Fericitul Augustin din Ippona

Din istoria teologiei occidentale Viața Fericitului Augustin (Augustinus Aurelius, *354–†430) se încadrează în patru perioade: de la naștere până la botez (354–387); de la botez la preoție (387–391), slujirea preoțească (391–396), slujirea episcopală (396–430). Prima perioadă (354–387). Augustin s-a născut la 13 noiembrie 354 în orașul Tagaste din Numidia (Africa de Vest), în familia unui funcționar al orașului. Dezvoltarea personalității sale a fost foarte influențată de mama sa Monica, o creștină profund religioasă, care a insuflat fiului ei dragostea pentru numele Mântuitorului încă din copilărie. În orașul natal, Augustin își primește studiile primare, pe care le finalizează în Madavra vecină. În 369, Augustin a călătorit la Cartagina pentru a-și continua educația și a studia retorica. Ispitele capitalei îl captivează pe tânărul Augustin și acesta intră în concubinaj cu o femeie, din care se naște fiul său Adeodate în 372. Prima cunoaștere a lui Augustin cu Sfintele Scripturi în această perioadă a lăsat o impresie nefavorabilă: Sfânta Scriptură i se părea simplă, copilăresc de naivă și brută în comparație cu exemplele literare antice. Discrepanța dintre viața senzorială pe care a dus-o atunci Augustin și nevoile sale spirituale interne l-au condus foarte curând într-o criză spirituală. Citirea Hortensius al lui Cicero, care conținea un apel aprins la filozofie, a intensificat acest sentiment de nemulțumire. Criza a fost rezolvată prin convertirea lui Augustin la maniheism, care i-a atras atenția prin raționalitatea sa aparentă, critica liberă a Vechiului Testament și interpretarea la fel de liberă a Noului Testament. Perioada maniheică a vieții lui Augustin a durat aproape 10 ani (373–382). După terminarea educației, Augustin s-a întors la Tagaste, unde a început să predea gramatică și retorică. Dar în 374 Augustin s-a întors la Cartagina, unde a continuat să predea și a început activități științifice. Treptat, farmecul maniheismului a început să dispară; Acest lucru a fost facilitat de întâlnirea lui Augustin din 378 cu una dintre autoritățile maniheene, episcopul Faustus de Milevia, care și-a arătat eșecul complet ca om de știință, precum și cunoașterea lui Augustin cu filozofia sceptică a Noii Academii. În 383 Augustin împreună cu familia și prietenii (Navigius, Alipius, Nebridius) s-au mutat la Roma, iar în anul următor, sub patronajul prefectului Symmachus, Augustin a primit un post de profesor de retorică la Milano. Aici îl întâlnește pe episcopul Ambrozie de Milano și participă la slujbele duminicale ca catehumen. De la episcopul Ambrozie, Augustin a aflat pentru prima dată despre metoda alegorică de interpretare a Sfintei Scripturi. În plus, în această perioadă, Augustin și-a abandonat scepticismul și s-a familiarizat cu filozofia neoplatonică prin traducerile Mariei Victorinei. Neoplatonismul l-a atras pe Augustin prin reducerea senzorială la inteligibil, a externului la interior, a doctrinei luminii intelectuale a Minții, a nesubstanțialității răului etc. Augustin, urmându-l pe Victorin, a văzut asemănarea dintre doctrina neoplatonică a celui de-al doilea principiu (Mintea) și învățătura despre Cuvântul al patrulea Dumnezeu (Evanghelia). Toate acestea, precum și influența neobosită a mamei și a prietenilor și minunatul episod cu citirea Epistolei Apostolului Pavel (Rom. 13:13–14), au dus la faptul că în 386. Augustin a luat hotărârea fermă de a fi botezat. A renunțat la predare și s-a retras împreună cu cei mai apropiați prieteni la Kassitsiak, moșia prietenului său Verekund. Aici Augustin s-a dedat în activități filozofice și literare și a scris primele sale lucrări (Contra Academicos, De vita beata, De ordine etc., vezi mai jos). În cele din urmă, de Paștele 387, Augustin, împreună cu fiul său, a primit botezul salvator de la episcopul Ambrozie. A doua perioadă (387–391). După botez, Fericitul Augustin a plecat în patria sa, dar moartea subită a mamei l-a reținut în Italia încă un an. În toamna lui 388, Augustin s-a întors la Tagaste, natal; și-a donat toate averile pentru nevoile bisericii locale și el însuși a început să se străduiască ca monah. Augustin a petrecut trei ani într-o singurătate completă, dedicându-se rugăciunii și ascezei stricte împreună cu cei mai apropiați prieteni ai săi. În 391, episcopul în vârstă al orașului vecin Hipona, Valerius, în ciuda dezacordului lui Augustin, l-a instruit să țină predici pentru popor și, în acest scop, l-a hirotonit ca presbiter. A treia perioadă (391–396). În timpul preoției sale, Fericitul Augustin a întemeiat prima mănăstire din Numidia cu reguli stricte de viață obștești. S-a dedicat în întregime treburilor bisericești: predicare, interpretare a Sfintei Scripturi, polemici cu maniheii. În 396, episcopul Valery, prevăzând moartea sa iminentă, l-a făcut pe Augustin vicar. După moartea lui Valery, Augustin a devenit succesorul lui. A patra perioadă (396–430). După ce a început să-și îndeplinească îndatoririle, Augustin a înființat în primul rând un cămin strict pentru clerici în reședința episcopală. În cei 35 de ani ai episcopiei sale, Augustin a trebuit să rezolve multe probleme stringente ale bisericii și să-și apere turma de numeroase erezii și schisme. Disputele deschise cu adepții maniheismului au dat uneori rezultate (conversia lui Felix Maniheul). Situația era mai gravă cu donatismul. Controversa literară pașnică nu a dus nicăieri, iar în 411 a fost convocat un consiliu la Cartagina cu ajutorul împăratului Honorius, la care Augustin a jucat un rol cheie. La conciliu, mulți episcopi donațiști, împreună cu turma lor, s-au alăturat Bisericii, și totuși doar măsurile represive din partea autorităților statului, pe care le-a susținut și Augustin, au dus la o îmbunătățire a situației. În același an 411, Augustin a intrat în lupta împotriva unei noi erezii - pelagianismul. A vorbit la Sinodul de la Cartagina din 412 împotriva adeptei lui Pelagius Celestiu și a scris primele sale lucrări anti-pelagiene. În 416 noul Conciliu de la Cartagina l-a re-condamnat pe Celestiu, precum și pe însuși Pelagius. Polemica cu acesta din urmă i-a costat multă muncă lui Augustin, deoarece Pelagius fie a fost condamnat la Roma, fie și-a găsit sprijin și justificare pentru el însuși. Chiar și după hotărârile consilium generale (sfatul principal) cartaginez din 418, pelagianismul a continuat să aibă mulți susținători; În plus, în interiorul pelagianismului au apărut diverse zvonuri. Toate acestea l-au forțat pe Augustin să scrie lucrări împotriva pelagienilor până în 428. Dar totuși, represiunea statului a avut ultimul cuvânt. În anii episcopației sale, Augustin nu a renunțat la studiile sale științifice: a scris interpretări ale Sfintelor Scripturi, apologie pentru creștinism, a rezolvat probleme dogmatice complexe și a ținut multe predici. În ultimii ani de viață, Augustin a fost nevoit să lupte împotriva ereziei ariane, care ridicase din nou capul. În 426, Augustin, slăbit de bătrânețe și boală, l-a ales drept succesor pe presbiterul Heraclius, căruia i-a transferat o parte din responsabilitățile sale. În 430, vandalii l-au asediat pe Hippo. În timpul asediului, Augustin s-a îmbolnăvit de febră și în a 10-a zi de boală, 28 august 430, a murit pașnic la vârsta de 75 de ani. Biserica Apuseană l-a canonizat pe Augustin (mem. 28 august), iar Biserica Răsăriteană îl consideră binecuvântat (mem. 15/28 iunie). Moștenirea literară a Fericitului Augustin este enormă: 101 de lucrări au ajuns la noi, fără să socotească scrisorile și predicile. Însuși Augustin, în Retractationes („Revizuire, memorii”) enumeră 93 de lucrări în 132 de cărți. Toate scrierile lui Augustin care au ajuns la noi pot fi împărțite tematic în 8 grupe: 1) autobiografice, 2) filozofice și literare, 3) apologetice, 4) polemice, 5) exegetice, 6) dogmatice, 7) moral-ascetice, 8) pastorale. Cele mai importante dintre ele sunt enumerate mai jos. 1) Eseuri și scrisori autobiografice. Cea mai faimoasă lucrare a acestui grup este Confessiones („Confesiunea” în cartea 13, 397–400), în care, alături de introspecție profundă și pocăință sinceră pentru o viață trecută, Augustin examinează cele mai complexe probleme metafizice, cum ar fi problema cunoașterii lui Dumnezeu (cărțile 7 și 10), compoziția și structura memoriei (cartea 1), conceptul de materie (cartea 1), (cartea 1) creația lumii și chipul Sfintei Treimi (cartea 13). O altă lucrare importantă, Retractationes („Reviziuni”, în 2 cărți) a fost scrisă de Augustin la sfârșitul vieții sale (426–427), în care el enumeră toate lucrările sale anterioare și le aduce modificări (cartea 1 acoperă perioada de la 386 la 396, cartea 2 de la 396 la 426). O sursă importantă de informații despre viața lui Augustin este „Viața” sa (Vita Augustini), scrisă de elevul său Possidio, episcopul de Calama. Moștenirea epistolară a lui Augustin este foarte mare: a scris 269 de scrisori cu conținut variat (despre teologie, filozofie, polemică, exegeză, eclesiologie, liturgică, etică și alte probleme). 2) Filosofic și literar. Acest grup include primele lucrări ale lui Augustin, scrise în perioada 386–391: Contra Academicos („Împotriva academicienilor”, în 3 cărți), De vita beata („Despre viața binecuvântată”), De ordine („La ordin” în 2 cărți), Soliloquia („Monologii” în 2 cărți), De vita beata („O immortalitate a animae”) cantitatea sufletului”), De magistro („Despre profesor”). Toate aceste lucrări reprezintă o combinație de principii creștine și neoplatonice, caracteristice întregului Augustin timpuriu: idei despre preexistența sufletului, despre Dumnezeu ca Lumină mentală, despre superioritatea interiorului asupra externului, spiritualului asupra fizicului, neschimbabilului față de schimbător, simplu față de complex, cel peste mulți etc. Augustin a rămas fidel celor mai multe dintre aceste idei până la sfârșitul vieții sale. În plus, Augustin deține Encyclopaedia artium liberalium („Enciclopedia științelor liberale”, 387) și lucrarea De musica („Despre muzică”, 387–391). 