non mori) alebo menšej nesmrteľnosti (immortalitas minor). Človek mal slobodu voľby (liberum arbitrium) a jeho voľba bola v prospech Boha a dobra. No táto voľba ešte nebola v človeku tak zakorenená, že by ju nebolo možné zmeniť. Človek mal málo slobody (libertas minor), pretože nemohol hrešiť (posse non peccare). V súlade s túžbami človeka mu Boh poslal svoju pomoc a posilnil ho milosťou. Vzťah medzi ľudskou slobodou a Božou milosťou v tomto období možno definovať ako voľnú synergiu. S pomocou Boha musel človek svoju malú nesmrteľnosť a malú slobodu premeniť na väčšiu nesmrteľnosť (immortalitas major: non posse mori, neschopnosť zomrieť) a na väčšiu slobodu (libertas major: non posse peccare, neschopnosť hrešiť); záležalo úplne od osoby (O gr. XXII.30). Ale človek túto úlohu nedokončil; slobodne sa odchýlil k zlu a hriechu. Zlo, ako dokazuje Augustín vo svojej polemike proti Manichejcom, nie je akousi nezávislou esenciou, ale iba náhodou. Môže existovať ako parazit iba na niečom dobrom, na niečom existujúcom. Samotné zlo je len nedostatok dobra (privatio boni), nedostatok, defekt (defectio, causa deficiens, porov. O gr. XII.7). A keďže dobro je totožné s bytím, tak aj zlo je nebytím, ale paradoxne existujúcim v niečom existujúcom, čo je jeho nositeľom (Enhir. 11–15). Zlo je v prvom rade nesprávne nasmerovanie vôle (porov. Comm. Gen. III.1,3) stvorenej rozumnej bytosti (človeka, anjela), ktorá uprednostňovala premenlivé pred nemenným, nižšie pred vyšším, telesné pred duchovným, partikulárne pred univerzálnym, svoje vlastné Bohu (Enkhir. 23). Preto Adamov hriech spočíval v úsilí o nezávislosť od Boha, o hrdé sebapotvrdenie (superbia) a autonómiu (Gr. XIV.13). Zároveň to bol zločin proti Bohu a Jeho prikázaniam, neposlušnosť, ktorú človek pred Bohom uznal za svoju vinu (culpa). Hlavnými dôsledkami prvotného hriechu (originale peccatum) boli: šialenstvo a nevedomosť (ignorantia), podriadenie sa nižším materiálnym (telesným) túžbam (concupiscentia), strata slobody voľby, otroctvo hriechu, neschopnosť nehrešiť (non posse non peccare), vážna nutnosť hrešiť (peccatum habendi dura necessitas) a nakoniec 3, smrť. Došlo k radikálnej skazenosti ľudskej prirodzenosti (vitium naturae, vitium originis), prejavujúcej sa v prirodzenej slabosti (infirmitas). Ľudský život sa stal skôr pomalou smrťou, alebo, ako Augustín rád opakuje, hojnou chudobou (copiosa inopia), keď sa človek od vnútornej vyrovnanosti, celistvosti a úplnosti spoločenstva s Bohom ponáhľal k viditeľnej rozmanitosti vonkajších predmetov, k rozptýleniu medzi mnohými túžbami a starosťami, ktoré ho nikdy nedokázali nasýtiť ani uspokojiť (O histórii rel. 20.2 sk. 2 12). Keďže Adam ako základ obsahoval celú ľudskú rasu, Adamov hriech so všetkými jeho následkami prešiel na všetkých ľudí a začal sa dediť (Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Augustín to videl najmä v krste malých detí (O pokynoch I.10; O gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Augustín uvažoval o spôsobe prenosu univerzálnej hriešnosti nie na dušu, ktorá je daná každému človeku priamo od Boha, ale na telo, alebo skôr na vášnivú žiadostivosť, ktorá sprevádza počatie každého človeka, prenáša sa na jeho telo a infikuje dušu (Enchir. 