Błogosławiony Augustyn z Ippony

Z historii teologii zachodniej Życie błogosławionego Augustyna (Augustyna Aureliusza, *354–†430) dzieli się na cztery okresy: od narodzin do chrztu (354–387); od chrztu do kapłaństwa (387–391), posługi kapłańskiej (391–396), posługi biskupiej (396–430). Pierwszy okres (354–387). Augustyn urodził się 13 listopada 354 roku w mieście Tagaste w Numidii (Afryka Zachodnia), w rodzinie urzędnika miejskiego. Na rozwój jego osobowości duży wpływ miała jego matka Monika, głęboko religijna chrześcijanka, która od dzieciństwa zaszczepiła w synu miłość do imienia Zbawiciela. W swoim rodzinnym mieście Augustyn otrzymuje wykształcenie podstawowe, które uzupełnia w sąsiedniej Madavrze. W 369 r. Augustyn udał się do Kartaginy, aby kontynuować naukę i studiować retorykę. Pokusy stolicy urzekają młodego Augustyna i wchodzi w konkubinat z kobietą, z której w 372 r. rodzi się jego syn Adeodat. Pierwsza znajomość Pisma Świętego Augustyna w tym okresie wywarła niekorzystne wrażenie: Pismo Święte wydawało mu się proste, dziecinnie naiwne i prymitywne w porównaniu ze starożytnymi przykładami literackimi. Rozbieżność między zmysłowym życiem Augustyna a jego wewnętrznymi potrzebami duchowymi bardzo szybko doprowadziła go do kryzysu duchowego. Lektura Hortensjusza Cycerona, zawierającego ogniste odwoływanie się do filozofii, spotęgowała to uczucie niezadowolenia. Kryzys zażegnało nawrócenie Augustyna na manicheizm, które przykuło jego uwagę swą pozorną racjonalnością, swobodną krytyką Starego Testamentu i równie swobodną interpretacją Nowego Testamentu. Manichejski okres życia Augustyna trwał prawie 10 lat (373–382). Po ukończeniu edukacji Augustyn wrócił do Tagaste, gdzie rozpoczął naukę gramatyki i retoryki. Jednak w 374 Augustyn powrócił do Kartaginy, gdzie kontynuował nauczanie i rozpoczął działalność naukową. Stopniowo urok manicheizmu zaczął słabnąć; Ułatwiło to spotkanie Augustyna w 378 roku z jednym z autorytetów manichejskich, biskupem Faustem z Milewii, które wykazało jego całkowitą porażkę naukową, a także znajomość przez Augustyna sceptycznej filozofii Nowej Akademii. W 383 Augustyn wraz z rodziną i przyjaciółmi (Nawigiusem, Alipiuszem, Nebridiusem) przeniósł się do Rzymu, a w następnym roku, pod patronatem prefekta Symmachusa, Augustyn otrzymał posadę nauczyciela retoryki w Mediolanie. Tutaj spotyka biskupa Ambrożego z Mediolanu i uczestniczy w niedzielnych nabożeństwach jako katechumen. Od biskupa Ambrożego Augustyn po raz pierwszy poznał alegoryczną metodę interpretacji Pisma Świętego. Ponadto w tym okresie Augustyn porzucił swój sceptycyzm i dogłębnie zapoznał się z filozofią neoplatońską poprzez tłumaczenia Marii Wiktorii. Neoplatonizm pociągał Augustyna redukcją zmysłowego do zrozumiałego, zewnętrznego do wewnętrznego, doktryną o intelektualnym świetle Umysłu, o nieistotności zła itp. Augustyn, idąc za Victorinem, dostrzegł podobieństwo między neoplatońską doktryną Drugiej Zasady (Umysłu) a nauką Czwartej Ewangelii o Słowie Bożym (Logosie). Wszystko to, a także niestrudzony wpływ jego matki i przyjaciół oraz wspaniały epizod z lekturą Listu apostoła Pawła (Rz 13, 13–14) doprowadziły do ​​tego, że w 386 r. Augustyn podjął stanowczą decyzję o przyjęciu chrztu. Porzucił nauczanie i udał się wraz z najbliższymi przyjaciółmi do Kassitsiaka, majątku swojego przyjaciela Verekunda. Tutaj Augustyn oddawał się zajęciom filozoficznym i literackim i napisał swoje pierwsze dzieła (Contra Academicos, De vita beata, De ordine itp., patrz poniżej). Wreszcie w Wielkanoc 387 r. Augustyn wraz z synem przyjął zbawienny chrzest od biskupa Ambrożego. Drugi okres (387–391). Po chrzcie błogosławiony Augustyn udał się do ojczyzny, jednak nagła śmierć matki zatrzymała go we Włoszech na kolejny rok. Jesienią 388 r. Augustyn powrócił do rodzinnej Tagasty; cały swój majątek przekazał na potrzeby miejscowego kościoła, a sam zaczął walczyć jako mnich. Augustyn spędził trzy lata w całkowitej samotności, oddając się modlitwie i ścisłej ascezie wraz z najbliższymi przyjaciółmi. W 391 roku starszy biskup sąsiedniego miasta Hippony Waleriusz, mimo sprzeciwu Augustyna, poinstruował go, aby głosił kazania dla ludu i w tym celu wyświęcił go na prezbitera. Trzeci okres (391–396). Błogosławiony Augustyn założył w Numidii pierwszy klasztor, w którym obowiązywały rygorystyczne zasady życia wspólnotowego. Całkowicie poświęcił się sprawom kościelnym: głoszeniu kazań, interpretacji Pisma Świętego, polemikom z Manichejczykami. W 396 r. biskup Walery, przewidując rychłą śmierć, uczynił Augustyna swoim wikariuszem. Po śmierci Walerego jego następcą został Augustyn. Czwarty okres (396–430). Rozpoczynając pełnienie swoich obowiązków, Augustyn urządził przede wszystkim w rezydencji biskupiej ścisłe dormitorium dla duchowieństwa. W ciągu 35 lat swego biskupstwa Augustyn musiał rozwiązać wiele palących problemów kościelnych i bronić swojej owczarni przed licznymi herezjami i schizmami. Otwarte spory ze zwolennikami manicheizmu czasami przynosiły rezultaty (nawrócenie Feliksa Manichejczyka). Gorzej było z donatyzmem. Pokojowe spory literackie nie doprowadziły donikąd, dlatego w roku 411 zwołano w Kartaginie przy pomocy cesarza Honoriusza sobór, w którym kluczową rolę odegrał Augustyn. Na soborze wielu biskupów donatystów wraz ze swoją trzodą przyłączyło się do Kościoła, ale dopiero represje ze strony władz państwowych, które popierał także Augustyn, doprowadziły do ​​poprawy sytuacji. W tym samym roku 411 Augustyn podjął walkę z nową herezją – pelagianizmem. Wypowiadał się na soborze w Kartaginie w 412 r. przeciwko zwolennikowi Pelagiusza Celestiusza i napisał swoje pierwsze dzieła antypelagijskie. W 416 nowy Sobór Kartagiński ponownie potępił Celestiusza, a także samego Pelagiusza. Polemika z tym ostatnim kosztowała Augustyna wiele pracy, gdyż Pelagiusz albo został potępiony w Rzymie, albo znalazł dla siebie oparcie i usprawiedliwienie. Nawet po decyzjach kartagińskiego consilium generale (soboru głównego) w 418 r. pelagianizm nadal miał wielu zwolenników; Ponadto w samym pelagianizmie pojawiły się różne pogłoski. Wszystko to zmusiło Augustyna do pisania dzieł przeciwko Pelagianom aż do 428 roku. Mimo to ostatnie słowo należało do represji państwowych. Augustyn przez lata swego biskupstwa nie porzucił studiów naukowych: pisał interpretacje Pisma Świętego, apologię chrześcijaństwa, rozstrzygał skomplikowane zagadnienia dogmatyczne, wygłaszał wiele kazań. W ostatnich latach życia Augustyn był zmuszony walczyć z herezją ariańską, która po raz kolejny podniosła głowę. W 426 roku Augustyn osłabiony starością i chorobą wybrał na swojego następcę prezbitera Herakliusza, któremu przekazał część swoich obowiązków. W 430 r. Wandalowie oblegli Hipponę. W czasie oblężenia Augustyn zachorował na gorączkę i 10 dnia choroby, 28 sierpnia 430 r., zmarł spokojnie w wieku 75 lat. Kościół zachodni kanonizował Augustyna (pamięć 28 sierpnia), a Kościół wschodni uważa go za błogosławionego (pamięć 15/28 czerwca). Dziedzictwo literackie bł. Augustyna jest ogromne: dotarło do nas 101 dzieł, nie licząc listów i kazań. Sam Augustyn w swoich Retractationes („Rewizja, Wspomnienia”) wymienia 93 dzieła w 132 księgach. Wszystkie pisma Augustyna, które do nas dotarły, można tematycznie podzielić na 8 grup: 1) autobiograficzne, 2) filozoficzno-literackie, 3) apologetyczne, 4) polemiczne, 5) egzegetyczne, 6) dogmatyczne, 7) moralno-ascetyczne, 8) duszpasterskie. Najważniejsze z nich zostały wymienione poniżej. 1) Eseje i listy autobiograficzne. Najsłynniejszym dziełem tej grupy są Confessiones („Spowiedź” w księgach 13, 397–400), w których Augustyn, obok głębokiej introspekcji i szczerej skruchy za przeszłe życie, analizuje najbardziej złożone zagadnienia metafizyczne, takie jak problem poznania Boga (księga 7 i 10), skład i struktura pamięci (księga 10), pojęcie czasu (księga 11), materia (księga 12), stworzenie świata i obraz Trójcy Świętej (księga 13). Inne ważne dzieło, Retractationes („Rewizje” w 2 księgach), zostało napisane przez Augustyna pod koniec jego życia (426–427), w którym wymienia wszystkie swoje poprzednie dzieła i wprowadza do nich poprawki (księga 1 obejmuje okres od 386 do 396, księga 2 od 396 do 426). Ważnym źródłem informacji o życiu Augustyna jest jego „Życie” (Vita Augustini), napisane przez jego ucznia Possidio, biskupa Calamy. Dziedzictwo epistolarne Augustyna jest bardzo duże: napisał 269 listów o różnorodnej treści (o teologii, filozofii, polemikach, egzegezie, eklezjologii, liturgice, etyce i in.). 2) Filozoficzne i literackie. Do tej grupy zaliczają się pierwsze dzieła Augustyna, powstałe w latach 386–391: Contra Academicos („Przeciw akademikom” w 3 księgach), De vita beata („O błogosławionym życiu”), De ordine („O porządku” w 2 księgach), Soliloquia („Monologi” w 2 księgach), De immortalitate animae („O nieśmiertelności duszy”), De quantitate animae („O ilości duszy”), De magistro („O nauczycielu”). Wszystkie te dzieła reprezentują połączenie zasad chrześcijańskich i neoplatońskich, charakterystyczne dla całego wczesnego Augustyna: idee o preegzystencji duszy, o Bogu jako mentalnym Świetle, o wyższości tego, co wewnętrzne nad zewnętrznym, duchowym nad fizycznym, niezmiennego nad zmiennym, prostego nad złożonym, jednego nad wieloma itp. Większości tych idei Augustyn pozostał wierny do końca życia. Ponadto Augustyn jest właścicielem Encyklopedii artium liberalium („Encyklopedia nauk wyzwolonych”, 387) i dzieła De musica („O muzyce”, 387–391). 