3) Apologetic. Prima lucrare a acestui grup este De vera religione („Despre adevărata religie”, 389–391), unde Augustin respinge scepticismul și politeismul larg răspândite în societatea păgână și arată de ce creștinismul ar trebui considerat singura religie adevărată. Două lucrări scurte, De utilitate credendi („Despre binefacerile credinței”, 391) și De fide rerum quae non videntur („Despre credință”, 1, 400), sunt dedicate justificării necesității credinței pentru cunoașterea adevărată. Dar cea mai faimoasă scuză a lui Augustin sunt cele 22 de cărți De civitate Dei („Despre orașul lui Dumnezeu”, 413–426), scrise cu ocazia cuceririi Romei de către goți, care a avut loc în 410. Apologia este împărțită în două părți: apologetica propriu-zisă (cărțile 1-10) și doctrinară (cărțile 22). În carte. 1–5 sunt infirmate ideile superstițioase ale păgânilor despre falșii zei și cultele dedicate acestora; în cartea 6–10 există o polemică cu filozofii și teologii păgâni despre monoteism și politeism, ghicitori și profeții, îngeri și demoni etc. În partea doctrinară a cărții. 11–14 vorbește despre începutul și apariția a două orașe - Orașul Pământului și Cetatea lui Dumnezeu, despre unicul Creator al lumii, despre creație, despre îngeri și căderea lor, despre om și păcatul originar. În carte. 15–18 descrie dezvoltarea ulterioară a celor două orașe în istoria omenirii până la momentul recunoașterii creștinismului ca religie de stat. În fine, în carte. 19–22 vorbește despre separarea finală a celor două orașe și sfârșitul istoriei, a Doua Venire a lui Hristos, Judecata de Apoi, învierea morților, pedeapsa veșnică a păcătoșilor și fericirea veșnică a celor drepți. În tratatul Adversus iudaeos („Împotriva evreilor”, 428), Augustin dovedește adevărul mesianității lui Hristos și îi condamnă pe cei care continuă să respecte obiceiurile și cultul evreiesc. 4) Polemic. În lucrarea sa De haeresibus („Despre erezii”, 428–429), Sfântul Augustin enumeră și caracterizează pe scurt 88 de erezii, de la gnosticismul lui Simon Magul până la pelagianism. Alte scrieri ale acestui grup sunt îndreptate împotriva anumitor erezii și schisme din timpul lui Augustin: A. Împotriva maniheenilor. Cea mai veche dintre aceste lucrări, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („Despre morala Bisericii universale și morala maniheenilor” în 2 cărți, 388) vorbește despre Biserică ca izvor de har și sfințenie. De libero arbitrio („Despre libertatea alegerii” în 3 cărți, cartea 1 – 388, cărțile 2–3 – 391) este un dialog între Augustin și Euodius despre originea răului, singura sursă a căruia ar trebui căutată în liberul arbitru al făpturii (cartea 2 conține dovada existenței lui Dumnezeu, bazată pe conceptul de cea mai bună ființă). În lucrarea sa De duabus animabus contra manichaeos („Despre două suflete împotriva maniheenilor”, 392), Augustin dovedește că sufletele tuturor oamenilor sunt creațiile Unicului Dumnezeu. Disputatio contra Fortunatum („Discurs împotriva lui Fortunatus Maniheul”, 392) este o înregistrare a unei conversații de două zile între Augustin și preotul maniheu Fortunatus. În lucrarea Contra Adimantum manichaei discipulum („Împotriva lui Adeimantus, ucenicul lui Maniheian”, 394), vorbim despre o înțelegere alegorică a pasajelor dificile ale Sfintei Scripturi. Lucrarea Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Împotriva mesajului maniheului, numit „de bază”,” 397) este o infirmare a principalului mesaj dogmatic al lui Mani către adepții săi. În lucrarea Contra Faustum manichaeum („Împotriva lui Faust Maniheul” în cartea a 33-a, 397–398), Augustin apără creștinismul de atacurile episcopului maniheean Faust de Milevia. Disputa lui Augustin cu Maniheul Felix, reflectată în lucrarea Contra Felicem manichaeum („Împotriva Felix Maniheul”, 398), s-a încheiat cu convertirea acestuia din urmă la creștinism. În ultimele două lucrări antimaniheiste, De natura boni contra manichaeos („Despre natura binelui împotriva maniheenilor”, 399) și Contra Secundum manichaeum („Împotriva Secundumului maniheic”, 399), vorbim, în primul rând, despre faptul că tot ceea ce există este bun în măsura în care răul există, nu este ceva ce nu există, nu este substanțial. b. Împotriva donatiștilor. Cel mai important: Psalmus contra partem Donati („Psalmul împotriva susținătorilor lui Donatus”, 393) este un scurt rezumat poetic al principalelor argumente împotriva donatismului. În „Obiecția la Epistola lui Parmenian”, episcopul donatist de Cartagina (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Augustin vorbește despre succesiunea apostolică a episcopiei, despre sfințenia relativă a membrilor Bisericii pământești și despre independența riturilor sacre față de personalitatea preotului. În eseul său De baptizmo contra donatistas („Despre botezul împotriva donatiştilor” în cartea 7, 400), Augustin critică practica donatistă de a reboteza ereticii. În lucrarea Contra Cresconium grammaticum („Împotriva gramaticii Cresconium” din cartea 4, 406), el apără măsurile represive ale împăratului Honorius împotriva donatiştilor, luate în 405. În sfârşit, Breviculus collationis cum donatistis este o scurtă prezentare a disputei dintre ortodocşi şi donatişti la Sinodul episcopilor donatişti411 din Carthage. c. Împotriva pelagiilor. Cea mai importantă: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („Despre pedeapsa și iertarea păcatelor, sau despre botezul pruncilor” în 3 cărți, 412), în care Augustin polemizează cu doctrina pelagiană a lipsei de păcat (impeccabilitas) și indică botezul pruncului, care indică în mod clar că întregul păcat al umanității Adam este răspândit. În De spiritu et littera („Despre spirit și literă”, 412), Augustin contestă teza pelagiană: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „omul poate fi fără păcat prin harul lui Dumnezeu”. În lucrarea De gestis Pelagii („Despre actele lui Pelagius”, 417), Augustin și-a îndreptat mai întâi critica către Pelagius însuși. În lucrarea De gratia Christi et originale peccato („Despre harul lui Hristos și păcatul originar” în 2 cărți, 418), Augustin argumentează cu teza lui Pelagius că harul este doar liberul arbitru natural al omului și poruncile Evangheliei. În 420–30 Augustin scrie patru lucrări împotriva episcopului Iulian de Esclana, apărătorul ereziei pelagiene din Italia, De nuptiis et concupiscentia („Despre căsătorie și concupiscență” în 2 cărți, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Împotriva celor două epistole ale pelagianilor”, scrisă în Contra duas epistolas pelagianorum, în cartea Popului 420, 420, 420). („Împotriva lui Iulian” în 4 cărți, 421) și o lucrare neterminată cu același titlu (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). În 426–427 Augustin a scris două lucrări despre funcționarea harului divin: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („Despre har și libera alegere, pentru Valentin”) și De correptione et gratia ad eumdem („Despre ocară și har, pentru el”). În cele din urmă, în ultimele două lucrări (428–429): De praedestinatione sanctorum („Despre predestinarea sfinților”) și De dono perseverantiae („Despre darul afirmării [în bine]”), ideile lui Augustin despre predestinare și pierderea liberului arbitru au ieșit cu toată claritatea, punându-l aici pe strălucire. d. Împotriva arienilor. Prima lucrare anti-ariană a lui Augustin este Contra sermonem arianorum („Împotriva predicării arienilor”). În 428, au fost scrise Collatio cum Maximino („Disputa cu Maximin”), o scurtă relatare a disputei cu episcopul arian Maximin și lucrarea Contra Maximinum („Împotriva lui Maximin”). 5) Exegetic. Metodele de interpretare a Sfintei Scripturi sunt rezumate de Fericitul Augustin în marea sa lucrare De doctrina christiana („Despre doctrina creștină”, cărțile 1–3 – 396, cărțile 4 – 426). Dintre comentariile la Vechiul Testament, demne de remarcat sunt cele 12 cărți De Genesi ad litteram („Comentarii la Geneza”, 401–415), în care Augustin oferă o analiză filozofică și teologică detaliată a primelor trei capitole ale cărții Genezei. În 392–415, Augustin a scris comentarii la Psalmi selectați (Enarrationes in Psalmos), iar în 419 a compilat șapte cărți de comentarii despre Septateuchum (In Heptateuchum) din Vechiul Testament. Din comentariile Noului Testament, ar trebui să evidențiem lucrarea De consensu Evangelistarum („Despre acordul evangheliștilor” în 4 cărți, 400), unde Augustin examinează trăsăturile fiecărei Evanghelii și, de asemenea, reconstituie istoria Evangheliei pe baza tuturor celor patru Evanghelii. În 416–417, Augustin a compilat un comentariu detaliat în 124 de cărți despre Evanghelia după Ioan (In Evangelium Ioannis). În 393–396 a scris două comentarii nu prea reușite la Epistola apostolului Pavel către romani ( Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos și Expositio inchoata epistolae ad Romanos ) și un comentariu la Epistola către Galateni ( Expositio epistolae ad Galatas ). În cele din urmă, lucrarea lui Augustin Speculum („Oglindă”, 427), cunoscută de mult în Rusia, este o colecție de învățături morale din Sfintele Scripturi. 