26) 15. 6. Christológia a soteriológia A. Nevyhnutnosť inkarnácie. Dôsledky pádu predkov, keď sa ľudská rasa rozmnožovala, exponenciálne narastali, takže veľmi skoro celé ľudstvo začalo predstavovať masu odsúdených a hynúcich hriešnikov (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, porov. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). So stratou slobody voľby ľudia sami už neboli schopní nielen konať dobro, ale ani po ňom túžiť 16. Ak ľudia ešte majú slobodnú vôľu, tak len vo vzťahu k hriešnym skutkom (Prísl. 1,2,5). Túžba po dobre, ako verí Augustín, teraz nezávisí od samotnej osoby, ale je do nej vložená priamo Bohom (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Sami od seba sa ľudia nemohli vrátiť do pôvodného stavu. Navyše, Adamova vina prešla na všetkých jeho potomkov a urobila z nich „deti hnevu“. Preto bol potrebný príhovor a zmierovateľ, ktorý by upokojil tento spravodlivý Boží hnev (ira Dei) obetovaním dostatočnej obete za hriech celého ľudstva a ukázal by na sebe aj regeneračný účinok Božej milosti na ľudskú prirodzenosť (O Trojici, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). b. kristológia. V systéme svätého Augustína má samotná kristológia druhoradý význam a je len momentom všeobecnejšej náuky o milosti. Augustín najprv videl v Kristovi iba vynikajúceho človeka a proroka, ktorý prišiel dať príklad správneho uctievania Boha a lásky k druhým – názor blízky nestorianizmu (porov. Isp. VII.24–25). Ale veľmi skoro sa dostal k učeniu blízkemu pravoslávnym. Jednorodený Boží Syn, Boh Slovo, jednopodstatný s Otcom v Božstve, zostávajúc tým, čím bol, sa stal tým, čím nebol – človekom, jednopodstatným s nami. Stalo sa to prostredníctvom vnímania (porovnaj Komentár k Ž 101.I.1; O Trojici, 1.10; IV.26) alebo zjednotenia (porov. O Trojici, XIII.22)) integrálnej ľudskej prirodzenosti (to znamená rozumnej duše a tela) do jednoty Božskej Osoby Syna Božieho, takže Boh a Človek bol súčasne Božskou prirodzenosťou a tou istou – Na tom istom Trojica, IV.31 O Trojici, XIII.24; Zároveň sa ani Božstvo Kristovo nezmenilo na ľudskosť a neprestalo byť Božstvom, ani nebolo ľudstvo pohltené Jeho Božstvom a neprestalo byť ľudstvom. Bez straty alebo zmenšenia obrazu Boha (forma Dei, to znamená Jeho Božskej prirodzenosti), v ktorej je rovný Otcovi a Duchu Svätému (Comm. Ján 26.19), Kristus zmenšil sám seba (Comm. Ján 78.1; Komentár Ž. 101.I.1; O Trojici, I.10), pretože na seba vzal formu, ktorá je ľudskou prirodzenosťou, pretože na seba vzal formu služobníka. než Otec (Kom. Ján 78,1; O Trojici, I.7). Podobné spojenie dvoch prirodzeností v jednej osobe Augustín videl v spojení duše a tela v jednotlivej osobe (O Trojici, I.10). Jednota Osoby Bohočloveka v Augustínovom systéme zabezpečuje takzvanú vzájomnú komunikáciu vlastností (communicatio idiomatum) dvoch prirodzeností, aby sme mohli povedať, že Kráľ Slávy bol ukrižovaný (hoci v ľudskej slabosti) a Syn človeka bude súdiť živých i mŕtvych (hoci Božou mocou, porov. O Trojici 10, I.). Svojím pozemským narodením bol Kristus bez hriechu, pretože Jeho počatie bolo uskutočnené mocou Ducha Svätého, bez semena a človeka, a preto ho nesprevádzala telesná žiadostivosť, ktorá je nositeľom hriechu (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). c. Účely inkarnácie. Blahoslavený Augustín neobmedzuje cieľ Kristovho príchodu len na zmierenie človeka s Bohom prostredníctvom obety zmierenia za hriechy všetkých ľudí (Enchir. 