3) Przepraszający. Pierwszym dziełem tej grupy jest De vera Religie („O religii prawdziwej”, 389–391), w którym Augustyn obala szerzący się w społeczeństwie pogańskim sceptycyzm i politeizm oraz pokazuje, dlaczego chrześcijaństwo należy uważać za jedyną prawdziwą religię. Dwa krótkie dzieła, De utilitate credendi („O pożytkach wiary”, 391) i De fide rerum quae non videntur („O wierze”, 1, 400), poświęcone są uzasadnieniu konieczności wiary dla prawdziwego poznania. Jednak najsłynniejszymi przeprosinami Augustyna są 22 księgi De civitate Dei („O mieście Bożym”, 413–426), napisane z okazji zdobycia Rzymu przez Gotów, które miało miejsce w 410 r. Przeprosiny dzielą się na dwie części: apologetyczną właściwą (księgi 1–10) i doktrynalną (księgi 11–22). W książce. 1–5 obalane są przesądne wyobrażenia pogan na temat fałszywych bogów i poświęconych im kultów; w księdze 6–10 znajduje się polemika z pogańskimi filozofami i teologami na temat monoteizmu i politeizmu, wróżenia i proroctw, aniołów i demonów itp. W części doktrynalnej księgi. 11–14 opowiada o początkach i powstaniu dwóch miast – Miasta Ziemi i Miasta Boga, o jedynym Stwórcy świata, o stworzeniu, o aniołach i ich upadku, o człowieku i grzechu pierworodnym. W książce. 15–18 opisano dalszy rozwój obu miast w dziejach ludzkości aż do uznania chrześcijaństwa za religię państwową. Wreszcie w książce. 19–22 mówi o ostatecznym rozdzieleniu obu miast i końcu historii, powtórnym przyjściu Chrystusa, Sądzie Ostatecznym, zmartwychwstaniu, wiecznej karze grzeszników i wiecznej szczęśliwości sprawiedliwych. W traktacie Adversus iudaeos („Przeciw Żydom”, 428) Augustyn udowadnia prawdziwość mesjaństwa Chrystusa i potępia tych, którzy nadal przestrzegają żydowskich zwyczajów i kultu. 4) Polemiczne. W swoim dziele De haeresibus („O herezjach”, 428–429) św. Augustyn wymienia i krótko charakteryzuje 88 herezji, począwszy od gnostycyzmu Szymona Maga po pelagianizm. Inne pisma tej grupy są skierowane przeciwko pewnym herezjom i schizmom czasów Augustyna: A. Przeciwko Manichejczykom. Najwcześniejsze z tych dzieł, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („O moralności Kościoła powszechnego i moralności Manichejczyków”, w 2 księgach, 388), mówi o Kościele jako o źródle łaski i świętości. De libero arbitrio („O wolności wyboru” w 3 księgach, księga 1 – 388, księga 2–3 – 391) to dialog Augustyna z Euodiuszem na temat pochodzenia zła, którego jedynego źródła należy szukać w wolnej woli stworzenia (księga 2 zawiera dowód na istnienie Boga, oparty na koncepcji bytu najlepszego). W swoim dziele De duabus animabus contra manichaeos („O dwóch duszach przeciwko Manichejczykom”, 392) Augustyn udowadnia, że ​​dusze wszystkich ludzi są tworem Jedynego Boga. Disputatio contra Fortunatum („Rozmowa przeciwko Fortunatowi Manichejczykowi”, 392) jest zapisem dwudniowej rozmowy Augustyna z manichejskim księdzem Fortunatem. W dziele Contra Adimantum manichaei discipulum („Przeciwko Adeimantusowi, uczniowi Manichejczyka”, 394) mówimy o alegorycznym rozumieniu trudnych fragmentów Pisma Świętego. Dzieło Contra epistulam manichaei quam vocant fundi („Przeciw przesłaniu manichejczyka, zwanemu «Podstawowym»”, 397) jest zaprzeczeniem głównego dogmatycznego przesłania Mani do jego wyznawców. W dziele Contra Faustum manichaeum („Przeciw Faustowi Manichejczykowi” w księdze 33, 397–398) Augustyn broni chrześcijaństwa przed atakami manichejskiego biskupa Fausta z Milewii. Spór Augustyna z Feliksem manichejskim, odzwierciedlony w dziele Contra Felicem manichaeum („Przeciwko Feliksowi Manichejczykowi”, 398), zakończył się jego nawróceniem na chrześcijaństwo. W dwóch ostatnich antymanichejskich dziełach, De natura boni contra manichaeos („O naturze dobra przeciw manichejczykom”, 399) i Contra Secundum manichaeum („Przeciw manichejczykom secundum”, 399), mówimy przede wszystkim o tym, że wszystko, co istnieje, jest dobre o tyle, o ile istnieje, a zło nie jest czymś, co istnieje, jest niesubstancjonalne. B. Przeciw donatystom. Najważniejsze: Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciwko zwolennikom Donata”, 393) to krótkie, poetyckie podsumowanie głównych argumentów przeciwko donatyzmowi. W swoim „Sprzeciwie wobec Listu Parmeńskiego” donatysta biskup Kartaginy (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400) Augustyn mówi o sukcesji apostolskiej episkopatu, względnej świętości członków Kościoła ziemskiego i niezależności świętych obrzędów od osobowości kapłana. W swoim eseju De baptizmo contra donatistas („O chrzcie przeciw donatystom”, księga 7, 400) Augustyn krytykuje donatystyczną praktykę ponownego chrzczenia heretyków. W dziele Contra Cresconium grammaticum („Przeciw gramatyce Cresconium” w k. 4, 406) broni represji cesarza Honoriusza wobec donatystów, podjętych w 405 r. Wreszcie Breviculus collationis cum donatistis jest krótką relacją ze sporu między biskupami prawosławnymi i donatystowskimi na soborze w Kartaginie w 411 r. C. Przeciw Pelagianom. Najważniejsze: De peccatorum zasługis et remissione vel de baptizmo parvulorum („O karze i odpuszczeniu grzechów, czyli o chrzcie niemowląt” w 3 księgach, 412), w którym Augustyn polemizuje z pelagiańską nauką o bezgrzeszności (impeccabilitas) i wskazuje na chrzest niemowląt, co wyraźnie wskazuje na rozprzestrzenienie się grzechu Adama na całą ludzkość. W De Spiritu et Littera („O duchu i literze”, 412) Augustyn podważa tezę Pelagiana: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „dzięki łasce Bożej człowiek może być bezgrzeszny”. W dziele De gestis Pelagii („O Dziejach Pelagiusza”, 417) Augustyn skierował swą krytykę najpierw pod adresem samego Pelagiusza. W dziele De gratia Christi et Originale peccato („O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym” w 2 księgach, 418) Augustyn polemizuje z tezą Pelagiusza, że ​​łaska to po prostu naturalna wolna wola człowieka i przykazania ewangeliczne. W latach 420–30 Augustyn pisze cztery dzieła przeciwko biskupowi Julianowi z Esclany, obrońcy herezji pelagiańskiej we Włoszech, De nuptiis et concupiscentia („O małżeństwie i pożądliwości” w 2 księgach, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Przeciw dwóm listom pelagian” w 4 księgach), napisane do papieża Bonifacego w 420, Contra Julianum („Przeciw Julianowi” w 4 księgach, 421) oraz niedokończone dzieło pod tym samym tytułem (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). W latach 426–427 Augustyn napisał dwa dzieła na temat działania łaski Bożej: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („O łasce i wolnym wyborze Walentemu”) oraz De correptione et gratia ad eumdem („O hańbie i łasce mu”). Wreszcie w dwóch ostatnich (428–429) dziełach: De praedestinatione sanctorum („O przeznaczeniu świętych”) i De dono perseverantiae („O darze afirmacji [w dobrym]”), idee Augustyna dotyczące predestynacji i utraty wolnej woli wyszły na jaw z całą jasnością, stawiając go na skraju herezji. D. Przeciwko arianom. Pierwszym antyariańskim dziełem Augustyna jest Contra sermonem arianorum („Przeciw głoszeniu arian”). W 428 r. powstały Collatio cum Maximino („Spór z Maksyminem”), krótka relacja ze sporu z ariańskim biskupem Maksyminem oraz dzieło Contra Maximinum („Przeciwko Maksyminowi”). 5) Egzegetyczny. Metody interpretacji Pisma Świętego podsumowuje błogosławiony Augustyn w swoim wielkim dziele De doctrina christiana („O doktrynie chrześcijańskiej”, k. 1–3 – 396, k. 4 – 426). Spośród komentarzy do Starego Testamentu na uwagę zasługuje 12 ksiąg De Genesi ad litam („Komentarze do Księgi Rodzaju”, 401–415), w których Augustyn szczegółowo analizuje filozoficznie i teologicznie pierwsze trzy rozdziały Księgi Rodzaju. W latach 392–415 Augustyn pisał komentarze do wybranych Psalmów (Enarrationes in Psalmos), a w 419 opracował siedem ksiąg komentarzy do Starego Testamentu Septateuchum (In Heptateuchum). Z komentarzy do Nowego Testamentu należy wskazać dzieło De consensu Evangelistarum („O zgodzie ewangelistów” w 4 księgach, 400), w którym Augustyn bada cechy każdej Ewangelii, a także rekonstruuje historię Ewangelii na podstawie wszystkich czterech Ewangelii. W latach 416–417 Augustyn sporządził szczegółowy komentarz do Ewangelii Jana w 124 księgach (In Evangelium Ioannis). W latach 393–396 napisał dwa niezbyt udane komentarze do Listu apostoła Pawła do Rzymian (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos i Expositio inchoata epistolae ad Romanos) oraz jeden komentarz do Listu do Galatów (Expositio epistolae ad Galatas). Wreszcie dzieło Augustyna „Speculum” („Lustro”, 427), od dawna znane w Rosji, jest zbiorem nauk moralnych zaczerpniętych z Pisma Świętego. 