6) Dogmatic. O prezentare generală a doctrinei creștine poate fi găsită în lucrările: De fide et symbolo („Despre credință și simbol”, 393) și De agone christiano („Despre lupta creștină”, 396–397, care tratează, de asemenea, despre providența lui Dumnezeu și despre nevoia de a rezista puterii ispititorului). În cele din urmă, cea mai extinsă declarație de credință cu discuții detaliate despre harul lui Dumnezeu și dubla predestinare se găsește în lucrarea Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Enchiridion 2 la Lawrence, sau despre credință, speranță și dragoste”, 421). Augustin examinează 88 de întrebări dogmatice diferite în lucrarea sa De diversis quaestionibus („Despre diverse întrebări”, 389–396). În cele din urmă, în cea mai semnificativă lucrare dogmatică a sa De Trinitate („Despre Trinitate” în cartea 15, 400–415), pe lângă triadologie, Augustin examinează multe alte probleme, precum esența și proprietățile lui Dumnezeu, hristologia, cunoașterea lui Dumnezeu etc. 7) Moral-ascetic. Majoritatea lucrărilor acestui grup sunt dedicate virtuților creștine individuale, cum ar fi moderația (De continentia, „Despre cumpătare”, 394–395), dreptatea (Contra mendacium, „Împotriva minciunilor”, 420) și răbdarea (De patientia, „Despre răbdare”, 418). În alții, Augustin propovăduiește idealul fecioriei (De sancta virginitate, „Despre sfânta feciorie”, 400–401), văduvie (De bono viduitatis, „Despre binele văduviei”, 414) și asceza în general (De opere monachorum, „Despre practica monahală,” 400). 8) Pastorală. Acest grup include lucrarea De catechizandis rudibus („Despre învățătura catehumenilor”, 400) și 396 de predici (predici) cu conținut variat: despre anumite pasaje din Sfânta Scriptură, sărbători bisericești, în memoria sfinților etc. În teologia occidentală, Sfântul Augustin este întemeietorul unei tradiții care presupune acordul dintre credință și rațiune în chestiunile ce țin de mântuirea noastră 3. Credința (fides), bazată pe o anumită autoritate exterioară (auctoritas), și rațiunea (ratio), care are o bază solidă în sine, sunt două căi care duc la același scop (Despre ordine, II.5). Credința este acceptarea cu consimțământ a unui gând sau al unuia (cum assentione, O prev. 4 5). Se deosebește de rațiune prin faptul că nu are baze raționale solide. În timp, credința este primară, dar în esență, rațiunea este primară, căci credința este doar stadiul cel mai de jos, preliminar al cunoașterii (On Order, II.26). Este necesar pentru începători ca forță de motivare și dispoziție, ca dorință pentru un subiect, dar rațiunea este mai potrivită pentru oamenii de știință care își stăpânesc deja subiectul. Credința este mijlocul, rațiunea este scopul. Așadar, de la credința în adevărurile creștinismului ar trebui să se urce la cunoașterea acestor adevăruri: Credimus ut cognoscamus (‘Credem pentru a ști’, Comm. Ioan XL.9; Despre ordine, II.9; Despre istoria rel. 24). Cu toate acestea, credința are avantajul față de rațiune că este accesibilă tuturor oamenilor fără excepție și dă mântuirea tuturor, în timp ce rațiunea este proprietatea câtorva. În plus, credința trebuie să fie însoțită de curățirea unei persoane de păcate și de dobândirea virtuților, fără de care orice cunoaștere este imposibilă și zadarnică (Despre binefacerile credinței, 16). Dar relația dintre credință și rațiune i se pare mai complexă lui Augustin. Dacă, din punctul de vedere al conținutului autorității percepute din exterior, credința precede rațiunea, atunci deja în această etapă rațiunea este necesară pentru a justifica beneficiile credinței în general, precum și pentru a asigura alegerea corectă a subiectului de credință (Despre rel. istorică 24). În viitor, rațiunea însoțește credința și se străduiește constant să facă din conținutul ei un obiect de cunoaștere (O prev. 5). Nu există nicio contradicție în aceasta, deoarece credința depinde de cunoaștere într-o privință, iar cunoașterea depinde de credință în alta (Comentariul Ps. CXVIII; Prop. 18.3). Scopul final atât al credinței, cât și al înțelegerii este contemplarea directă (specie, visio, contemplatio) a lui Dumnezeu (Comm. Gen. XII.31; Despre Treime, I.10; 31; Enchir. 5). În ceea ce privește obiectele credinței și cunoașterii, acestea sunt în primul rând sufletul și Dumnezeu. Cunoașterea de sine duce la prima, cunoașterea originii conduce la a doua (On Order, II.18; Monol. I.2). Toate celelalte cunoștințe, dacă nu servesc cauzei mântuirii umane, nu sunt necesare (Despre Trinitate, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Fiabilitatea cunoștințelor. În polemica sa împotriva scepticismului Noii Academii, Sfântul Augustin fundamentează însăși posibilitatea cunoașterii de încredere. El subliniază că astfel de prevederi ale logicii și matematicii, cum ar fi, de exemplu, legea identității (A = A) sau 3x3 = 9, sunt întotdeauna adevărate și nu depind de subiectul cunoaștere. Dar chiar dacă ne-am înşela în aceste prevederi evidente, nu ne-am putea înşela în faptul că existăm, căci cine nu există nu se poate înşela (O gr. XI.26). Astfel, Augustin ne indică siguranța primară a conștiinței de sine ca fiind cel mai convingător argument împotriva oricărui scepticism, comprimat de el într-o scurtă formulă care precede formula lui Descartes: si fallor sum („dacă mă înșel, exist”). Această afirmație adevărată, la rândul său, indică existența adevărului în general, adică cel mai înalt Adevăr (Dumnezeu), căci nu poate exista o judecată adevărată fără Adevăr ca atare (Despre istoria rel. 39). b. Tipuri de cunoștințe. Augustin, urmând Aristotel și neoplatoniștilor, distinge trei tipuri de cunoaștere: senzorială, rațională și intelectuală 5 (Prop. XII.6–7). Cu ajutorul a cinci simțuri private și a celui de-al șaselea simț general (sensus communis 6), o persoană percepe obiectele materiale externe din partea formei lor, drept urmare imagini intangibile ale lucrurilor sunt imprimate în sufletul uman (memorie), care, la rândul lor, servesc ca material pentru cunoașterea ulterioară. În continuare, rațiunea (ratio, ratiocinatio), sau puterea distincției și a conexiunii (On Order, II.18), transformă aceste imagini senzoriale individuale (species sensibiles) în concepte generale inteligibile (species intelligibiles, rationes communes), iar apoi din concepte ea judecă, din judecăți după anumite legi construiește inferențe și dovezi diverse, creând astfel diverse științe. Totuși, în activitățile sale, rațiunea se ghidează după principii sau legi superioare, pe care ea însăși nu le creează și care nu depind de ea. Augustin compară rațiunea cu un judecător care evaluează unele fapte individuale din punctul de vedere al normelor și legilor juridice, dar el însuși se ghidează numai după aceste legi și nu le creează (Despre rel. istorică 29–31; Isp. X.6). În cele din urmă, mintea (mens, intellectus) contemplă în mod direct, intuitiv principiile și legile veșnice și neschimbate ale cunoașterii, pe baza cărora mintea operează (Despre Trinitate, XII.25) 7. Aceste legi eterne și neschimbabile se ridică deasupra minții umane schimbătoare și sunt idei divine (Despre Trinitate, XII.2). Acestea acoperă toate sferele activității umane: cunoașterea (legile logicii și matematicii), estetica (standardele de frumusețe) și etica (legile morale). Toate ideile sunt una, a priori, universale, necesare, neschimbabile și eterne. Ideile înseși constituie obiectul cunoașterii minții (mens intellectualis) și sunt cunoscute într-un fel de lumină necorporală (in quadam luce sui generis incorporea), așa cum ochii noștri văd obiectele care le înconjoară în această lumină corporală (Despre Treime, XII.24). Această Lumină, prin care mintea omenească este iluminată (illustratur) și datorită căreia ea cunoaște orice altceva, este Însuși Dumnezeu (Comm. Gen. XII.31). Cunoașterea lui Dumnezeu. Potrivit Sfântului Augustin, calea cunoașterii lui Dumnezeu este formată din trei etape. În prima etapă, recunoaștem urmele lui Dumnezeu în lumea exterioară, care, prin însuși faptul existenței sale, indică Cauza Prima. În a doua etapă, ne întoarcem către noi înșine, către spiritul nostru și Îl recunoaștem pe Dumnezeu prin chipul Lui în noi înșine, sau mai bine zis, în cele mai înalte abilități spirituale – memoria, gândirea și voința (memoria, intellectus, voluntas). În cele din urmă, după ce am înțeles variabilitatea și imperfecțiunea spiritului nostru, la a treia etapă ne ridicăm deasupra noastră și contemplăm direct Adevărul neschimbător și etern, în Lumina căruia cunoaștem orice altceva (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; Despre gr. XI.28). Augustin a formulat pe scurt aceste trei etape ale cunoașterii lui Dumnezeu astfel: „Nu ieși în afara ta, întoarce-te la tine, căci Adevărul locuiește în omul interior. Și dacă îți găsești firea schimbătoare, mergi dincolo de tine și străduiește-te acolo unde strălucește însăși Lumina rațiunii” (Despre istorie rel. 39). Scopul ultim al acestei căi este contemplarea mentală directă (videre, intueri, contemplare, conspicere) a lui Dumnezeu, care este acum la îndemâna îngerilor, iar pentru om, în întregime, poate fi realizată numai în viața viitoare (Comm. Gen. XII.31,34,35). În același timp, Augustin permite posibilitatea de a cunoaște însăși esența lui Dumnezeu (Comm. Gen. XII.34–36). Pentru Augustin, cunoașterea apofatică are doar semnificația unei etape preliminare, căci înainte de a cunoaște ce este Dumnezeu, trebuie să știi ce nu este El (Despre Treime, VIII.3). În plus, negarea se poate aplica numai ideilor temporal-spațiale și materiale despre Dumnezeu, dar nu și celor mentale (Isp. X.9–11). o. Dovezi pentru existența lui Dumnezeu. Sfântul Augustin a împrumutat cele mai multe dintre aceste dovezi din Platonism 8. Primul tip de dovezi este că existența schimbătoare