33; 61–62). Augustín videl niekoľko takýchto cieľov: obnovenie ľudskej prirodzenosti do jej nepoškodeného stavu, záchrana ľudstva z moci diabla a smrti (Kristus priniesol diablovi výkupné za hriešne ľudstvo, ktoré mu bolo podriadené, porov. O Trojici, XIII.18–19), vzkriesenie z mŕtvych ako záruka budúceho všeobecného vzkriesenia na zemi. Trojica, IV.24–26, poučenie ľudí o pravej viere, príklad pokory (humilitas Dei) a spravodlivého života atď. (Isp. VII.24; O Trojici, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Práve v Bohočloveku Kristovi ľudstvo dosiahlo ciele, ktoré mu určil Boh v raji: Kristus podriadením sa vôli Otca získal skutočnú slobodu vôle, slobodu od hriechu (veľká sloboda, libertas major), pretože už nemôže hrešiť (non posse peccare) a svojím vzkriesením z mŕtvych dosiahol pravú, väčšiu nesmrteľnosť (immortalitas no grasse major); XXII.30). Skrze Krista, jednorodeného Božieho Syna, ktorý sa svojím milosrdenstvom stal Synom človeka, ľudia, od prírody synmi ľudí, z milosti sa stali Božími synmi. Pretože On, ktorý zostal nezmenený, prijal od nás našu prirodzenosť, aby nás v nej vnímal, a nemenne si zachoval svoje Božstvo, zaplietol sa do našej slabosti, aby sme my, keď sme sa zmenili k lepšiemu, odložili svoj smrteľný a hriešny stav prostredníctvom spoločného s Ním, Nesmrteľným a Spravodlivým, a zachovali si dobro, ktoré vytvoril v našej prirodzenosti, dopĺňajúc toto dobro o novú dobrotu Jeho.5 (O gr.XX) Milosť a predurčenie. Náuka o Božej milosti (gratia Dei) ako o osobitnom pôsobení Boha na človeka je ústredným bodom celej Augustínovej soteriológie, v ktorej však nesúhlasí s učením pravoslávnej cirkvi. Polemizáciou s pelagiánmi a ich tézou: posse hominem sine peccato esse (človek môže byť bez hriechu), ktorá popierala prvotný hriech a absolutizovala ľudskú slobodu, sa Augustín dostal do druhého extrému – antropologického minimalizmu. Na základe svojej subjektívnej predstavy o strate slobodnej vôle človeka po páde a otroctve hriechu, Augustín veril, že človek je spasený iba milosťou a milosrdenstvom Boha, teda zadarmo (gratis), bez ohľadu na predchádzajúce zásluhy samotného človeka (porov. O Trojici, XIII.22). Toto Božie milosrdenstvo sa prejavilo predovšetkým v zmiernej obeti Krista, jednorodeného Božieho Syna. Avšak ani asimilácia plodov tejto obety už nezávisí od človeka, pretože viera v Krista, plnenie Jeho prikázaní a dobré skutky by sa mali pripisovať iba milosrdnému Bohu („naše zásluhy sú dary Božie“). Božia milosť ako Jeho vnútorná, zázračná a nevýslovná sila priamo vytvára dobré vôle v srdciach ľudí (porov. O dobru 24). Pôsobenie milosti, vytvárajúce dobrú vôľu a sprevádzajúce jej činnosť, musí pokračovať až do konca života, aby človek mohol dosiahnuť spásu. Komu nie je daný dar ustavičného zotrvávania v dobrom, koho milosť opúšťa aj na samom konci života, toho vlastná zlá vôľa nevyhnutne ťahá k smrti, napriek všetkým predchádzajúcim dobrým skutkom. Božia