6) Dogmatyczny. Ogólne przedstawienie doktryny chrześcijańskiej można znaleźć w dziełach: De fide et symbolo („O wierze i symbolu”, 393) oraz De agone christiano („O walce chrześcijan”, 396–397, które poruszają także temat opatrzności Bożej i konieczności przeciwstawienia się potędze kusiciela). Wreszcie najobszerniejsze wyznanie wiary, zawierające szczegółowe omówienie Bożej łaski i podwójnego przeznaczenia, znajdujemy w dziele Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Enchiridion 2 do Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości”, s. 421). Augustyn w swoim dziele De Diversis quaestionibus („O różnych kwestiach”, 389–396) rozpatruje 88 różnych kwestii dogmatycznych. Wreszcie w swoim najważniejszym dziele dogmatycznym De Trinitate („O Trójcy” w księgach 15, 400–415) Augustyn, oprócz triadologii, zajmuje się wieloma innymi zagadnieniami, takimi jak istota i właściwości Boga, chrystologia, poznanie Boga itp. 7) Moralno-ascetyczny. Większość dzieł tej grupy poświęcona jest poszczególnym cnotom chrześcijańskim, takim jak umiarkowanie (De kontynentia, „O wstrzemięźliwości”, 394–395), sprawiedliwość (Contra mendacium, „Przeciw kłamstwom”, 420) i cierpliwość (De cierpliwia, „O cierpliwości”, 418). W innych Augustyn głosi ideał dziewictwa (De sancta virginitate, „O świętym dziewictwie”, 400–401), wdowieństwa (De bono viduitatis, „O dobru wdowieństwa”, 414) i ogólnie ascezy (De opere monachorum, „O praktyce monastycznej”, 400). 8) Duszpasterstwo. Do tej grupy zalicza się dzieło De catechizandis rudibus („O nauczaniu katechumenów”, 400) oraz 396 kazań (kazań) o różnej treści: o niektórych fragmentach Pisma Świętego, o świętach kościelnych, ku pamięci świętych itp. W teologii zachodniej św. Augustyn jest założycielem tradycji, która zakłada zgodność wiary i rozumu w sprawach dotyczących naszego zbawienia. 3. Wiara (fides), oparta na jakimś zewnętrznym autorytecie (auctoritas) i rozum (ratio), mający w sobie solidny fundament, to dwie drogi prowadzące do tego samego celu (O porządku, II.5). Wiara jest przyjęciem tej lub innej myśli za zgodą (cum assentione, O prev. 4, 5). Różni się od rozumu tym, że nie ma solidnych racjonalnych podstaw. Z czasem wiara jest pierwotna, ale w istocie pierwotny jest rozum, gdyż wiara jest jedynie najniższym, wstępnym stopniem poznania (O porządku, II.26). Jest niezbędny dla początkujących jako siła motywująca i dyspozycyjna, jako pragnienie przedmiotu, ale rozum jest bardziej odpowiedni dla naukowców, którzy już opanowali swój przedmiot. Wiara jest środkiem, rozum jest celem. Dlatego od wiary w prawdy chrześcijańskie należy wznieść się do poznania tych prawd: Credimus ut cognoscamus („Wierzymy, aby wiedzieć”, Comm. John XL.9; On Order, II.9; O historii rel. 24). Wiara jednak ma tę przewagę nad rozumem, że jest dostępna wszystkim bez wyjątku i każdemu daje zbawienie, rozum zaś jest własnością nielicznych. Ponadto wierze musi towarzyszyć oczyszczenie człowieka z grzechów i nabycie cnót, bez których wszelka wiedza jest niemożliwa i daremna (O pożytkach z wiary, 16). Jednak związek między wiarą a rozumem wydaje się Augustynowi bardziej złożony. Jeżeli z punktu widzenia treści władzy postrzeganej z zewnątrz wiara poprzedza rozum, to już na tym etapie rozum jest niezbędny do uzasadnienia pożytków wiary w ogóle, a także do zapewnienia prawidłowego wyboru podmiotu wiary (O rel. historyczna 24). W przyszłości rozum towarzyszy wierze i nieustannie dąży do tego, aby jej treść stała się przedmiotem poznania (O poprzednie 5). Nie ma w tym sprzeczności, gdyż wiara pod jednym względem zależy od wiedzy, a pod innym poznanie od wiary (Komentarz Ps. CXVIII; Tw. 18,3). Ostatecznym celem zarówno wiary, jak i zrozumienia jest bezpośrednia kontemplacja (gatunek, visio, contemplatio) Boga (Comm. Gen. XII.31; O Trójcy, I.10; 31; Enchir. 5). Jeśli chodzi o przedmioty wiary i poznania, są to przede wszystkim dusza i Bóg. Samowiedza prowadzi do pierwszego, wiedza o swoim pochodzeniu prowadzi do drugiego (On ​​Order, II.18; Monol. I.2). Wszelka inna wiedza, jeśli nie służy zbawieniu człowieka, nie jest konieczna (O Trójcy, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Rzetelność wiedzy. W swojej polemice ze sceptycyzmem Nowej Akademii św. Augustyn uzasadnia samą możliwość rzetelnej wiedzy. Zwraca uwagę, że takie przepisy logiki i matematyki, jak np. prawo tożsamości (A=A) czy 3x3=9, są zawsze prawdziwe i niezależne od podmiotu poznającego. Ale nawet gdybyśmy się mylili w tych oczywistych postanowieniach, nie moglibyśmy się mylić w tym, że istniejemy, bo kto nie istnieje, nie może się mylić (O gr. XI.26). Augustyn wskazuje zatem na pierwotną pewność samoświadomości jako najbardziej przekonujący argument przeciwko wszelkim sceptycyzmowi, streszczony przez niego w krótkiej formule poprzedzającej formułę Kartezjusza: si fallor sum („jeśli się mylę, istnieję”). To prawdziwe stwierdzenie wskazuje z kolei na istnienie prawdy w ogóle, czyli Prawdy najwyższej (Boga), gdyż bez Prawdy jako takiej nie może być prawdziwego sądu (O historii rel. 39). B. Rodzaje wiedzy. Augustyn, idąc za Arystotelesem i neoplatończykami, wyróżnia trzy typy poznania: zmysłowe, racjonalne i intelektualne 5 (według XII.6–7). Za pomocą pięciu zmysłów prywatnych i szóstego zmysłu ogólnego (sensus communis 6) człowiek postrzega zewnętrzne przedmioty materialne od strony ich formy, w wyniku czego w duszy człowieka (pamięci) odciskają się nieuchwytne obrazy rzeczy, które z kolei służą jako materiał do późniejszego poznania. Następnie rozum (ratio, racjoninatio), czyli siła rozróżnienia i powiązania (O porządku, II.18), przekształca te indywidualne obrazy zmysłowe (gatunki sensibiles) w zrozumiałe pojęcia ogólne (species intelligibiles, racjones communes), a następnie z pojęć wydaje sądy, z sądów według pewnych praw buduje wnioski i dowody, tworząc w ten sposób różne nauki. Jednakże rozum w swym działaniu kieruje się wyższymi zasadami czyli prawami, których sam nie tworzy i które od niego nie zależą. Augustyn porównuje rozum do sędziego, który ocenia pewne indywidualne fakty z punktu widzenia norm i praw prawnych, sam jednak kieruje się tylko tymi prawami, a nie je tworzy (O relacji historycznej 29–31; Isp. X.6). Wreszcie umysł (mens, intellectus) bezpośrednio, intuicyjnie kontempluje wieczne i niezmienne zasady i prawa wiedzy, w oparciu o które działa umysł (O Trójcy, XII.25). 7. Te wieczne i niezmienne prawa wznoszą się ponad zmienny umysł ludzki i są Boskimi ideami (O Trójcy, XII.2). Obejmują wszystkie sfery ludzkiej aktywności: poznanie (prawa logiki i matematyki), estetykę (standardy piękna) i etykę (prawa moralne). Wszystkie idee są jedno, aprioryczne, uniwersalne, konieczne, niezmienne i wieczne. Same idee stanowią przedmiot poznania umysłu (mens intelektualnej) i poznajemy je w swego rodzaju świetle bezcielesnym (in quadam luce sui generis incorporea), tak jak nasze oczy widzą otaczające je przedmioty w tym cielesnym świetle (O Trójcy Świętej, XII.24). Tym Światłem, którym oświeca się umysł ludzki (ilustratur) i dzięki któremu poznaje on wszystko inne, jest Sam Bóg (Comm. Gen. XII.31). Wiedza o Bogu. Według św. Augustyna droga poznania Boga składa się z trzech etapów. Na pierwszym etapie rozpoznajemy ślady Boga w świecie zewnętrznym, co już przez sam fakt swego istnienia wskazuje na Jego Pierwszą Przyczynę. Na drugim etapie zwracamy się do siebie, do naszego ducha i rozpoznajemy Boga poprzez Jego obraz w nas samych, a raczej w naszych najwyższych zdolnościach duchowych – pamięci, myśleniu i woli (memoria, intellectus, voluntas). Wreszcie, zrozumiewszy zmienność i niedoskonałość naszego ducha, na trzecim etapie wznosimy się ponad siebie i bezpośrednio kontemplujemy niezmienną i wieczną Prawdę, w Świetle której poznajemy wszystko inne (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; O gr. XI.28). Augustyn tak krótko sformułował te trzy etapy poznania Boga: „Nie wychodź poza siebie, wróć do siebie, gdyż prawda mieszka w wewnętrznym człowieku. A jeśli znajdziesz swoją naturę zmienną, wyjdź poza siebie i dąż tam, gdzie jaśnieje światło rozumu” (O historii rel. 39). Ostatecznym celem tej ścieżki jest bezpośrednia kontemplacja myślowa (videre, intueri, contemplare, conspicere) Boga, która jest teraz dostępna dla aniołów, a dla człowieka w całości może zostać zrealizowana dopiero w życiu przyszłym (Comm. Gen. XII.31,34,35). Jednocześnie Augustyn dopuszcza możliwość poznania samej istoty Boga (Kom. Gen. XII.34–36). Dla Augustyna wiedza apofatyczna ma jedynie znaczenie etapu wstępnego, gdyż zanim poznamy, czym jest Bóg, trzeba wiedzieć, czym On nie jest (O Trójcy Świętej, VIII.3). Ponadto zaprzeczenie może dotyczyć jedynie czasowo-przestrzennych i materialnych idei dotyczących Boga, ale nie mentalnych (Isp. X.9–11). A. Dowody na istnienie Boga. Św. Augustyn zapożyczył większość tych dowodów z platonizmu 8. Pierwszy rodzaj dowodu jest taki, że zmienne istnienie