a lumii în sine presupune existența divină neschimbată ca primă cauză (Isp. XI.6). Al doilea tip face apel la frumusețea creației, incompletă, parțială și schimbătoare, care presupune ca model și normă universală Frumusețea Divină absolută (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). Al treilea tip găsește o singură idee în multe lucruri. Astfel, tot ceea ce există, în măsura în care există, este ceva bun (bonum). Această proprietate este accidentală într-un lucru dat, care îl primește prin participarea sa la Bunul cel mai înalt (summe Bonum), care nu mai este Bine prin participarea la altceva, ci în Sine. Acest Bine Suprem este Dumnezeu (Pe dec. secolul XXIV; Pe gr. XI.10). În cele din urmă, în cea mai faimoasă dovadă a sa, Augustin pornește de la gradele de perfecțiune ale lucrurilor: de la cel mai rău ar trebui să urce la cel mai bun și prin ea la cel mai bun. Astfel, plantele care au viață sunt mai perfecte decât natura neînsuflețită; animalele care au capacitatea de a simți sunt mai perfecte decât plantele; în sfârșit, omul, înzestrat cu rațiune, este mai perfect decât animalele. În omul însuși, sufletul este mai perfect decât trupul, iar în suflet partea rațională este mai perfectă decât partea senzorială. Dar chiar și mintea umană este schimbătoare și are nevoie de principii mai înalte pentru a-și desfășura activitatea cognitivă. Legile gândirii în sine sunt neschimbabile și universale, ele se ridică deasupra oricărei conștiințe particulare și există independent de subiectul cunoaștere. În consecință, aceste idei sunt necreate și sunt Dumnezeu Însuși ca cea mai înaltă Înțelepciune (O lib. II.7–34). Doctrina esenței și proprietăților lui Dumnezeu. Părerile lui Augustin cu privire la această problemă s-au schimbat semnificativ de-a lungul timpului. La început, el a aplicat lui Dumnezeu categoriile aristotelice și, prin urmare, a făcut distincția între esență și proprietăți în El (Isp. VI.29), prezentând astfel pe Dumnezeu ca fiind complex și, prin urmare, schimbător. Mai târziu, a abandonat acest lucru și a început să-L identifice pe Dumnezeu Tatăl cu esența simplă a lui Dumnezeu și a ipostatizat proprietățile și acțiunile în Fiul și în Duhul Sfânt (triadologia anteniceană, cf. Monol. I.1; Despre ordine, II.19; Despre rel. istoric 36; 43). Dar nici acest punct de vedere nu l-a satisfăcut pe Augustin; Învățătura sa finală este aceasta: în Dumnezeu, ca Ființă absolut simplă (simple) și primară, nu există nicio distincție între esență și proprietăți, substanța și accidentia, subiect și predicate, conținut și conținut. Tot ceea ce are Dumnezeu este El Însuși (Despre gr. XI.10; Despre Treime, V.11; VI.6; VII.2). Prin urmare, este mai corect să vorbim despre El nu ca Substantia, ci ca Essentia (Despre Trinitate, VII.10). Cu alte cuvinte, Dumnezeu este formă pură, fără nicio materie (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Consecința directă a acestui lucru este că toate proprietățile lui Dumnezeu sunt identice unele cu altele și, de asemenea, că în fiecare dintre proprietățile Sale Dumnezeu se manifestă în întregime (Despre Treime, VIII.2; XV.9). Cu toate acestea, Augustin găsește posibil să ia în considerare în mod separat cele mai importante proprietăți ale lui Dumnezeu, precum simplitatea, imuabilitatea, necorporalitatea, omniprezența, imobilitatea, eternitatea, atotștiința, bunătatea etc. În cele din urmă, Dumnezeul lui Augustin apare ca totalitatea tuturor perfecțiunilor imaginabile și reale, ca un summum Bonum omnino, quo ‘autihiest cogitari mai bun decât nimic mai bun de poate fi sau a fi gândit’, Despre moralitate II.24) 9 . Trebuie remarcat că conceptul de simplitate divină absolută, pe care Augustin a pus-o ca bază pentru toată teologia sa, contrazice învățătura Părinților Răsăriteni ai Bisericii despre diferența dintre esența divină și energiile divine (inclusiv proprietățile sau numele divine). Cu. Triadologie. Învățătura Sfântului Augustin despre Sfânta Treime, care a stat la baza tuturor speculațiilor ulterioare ale teologilor occidentali cu privire la această problemă, diferă semnificativ de învățătura Părinților Răsăriteni din secolele IV și următoarele 10. Pentru Augustin, există, în primul rând, o singură esență divină (una substantia), manifestată vel trei in essentie Divine (una substantia persons in essentia). În același timp, Augustin înțelege esența divină ca individuală și specifică (Aristotelian substantia prima), și nu ca generală și abstractă (Aristotelian substantia secunda). Augustin vede baza diferenței dintre Persoane în legile imanente ale vieții și conștiinței divine. El crede că, pentru a înțelege dogma Sfintei Treimi, o persoană ar trebui să se îndrepte în primul rând spre sine, către conștiința sa de sine, care poartă chipul lui Dumnezeu. Ea reprezintă unitatea a trei momente: a fi (esse), a gândi (intellegere) și a voință (velle), căci noi existăm și știm că existăm și ne dorim această ființă și cunoaștere a noastră, sau o iubim (amare). Transferând acest raționament lui Dumnezeu ca Prototip și făcând modificările necesare, Augustin susține că Dumnezeu ca Duh absolut reprezintă și trinitatea Ființei, Gândului și Voinței, care în El sunt absolute, neschimbabile, eterne, ipostatice (substanțiale) și sunt trei Persoane independente - Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt (Isp. XIII.12;19.;26-28.XI). Întrucât în ​​om existența personală se păstrează în primul rând datorită memoriei, care este capabilă să rețină trecutul și să garanteze astfel identitatea de sine a „Eului” nostru, atunci în Dumnezeu Ființa Sa eternă este aceeași cu Memoria (Tatăl). Prin urmare, schema trinară a lui Augustin apare și sub această formă: Memorie, gândire, voință (Despre Trinitate, X.17). Întrucât voința se exprimă cel mai deplin în iubire (amor, caritas), atunci la Augustin se poate găsi următoarea formulă: Memoria, gândirea, iubirea (Despre Treime, IX.3; XIV.15). În cele din urmă, deoarece voința (sau iubirea) într-o persoană se naște din adâncul spiritului sau memoriei sale și oferă legătura necesară între memorie și gândire, atunci în Dumnezeu Duhul Sfânt, deși inițial și predominant vine de la Tatăl, dar în același timp vine de la Fiul - pentru că Tatăl „transferă totul” Fiului, inclusiv capacitatea de a aduce la naștere Duhul Sfânt (O.429; Treime) 11 - și există iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului (O gr. XI.26). Pe lângă această analogie psihologică, Augustin găsește urme ale Treimii Divine chiar și în lumea exterioară: existența lucrurilor indică pe Tatăl ca Sursă a tuturor ființelor și a Ființei celei mai înalte, varietatea formelor și a tipurilor de lucruri indică pe Fiul ca Sursă a oricărei forme și a Înțelepciunii celei mai înalte, în cele din urmă, ordinea lucrurilor în relație cu altele, și consecvența tuturor Ordinii cu ele însele, ca sursă a orânduirii sfintei și a Duhului lor. 7; Despre Treime, VI.12; O altă consecință a învățăturii lui Augustin despre Sfânta Treime este egalitatea și consubstanțialitatea celor trei Persoane divine: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, având o singură esență, sunt inseparabil egali în unitatea divină și nu sunt trei Dumnezei, ci Un singur Dumnezeu (Despre Treime, I.7). În Dumnezeu există o asemenea egalitate, încât nu numai Tatăl nu este mai mare decât Fiul, dar nici una dintre Persoanele Treimii nu este mai mică decât Treimea însăși (Despre Treime, VIII. prefață). De aici urmează și acțiunea (operatio) unită și indivizibilă a Persoanelor divine (Despre Treime, I.8; II.18). Această învățătură a lui Augustin are avantajele și dezavantajele ei. Demnitatea ei este că fundamentează perfect, în primul rând, unitatea strictă a lui Dumnezeu și consubstanțialitatea Persoanelor Divine; în al doilea rând, condiționalitatea internă necesară a existenței tocmai a celor Trei Persoane Divine; în al treilea rând, relația strânsă și întrepătrunderea Persoanelor. Defectul fundamental al acestei învățături este „esențialitatea” ei, în faptul că Persoanele Sfintei Treimi sunt secundare și derivate în raport cu esența divină și sunt principalele sale proprietăți sau moduri de existență 12 . În acest sens, triadologia lui Augustin și a adepților săi occidentali poate fi caracterizată ca un fel de modalism. În plus, această învățătură nu fundamentează suficient substanțialitatea (ipostaza) Persoanelor divine, a căror existență personală independentă nu este o cerință internă necesară a sistemului lui Augustin, ci doar presupunerea lui arbitrară. A. Ontologia creatului. Dumnezeu, în bunătatea Sa, a creat cu totul liber lumea din nimic (Isp. XII.7–8). Spre deosebire de Creator, lumea nu este fără început, pentru că nu a existat înainte de a apărea. Prin însuși faptul originii sale, lumea își indică diferența fundamentală față de existența Necreatului - variabilitatea ei (Isp. XI.6). Această variabilitate, de altfel, se datorează diferenței reale dintre substanță și proprietăți, sau conținut și conținut în fiecare ființă creată. Proprietățile se pot atașa de substanță sau se pot îndepărta de ea, iar intensitatea lor poate fie să crească, fie să scadă (O gr. XI.10). Variația, la rândul ei, este cauza perisabilității și finitudinii creaturii. În comparație cu Dumnezeu, lumea este inexistență, deoarece nu poate fi recunoscută ca existentă imuabil, așa cum nu poate fi recunoscută ca fiind cu adevărat frumoasă și bună (Isp. XI.6). Pentru creație, Dumnezeu este izvorul tuturor: ființă, formă, adevăr, frumusețe, bunătate etc. În ceea ce privește acțiunea Sfintei Treimi în creație, Augustin, pe de o parte, crede că întreaga Sfântă Treime