milosť nie je daná každému. Ľudské pokolenie bolo spočiatku v Božej predzvesti rozdelené medzi tých, na ktorých sa ukáže všetka sila Božej milosti (vyvolených, vlastne predurčených), a na tých, na ktorých sa ukáže celá sila Božej spravodlivosti (odsúdení). Základy takéhoto dvojitého predurčenia (praedestinatio) spočívajú v Božej múdrosti a vôli a sú pre ľudskú myseľ nepochopiteľné. Sila milosti, ako prejav všemocnej Božej vôle, pôsobí na človeka neodolateľne. Toto neodolateľné pôsobenie milosti neničí ľudskú slobodu, pretože podľa Augustína ju človek v páde vôbec nemá a je to milosť, ktorá obnovuje pravú ľudskú slobodu, pričom rieši iba hriešne putá, ktorými je človek spútaný v prirodzenom stave (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.792; Enchir.192); Treba však poznamenať, že toto Augustínovo učenie robí zbytočné akékoľvek rozlišovanie medzi zlými a cnostnými činmi, dobrom a zlom, a veľmi sa približuje k antickému fatalizmu, ktorý má s kresťanstvom príliš málo spoločného. Pochopenie synergie medzi ľudskou a Božou vôľou, ktoré je neoddeliteľnou súčasťou ortodoxnej soteriológie, je Augustínovi cudzie. a. Blahoslavený Augustín považuje za os svetových dejín vznik, rozvoj a konečné rozdelenie dvoch miest: pozemského mesta (civitas terrena) a nebeského mesta (civitas caelestis), mesta diabla (civitas diaboli) a mesta Božieho (civitas Dei), mesta bezbožných a mesta spravodlivých. Na konci dejín nastanú nasledujúce udalosti: príchod Eliáša, viera Židov v Krista, prenasledovanie Antikrista, všeobecné vzkriesenie mŕtvych a posledný Boží súd, pri ktorom sa uskutoční oddelenie dvoch miest a ich obyvateľov (O gr. XX.1,6,30). Tomu nebude predchádzať takzvané tisícročné kráľovstvo Kristovo so spravodlivými, pretože toto kráľovstvo už prišlo do Cirkvi Kristovej po Jeho prvom príchode, čo vyvracia všetok chiliazmus (ó gr. XIX.7–9). b. K vzkrieseniu tiel dôjde na základe ideálnej formy vlastnej každému človeku, ktorá je zachovaná aj po skutočnej smrti tela. Telá všetkých ľudí budú plne zodpovedať ich ideálnej forme a budú bez akýchkoľvek fyzických defektov a budú mať vzhľad zodpovedajúci pozemskému veku 33 rokov. Pohlavné rozdiely a tráviace orgány zostanú, ale v skutočnosti nebudú vykonávať svoje funkcie, pretože nebude potrebné podporovať život jedlom, nebude tu žiadna žiadostivosť, žiadne ďalšie rozmnožovanie ľudskej rasy. Telá spravodlivých budú duchovné (corpus spirituale), to znamená ľahké, neporušiteľné a nesmrteľné, a už nebudú odporovať Duchu a brániť kontemplácii Boha a božských ideí (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). c. Na poslednom súde budú oddelení spravodliví od bezbožných, nad ktorými bude vynesený konečný verdikt. Potom sa skutočný svet zmení, pominie, zhorí, ale nie v zmysle úplného zničenia jeho podstaty, ale v zmysle zmeny jeho vzhľadu a podstatných vlastností. Živly sveta dostanú nové vlastnosti, ktoré budú zodpovedať nepodplatiteľným a nesmrteľným telám svätých. Vo všeobecnosti bude svet obnovený k lepšiemu (O gr. XIX.14–16). Hriešnici spolu s diablom a duchmi zla budú znášať večné fyzické a duchovné muky v pekelnom ohni. Toto je večná smrť, čiže odcudzenie sa Božiemu životu (vita Dei, porov. O gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Zároveň, podľa Augustína, niektorým hriešnikom po očistných ohnivých mukách, ktoré po smrti zažili ich duše na niektorých skrytých miestach (prototyp očistca, porov. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Boh prostredníctvom modlitieb ich príbuzných a celej Cirkvi prejaví svoje milosrdenstvo a nepošle ich do večného ohňa. Spravodliví zase doplnia chýbajúci počet anjelov Božieho mesta po páde diabla (ó gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) a spolu s nimi prežijú blažený život v pokoji, neprestávajúcu kontempláciu Boha, lásku k Nemu a Jeho chválu 17. Boh bude pre nich všetkým vo všetkom, to znamená, že budú jasne vidieť Boha prítomného všade, aj v sebe. Boh bude cieľom všetkých ich snáh. Nakoniec sa ľudia sami stanú bohmi prostredníctvom spoločenstva s Jediným Pravým Bohom. Toto bude veľká sobota odpočinku od práce (perfecta pax), ktorej koniec nebude večer, ale ôsmy nekonečný Deň Pána (ó gr. XXII.29–30). Cirkev, podľa definície blahoslaveného Augustína, je chrám alebo mesto Božie (civitas Dei), nachádzajúce sa v nebi (víťazná cirkev) a na zemi (putujúca cirkev) a mala by byť na konci časov znovu zjednotená (Enchir. 56–61). Cirkev je katolícka, pretože predstavuje súhrn všetkých svojich členov, nie je úplne obsiahnutá v žiadnom z nich a je rozšírená po celom svete (Comm. Gen. nez. 1). V polemike proti donatistom, ktorí potvrdili absolútnu svätosť už pozemskej Cirkvi a nepripustili druhé pokánie, Augustín hovorí, že Cirkev je zmiešaná spoločnosť ľudí usilujúcich sa o svätosť, do ktorej patria spravodliví aj hriešnici, tak ako v jednej sieti sú dobré aj zlé ryby, alebo na tom istom poli rastie pšenica aj kúkoľ. Nie je potrebné, aby sa spravodliví oddeľovali od hriešnikov, ako to robili donatisti, pretože hriešnici nemôžu poškvrniť Cirkev, ani ako celok, ani po častiach. Cirkev je svätá, pretože v nej pôsobí iba Duch Svätý a len ona je Kristovým telom. Svätosť Cirkvi sa prejavuje a pôsobí v jej hierarchickej štruktúre, ktorá siaha až do čias apoštolov. Konsekrácia dáva kňazovi sviatostnú moc nezávislú od jeho osobnej dôstojnosti. Krst prijatý od schizmatikov, ale vykonávaný podľa cirkevného poriadku, má svoju moc, ktorá je akoby v potenciálnom stave a stáva sa aktuálnym až po vstupe do Katolíckej cirkvi pôsobením Ducha Svätého, ktorý v nej žije. Preto nie je potrebné znovu krstiť schizmatikov, ktorí sa pripájajú k Cirkvi; na to stačí pokánie so vkladaním rúk. Napokon, po poslednom súde, na ktorom budú hriešnici oddelení od spravodlivých, bude Cirkev svätá v zmysle úplnej svätosti všetkých svojich členov. Blahoslavený Augustín vo svojom etickom učení úspešne spojil všetko najlepšie z antiky a kresťanstva. Z jeho pohľadu je najvyšším dobrom pre stvorenie večný a blažený život s Bohom a najvyšším zlom je večná a bolestivá smrť mimo Boha, preto, aby človek získal prvé a vyhol sa druhému, musí žiť spravodlivo a plniť Božie prikázania (O gr. XIX.1). Najdôležitejšími prikázaniami sú láska k Bohu a blížnemu, ktoré obsahujú tri predmety lásky – Boha, samotného človeka a blížneho. Ak človek miluje Boha, nemýli sa v láske k sebe samému a dbá aj na to, aby jeho blížny, ktorého musí