samego świata zakłada niezmienne istnienie Boga jako jego Pierwszą Przyczynę (Isp. XI.6). Drugi typ odwołuje się do piękna stworzenia, niepełnego, częściowego i zmiennego, które zakłada absolutne Boskie Piękno jako swój wzór i powszechną normę (według Tw. CCXLI.2; Isp. X.9). Trzeci typ znajduje jedną ideę w wielu sprawach. Zatem wszystko, co istnieje, o ile istnieje, jest jakimś dobrem (bonum). Właściwość ta jest przypadkowa w danej rzeczy, która uzyskuje ją poprzez swój udział w Dobru najwyższym (summe Bonum), które jest Dobrem już nie poprzez uczestnictwo w czymś innym, lecz w Sobie. Tym najwyższym dobrem jest Bóg (w grudniu XXIV; w gr. XI.10). Wreszcie w swoim najsłynniejszym dowodzie Augustyn wychodzi od stopni doskonałości rzeczy: od najgorszego należy wznieść się do najlepszego, a przez to do Najlepszego. Zatem rośliny posiadające życie są doskonalsze od przyrody nieożywionej; zwierzęta posiadające zdolność wyczuwania są doskonalsze od roślin; wreszcie człowiek obdarzony rozumem jest doskonalszy od zwierząt. W samym człowieku dusza jest doskonalsza od ciała, a w duszy część rozumna jest doskonalsza od części zmysłowej. Ale nawet ludzki umysł jest zmienny i potrzebuje wyższych zasad, aby wykonywać swoją aktywność poznawczą. Same prawa myślenia są niezmienne i uniwersalne, wznoszą się ponad jakąkolwiek partykularną świadomość i istnieją niezależnie od poznającego podmiotu. W konsekwencji idee te są niestworzone i są Samym Bogiem jako najwyższą Mądrością (O lib. II.7–34). Doktryna o istocie i właściwościach Boga. Poglądy Augustyna na tę kwestię uległy istotnym zmianom w czasie. Początkowo stosował do Boga kategorie arystotelesowskie i dlatego rozróżniał w Nim istotę i właściwości (Isp. VI.29), przedstawiając w ten sposób Boga jako złożonego, a zatem zmiennego. Później porzucił to i zaczął utożsamiać Boga Ojca z prostą istotą Boga, hipostazując właściwości i działania Syna i Ducha Świętego (triadologia przednicejska, por. Monol. I.1; O zamówieniu, II.19; O rel. historycznym 36; 43). Ale i ten punkt widzenia nie zadowalał Augustyna; Jego ostateczna nauka jest następująca: w Bogu, jako Bycie absolutnie prostym (simpleksowym) i pierwotnym, nie ma rozróżnienia między istotą i właściwościami, substancją i przypadłością, podmiotem i orzecznikiem, zawierającym i zawartym. Wszystko, co ma Bóg, jest Nim samym (gr. XI.10; O Trójcy, w.11; VI.6; VII.2). Dlatego bardziej słuszne jest mówienie o Nim nie jako Substantia, ale jako Essentia (O Trójcy, VII.10). Innymi słowy, Bóg jest czystą formą bez żadnej materii (O lib. II.49; Tw. CXVII.3). Bezpośrednią konsekwencją tego jest to, że wszystkie właściwości Boga są ze sobą identyczne, a także, że w każdej ze swoich właściwości Bóg objawia się całkowicie (O Trójcy, VIII.2; XV.9). Augustyn widzi jednak możliwość odrębnego rozpatrywania najważniejszych właściwości Boga, takich jak prostota, niezmienność, bezcielesność, wszechobecność, bezruch, wieczność, wszechwiedza, dobroć itp. Ostatecznie Bóg Augustyna jawi się jako całość wszelkich wyobrażalnych i rzeczywistych doskonałości, jako summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit („najwyższa Dobre, lepsze od tego, o czym nie można ani myśleć, O moralności II.24) 9 . Należy zauważyć, że koncepcja absolutnej Boskiej prostoty, którą Augustyn położył za podstawę całej swojej teologii, jest sprzeczna z nauczaniem wschodnich Ojców Kościoła o różnicy pomiędzy Boską istotą a Boskimi energiami (w tym Boskimi właściwościami, czyli imionami). Z. Triadologia. Nauczanie św. Augustyna o Trójcy Świętej, które stało się podstawą wszelkich późniejszych spekulacji teologów zachodnich na ten temat, różni się znacząco od nauczania Ojców Wschodnich IV i kolejnych w. 10. Dla Augustyna istnieje przede wszystkim jedna Boska istota (una substantia vel essentia), objawiająca się w trzech Osobach Boskich (tres Personae). Jednocześnie Augustyn rozumie istotę Boską jako indywidualną i specyficzną (arystotelesowska substancja prima), a nie ogólną i abstrakcyjną (arystotelesowska substancja secunda). Augustyn podstawę różnicy pomiędzy Osobami widzi w immanentnych prawach Boskiego życia i świadomości. Uważa, że ​​aby zrozumieć dogmat o Trójcy Świętej, człowiek powinien zwrócić się przede wszystkim do siebie, do swojej samoświadomości, która niesie obraz Boga. Reprezentuje jedność trzech momentów: bytu (esse), myślenia (intellegere) i woli (velle), gdyż istniejemy i wiemy, że istniejemy, i pragniemy tego bytu i naszej wiedzy lub kochamy je (amare). Przenosząc to rozumowanie na Boga jako Prototyp i dokonując niezbędnych poprawek, Augustyn argumentuje, że Bóg jako Duch absolutny reprezentuje także trójcę Bytu, Myśli i Woli, które w Nim są absolutne, niezmienne, wieczne, hipostatyczne (substancjalne) i stanowią trzy niezależne Osoby – Ojca, Syna i Ducha Świętego (Isp. XIII.12;19; O gr. XI.26-28). Skoro w człowieku istnienie osobowe zostaje zachowane przede wszystkim dzięki pamięci, która jest w stanie zachować przeszłość i tym samym zagwarantować tożsamość naszego „ja”, to w Bogu Jego odwieczny Byt jest tym samym, co Pamięć (Ojciec). Dlatego potrójny schemat Augustyna występuje również w tej postaci: Pamięć, Myślenie, Wola (O Trójcy, X.17). Ponieważ wola najpełniej wyraża się w miłości (amor, caritas), to u Augustyna można odnaleźć następującą formułę: Pamięć, Myślenie, Miłość (O Trójcy Świętej, IX.3; XIV.15). Wreszcie, skoro wola (miłość) w człowieku rodzi się z głębi jego ducha, czyli pamięci, i zapewnia niezbędne połączenie pamięci z myśleniem, to w Bogu Duch Święty, chociaż początkowo i w przeważającej mierze pochodzi od Ojca, ale jednocześnie pochodzi od Syna - gdyż Ojciec „przekazuje wszystko” Synowi, łącznie z możliwością wydobycia Ducha Świętego (O Trójcy, XV.29; 47) 11 - i istnieje wzajemna Miłość Ojca i Syna (O gr.XI.26). Oprócz tej psychologicznej analogii Augustyn odnajduje ślady Boskiej Trójcy także w świecie zewnętrznym: istnienie rzeczy wskazuje na Ojca jako Źródło wszelkiego bytu i Byt najwyższy, różnorodność form i typów rzeczy wskazuje na Syna jako Źródło wszelkiej formy i najwyższą Mądrość, wreszcie porządek rzeczy w stosunku do siebie i ich zgodność ze sobą wskazują na Ducha Świętego jako Źródło wszelkiego porządku i miłości (O porządku, 7; O Trójcy, VI.12; Wł. gr.XI.28; Dalszą konsekwencją nauczania Augustyna o Trójcy Świętej jest równość i współistotność trzech Osób Boskich: Ojciec, Syn i Duch Święty, posiadający jedną istotę, są nierozłącznie równi w Boskiej jedności i nie są trzema Bogami, ale Bogiem Jednym (O Trójcy, I.7). W Bogu jest taka równość, że nie tylko Ojciec nie jest większy od Syna, ale żadna z Osób Trójcy nie jest mniejsza od samej Trójcy (O Trójcy, VIII przedmowa). Stąd wynika także zjednoczone i niepodzielne działanie (operatio) Osób Boskich (O Trójcy, I.8; II.18). To nauczanie Augustyna ma swoje zalety i wady. Jego godność polega na tym, że doskonale uzasadnia, po pierwsze, ścisłą jedność Boga i współistotność Osób Boskich; po drugie, niezbędna wewnętrzna warunkowość istnienia właśnie Trzech Osób Boskich; po trzecie, bliski związek i wzajemne przenikanie się Osób. Zasadniczą wadą tej nauki jest jej „istotność” polegająca na tym, że Osoby Trójcy Świętej są drugorzędne i pochodne w stosunku do istoty Boskiej i stanowią jej główne właściwości lub sposoby istnienia 12 . W tym sensie triadologię Augustyna i jego zachodnich zwolenników można scharakteryzować jako rodzaj modalizmu. Ponadto nauka ta nie uzasadnia w wystarczającym stopniu substancjalności (hipostazy) Osób Boskich, których niezależne istnienie osobowe nie jest wewnętrznym koniecznym wymogiem systemu Augustyna, a jedynie jego arbitralnym założeniem. A. Ontologia stworzonego. Bóg w swojej dobroci całkowicie swobodnie stworzył świat z niczego (Isp. XII.7–8). W odróżnieniu od Stwórcy świat nie jest pozbawiony początku, gdyż nie istniał zanim powstał. Świat przez sam fakt swego powstania wskazuje na swą zasadniczą różnicę w stosunku do istnienia Niestworzonego – na jego zmienność (Isp. XI.6). Ta zmienność wynika zresztą z rzeczywistej różnicy pomiędzy substancją i właściwościami, czyli tym, co zawiera i zawiera się w każdej stworzonej istocie. Właściwości mogą łączyć się z substancją lub od niej odrywać, a ich intensywność może się zwiększać lub zmniejszać (O gr. XI.10). Zmienność jest z kolei przyczyną nietrwałości i skończoności stworzenia. W porównaniu z Bogiem świat jest nieistnieniem, gdyż nie można go uznać za istniejący niezmiennie, tak jak nie można go uznać za prawdziwie piękny i dobry (Isp. XI.6). Dla stworzenia Bóg jest źródłem wszystkiego: bytu, formy, prawdy, piękna, dobroci itp. Odnosząc się do działania Trójcy Świętej w stworzeniu, Augustyn z jednej strony uważa, że ​​cała Trójca Święta działa jednomyślnie i nierozerwalnie (Comm. Gen. IX.15; O Trójcy, II.18), ale z drugiej strony często mówi o specyficznym działaniu gospodarczym każdej z Trzech Hipostaz: Ojciec obdarza wszystko bytem, ​​Syn formą, określonymi właściwościami, mądrością, Duch Święty porządkiem, harmonią, dobrocią (O porządku, 7; O Trójcy, VI.12; Na gr. XI.28). Poza tym Augustyn posługuje się także formułą ojców greckich: Bóg Ojciec stwarza wszystko przez Słowo w Duchu Świętym (Kom. Gen. I.5–6,18). B. Kolejność stworzenia. Samo tworzenie odbywa się w kilku etapach. W pierwszym etapie świat został stworzony przez Boga jako wieczne i niezmienne idee lub wzorce (formae, racjones, egzempliaria) 13, gdyż Bóg miał o nim wiedzę przed stworzeniem świata, gdyż nie stworzył niczego bez wiedzy, tak jak nie tworzy nawet żaden artysta ludzki (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Nie było to stworzenie we właściwym sensie, gdyż świat nie istniał jeszcze samodzielnie, lecz reprezentował treść Boskiej Mądrości, czyli Słowa. Zrodziwszy swoje Słowo, Bóg Ojciec w Nim odwiecznie wypowiedział wszystko, co następnie otrzymało odrębne istnienie w czasie (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. W drugim etapie stworzenia idee Boskie zostają natychmiast i wszystkie na raz wprowadzone w początkowo bezkształtną materię świata, w „prawie nic”, które z kolei zostało powołane do istnienia z doskonałej nicości (por. Isp. XII.7–8). W ten sposób w materialnej podstawie świata powstają możliwości, czyli nasiona (rationes seminales) wszystkich przyszłych rzeczy. W tym sensie mówi się, że Bóg stworzył świat w ciągu sześciu dni, które to dni powtarzają się sześć razy (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Jednocześnie cała sekwencja czasowa powstawania poszczególnych rzeczy była jednocześnie osadzona w materii. Wreszcie na trzecim etapie indywidualne rzeczy lub zjawiska świata powstają z już istniejących potencjalności w określonym porządku czasowym. Jest to siódmy dzień, w którym Bóg odpoczął od swego dzieła (Comm. Gen. VI.3,10-11). W ten sposób Augustynowi udaje się rozwiązać problem relacji czasu do wieczności. Ponieważ Bóg stworzył świat w wieczności, w swoich ideach i podstawach, nie przeszedł ze stanu spoczynku do aktywności, gdyż w Nim odpoczynek i ruch są tożsame. Zatem działalność twórcza nie naruszała niezmienności i wieczności Boga. Skutki Jego stwórczego działania ujawniają się stopniowo w czasie, który powstał wraz ze światem stworzonym (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Co do czasu, jest to forma istnienia wszystkiego, co zmienne, lecz on sam, według Augustyna, ma naturę idealną i istnieje tylko w duszy ludzkiej: przeszłość jest naszą pamięcią o niej, teraźniejszość jest jej bezpośrednią kontemplacją, przyszłość jest jej oczekiwaniem (Isp. XI.26-37). Możliwość zakłócenia naturalnego porządku rzeczy (cuda) zdaniem Augustyna była pierwotnie wpisana w przyrodę także podczas pierwszego stworzenia świata u jego podstaw (O Trójcy Świętej, III.16). C. Stworzenia duchowe i fizyczne. Całość stworzonej istoty dzieli się na duchową i fizyczną, czyli niewidzialną i widzialną. 1. Pierwotnie zostały stworzone anioły – bezcielesne istoty duchowe, najbliższe Bogu, których celem jest poznanie i uwielbienie Stwórcy. Będąc z natury niematerialnymi, anioły początkowo były pozbawione formy i reprezentowały rodzaj materialności („ciemna otchłań”). Ich zdolności racjonalne znajdowały się w stanie potencjalnym aż do chwili, gdy zwrócili się do Stwórcy i zostali oświeceni Światłem Jego Mądrości (Isp. XIII.2–3; Comm. Gen. I.1,4,5). Anioły, jak wszystkie stworzenia, istnieją w czasie, gdyż podlegają zmianom i znajdują się w ciągłym, choć czysto duchowym (mentalnym) ruchu (Comm. Gen. nez. 3). Wiedza aniołów znacznie przewyższa wiedzę ludzi, gdyż posiadają oni bezpośrednią, intuicyjną wiedzę o Bogu i Boskich ideach, dzięki której poznają wszystko, co stworzone, łącznie z nimi samymi (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Są drugim po Bogu mentalnym światłem. Większość aniołów pozostała wierna swojemu przeznaczeniu i pozostała niezmieniona w świętości i błogości. Druga część z powodu przestępczej pychy odwróciła się od Boga i została wrzucona do podziemi. Ten brak w Niebiańskim Mieście musi wypełnić człowiek, który zdobył świętość życia równą aniołom i doskonałą wiedzę o Bogu (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Istoty cielesne ze swej natury są bardziej odległe od Boga, gdyż oprócz pierwotnej złożoności substancji i właściwości (=formy) posiadają materię cielesną, podzielną w nieskończoność i reprezentującą nieskończoną mnogość. Z tego samego powodu istoty fizyczne oprócz istnienia w czasie istnieją także w przestrzeni i przyjmują wiele przypadkowych właściwości (wypadków). Materia ciał jedynie logicznie poprzedza zjednoczenie z formą, lecz z czasem nigdy nie istniała bez formy (Isp. XIII, 48). Człowiek składa się także z formy i materii, czyli z duszy i ciała, człowieka wewnętrznego i zewnętrznego (homo interior et homo external, por. hiszp. X.9). A. Natura i pochodzenie duszy ludzkiej. Dla św. Augustyna dusza ludzka (anima, częściej animus) jest wewnętrznym człowiekiem (homo interior) i obrazem (imago) Boga (Comm. Gen. VII.22). Jest to centrum bytu osobowego („ja”) lub samej osoby (Isp. X.9). Dusza ze swej natury jest niematerialna i nieśmiertelna, chociaż ma początek swego istnienia jako stworzona przez Boga. Początkowo dusza reprezentuje czystą niepewność i potencjalność (por. dusza niemowlęcia). Swoją formę i definicję uzyskuje poprzez zwrócenie się najpierw ku bytowi zewnętrznemu, a następnie ku Bogu jako swemu wewnętrznemu Światłu i Życiu. Najwyższą władzą duszy jest umysł, czyli duch (mens), który posiada trzy zdolności: moc pamięci (memoria), wiedzę (racjonalny stosunek i intuicyjny intelekt) oraz pragnienia (voluntas). W stosunku do ciała dusza działa jako siła witalna, jednocząca i formacyjna (=dusza wegetatywna), a także zdolność odczuwania (=dusza zwierzęca). Jednakże sama dusza jest lepsza i doskonalsza od ciała (Isp. X.9–11,29). Ale jednocześnie dusza, jako zmienna i mająca początek swego istnienia, nie jest ani substancją Boską, ani nawet jakąś jej częścią czy wypływem, lecz stworzeniem obcym Bogu (Kom. Życie VII.2; XII.31). Jeśli chodzi o pochodzenie indywidualnej duszy ludzkiej, Augustyn miał następujące poglądy. We wczesnym okresie skłaniał się ku uznaniu preegzystencji dusz (w oparciu o platońską teorię anamnezy, zob. przypis 3 na s. 377). Później jednak porzucił ten pomysł, zwłaszcza że nigdy nie wiązał go z orygenizmem i metempsychozą (Comm. Gen. VII.9–11). Augustyn skrytykował teorię Tertuliana o przekazywaniu duszy przez dziedziczenie z rodziców na dzieci (tradycjonalizm) za jej zbyt materialistyczne wyobrażenia o naturze duszy, ale uznał jej zalety dla wyjaśnienia sposobu przeniesienia grzechu pierworodnego z rodziców na potomstwo (Comm. Gen. X.1,11). Za najodpowiedniejszą teorię Augustyn uważał kreacjonizm – doktrynę, że Bóg stwarza każdą duszę z niczego, podobnie jak duszę Adama (Comm. Gen. X.9,14). Jednak teoria ta ma również swoje zalety i wady. Z jednej strony idea stworzenia każdej duszy ludzkiej bezpośrednio przez Boga zachowuje niematerialność i inne istotne właściwości duszy. Ponadto przy pomocy tej teorii udało się zbudować poprawną doktrynę o Obliczu Jezusa Chrystusa. Z drugiej jednak strony zaprzeczało to własnym wyobrażeniom Augustyna o natychmiastowym stworzeniu, dlatego Augustyn próbował, choć bezskutecznie, znaleźć w Piśmie Świętym wskazówki na jakieś wspólne źródło wszystkich dusz, zawierające je potencjalnie (tak jak ziemia, która dała materię dla ciała Adama, potencjalnie zawierała wszystkie ciała ludzkie), które powstało w początkowym stworzeniu podstaw wszechświata (Comm. Gen. VII.23–28). Ponadto kreacjonizm jest trudny do pogodzenia z ideami grzechu dziedzicznego i zepsucia natury ludzkiej, dlatego ostatecznie Augustyn zmuszony został do wniosku, że dusza każdego człowieka zostaje zarażona grzechem pierworodnym poprzez ciało, a dokładniej poprzez cielesną pożądliwość. Nadal jednak skłaniał się ku teorii kreacjonizmu, choć przyznawał, że dla niego kwestia pochodzenia duszy pozostaje otwarta (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). B. Doktryna wolnej woli i grzechu pierworodnego. Pierwszy człowiek znajdował się w stanie o wiele doskonalszym niż nasz obecny. Wszystkie jego zdolności duchowe, zarówno umysł, jak i wola, skierowane były ku Bogu, ku poznaniu i wypełnieniu woli Bożej. Jego ciało było całkowicie i całkowicie podporządkowane duchowi. Ze swojej natury nie był w rzeczywistości nieśmiertelny, ale miał możliwość nieśmiertelności (posse non mori) lub mniejszej nieśmiertelności (immortalitas minor). Człowiek miał wolność wyboru (liberum arbitrium), a jego wybór był na korzyść Boga i dobra. Ale ten wybór nie był jeszcze w człowieku tak zakorzeniony, że nie dałoby się go zmienić. Człowiek miał niewielką swobodę (libertas minor), gdyż nie mógł grzeszyć (posse non peccare). Zgodnie z aspiracjami człowieka Bóg zesłał mu swoją pomoc i umocnił go łaską. Relację pomiędzy ludzką wolnością a łaską Bożą w tym okresie można określić jako swobodną synergię. Z pomocą Boga człowiek musiał przekształcić swoją małą nieśmiertelność i małą wolność w większą nieśmiertelność (immortalitas major: non posse mori, niemożność umierania) i w większą wolność (libertas major: non posse peccare, niezdolność do grzechu); zależało to całkowicie od osoby (O gr. XXII.30). Ale człowiek nie wykonał tego zadania; dobrowolnie zboczył w stronę zła i grzechu. Zło, jak udowadnia Augustyn w swojej polemice z Manichejczykami, nie jest jakąś samodzielną istotą, lecz jedynie przypadkiem. Może istnieć jako pasożyt tylko na czymś dobrym, na czymś istniejącym. Samo zło jest jedynie brakiem dobra (privatio boni), niedoborem, wadą (defectio, causa deficiens, por. O gr. XII.7). A skoro dobro jest tożsame z bytem, ​​to zło także jest niebytem, ​​ale paradoksalnie istniejącym w czymś istniejącym, co jest jego nosicielem (Enhir. 