acționează unitar și nedespărțit (Comm. Gen. IX.15; Despre Treime, II.18), dar, pe de altă parte, vorbește adesea despre acțiunea economică specifică fiecăruia dintre cele Trei Ipostasuri: Tatăl înzestrează totul cu ființă, Fiul cu formă, proprietăți specifice, înțelepciune, Duhul Sfânt cu rânduială, armonie, bunătate (Despre Ordine, 7; Despre Treime, VI.12; Pe gr. XI.28). În plus, Augustin folosește și formula părinților greci: Dumnezeu Tatăl creează totul prin Cuvântul în Duhul Sfânt (Comm. Gen. I.5–6,18). b. Ordinea creației. Creația în sine are loc în mai multe etape. La prima etapă, lumea a fost creată de Dumnezeu ca idei sau modele eterne și neschimbate (formae, rationes, exemplaria) 13, întrucât Dumnezeu avea cunoștințe despre ea înainte de crearea lumii, căci El nu a creat nimic fără să cunoască, așa cum nici măcar niciun artist uman nu creează (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Aceasta nu a fost o creație în sensul propriu, pentru că lumea nu exista încă independent, ci reprezenta conținutul Înțelepciunii Divine, sau Cuvântul. După ce a dat naștere Cuvântului Său, Dumnezeu Tatăl în El a rostit din veșnicie tot ceea ce a primit apoi o existență separată în timp (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. În a doua etapă a creației, ideile divine sunt instantaneu și toate deodată introduse în lumea, care a fost inițial numită „în existență fără formă”, care s-a transformat într-o lume lipsită de formă, în nici o existență. din nimicul perfect (cf. Isp. XII.7–8). Astfel, în baza materială a lumii apar potenţialităţi sau seminţe (rationes seminales) ale tuturor lucrurilor viitoare. În acest sens se spune că Dumnezeu a creat lumea în șase zile, care se repetă într-o zi de șase ori (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). În același timp, întreaga secvență de timp a apariției lucrurilor individuale a fost simultan încorporată în materie. În cele din urmă, la a treia etapă, lucrurile sau fenomenele individuale ale lumii iau naștere din potențialități deja existente într-o anumită ordine de timp. Aceasta este a șaptea zi, în care Dumnezeu S-a odihnit de lucrarea Sa (Comm. Gen. VI.3,10–11). Așa reușește Augustin să rezolve problema relației dintre timp și eternitate. Din moment ce Dumnezeu a creat lumea în veșnicie, în ideile și fundamentele Sale, El nu a trecut de la o stare de odihnă la activitate, căci în El odihna și mișcarea sunt identice. Prin urmare, activitatea creatoare nu a încălcat imuabilitatea și eternitatea lui Dumnezeu. Rezultatele activității Sale creatoare se dezvăluie treptat în timp, care a fost creat împreună cu lumea creată (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). În ceea ce privește timpul, este forma existenței a tot ceea ce este schimbător, dar el însuși, după Augustin, are o natură ideală și nu există decât în ​​sufletul omului: trecutul este amintirea noastră despre el, prezentul este contemplarea lui directă, viitorul este așteptarea sa (Isp. XI.26-37). Posibilitatea de a perturba ordinea naturală a lucrurilor (minunile), după Augustin, a fost inițial inerentă și în timpul primei creații a lumii în temeliile ei (Despre Treime, III.16). c. Creaturi spirituale și fizice. Toată ființa creată este împărțită în spiritual și fizic, sau invizibil și vizibil. 1. Inițial, au fost creați îngerii – ființe spirituale necorporale, cele mai apropiate de Dumnezeu, al căror scop este să cunoască și să-l glorifice pe Creator. Fiind imateriali prin natura lor, îngerii erau inițial lipsiți de formă și reprezentau un fel de materialitate („abis întunecat”). Abilitățile lor raționale au fost într-o stare potențială până în momentul în care s-au întors către Creator și au fost iluminați de Lumina Înțelepciunii Sale (Isp. XIII.2–3; Comm. Gen. I.1,4,5). Îngerii, ca toate lucrurile create, există în timp, pentru că sunt supuși schimbării și sunt într-o mișcare constantă, deși pur spirituală (mentală) (Comm. Gen. nez. 3). Cunoașterea îngerilor o depășește cu mult pe cea a oamenilor, pentru că aceștia au cunoaștere intuitivă directă a lui Dumnezeu și a ideilor divine, în care cunosc tot ce este creat, inclusiv pe ei înșiși (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Ei sunt a doua lumină mentală după Dumnezeu. Majoritatea îngerilor au rămas fideli destinului lor și rămân neschimbați în sfințenie și fericire. Cealaltă parte, din cauza mândriei criminale, s-a îndepărtat de Dumnezeu și a fost aruncată în lumea interlopă. Această deficiență din Orașul Ceresc trebuie să fie umplută de om, dobândind sfințenia vieții egală cu îngerii și cunoașterea perfectă a lui Dumnezeu (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Creaturile corporale prin natura lor sunt mai îndepărtate de Dumnezeu, deoarece pe lângă complexitatea lor primară de substanță și proprietăți (=formă), au materie corporală, divizibilă la infinit și reprezentând o multitudine infinită. Din același motiv, creaturile fizice, pe lângă faptul că există în timp, există și în spațiu și capătă multe proprietăți aleatorii (accidente). Materia corpurilor precede doar logic unirea cu forma, dar în timp nu a existat niciodată fără formă (Isp. XIII.48). Omul este format și din formă și materie, adică din suflet și trup, din interior și din exterior (homo interior et homo exterior, cf. spaniolă X.9). A. Natura și originea sufletului uman. Pentru Sfântul Augustin, sufletul uman (anima, mai des animus) este omul interior (homo interior) și imaginea (imago) a lui Dumnezeu (Comm. Gen. VII.22). Acesta este centrul ființei personale („Eu”) sau persoana însuși (Isp. X.9). Prin natura sa, sufletul este imaterial și nemuritor, deși are începutul existenței sale ca fiind creat de Dumnezeu. Inițial, sufletul reprezintă incertitudinea și potențialul pur (cf. sufletul unui copil). Ea își dobândește forma și definiția prin întoarcerea mai întâi la existența exterioară și apoi la Dumnezeu ca Lumină și Viață interioară. Cea mai înaltă putere a sufletului este mintea sau spiritul (mens), care are trei abilități: puterea memoriei (memoria), cunoașterea (rația rațională și intellectus intuitiv) și dorința (voluntas). In raport cu corpul, sufletul actioneaza ca o forta vitalizanta, unificatoare si formatoare (=suflet vegetativ), precum si capacitatea senzatiilor (=suflet animal). Cu toate acestea, sufletul însuși este mai bun și mai excelent decât trupul (Isp. X.9–11,29). Dar, în același timp, sufletul, ca schimbător și având începutul existenței sale, nu este nici substanța divină, nici măcar o parte sau o revărsare a acesteia, ci o creatură străină lui Dumnezeu (Comm. Viața VII.2; XII.31). În ceea ce privește originea sufletului uman individual, Augustin a avut următoarele puncte de vedere. În perioada timpurie, el a fost înclinat să recunoască preexistența sufletelor (pe baza teoriei anamnezei a lui Platon, vezi nota 3 la p. 377). Cu toate acestea, ulterior a abandonat această idee, mai ales că nu a asociat-o niciodată cu Origenismul și metempsihoza (Comm. Gen. VII.9–11). Augustin a criticat teoria lui Tertulian despre transmiterea sufletului prin moștenire de la părinți la copii (tradiționism) pentru ideile sale prea materialiste despre natura sufletului, dar i-a recunoscut avantajele pentru explicarea metodei de transmitere a păcatului originar de la părinți la urmași (Comm. Gen. X.1,11). Augustin considera creaționismul cea mai potrivită teorie - doctrina conform căreia Dumnezeu creează fiecare suflet din nimic, ca și sufletul lui Adam (Comm. Gen. X.9,14). Cu toate acestea, această teorie are și avantajele și dezavantajele ei. Pe de o parte, ideea creării fiecărui suflet uman direct de către Dumnezeu păstrează imaterialitatea și alte proprietăți esențiale ale sufletului. În plus, cu ajutorul acestei teorii a fost posibilă construirea unei doctrine corecte despre Fața lui Isus Hristos. Dar, pe de altă parte, a contrazis propriile idei ale lui Augustin despre creația instantanee, așa că Augustin a încercat, deși fără succes, să găsească în Sfintele Scripturi indicații ale vreunui izvor comun al tuturor sufletelor, care le conținea potențial (la fel cum pământul, care a dat materie pentru trupul lui Adam, conținea potențial toate corpurile umane), care a fost creat în creația inițială a fundației universale (Comm.23.28). În plus, creaționismul este greu de împăcat cu ideile de păcat ereditar și de corupție a naturii umane, așa că până la urmă Augustin a fost nevoit să concluzioneze că sufletul fiecărei persoane este infectat cu păcatul originar prin trup, sau mai precis, prin pofta trupească. Dar totuși era înclinat spre teoria creaționismului, deși admitea că pentru el rămânea deschisă problema originii sufletului (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). b. Doctrina liberului arbitru și a păcatului originar. Primul om era într-o stare mult mai perfectă decât starea noastră actuală. Toate abilitățile sale spirituale, atât mintea cât și voința, erau îndreptate către Dumnezeu, spre cunoașterea și împlinirea voinței lui Dumnezeu. Corpul lui era complet și complet subordonat spiritului. Prin natura sa, nu era de fapt nemuritor, dar avea posibilitatea nemuririi (posse non mori) sau a nemuririi minore (immortalitas minor). Omul avea libertatea de a alege (liberum arbitrium), iar alegerea lui era în favoarea lui Dumnezeu și a binelui. Dar această alegere nu era încă atât de înrădăcinată într-o persoană încât să nu fie posibil să o schimbi. Omul avea puțină libertate (libertas minor), pentru că nu putea păcătui (posse non peccare). În conformitate cu aspirațiile omului, Dumnezeu i-a trimis ajutorul Său și l-a întărit cu har. Relația dintre libertatea umană și harul divin în această perioadă poate fi definită ca sinergie liberă. Cu ajutorul lui Dumnezeu, omul a trebuit să-și transforme mica nemurire și mica sa libertate în nemurire mai mare (immortalitas major: non posse mori, incapacitatea de a muri) și în libertate mai mare (libertas major: non posse peccare, incapacitatea de a păcătui); depindea în întregime de persoană (O gr. XXII.30). Dar omul nu a dus la bun sfârșit această sarcină; a deviat liber spre rău și păcat. Răul, așa cum demonstrează Augustin în polemica sa împotriva maniheenilor, nu este un fel de esență independentă, ci doar un accident. Poate exista ca parazit doar pe ceva bun, pe ceva existent. Răul însuși este doar o lipsă de bine (privatio boni), deficiență, defect (defectio, causa deficiens, cf. O gr. XII.7). Și întrucât binele este identic cu ființa, atunci răul este și neființă, dar, în mod paradoxal, există în ceva existent, care este purtătorul lui (Enhir. 