milovať ako seba samého, miloval Boha. Takto je v mieri s každým človekom a s celým svetom ako celkom. Náboženské prikázanie lásky sa tu mení na morálny imperatív: nikomu neubližuj a podľa možnosti iným prospievaj (O gr. XIX.14). V tomto bode sa Augustínove etické názory dostávajú do konfliktu s jeho fatalizmom. Na naplnenie prikázaní je potrebné prekonať zločineckú slabosť, ktorá vznikla v ľudskej prirodzenosti po páde, keď telo začalo túžiť po tom, čo bolo v rozpore s duchom a bránilo dosiahnutiu blaženosti. Preto je cieľom askézy obnoviť prirodzený poriadok, podľa ktorého sa duša podriaďuje Bohu, telo duši a cez to duša aj telo Bohu (ó gr. XIX.4). K tomu sa človek musí vždy usilovať od vonkajšieho (hmotného) k vnútornému (duchovnému), v ktorom len jeden môže prísť do kontaktu s Bohom. Preto Augustínova pozornosť k sebapoznaniu (introspekcia). Rovnako sa človek musí snažiť od neprítomnosti k vnútornej vyrovnanosti a sústredenosti, od množstva vonkajších dojmov – k jednote svojho „ja“, od úzkosti – k pokoju a vyrovnanosti ducha, od premenlivého a dočasného k nemennému a večnému (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.38-11; X.38-11). „Ty,“ hovorí Augustín o Bohu, „stvoril si nás pre seba (ad Se) a naše srdce je nepokojné (inquietum), kým nespočinie v Tebe (requiescat in Te)“ 18 (Isp. I.1). 10. Exegéza a biblická kritika a. Využitie viacerých exegetických metód naraz pomohlo svätému Augustínovi zosúladiť ustanovenia Svätého písma, ktoré sú predmetom viery, s požiadavkami rozumu. Augustín na základe alexandrijskej exegetickej tradície rozlišuje: 1) historické, alebo doslovné (telesné) chápanie, keď sa obracia na konkrétny fakt posvätných dejín; 2) alegorické alebo duchovné chápanie, keď slová Svätého písma sú chápané alegoricky a týkajú sa vyšších duchovných skutočností; 3) analogické alebo reprezentatívne chápanie, keď je naznačená zhoda Starého a Nového zákona, keďže starozákonné udalosti sú vnímané ako vzdialený prototyp (tieň) novozákonných a ich skutočný význam je odhalený až v Novom zákone (podľa Augustínovej stručnej formulky: vo Vetere Novum latt a v Novo Veterum patet Starý je skrytý v Starom zákone, otázka je zjavená v Starom zákone, otázka. q. a napokon 4) etiologické chápanie, keď sú uvedené dôvody pre určité výrazy alebo činy nachádzajúce sa vo Svätom písme (Comm. Gen. nez. 2–3). Augustín vysvetľuje oprávnenosť tohto prístupu tým, že Boh nevložil do Svätého písma jedinú, zreteľnú myšlienku, ktorá vylučuje všetky ostatné, ale obdaril ho mnohými význammi, takže každý čitateľ mohol nájsť v slovách Svätého písma pravdu, ktorá je mu prístupná (Isp. XII.42–43). Sám Augustín však prešiel určitým vývojom vo svojich výkladoch. Spočiatku, v období polemík s Manichejcami, uprednostňoval alegorický výklad, keďže si v tomto štádiu nevedel predstaviť, ako možno niektoré pasáže Starého zákona chápať v doslovnom zmysle. Potom dospel k záveru, že je možná rozumná kombinácia jedného alebo druhého výkladu. Nakoniec Augustín dospel k presvedčeniu nielen o možnosti, ale aj o vhodnosti interpretácie Svätého písma v jeho vlastnom zmysle (Comm. Gen. VIII.1–2; On gr. XXII.29). b. Čo sa týka textu Svätého písma, blahoslaveného Augustína možno