11–15). Zło to przede wszystkim niewłaściwe ukierunkowanie woli (por. Comm. Gen. III.1,3) stworzonej istoty rozumnej (człowieka, anioła), która wolała to, co zmienne od niezmiennego, niższe od wyższego, cielesne od duchowego, indywidualne od powszechnego, własne od Boga (Enkhir. 23). Zatem grzech Adama polegał na dążeniu do niezależności od Boga, do dumnej samoafirmacji (superbia) i autonomii (por. gr. XIV.13). Jednocześnie było to przestępstwo przeciw Bogu i Jego przykazaniom, nieposłuszeństwo, które człowiek uznał za swoją winę (culpa) przed Bogiem. Głównymi konsekwencjami grzechu pierworodnego (originale peccatum) były: szaleństwo i niewiedza (ignorantia), poddanie się niższym pragnieniom materialnym (cielesnym) (concupiscentia), utrata wolności wyboru, zniewolenie grzechu, niemożność niegrzeszenia (non posse non peccare), poważna konieczność grzechu (peccatum habendi dura necessitas) i wreszcie śmiertelność ciała (Enchir. 23; 30). Doszło do radykalnego zepsucia natury ludzkiej (vitium naturae, vitium originis), wyrażającego się w naturalnej słabości (infirmitas). Życie ludzkie stało się raczej powolną śmiercią, czyli – jak Augustyn lubi powtarzać – obfitym ubóstwem (copiosa inopia), gdy człowiek od wewnętrznego spokoju, integralności i pełni komunii z Bogiem rzucił się do widzialnej różnorodności przedmiotów zewnętrznych, do rozproszenia wśród wielu pragnień i trosk, które nigdy nie mogły go nigdy nasycić ani zaspokoić (O historii rel. 20; O gr. XXII.22; Enchir. 21). Ponieważ podstawą Adama był cały rodzaj ludzki, grzech Adama ze wszystkimi jego konsekwencjami przeszedł na wszystkich ludzi i zaczął być dziedziczony (por. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Augustyn widział tego dowód w szczególności w chrzcie niemowląt (O instrukcjach I.10; Na gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Augustyn rozważał sposób przekazywania powszechnej grzeszności nie duszy, która jest dana każdemu człowiekowi bezpośrednio przez Boga, ale ciało, a raczej namiętna pożądliwość towarzysząca poczęciu każdego człowieka, przekazywana na jego ciało i zarażająca duszę (Enchir. 26) 15. 6. Chrystologia i soteriologia A. Konieczność wcielenia. Konsekwencje upadku przodków w miarę pomnażania się rodzaju ludzkiego rosły wykładniczo, tak że już wkrótce cała ludzkość zaczęła stanowić masę potępionych i ginących grzeszników (masa peccati, masa cholerna, masa perditionis, por. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Wraz z utratą wolności wyboru sami ludzie nie byli już w stanie nie tylko czynić dobra, ale nawet tego pragnąć. 16. Jeśli ludzie nadal mają wolną wolę, to tylko w odniesieniu do grzesznych czynów (Prz. 1,2,5). Pragnienie dobra, jak wierzy Augustyn, nie zależy już od samego człowieka, ale jest w niego włożone bezpośrednio przez Boga (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Sami ludzie nie byliby w stanie powrócić do pierwotnego stanu. Co więcej, wina Adama przeszła na wszystkich jego potomków i uczyniła ich „dziećmi gniewu”. Dlatego potrzebny był Pośrednik i Pojednawca, który uspokoiłby ten sprawiedliwy gniew Boży (ira Dei) poprzez złożenie wystarczającej ofiary za grzech całej ludzkości, a także ukazałby w sobie samym odradzający wpływ łaski Bożej na naturę ludzką (O Trójcy, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). B. Chrystologia. W systemie św. Augustyna sama chrystologia ma znaczenie drugorzędne i stanowi jedynie moment bardziej ogólnej nauki o łasce. Początkowo Augustyn widział w Chrystusie jedynie wybitnego Człowieka i Proroka, który przyszedł, aby dać przykład prawidłowego oddawania czci Bogu i miłości do bliźnich – pogląd bliski Nestorianizmowi (por. Isp. VII.24–25). Ale bardzo szybko doszedł do nauczania zbliżonego do ortodoksyjnego. Jednorodzony Syn Boży, Bóg Słowo, współistotny Ojcu w Bóstwie, pozostając tym, czym był, stał się tym, czym nie był – człowiekiem, współistotnym nam. Stało się to poprzez dostrzeżenie (por. Komentarz do Ps. 101.I.1; O Trójcy, I.10; IV.26) lub zjednoczenie (por. O Trójcy, XIII.22)) integralnej natury ludzkiej (czyli rozumnej duszy i ciała) w jedność Boskiej Osoby Syna Bożego, tak że Jeden i ten sam był jednocześnie Bogiem i Człowiekiem, gdyż miał dwie natury – Boską i ludzką (O Trójcy, IV.31; O Trójcy Świętej). Trójcy, XIII.24; O gr. XXI.15). Jednocześnie ani Boskość Chrystusa nie zmieniła się w człowieczeństwo i nie przestała być Boskością, ani też ludzkość nie została wchłonięta przez Jego Boskość i przestała być człowieczeństwem. Nie tracąc ani nie pomniejszając Obrazu Boga (forma Dei, czyli Jego Boskiej natury), w którym jest On równy Ojcu i Duchowi Świętemu (Kom. Jana 26,19), Chrystus pomniejszył się (Kom. Jana 78,1; Komentarz Ps. 101.I.1; O Trójcy Świętej, I.10) i przyjął postać sługi (formam servi, czyli natura ludzka), przez co stał się mniejszym od Ojca (Comm. John 78.1; O Trójcy, I.7). Augustyn widział podobne zjednoczenie dwóch natur w jednej osobie w zjednoczeniu duszy i ciała w pojedynczej osobie (O Trójcy Świętej, I.10). Jedność Osoby Boga-Człowieka w systemie Augustyna zapewnia tzw. wzajemne komunikowanie się właściwości (komunikacja idiomatum) dwóch natur, tak że można powiedzieć, że Król Chwały został ukrzyżowany (choć w ludzkiej słabości), a Syn Człowieczy będzie sądził żywych i umarłych (aczkolwiek mocą Bożą, por. O Trójcy, I.10). Przez swoje ziemskie narodzenie Chrystus był bezgrzeszny, ponieważ Jego poczęcie dokonało się mocą Ducha Świętego, był beznasienny i bezludzki, a zatem nie towarzyszyła mu cielesna pożądliwość, która jest nosicielem grzechu (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). C. Cele Wcielenia. Błogosławiony Augustyn nie ogranicza celu przyjścia Chrystusa jedynie do pojednania człowieka z Bogiem poprzez złożenie ofiary przebłagającej za grzechy wszystkich ludzi (Enchir. 33; 61–62). Augustyn widział kilka takich celów: przywrócenie natury ludzkiej do stanu nienaruszonego, zbawienie ludzkości z mocy diabła i śmierci (Chrystus przyniósł diabłu okup za podległą mu grzeszną ludzkość, por. O Trójcy Świętej, XIII.18-19), zmartwychwstanie jako gwarancja przyszłego powszechnego zmartwychwstania, pojawienie się na ziemi odwiecznej Prawdy Bożej (O Trójcy, IV.24-26; XIII.24), pouczanie ludzi o prawdziwej wierze, przykład pokory (humilitas Dei) i prawego życia itp. (Isp. VII.24; O Trójcy, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). To w Bogu-Człowieku Chrystusie ludzkość osiągnęła cele wyznaczone jej przez Boga w Raju: Chrystus przez poddanie się woli Ojca nabył prawdziwą wolność woli, wolność od grzechu (wielka wolność, libertas major), gdyż nie może już grzeszyć (non posse peccare), a przez swoje zmartwychwstanie osiągnął prawdziwą, większą nieśmiertelność (immortalitas major), gdyż nie może już umrzeć (non posse mori; por. O gr. XXII.30). Przez Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego, który przez swoje miłosierdzie stał się Synem Człowieczym, ludzie, będąc z natury synami ludzkimi, przez łaskę stali się synami Bożymi. On bowiem, pozostając niezmiennym, przyjął od nas naszą naturę, aby nas w niej dostrzec, i niezmiennie zachowując swoją Boskość, uwikłał się w naszą słabość, abyśmy my, zmieniwszy się na lepsze, przez wspólnotę z Nim, Nieśmiertelnym i Sprawiedliwym, zrzucili nasz śmiertelny i grzeszny stan, a zachowali dobro, które On wytworzył w naszej naturze, uzupełniając to dobro w dobroci swojej natury nowym dobrem (O gr. XXI.15). Łaska i przeznaczenie. Doktryna o łasce Bożej (gratia Dei) jako szczególnym działaniu Boga na człowieka stanowi centralny punkt całej soteriologii Augustyna, w której nie zgadza się on jednak z nauczaniem Cerkwi prawosławnej. Polemizując z Pelagianami i ich tezą: posse hominem sine peccato esse (człowiek może być bez grzechu), która zaprzeczała grzechowi pierworodnemu i absolutyzowała wolność człowieka, Augustyn popadł w drugą skrajność – minimalizm antropologiczny. Opierając się na swoim subiektywnym wyobrażeniu o utracie przez człowieka wolnej woli po Upadku i jego niewoli grzechu, Augustyn uważał, że człowiek zostaje zbawiony jedynie dzięki łasce i miłosierdziu Bożemu, czyli za darmo (gratis), niezależnie od wcześniejszych zasług samego człowieka (por. O Trójcy Świętej, XIII.22). To miłosierdzie Boże objawiło się