11–15). Răul este, în primul rând, direcția greșită a voinței (cf. Comm. Gen. III.1,3) a unei ființe raționale create (om, înger), care prefera schimbătorul celui neschimbabil, cel de jos spre cel superior, cel trupesc față de spiritual, particularul către universal, propriul lui Dumnezeu (Enkhir. 23). Prin urmare, păcatul lui Adam a constat în lupta pentru independență față de Dumnezeu, pentru mândră afirmare de sine (superbia) și autonomie (cf. gr. XIV.13). În același timp, a fost o crimă împotriva lui Dumnezeu și a poruncilor Sale, neascultarea, pe care o persoană o recunoștea drept vinovăția (culpa) în fața lui Dumnezeu. Principalele consecințe ale păcatului originar (originale peccatum) au fost: nebunia și ignoranța (ignorantia), supunerea la dorințe materiale (carnale) inferioare (concupiscentia), pierderea libertății de alegere, sclavia păcatului, incapacitatea de a nu păcătui (non posse non peccare), necesitatea gravă de a păcătui (peccatum habendi dura necesitas) și în cele din urmă (2,3; A existat o corupție radicală a naturii umane (vitium naturae, vitium originis), exprimată în slăbiciune naturală (infirmitas). Viața umană a devenit mai degrabă o moarte lentă, sau, așa cum îi place să repete lui Augustin, sărăcie abundentă (copiosa inopia), când o persoană, de la calmul interioară, integritatea și deplinătatea comuniunei cu Dumnezeu, s-a repezit la diversitatea vizibilă a obiectelor exterioare, la distragerea atenției printre multe dorințe și preocupări care nu l-au putut niciodată satura sau satisface (Despre istorie rel. 20; 2 gr. 1 Enchir.; 2 gr.). Întrucât Adam, ca bază, conținea întreaga rasă umană, păcatul lui Adam, cu toate consecințele sale, a trecut la toți oamenii și a început să fie moștenit (cf. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Augustin a văzut dovezi în acest sens, în special, în botezul pruncilor (Despre instrucțiunile I.10; Despre gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Augustin a considerat metoda de transmitere a păcătoșeniei universale nu sufletul, care este dăruit fiecărei persoane în mod direct de Dumnezeu, ci trupul, sau mai bine zis, pofta pătimașă care însoțește concepția fiecărui om, transmisă trupului său și infectând sufletul (Enchir. 26) 15. 6. Hristologie și soteriologie A. Necesitatea întrupării. Consecințele căderii strămoșilor pe măsură ce rasa umană s-a înmulțit s-au mărit exponențial, astfel încât foarte curând întreaga umanitate a început să reprezinte o masă de păcătoși condamnați și pieritori (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, cf. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Odată cu pierderea libertății de alegere, oamenii înșiși nu au mai putut nu numai să facă binele, ci chiar să-l dorească 16. Dacă oamenii mai au liberul arbitru, este doar în raport cu acțiunile păcătoase (Prov. 1,2,5). Dorința de bine, așa cum crede Augustin, acum nu depinde de persoana însuși, ci este investită în ea direct de Dumnezeu (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Pe cont propriu, oamenii nu se puteau întoarce la starea lor inițială. Mai mult, vina lui Adam s-a transmis tuturor descendenților săi și i-a făcut „copii ai mâniei”. Prin urmare, era nevoie de un mijlocitor și împacător, care să liniștească această mânie dreaptă a lui Dumnezeu (ira Dei) prin oferirea unei jertfe suficiente pentru păcatul întregii omeniri și să arate în Sine efectul regenerator al harului lui Dumnezeu asupra naturii umane (Despre Trinitate, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). b. hristologie. În sistemul Sfântului Augustin, cristologia însăși are o importanță secundară și este doar un moment al doctrinei mai generale a harului. La început, Augustin a văzut în Hristos doar un Om și un Profet remarcabil, care a venit să dea un exemplu de închinare corectă a lui Dumnezeu și de iubire față de ceilalți – o viziune apropiată de nestorianism (cf. Isp. VII.24–25). Dar foarte curând a ajuns la o învățătură apropiată ortodocșilor. Unul Născut Fiu al lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvântul, consubstanțial cu Tatăl în Divinitate, rămânând ceea ce a fost, a devenit ceea ce nu a fost - om, consubstanțial cu noi. Aceasta s-a întâmplat prin perceperea (cf. Comentariul Ps. 101.I.1; Despre Treime, I.10; IV.26) sau unirea (cf. Despre Treime, XIII.22)) a naturii umane integrale (adică sufletul și trupul rațional) în unitatea Persoanei Divine a Fiului lui Dumnezeu, astfel încât El avea simultan Unul, Dumnezeu și Omul, ființa umană și aceeași persoană -. (Despre Treime, IV.31; Despre Treime, XIII.24; Despre gr. XXI.15). În același timp, nici Divinitatea lui Hristos nu s-a schimbat în umanitate și nu a încetat să mai fie Divinitate, nici umanitatea nu a fost absorbită de Divinitatea Sa și a încetat să mai fie umanitate. Fără să piardă sau să diminueze Chipul lui Dumnezeu (forma Dei, adică natura Sa Divină), în care El este egal cu Tatăl și cu Duhul Sfânt (Comm. Ioan 26.19), Hristos S-a micșorat pe Sine Însuși (Comm. Ioan 78.1; Comentariul Ps. 101.I.1; Despre Treime, I.10), care a luat forma de slujitor (comm. Ioan 78.1); a devenit mai puțin decât Tatăl (Comm. Ioan 78.1; Despre Treime, I.7). Augustin a văzut o unire similară a două naturi într-o singură persoană în unirea sufletului și trupului într-o persoană individuală (Despre Trinitate, I.10). Unitatea Persoanei Dumnezeu-om în sistemul lui Augustin asigură așa-numita comunicare reciprocă a proprietăților (communicatio idiomatum) a două naturi, astfel încât putem spune că Regele Slavei a fost răstignit (deși în slăbiciunea omenească), iar Fiul Omului va judeca pe cei vii și pe cei morți (deși prin puterea divină, cf. I. Despre Treime). Prin nașterea Sa pământească, Hristos a fost fără păcat, deoarece concepția Sa a fost realizată prin puterea Duhului Sfânt, fără sămânță și fără om și, prin urmare, nu a fost însoțit de pofta trupească, care este purtătoarea păcatului (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). c. Scopurile întrupării. Fericitul Augustin nu limitează scopul venirii lui Hristos doar la reconcilierea omului cu Dumnezeu prin oferirea unei jertfe ispășitoare pentru păcatele tuturor oamenilor (Enchir. 33; 61–62). Augustin a văzut mai multe astfel de scopuri: restaurarea naturii umane la starea ei nevătămată, mântuirea umanității de sub puterea diavolului și a morții (Hristos i-a adus diavolului o răscumpărare pentru umanitatea păcătoasă care i-a fost subordonată, cf. Despre Treime, XIII.18–19), învierea din morți ca garanție a învierii generale a eternului O divinitate veșnică pe pământ Trinity, IV.24–26; XIII.24), instruirea oamenilor în adevărata credință, un exemplu de smerenie (humilitas Dei) și de viață dreaptă etc. (Isp. VII.24; Despre Treime, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). În Dumnezeu-omul Hristos, omenirea și-a atins scopurile stabilite de Dumnezeu în Paradis: Hristos, prin supunerea Sa față de voința Tatălui, a dobândit adevărata libertate a voinței, libertatea de păcat (mare libertate, libertas major), căci El nu mai poate păcătui (non posse peccare), iar prin învierea Sa din morți El a obținut o adevărată nemurire mai mare (he non-posse peccare), pentru nemurire mai mare; gr. XXII.30). Prin Hristos, Unul Născut Fiu al lui Dumnezeu, care prin mila Sa S-a făcut Fiul Omului, oameni, fiind prin fire fii ai oamenilor, prin har s-au făcut fii ai lui Dumnezeu. Căci El, rămânând neschimbat, a acceptat natura noastră de la noi pentru a ne percepe în ea și, păstrând imuabil Divinitatea Sa, s-a implicat în slăbiciunea noastră, astfel încât noi, schimbându-ne în bine, ne-am îndepărtat de starea noastră muritoare și păcătoasă prin comunitatea cu El, Nemuritorul și Dreptul, și păstrăm binele pe care El l-a produs în firea noastră cu binele naturii noastre (o suplimentare a acestui bine în firea noastră, bunătatea noastră. XXI.15). Har și predestinare. Doctrina harului lui Dumnezeu (gratia Dei) ca acțiune specială a lui Dumnezeu asupra omului este punctul central al întregii soteriologie a lui Augustin, în care el, totuși, nu este de acord cu învățătura Bisericii Ortodoxe. Polemizând cu pelagienii și teza lor: posse hominem sine peccato esse (omul poate fi fără păcat), care neagă păcatul originar și absolutiza libertatea omului, Augustin a căzut la cealaltă extremă - minimalismul antropologic. Pe baza ideii sale subiective despre pierderea liberului arbitru a omului după Cădere și sclavia lui față de păcat, Augustin credea că omul este mântuit numai prin harul și mila lui Dumnezeu, adică în mod liber (gratis), indiferent de meritele anterioare ale omului însuși (cf. Despre Treime, XIII.22). Această milă a