spolu s bl. Hieronymom právom považovať za zakladateľa biblickej kritiky na Západe. Augustín vo svojom diele De consensu Evangelistarum („O zhode evanjelistov“, 400) uvádza poradie, v ktorom evanjelisti písali svoje evanjeliá: Matúš–Mk–Lk–Ján, a odvolávajúc sa na tradíciu hovorí, že iba Matúš písal po aramejsky a ostatní traja evanjelisti po grécky. Každý z nich sa držal svojho spôsobu rozprávania, no všetci sa spoliehali na prácu svojich predchodcov a pridali k nej aj svoju osobnú prácu, a to do tej miery, že každý jednotlivec dostal zjavenie od Boha. Len tak mohli evanjelisti odzrkadliť úplný obraz osoby a skutkov Spasiteľa: Matúš zobrazil Jeho kráľovskú službu (preto je jeho symbolom lev), Marek, ktorý ho nasledoval, sa stal jeho sprievodcom a skratkou jeho diela (jeho symbolom je muž) 19, Lukáš zobrazil kňazskú službu Pána (jeho symbolom sú činy, ktorými sa Pán vo všeobecnosti sústreďuje na teľa, ktoré sa sústreďuje na človeka, teľa). o Jeho Božskej prirodzenosti (jeho symbol - orol, O príl. I.2–6). Augustín verí, že evanjelisti boli vo svojej činnosti inšpirovaní Duchom Svätým a ako údy Kristovho tela boli doslova rukami Pána, cez ktoré nám On sám sprostredkúval svoje činy a prejavy. Preto nie je prekvapujúce, že Kristovi údy zachovávali skutočnú zhodu v jednote samotného tela, nielen že mali to isté vo svojich myšlienkach, ale dokonca písali spoluhlásky (Ó, svornosť, I.35). Augustín ukazuje túto zhodu rekonštrukciou celých posvätných dejín Nového zákona na základe svedectva všetkých štyroch evanjelistov, ale na základe Matúšovho evanjelia (porov. O prísl. lib. II–IV). Lit. „O viere v neviditeľné“. Rýchly návod (slav. ‘ručná brzda’). Pred Augustínom vyjadril rovnaký názor na harmóniu náboženstva a múdrosti latinský apologét Lactantius (pozri jeho „Božské inštitúcie“, kniha I). Tu a nižšie sú použité nasledujúce skratky názvov diel blahoslaveného Augustína: Otázka. rodina – Otázky o siedmich knihách; španielčina – spoveď; Comm. Život – komentár ku Genesis; Comm. Život nez. – Komentáre ku knihe Genesis nedokončené; Comm. In. – Komentár k Evanjeliu podľa Jána; Monol. – monológy; Ach nesmrteľnosť. d. – O nesmrteľnosti duše; Ach dobre. -O milosti Kristovej; O gr. – O Božom meste; O príbehu rel. – O pravom náboženstve; O počte. d. – O kvantite duše; Ach, rozkaz. -O treste a odpustení hriechov; Oh, temperament. - O morálke... Manichejcov; O predch. – O predurčení svätých; O decom. V. – O rôznych otázkach; Oh zadarmo. – O slobodnej vôli; O prísl. – So súhlasom evanjelistov; Rev. – Revízie; Ave spieval -Proti dvom posolstvám Pelagiánov; Rekvizita – Kázne; Zápletka. Ps. – Komentáre k žalmom; Enhir. - Enchiridion pre Lawrencea. Alebo zmyselné, racionálne a duševné. Sensuscommunis (porov. angl. commonsense) ‘zdravý rozum, zdravý rozum’; obsah tohto pojmu môže byť v rôznych filozofických systémoch odlišný. V ranom období svojej tvorby Augustín prijal Platónovu náuku o anamnéze (reminisci, recordari) – spomienku duše na poznanie, ktoré mala už predtým, ako sa presťahovala do tela (porov. O Kol. d. 20; O nesmrteľnosti d. 4; Isp., X.17); tento názor následne opustil (porov. Zjv I, 4, 4; I, 8, 2). Od Augustína zasa prešli k stredovekej scholastike (k Anselmovi z Canterbury, Albertovi Veľkému, Bonaventúrovi atď.). Tento vzorec implicitne obsahuje slávny ontologický dôkaz existencie Boha, daný v 11. storočí. Anselm z Canterbury. Aby sme boli spravodliví, treba poznamenať, že Augustínova náuka o Najsvätejšej Trojici vznikla pod vplyvom ďalšej latinskej teologičky 4. storočia Márie Victoriny, ktorá zasa vychádzala z novoplatónskej ontológie. Prečítajte si o tom náš článok: Triadológia Maria Victorina // Alfa a Omega. 