przede wszystkim w odkupieńczej ofierze Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego. Jednak nawet przyswojenie owoców tej ofiary nie zależy już od człowieka, gdyż wiarę w samego Chrystusa, wypełnianie Jego przykazań i dobre uczynki należy przypisywać jedynie miłosiernemu Bogu („nasze zasługi są darami Bożymi”). Łaska Boża, jako Jego wewnętrzna, cudowna i niewysłowiona moc, bezpośrednio wzbudza w sercach ludzi dobrą wolę (por. O Dobru 24). Działanie łaski, tworząc dobrą wolę i towarzysząc jej działaniu, musi trwać do końca życia, aby człowiek mógł osiągnąć zbawienie. Kogo nie obdarzył dar nieustannego przebywania w dobroci, którego łaska pozostawia nawet u kresu życia, nieuchronnie zostaje pociągnięty przez własną złą wolę na śmierć, mimo wszystkich wcześniejszych dobrych uczynków. Łaska Boża nie jest dana każdemu. Rodzaj ludzki był początkowo, zgodnie z Boską uprzednią wiedzą, rozdzielony pomiędzy tych, którym miała zostać objawiona wszelka moc łaski Bożej (wybrani, właściwie przeznaczeni) i tych, którym miała zostać objawiona cała moc Bożej sprawiedliwości (potępieni). Podstawy takiej podwójnej predestynacji (praedestinatio) leżą w Boskiej Mądrości i Woli i są niepojęte dla ludzkiego umysłu. Moc łaski, jako przejaw wszechmocnej Woli Boga, wywiera na człowieka nieodparty wpływ. To nieodparte działanie łaski nie niszczy ludzkiej wolności, gdyż według Augustyna w stanie upadku człowiek jej w ogóle nie posiada, a to łaska przywraca prawdziwą wolność człowieka, rozwiązując jedynie więzy grzechu, którymi człowiek jest związany w stanie naturalnym (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.12; Enchir. 99–107). Należy jednak zauważyć, że to nauczanie Augustyna sprawia, że ​​niepotrzebne jest rozróżnienie na czyny niegodziwe i cnotliwe, dobro i zło i bardzo zbliża się do starożytnego fatalizmu, który z chrześcijaństwem ma zbyt mało wspólnego. Rozumienie synergii woli ludzkiej i Bożej, stanowiące integralną część soteriologii prawosławnej, jest Augustynowi obce. A. Błogosławiony Augustyn za oś historii świata uważa powstanie, rozwój i ostateczny podział dwóch miast: ziemskiego (civitas terrena) i niebieskiego (civitas caelestis), miasta diabła (civitas diaboli) i miasta Bożego (civitas Dei), miasta niegodziwych i miasta sprawiedliwych. Na końcu historii nastąpią następujące wydarzenia: przyjście Eliasza, wiara Żydów w Chrystusa, prześladowanie Antychrysta, powszechne zmartwychwstanie i ostateczny Sąd Boży, podczas którego nastąpi oddzielenie obu miast i ich mieszkańców (O gr. XX.1,6,30). Nie będzie to poprzedzone tzw. tysiącletnim królestwem Chrystusa ze sprawiedliwymi, gdyż królestwo to przybyło już do Kościoła Chrystusowego po Jego pierwszym przyjściu, co obala wszelki chiliazm (O gr. XIX.7–9). B. Zmartwychwstanie ciał nastąpi w oparciu o idealną formę właściwą każdemu człowiekowi, która zachowuje się nawet po faktycznej śmierci ciała. Ciała wszystkich ludzi będą w pełni odpowiadać ich idealnej formie, będą pozbawione wszelkich wad fizycznych i będą miały wygląd odpowiadający ziemskiemu wiekowi 33 lat. Różnice płciowe i narządy trawienne pozostaną, ale w rzeczywistości nie będą spełniać swoich funkcji, ponieważ nie będzie potrzeby podtrzymywania życia jedzeniem, nie będzie pożądania, nie będzie dalszej reprodukcji rodzaju ludzkiego. Ciała sprawiedliwych będą duchowe (corpus Spirite), czyli lekkie, niezniszczalne i nieśmiertelne, i nie będą już opierać się Duchowi i przeszkadzać w kontemplacji Boga i Boskich idei (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). C. Na Sądzie Ostatecznym sprawiedliwi zostaną oddzieleni od niegodziwych, nad którymi zostanie ogłoszony ostateczny werdykt. Potem prawdziwy świat zmieni się, przeminie, spłonie, ale nie w sensie całkowitego zniszczenia jego natury, ale w sensie zmiany jego wyglądu i istotnych właściwości. Elementy świata otrzymają nowe właściwości, które będą odpowiadać niezniszczalnym i nieśmiertelnym ciałom świętych. Ogólnie rzecz biorąc, świat zostanie odnowiony na lepsze (O gr. XIX.14–16). Grzesznicy wraz z diabłem i duchami zła będą znosić wieczne męki fizyczne i duchowe w ogniu piekielnym. Jest to śmierć wieczna, czyli wyobcowanie z życia Bożego (vita Dei, por. O gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Jednocześnie, zdaniem Augustyna, dla niektórych grzeszników, po oczyszczających, ognistych mękach, jakie ich dusze przeżywają po śmierci w niektórych ukrytych miejscach (prototyp czyśćca, por. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Bóg poprzez modlitwy ich bliskich i całego Kościoła okaże swoje miłosierdzie i nie wyśle ​​ich do ognia wiecznego. Sprawiedliwi z kolei uzupełnią brakującą liczbę aniołów Miasta Bożego po upadku diabła (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) i razem z nimi spędzą błogie życie w pokoju, nieustannej kontemplacji Boga, miłości do Niego i wysławianiu Go 17. Bóg będzie dla nich wszystkim we wszystkich, to znaczy wyraźnie zobaczą Boga obecnego wszędzie, także w nich samych. Celem wszystkich ich wysiłków będzie Bóg. Ostatecznie sami ludzie staną się bogami poprzez komunię z Jedynym Prawdziwym Bogiem. Będzie to wielka sobota odpoczynku od pracy (perfecta pax), której koniec nie nastąpi wieczorem, ale ósmy niekończący się Dzień Pański (O gr. XXII.29–30). Kościół, zgodnie z definicją bł. Augustyna, jest Cerkwią, czyli Miastem Bożym (civitas Dei), położonym w niebie (Kościół triumfujący) i na ziemi (Kościół wędrujący) i powinien zostać ponownie zjednoczony na końcu czasów (Enchir. 56–61). Kościół jest katolicki, ponieważ reprezentuje całość wszystkich swoich członków, nie jest całkowicie zawarty w żadnym z nich i jest rozproszony po całym świecie (Comm. Gen. nez. 1). W polemice z donatystami, którzy uznawali absolutną świętość już ziemskiego Kościoła i nie pozwalali na powtórną pokutę, Augustyn stwierdza, że ​​Kościół jest mieszaną społecznością ludzi dążących do świętości, w skład której wchodzą zarówno sprawiedliwi, jak i grzesznicy, tak jak w tej samej sieci są dobre i złe ryby, albo na tym samym polu rośnie pszenica i kąkol. Nie ma potrzeby, aby sprawiedliwi oddzielali się od grzeszników, jak to zrobili donatyści, ponieważ grzesznicy nie mogą plamić Kościoła ani w całości, ani w częściach. Kościół jest święty, bo działa w nim tylko Duch Święty i tylko on jest Ciałem Chrystusa. Świętość Kościoła objawia się i funkcjonuje w jego hierarchicznej strukturze, której początki sięgają czasów apostolskich. Konsekracja daje kapłanowi władzę sakramentalną niezależną od jego godności osobistej. Chrzest, otrzymany od schizmatyków, ale wykonywany zgodnie z regułą kościelną, ma swoją moc, która jest jakby w stanie potencjalnym i urzeczywistnia się dopiero po przystąpieniu do Kościoła katolickiego za sprawą żyjącego w nim Ducha Świętego. Dlatego nie ma potrzeby ponownego chrzczenia schizmatyków, którzy przyłączają się do Kościoła; Do tego wystarczy pokuta przez nałożenie rąk. Wreszcie po Sądzie Ostatecznym, na którym grzesznicy zostaną oddzieleni od sprawiedliwych, Kościół będzie święty w sensie całkowitej świętości wszystkich jego członków. W swoim nauczaniu etycznym bł. Augustyn z powodzeniem połączył to, co najlepsze w starożytności i chrześcijaństwie. Z jego punktu widzenia najwyższym dobrem stworzenia jest wieczne i błogie życie z Bogiem, a najwyższym złem jest wieczna i bolesna śmierć poza Bogiem, dlatego aby osiągnąć to pierwsze, a uniknąć drugiego, człowiek musi żyć sprawiedliwie i wypełniać przykazania Boże (O gr. XIX.1). Najważniejszymi przykazaniami są miłość do Boga i bliźniego, które zawierają trzy przedmioty miłości – Boga, samego człowieka i bliźniego. Jeśli ktoś kocha Boga, to nie błądzi w kochaniu siebie, ale także dba o to, aby bliźni, którego powinien kochać jak siebie samego, kochał Boga. W ten sposób żyje w pokoju z każdym człowiekiem i z całym światem. Religijne przykazanie miłości zamienia się tu w imperatyw moralny: nie krzywdź nikogo i w miarę możliwości działaj na korzyść innych (O gr. XIX.14). W tym miejscu poglądy etyczne Augustyna wchodzą w konflikt z jego fatalizmem. Aby wypełnić przykazania, należy przezwyciężyć zbrodniczą słabość, która powstała w naturze ludzkiej po Upadku, kiedy ciało zaczęło pragnąć tego, co jest sprzeczne z duchem i utrudnia osiągnięcie błogości. Dlatego celem ascezy jest przywrócenie porządku naturalnego, zgodnie z którym dusza poddaje się Bogu, ciało duszy, a przez to dusza i ciało Bogu (O gr. XIX.4). Aby tego dokonać, człowiek musi zawsze dążyć od tego, co zewnętrzne (materialne), do tego, co wewnętrzne (duchowe), w którym tylko człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Stąd uwaga Augustyna poświęcona samowiedzy (introspekcja). W ten sam sposób człowiek musi dążyć od roztargnienia do wewnętrznego spokoju i koncentracji, od mnogości zewnętrznych wrażeń – do jedności swojego „ja”, od niepokoju – do spokoju i pogody ducha, od tego, co zmienne i tymczasowe, do tego, co niezmienne i wieczne (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.9-11; 38-40). „Ty” – mówi Augustyn o Bogu – „stworzyłeś nas dla siebie (ad Se) i niespokojne jest serce nasze (inquietum), dopóki nie spocznie w Tobie (requiescat in Te)” 18 (Isp. I.1). 