lui Dumnezeu s-a manifestat în primul rând în jertfa ispășitoare a lui Hristos, Singurul Fiu al lui Dumnezeu. Totuși, nici măcar asimilarea roadelor acestei jertfe nu mai depinde de om, căci credința în Hristos însuși, împlinirea poruncilor Sale, iar faptele bune trebuie atribuite doar unui Dumnezeu milostiv („meritele noastre sunt darurile lui Dumnezeu”). Harul lui Dumnezeu, ca putere interioară, miraculoasă și inexprimabilă a Sa, produce direct voințe bune în inimile oamenilor (cf. Despre Bine 24). Acțiunea harului, creând voința bună și însoțind activitatea acesteia, trebuie să continue până la sfârșitul vieții, pentru ca omul să poată obține mântuirea. Oricine nu primește darul de a rămâne constant în bunătate, pe care harul îl părăsește chiar la sfârșitul vieții, este inevitabil atras de propria sa voință rea spre moarte, în ciuda tuturor faptelor bune anterioare. Harul lui Dumnezeu nu este dat tuturor. Rasa umană a fost inițial, în preștiința divină, împărțită între cei asupra cărora avea să se descopere toată puterea harului lui Dumnezeu (aleșii, de fapt cei predestinați) și asupra celor cărora li se va descoperi întreaga putere a dreptății lui Dumnezeu (cei condamnați). Bazele unei astfel de duble predestinații (praedestinatio) se află în Înțelepciunea și Voința Divină și sunt de neînțeles pentru mintea umană. Puterea harului, ca manifestare a Voinței atotputernice a lui Dumnezeu, are un efect irezistibil asupra omului. Această acțiune irezistibilă a harului nu distruge libertatea omului, pentru că, după Augustin, în stare de cădere omul nu o are deloc și harul este cel care restabilește adevărata libertate umană, rezolvând doar legăturile păcatului prin care omul este legat în stare naturală (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.12; Enchir. 9–107 9). Trebuie remarcat, totuși, că această învățătură a lui Augustin face inutilă orice distincție între acțiunile vicioase și virtuoase, bune și rele și se apropie foarte mult de fatalismul antic, care are prea puține în comun cu creștinismul. Înțelegerea sinergiei dintre voința umană și cea divină, care este o parte integrantă a soteriologiei ortodoxe, este străină lui Augustin. o. Fericitul Augustin consideră că axa istoriei lumii este apariția, dezvoltarea și împărțirea finală a două orașe: orașul pământesc (civitas terrena) și orașul ceresc (civitas caelestis), orașul diavolului (civitas diaboli) și orașul lui Dumnezeu (civitas Dei), orașul celor răi și orașul drepților. La sfârșitul istoriei vor avea loc următoarele evenimente: venirea lui Ilie, credința evreilor în Hristos, persecuția lui Antihrist, învierea generală a morților și Judecata de apoi a lui Dumnezeu, la care se va realiza despărțirea celor două Cetăți și a locuitorilor lor (O gr. XX.1,6,30). Aceasta nu va fi precedată de așa-numita împărăție de o mie de ani a lui Hristos cu cei drepți, căci această împărăție a ajuns deja în Biserica lui Hristos după prima Sa venire, care respinge orice chiliasm (O gr. XIX.7–9). b. Învierea trupurilor va avea loc pe baza formei ideale inerente fiecărei persoane, care se păstrează chiar și după moartea efectivă a corpului. Corpurile tuturor oamenilor vor corespunde pe deplin formei lor ideale și vor fi lipsite de orice defecte fizice și vor avea un aspect corespunzător vârstei pământești de 33 de ani. Diferențele sexuale și organele digestive vor rămâne, dar ele nu își vor îndeplini efectiv funcțiile, pentru că nu va mai fi nevoie de a susține viața cu hrană, nu va mai exista poftă, nu va mai exista reproducere a rasei umane. Trupurile drepților vor fi spirituale (corpus spirituale), adică luminoase, incoruptibile și nemuritoare și nu vor mai rezista Duhului și nu vor împiedica contemplarea lui Dumnezeu și a ideilor divine (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). c. La Judecata de Apoi, drepții vor fi despărțiți de cei răi, asupra cărora se va pronunța verdictul final. După aceasta, lumea reală se va schimba, va trece, va arde, dar nu în sensul distrugerii complete a naturii sale, ci în sensul unei schimbări a aspectului și proprietăților sale esențiale. Elementele lumii vor primi noi proprietăți care vor corespunde trupurilor incoruptibile și nemuritoare ale sfinților. În general, lumea va fi reînnoită în bine (O gr. XIX.14–16). Păcătoșii, împreună cu diavolul și cu duhurile răului, vor îndura chinurile fizice și spirituale eterne în focul iadului. Aceasta este moartea veșnică, adică înstrăinarea de viața lui Dumnezeu (vita Dei, cf. Despre gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Totodată, după Augustin, pentru unii păcătoși, după chinul de foc purificator pe care sufletul lor l-a trăit după moarte în unele locuri ascunse (prototip de purgatoriu, cf. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Dumnezeu, prin rugăciunile rudelor lor și ale întregii Biserici, își va arăta mila Sa și nu-i va trimite în focul veșnic. Cei drepți, la rândul lor, vor umple numărul lipsă de îngeri din Cetatea lui Dumnezeu după căderea diavolului (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) și împreună cu aceștia din urmă vor petrece o viață fericită în pace, contemplare neîncetată a lui Dumnezeu, dragoste față de El și lauda Lui 17. Dumnezeu va fi totul în toate pentru ei, adică vor vedea clar pe Dumnezeu prezent pretutindeni, inclusiv în ei înșiși. Dumnezeu va fi scopul tuturor eforturilor lor. În cele din urmă, oamenii înșiși vor deveni zei prin comuniunea cu Unicul Dumnezeu adevărat. Aceasta va fi marea Sâmbătă de odihnă din muncă (perfecta pax), al cărei sfârşit nu va fi seara, ci a opta Zi fără sfârşit a Domnului (O gr. XXII.29–30). Biserica, conform definiției Fericitului Augustin, este Biserica sau Cetatea lui Dumnezeu (civitas Dei), situată în cer (Biserica triumfătoare) și pe pământ (Biserica rătăcitoare) și ar trebui reunită la sfârșitul timpurilor (Enchir. 56–61). Biserica este catolică pentru că reprezintă totalitatea tuturor membrilor săi, nu este complet cuprinsă în niciunul dintre ei și este răspândită în întreaga lume (Comm. Gen. nez. 1). Într-o polemică împotriva donatiștilor, care afirmau sfințenia absolută a Bisericii deja pământești și nu permiteau o a doua pocăință, Augustin spune că Biserica este o societate mixtă de oameni care luptă spre sfințenie, care include atât pe cei drepți, cât și pe cei păcătoși, așa cum în aceeași plasă sunt atât pești buni, cât și răi, sau în același câmp cresc ambii guri și gudrone. Nu este nevoie ca drepții să se despartă de păcătoși, așa cum au făcut donatistii, deoarece păcătoșii nu pot păta Biserica, nici ca întreg, nici în părți. Biserica este sfântă pentru că numai Duhul Sfânt acționează în ea și numai ea este Trupul lui Hristos. Sfințenia Bisericii se manifestă și operează în structura sa ierarhică, care datează din vremea Apostolilor. Consacrarea conferă preotului o putere sacramentală independentă de demnitatea sa personală. Botezul, primit de la schismatici, dar săvârșit după stăpânirea bisericii, are propria sa putere, care este, parcă, într-o stare potențială și devine efectiv numai după aderarea la Biserica Catolică prin acțiunea Duhului Sfânt care trăiește în ea. Prin urmare, nu este nevoie să rebotezăm schismaticii care se alătură Bisericii; pocăinţa cu punerea mâinilor este suficientă pentru aceasta. În fine, după Judecata de Apoi, la care păcătoșii vor fi despărțiți de cei drepți, Biserica va fi sfântă în sensul sfințeniei deplină a tuturor membrilor săi. În învățătura sa etică, Fericitul Augustin a combinat cu succes tot ce este mai bun din antichitate și creștinism. Din punctul său de vedere, cel mai înalt bine pentru creație este o viață veșnică și fericită cu Dumnezeu, iar răul cel mai înalt este moartea veșnică și dureroasă în afara lui Dumnezeu, prin urmare, pentru a-l dobândi pe prima și a o evita pe cea din urmă, o persoană trebuie să trăiască drept și să împlinească poruncile lui Dumnezeu (O gr. XIX.1). Cele mai importante porunci sunt dragostea pentru Dumnezeu și aproapele, care conțin trei obiecte ale iubirii – Dumnezeu, omul însuși și aproapele său. Dacă o persoană îl iubește pe Dumnezeu, atunci nu greșește iubindu-se pe sine și, de asemenea, are grijă ca aproapele său, pe care trebuie să-l iubească ca pe sine însuși, să-L iubească pe Dumnezeu. Astfel, el este în pace cu fiecare persoană și cu întreaga lume ca întreg. Porunca religioasă a iubirii se transformă aici într-un imperativ moral: să nu faci rău nimănui și, pe cât posibil, să folosești pe alții (O gr. XIX.14). În acest moment, opiniile etice ale lui Augustin intră în conflict cu fatalismul său. Pentru a împlini poruncile, trebuie să depășim slăbiciunea criminală care a apărut în natura umană după Cădere, când trupul a început să dorească ceea ce era contrar spiritului și să împiedice atingerea fericirii. Prin urmare, scopul ascezei este acela de a restabili ordinea firească, conform căreia sufletul se supune lui Dumnezeu, trupul sufletului, iar prin aceasta atât sufletul, cât și trupul lui Dumnezeu (O gr. XIX.4). Pentru a face acest lucru, o persoană trebuie să se străduiască întotdeauna de la exterior (material) la interior (spiritual), în care doar unul poate intra în contact cu Dumnezeu. De aici și atenția lui Augustin la autocunoașterea (introspecția). În același mod, o persoană trebuie să se străduiască de la distragere la calmul și concentrarea interioară, de la o multitudine de impresii exterioare - la unitatea „eu-ului său”, de la anxietate - la liniștea și seninătatea spiritului, de la schimbător și temporar la neschimbabil și etern (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.38-25; X.38-25). „Tu”, spune Augustin despre Dumnezeu, „ne-ai creat pentru Tine (ad Se), iar inima noastră este neliniștită (inquietum) până când se odihnește în Tine (requiescat în Te)” 18 (Isp. I.1). 