2000. č. 1(23). Aj keď Augustín často hovorí o sprievode Ducha Svätého len od Otca (porov. O Trojici, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Sám Augustín však bez akejkoľvek spojitosti so svojou psychologickou konštrukciou dogiem o Trojici niekedy tvrdí, že rozdiely medzi Osobami Najsvätejšej Trojice sa objavujú len v kategórii vzťahu (secundum relativum - O Trojici, V, 5), čo je názor, ktorý si osvojili Boethius a Fulgentius a rozvinuli ho v stredovekej scholastike. Preto táto pokresťančená platónska doktrína ideí dostala názov exemplarizmus. Táto náuka o stvorení Slovom (alebo v Slove) je ďalšou verziou Augustínovej náuky o Najsvätejšej Trojici (presnejšie o prvých dvoch Božských Osobách), ktorá v tejto podobe nesie odtlačok ante-nicejskej triadológie (náuky o Božskej ekonómii), keďže približuje existenciu Syna príliš blízko stvoreniu sveta. Toto je spoločné miesto medzi všetkými otcami a učiteľmi Cirkvi prvých storočí, ktorí sa snažili pochopiť a odhaliť učenie svätého evanjelistu Jána o Logos, v ktorom bolo všetko. Preto je tu Augustín skôr pravidlom ako výnimkou. Zároveň vždy zostáva možnosť spolu s Kapadóčanmi, svätými Dionýzom, Maximom či Jánom Damaským prehodnotiť náuku o ekonómii v striktne pravoslávnom zmysle, keď sa tento pojem chápe nie ako vnútorná zákonnosť Božského života a existencie, ale ako zjavenie Boha Trojice vo svete, ktorý iba prostredníctvom Jeho tvorivých, nestvorených procesov hľadisko stvorenia) koreluje s druhým Tvárou Najsvätejšej Trojice je Boh Slovo (Logos), rovnako ako činy posvätenia, oživenia a inšpirácie súvisia s Duchom Svätým. V tomto bode Augustín súhlasí s niektorými východnými cirkevnými otcami, najmä so sv. Maximom Vyznávačom (porov. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Pre spravodlivosť treba poznamenať, že v ranom období (od prvých filozofických diel až po antimanichejské traktáty, vrátane) Augustín rozšíril slobodu voľby nielen na Adama, ale na všetkých ľudí vo všeobecnosti, čo mu poslúžilo ako silný argument proti manichejskej náuke o zlom princípe (pozri O slobode I–III). Skutočná myšlienka straty slobodnej vôle človeka a s tým spojená myšlienka predurčenia vznikla u Augustína okolo roku 395. Navyše, svätí budú podľa Augustína kontemplovať Boha duševnými aj fyzickými očami, čo naznačuje odklon neskorého Augustína od antickej teórie poznania (podobné sa pozná podobným); St O gr. XXII.29. Tento slávny Augustínov výraz by sme mali s najväčšou pravdepodobnosťou chápať takto: „Stvoril si nás podľa seba (adse, teda na svoj obraz a podobu, adimaginemetsimilitudinemsuam, porov. 1M 1:26), a preto je naše srdce nepokojné, kým nespočinie v Tebe.“ V inej tradícii evanjelista Matúš zodpovedá človeku a evanjelista Marek levovi.