10. Egzegeza i krytyka biblijna A. Zastosowanie kilku metod egzegetycznych jednocześnie pomogło św. Augustynowi pogodzić przepisy Pisma Świętego, będące przedmiotem wiary, z wymogami rozumu. Opierając się na aleksandryjskiej tradycji egzegetycznej, Augustyn wyróżnia: 1) rozumienie historyczne lub dosłowne (cielesne), gdy odnosi się do konkretnego faktu Historii Świętej; 2) alegoryczne, czyli duchowe rozumienie, gdy słowa Pisma Świętego są rozumiane alegorycznie i odnoszą się do wyższych rzeczywistości duchowych; 3) rozumienie analogiczne, czyli reprezentatywne, gdy wskazana jest zgodność Starego i Nowego Testamentu, gdyż wydarzenia Starego Testamentu postrzegane są jako odległy prototyp (cień) wydarzeń Nowego Testamentu, a ich prawdziwy sens ujawnia się dopiero w Nowym Testamencie (zgodnie z krótką formułą Augustyna: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet „w Starym Testamencie Nowe jest ukryte, a w Nowym Testamencie Stare objawia się”, pytanie sem. II. q. LXXIII); i wreszcie 4) rozumienie etiologiczne, gdy podaje się przyczyny pewnych wyrażeń lub działań znajdujących się w Piśmie Świętym (Comm. Gen. nez. 2–3). Augustyn uzasadnia takie podejście tym, że Bóg nie umieścił w Piśmie Świętym jednej, odrębnej myśli, wykluczającej wszystkie inne, ale nadał mu wiele znaczeń, tak aby każdy czytelnik mógł znaleźć w słowach Pisma Świętego dostępną mu prawdę (Isp. XII.42–43). Jednak sam Augustyn przeszedł pewną ewolucję w swoich interpretacjach. Początkowo, w okresie polemik z Manichejczykami, preferował interpretację alegoryczną, gdyż na tym etapie nie wyobrażał sobie, jak niektóre fragmenty Starego Testamentu można rozumieć w sensie dosłownym. Następnie doszedł do wniosku, że możliwa jest rozsądna kombinacja jednej lub drugiej interpretacji. W końcu Augustyn doszedł do przekonania nie tylko o możliwości, ale i o celowości interpretacji Pisma Świętego w jego własnym znaczeniu (Kom. Gen. VIII.1–2; Na gr. XXII.29). B. Jeśli chodzi o tekst Pisma Świętego, bł. Augustyna wraz z bł. Hieronimem można słusznie uznać za założycieli krytyki biblijnej na Zachodzie. W swoim dziele De consensu Evangelistarum („O zgodzie ewangelistów”, 400) Augustyn wskazuje kolejność, w jakiej ewangeliści pisali swoje Ewangelie: Mateusz – Marek – Łuk – Jan i odwołując się do tradycji podaje, że tylko Mateusz pisał po aramejsku, a pozostali trzej ewangeliści po grecku. Każdy z nich trzymał się własnego sposobu opowiadania historii, ale wszyscy opierali się na dziele swoich poprzedników i dodawali do tego własne, osobiste dzieło w takim stopniu, w jakim każdy otrzymał objawienie od Boga. Tylko w ten sposób ewangeliści mogli oddać pełny obraz Osoby i czynów Zbawiciela: Mateusz przedstawił Jego królewską posługę (dlatego jego symbolem jest lew), podążający za nim Marek stał się jego przewodnikiem i skrótem w jego dziele (jego symbolem jest człowiek) 19, Łukasz przedstawił kapłańską posługę Pana (jego symbolem jest cielę), prognostycy pogody ogólnie opisywali te czyny, których Pan dokonywał jako Człowiek, a Jan skupiał swą uwagę na Jego Boska natura (jego symbolem jest orzeł, por. O wg I.2–6). Augustyn wierzy, że ewangeliści w swojej działalności natchnieni byli przez Ducha Świętego i będąc członkami Ciała Chrystusowego, byli dosłownie rękami Pana, przez które On sam przekazywał nam swoje czyny i przemówienia. Nic więc dziwnego, że członkowie Chrystusa zachowywali autentyczną zgodność w jedności samego Ciała, nie tylko myśląc o tym samym, ale nawet pisząc w sposób zgodny (O zgodzie I.35). Augustyn ukazuje tę zgodność, rekonstruując całą Świętą Historię Nowego Testamentu w oparciu o świadectwo wszystkich czterech ewangelistów, ale w oparciu o Ewangelię Mateusza (por. O wg. biblioteka. II–IV). Oświetlony. „O wierze w niewidzialne”. Krótki przewodnik (słowiański „hamulec ręczny”). Przed Augustynem ten sam punkt widzenia na temat harmonii religii i mądrości wyrażał łaciński apologeta Lactantius (patrz jego „Boskie instytucje”, księga I). Tutaj i poniżej stosowane są następujące skróty tytułów dzieł bł. Augustyna: Pytanie. rodzina – Pytania do Siedmiu Ksiąg; hiszpański – spowiedź; Komunikator Życie – Komentarz do Księgi Rodzaju; Komunikator Życie nie. – Komentarze do Księgi Rodzaju niedokończone; Komunikator W. – Komentarz do Ewangelii Jana; Monol. – Monologi; O nieśmiertelność. D. – O nieśmiertelności duszy; Och, dobrze. -O łasce Chrystusa; O gr. – O mieście Bożym; O historii rel. – O religii prawdziwej; O liczeniu. D. – O ilości duszy; O, porządek. -O karze i odpuszczeniu grzechów; Och, temperament. - O moralności... Manichejczyków; O poprzednie – O przeznaczeniu świętych; O dekom. V. – O różnych sprawach; O, wolny. – O wolnej woli; O wg. – Za zgodą ewangelistów; Rev. – Rewizje; Ave. śpiewał -Przeciw dwóm przesłaniom Pelagian; Prop. – Kazania; Działka. Ps. – Komentarze do Psalmów; Wzmocnij. - Enchiridion do Lawrence'a. Lub zmysłowy, racjonalny i mentalny. Sensuscommunis (por. ang. commonsense) „zdrowy rozsądek, zdrowy rozsądek”; treść tego pojęcia może być różna w różnych systemach filozoficznych. Augustyn we wczesnym okresie swojej twórczości przyjął platońską doktrynę anamnezy (reminisci, recordari) – przypomnienia sobie przez duszę wiedzy, którą posiadała już przed przejściem do ciała (por. Kol. d. 20; O nieśmiertelności d. 4; Isp., X. 17); później porzucił ten pogląd (por. Obj. I, 4, 4; I, 8, 2). Z kolei przeszli od Augustyna do scholastyki średniowiecznej (do Anzelma z Canterbury, Alberta Wielkiego, Bonawentury itp.). Formuła ta pośrednio zawiera słynny dowód ontologiczny na istnienie Boga, podany w XI wieku. Anzelma z Canterbury. Gwoli ścisłości należy zauważyć, że Augustyńska doktryna o Trójcy Świętej ukształtowała się pod wpływem innej łacińskiej teologki IV wieku, Marii Wiktoriny, która z kolei opierała się na ontologii neoplatońskiej. Zobacz nasz artykuł na ten temat: Triadologia Maria Victorina // Alfa i Omega. 2000. Nr 1(23). Choć Augustyn często mówi o pochodzeniu Ducha Świętego jedynie od Ojca (por. O Trójcy Świętej, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Jednak sam Augustyn, bez żadnego związku ze swoją psychologiczną konstrukcją dogmatu o Trójcy Świętej, czasami twierdzi, że różnice między Osobami Trójcy Świętej pojawiają się jedynie w kategorii relacji (secundum relativum – O Trójcy, V, 5), stanowisku przyjętym przez Boecjusza i Fulgencjusza i rozwiniętym w średniowiecznej scholastyce. Stąd ta schrystianizowana, platońska nauka o ideach otrzymała nazwę egzemlaryzmu. Ta nauka o stworzeniu przez Słowo (lub w Słowie) jest inną wersją nauki Augustyna o Trójcy Świętej (a dokładniej o dwóch pierwszych Osobach Boskich), która w tej formie nosi piętno triadologii przednicejskiej (doktryny Boskiej ekonomii), gdyż zbytnio przybliża istnienie Syna do stworzenia świata. Jest to miejsce wspólne wszystkim Ojcom i nauczycielom Kościoła pierwszych wieków, którzy starali się zrozumieć i objawić naukę świętego Ewangelisty Jana o Logosie, w którym wszystko było. Dlatego Augustyn jest tutaj raczej regułą niż wyjątkiem. Jednocześnie zawsze pozostaje możliwość, wraz z Kapadokami, świętymi Dionizjuszem, Maksymem czy Janem z Damaszku, aby przemyśleć doktrynę ekonomii w sensie ściśle prawosławnym, gdy termin ten jest rozumiany nie jako wewnętrzna legalność Boskiego życia i istnienia, ale jako objawienie się Boga Trójcy w świecie poprzez Jego stwórcze, niestworzone energie (logoi, przejawy, procesje), które dopiero wtórnie (z punktu widzenia stworzenia) korelują z 2. Obliczem Trójcy Świętej jest Bóg-Słowo (Logos), tak jak działania uświęcające, ożywiające i natchnione są powiązane z Duchem Świętym. W tej kwestii Augustyn zgadza się z niektórymi wschodnimi ojcami Kościoła, w szczególności ze św. Maksymem Wyznawcą (por. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Gwoli uczciwości należy zauważyć, że w początkowym okresie (od pierwszych dzieł filozoficznych po traktaty antymanichejskie włącznie) Augustyn rozciągał wolność wyboru nie tylko na Adama, ale na wszystkich ludzi w ogóle, co stanowiło dla niego mocny argument przeciwko manichejskiej doktrynie o zasadzie zła (zob. O wolności I–III). Prawdziwa idea utraty przez człowieka wolnej woli i związana z nią idea predestynacji pojawiła się u Augustyna około 395 roku. Co więcej, święci, zdaniem Augustyna, będą kontemplować Boga zarówno oczami mentalnymi, jak i fizycznymi, co wskazuje na odejście zmarłego Augustyna od starożytnej teorii poznania (podobne poznaje się przez podobne); śr. o gr. XXII.29. To słynne wyrażenie Augustyna należy najpewniej rozumieć w następujący sposób: „Stworzyłeś nas na siebie (adse, czyli na swój obraz i podobieństwo, adimaginemetsimilitudinemsuam, por. Rdz 1,26) i dlatego niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”. W innej tradycji ewangelista Mateusz odpowiada człowiekowi, a ewangelista Marek lwowi.