10. Exegeza și critica biblică o. Folosirea mai multor metode exegetice deodată l-a ajutat pe Sfântul Augustin să împace prevederile Sfintei Scripturi, care fac obiectul credinței, cu cerințele rațiunii. Pe baza tradiției exegetice alexandrine, Augustin distinge: 1) înțelegere istorică, sau literală (corporală), atunci când se întoarce la un fapt specific al Istoriei Sacre; 2) înțelegere alegorică, sau spirituală, când cuvintele Sfintei Scripturi sunt înțelese alegoric și se referă la realități spirituale superioare; 3) înțelegere analogică, sau reprezentativă, atunci când este indicată acordul dintre Vechiul și Noul Testament, deoarece evenimentele Vechiului Testament sunt percepute ca un prototip (umbră) îndepărtat al celor din Noul Testament și adevăratul lor sens este revelat doar în Noul Testament (după scurta formulă a lui Augustin: în Vetere Novum latet, și în Novo Veterum patet este „în Vechiul Testament și Noul Testament revelat, în Noul Testament, „în Vechiul Testament” . sem. și, în cele din urmă, 4) înțelegerea etiologică, când sunt date motivele anumitor expresii sau acțiuni găsite în Sfintele Scripturi (Comm. Gen. nez. 2–3). Augustin explică legitimitatea acestui demers prin faptul că Dumnezeu nu a pus în Sfânta Scriptură un gând unic, distinct, care să le excludă pe toate celelalte, ci i-a înzestrat cu multe semnificații, astfel încât fiecare cititor să poată găsi în cuvintele Sfintei Scripturi adevărul care îi este accesibil (Isp. XII.42–43). Cu toate acestea, Augustin însuși a trecut printr-o oarecare evoluție în interpretările sale. La început, în perioada polemicelor cu maniheii, el a preferat interpretarea alegorică, deoarece în acest stadiu nu și-a imaginat cum ar putea fi înțelese unele pasaje din Vechiul Testament în sens literal. După aceasta, a ajuns la concluzia că este posibilă o combinație rezonabilă a uneia sau alteia interpretări. În final, Augustin a ajuns la convingerea nu numai a posibilității, ci și a dezirabilității interpretării Sfintei Scripturi în sensul ei propriu (Comm. Gen. VIII.1–2; Despre gr. XXII.29). b. În ceea ce privește textul Sfintelor Scripturi, Fericitul Augustin, împreună cu Fericitul Ieronim, poate fi considerat pe bună dreptate fondatorul criticii biblice în Occident. În lucrarea sa De consensu Evangelistarum („Despre concordanța evangheliștilor”, 400), Augustin indică ordinea în care evangheliștii și-au scris Evangheliile: Matei–Mk–Lc–Ioan și, referindu-se la tradiție, spune că numai Matei a scris în aramaică, iar ceilalți trei evangheliști au scris în greacă. Fiecare dintre ei a aderat la propriul mod de a povesti, dar toți s-au bazat pe lucrarea predecesorilor lor și au adăugat la aceasta propria lor lucrare personală, în măsura în care fiecare individ a primit o revelație de la Dumnezeu. Numai așa au putut evangheliștii să reflecte o imagine completă a Persoanei și faptelor Mântuitorului: Matei a descris slujirea Sa regală (deci simbolul său este un leu), Marcu, care l-a urmat, a devenit călăuza și prescurtatorul lucrării sale (simbolul său este un om) 19, Luca a înfățișat slujirea preoțească a Domnului (deci simbolul lui este un vițel general) a făcut ca Om, iar Ioan și-a concentrat atenția asupra naturii Sale Divine (simbolul său - vultur, cf. O conform I.2–6). Augustin crede că în activitățile lor evangheliștii au fost inspirați de Duhul Sfânt și, fiind mădulare ale trupului lui Hristos, au fost literalmente mâinile Domnului, prin care El Însuși ne-a transmis acțiunile și discursurile Sale. Prin urmare, nu este de mirare că mădularele lui Hristos au menținut un acord autentic în unitatea trupului însuși, nu doar având același lucru în gândurile lor, ci chiar scriind într-o manieră consonantă (O concord. I.35). Augustin arată acest acord reconstruind întreaga Istorie Sacră a Noului Testament bazată pe mărturia tuturor celor patru Evanghelişti, dar bazată pe Evanghelia după Matei (cf. O conform. lib. II–IV). Lit. „Despre credința în invizibil”. Ghid rapid (slav. „frână de mână”). Înainte de Augustin, același punct de vedere despre armonia religiei și înțelepciunii a fost exprimat de apologetul latin Lactantius (vezi „Instituțiile sale divine”, cartea I). Aici și mai jos se folosesc următoarele abrevieri ale titlurilor lucrărilor Fericitului Augustin: Întrebare. familie – Întrebări despre cele șapte cărți; spaniolă – spovedanie; Comm. Viața – Comentariu la Geneza; Comm. Viața nez. – Comentarii la Geneza neterminate; Comm. În. – Comentariu la Evanghelia lui Ioan; Monol. – Monologii; O nemurire. d. – Despre nemurirea sufletului; Oh, bine. -Despre harul lui Hristos; Despre gr. – Despre cetatea lui Dumnezeu; Despre povestea rel. – Despre adevărata religie; Despre numărătoare. d. – Despre cantitatea sufletului; Oh, ordinul. -Despre pedeapsa și iertarea păcatelor; Oh temperament. - Despre moravurile... maniheenilor; Despre prev. – Despre predestinarea sfinților; Despre decom. V. – Despre diverse probleme; O, gratuit. – Despre liberul arbitru; O conform. – Cu acordul Evangheliștilor; Rev. – Revizii; Ave. cânta -Împotriva celor două solii ale pelagiilor; Prop. – Predici; Complot. Ps. – Comentarii la Psalmi; Enhir. - Enchiridion lui Lawrence. Sau senzual, rațional și mental. Sensuscommunis (cf. în engleză commonsense) „bun simț, sănătate mentală”; conținutul acestui concept poate fi diferit în diferite sisteme filozofice. În perioada timpurie a lucrării sale, Augustin a acceptat doctrina lui Platon despre anamneză (reminisci, recordari) - amintirea de către suflet a cunoștințelor pe care le avea deja înainte de a intra în trup (cf. Despre col. d. 20; Despre nemurire d. 4; Isp., X.17); el a abandonat ulterior acest punct de vedere (cf. Apoc. I, 4, 4; I, 8, 2). La rândul lor, au trecut de la Augustin la scolastica medievală (la Anselm de Canterbury, Albert cel Mare, Bonaventura etc.). Această formulă conține implicit celebra dovadă ontologică a existenței lui Dumnezeu, dată în secolul al XI-lea. Anselm din Canterbury. Pentru a fi corect, trebuie menționat că doctrina lui Augustin despre Sfânta Treime s-a format sub influența unui alt teolog latin din secolul al IV-lea, Maria Victorina, care, la rândul său, s-a bazat pe ontologia neoplatonică. Vezi articolul nostru despre asta: Triadologie Maria Victorina // Alfa și Omega. 2000. Nr. 1(23). Deși Augustin vorbește adesea despre procesiunea Duhului Sfânt numai de la Tatăl (cf. Despre Treime, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Cu toate acestea, însuși Augustin, fără nicio legătură cu construcția sa psihologică a dogmei Trinității, susține uneori că diferențele dintre Persoanele Sfintei Treimi apar doar în categoria relației (secundum relativum - Despre Treime, V, 5), punct de vedere adoptat de Boethius și Fulgentius și dezvoltat în scolastica medievală. Prin urmare, această doctrină a ideilor platonice creștinizate a primit numele de exemplarism. Această doctrină a creației prin Cuvânt (sau în Cuvânt) este o altă versiune a învățăturii lui Augustin despre Sfânta Treime (mai precis, despre primele două Persoane divine), care în această formă poartă amprenta triadologiei anteniceene (doctrina economiei divine), deoarece aduce existența Fiului prea aproape de crearea lumii. Acesta este un loc obișnuit între toți Părinții și învățătorii Bisericii din primele secole, care au încercat să cuprindă și să descopere învățătura Sfântului Evanghelist Ioan despre Logos, în Care erau toate lucrurile. Prin urmare, Augustin este mai degrabă regula decât excepția. În același timp, rămâne întotdeauna ocazia, alături de Capadocieni, Sfinții Dionisie, Maxim sau Ioan Damaschinul, de a regândi doctrina economiei în sens strict ortodox, atunci când acest termen este înțeles nu ca legalitate internă a vieții și existenței divine, ci ca revelație a Dumnezeului Treimii, care a creat energiile necreate în lume, numai prin procesul său creator, care a creat energiile în lume. secundar (din punctul de vedere al creaturii) se corelează cu al doilea Fața Sfintei Treimi este Dumnezeu Cuvântul (Logos), așa cum acțiunile de sfințire, vitalizare și inspirație sunt legate de Duhul Sfânt. În acest punct Augustin este de acord cu unii Părinți Răsăriteni ai Bisericii, în special cu Sfântul Maxim Mărturisitorul (cf. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Pentru dreptate, trebuie remarcat că în perioada timpurie (de la primele lucrări filosofice până la tratatele anti-maniheice, inclusiv) Augustin a extins libertatea de alegere nu numai lui Adam, ci tuturor oamenilor în general, ceea ce i-a servit drept argument puternic împotriva doctrinei maniheiste a principiului răului (vezi Despre libertate I–III). Ideea reală a pierderii liberului arbitru de către om și ideea asociată de predestinare au apărut odată cu Augustin în jurul anului 395. Mai mult decât atât, sfinții, conform lui Augustin, îl vor contempla pe Dumnezeu atât cu ochi mentali, cât și fizici, ceea ce indică plecarea lui Augustin târziu de la teoria antică a cunoașterii (asemănător este cunoscut prin asemănător); miercuri Despre gr. XXII.29. Această expresie celebră a lui Augustin ar trebui, cel mai probabil, înțeleasă după cum urmează: „Tu ne-ai creat după Tine însuți (adse, adică după chipul și asemănarea Ta, adimaginemetsimilititudinemsuam, cf. Geneza 1:26) și de aceea inima noastră este neliniștită până se odihnește în Tine”. Într-o altă tradiție, Evanghelistul Matei corespunde unui om, iar Evanghelistul Marcu corespunde unui leu.