Блажениот Августин Ипонски

Од историјата на западната теологија Животот на блажениот Августин (Augustinus Aurelius, *354–†430) спаѓа во четири периоди: од раѓање до крштевање (354–387); од крштевањето до свештенството (387–391), свештеничката служба (391–396), епископската служба (396–430). Прв период (354–387). Августин е роден на 13 ноември 354 година во градот Тагаст во Нумидија (Западна Африка), во семејство на градски службеник. На развојот на неговата личност големо влијание имала неговата мајка Моника, длабоко религиозна христијанка, која во својот син уште од детството всадила љубов кон името на Спасителот. Во родниот град Августин го добива основното образование, кое го завршува во соседна Мадавра. Во 369 година, Августин отпатувал во Картагина за да го продолжи своето образование и да студира реторика. Искушенијата на престолнината го пленат младиот Августин и тој стапува во наложница со жена, од која во 372 година се роди неговиот син Адеодат. Првото запознавање на Августин со Светото Писмо во овој период остави неповолен впечаток: Светото Писмо му се чинеше едноставно, детско наивно и детско наивен пример. Несовпаѓањето меѓу сетилниот живот што го водел тогаш Августин и неговите внатрешни духовни потреби многу брзо го доведоа до духовна криза. Читањето на Цицероновиот Хортенциј, кој содржеше огнен апел до филозофијата, го засили ова чувство на незадоволство. Кризата беше решена со преминувањето на Августин во манихејството, кое го привлече неговото внимание со неговата очигледна рационалност, слободна критика на Стариот Завет и подеднакво слободно толкување на Новиот Завет. Манихејскиот период од животот на Августин траел речиси 10 години (373–382). По завршувањето на своето образование, Августин се вратил во Тагаст, каде што почнал да предава граматика и реторика. Но, во 374 година Августин се вратил во Картагина, каде што продолжил да предава и започнал научни активности. Постепено, шармот на манихејството почна да исчезнува; Ова беше олеснето со средбата на Августин во 378 година со еден од манихејските власти, епископот Фауст од Милевија, кој го покажа својот целосен неуспех како научник, како и запознавањето на Августин со скептичната филозофија на Новата академија. Во 383 г Августин со семејството и пријателите (Навигиј, Алипиј, Небридиј) се преселил во Рим, а следната година, под покровителство на префектот Симах, Августин добил позиција како учител по реторика во Милано. Овде се среќава со епископот Милански Амвросиј и присуствува на неделните богослужби како катихумен. Од епископот Амвросиј, Августин прв дознал за алегорискиот метод на толкување на Светото Писмо. Покрај тоа, во овој период, Августин го напуштил својот скептицизам и темелно се запознал со неоплатонската филозофија преку преводите на Марија Викторина. Неоплатонизмот го привлече Августин со неговото намалување на сетилото на разбирливото, надворешното на внатрешното, доктрината за интелектуалната светлина на умот, несупстанцијалноста на злото итн. Августин, следејќи го Викторин, ја виде сличноста помеѓу неоплатонската доктрина на Вториот принцип (Умот) на учењето за Бога (Gogopels). Сето тоа, како и неуморното влијание на неговата мајка и пријателите и прекрасната епизода со читањето на Посланието на апостол Павле (Рим. 13,13–14), доведоа до тоа дека во 386 г. Августин донел цврста одлука да се крсти. Се откажал од наставата и се пензионирал со своите најблиски пријатели во Касицијак, имотот на неговиот пријател Верекунд. Овде Августин се препуштил на филозофски и книжевни определби и ги напишал своите први дела (Contra Academicos, De vita beata, De ordine итн., види подолу). Конечно, на Велигден 387 година, Августин заедно со својот син го прими спасоносното крштевање од епископот Амвросиј. Втор период (387–391). По крштевањето, блажениот Августин отишол во својата татковина, но ненадејната смрт на мајка му го задржала во Италија уште една година. Во есента 388 година, Августин се вратил во родниот Тагаст; сиот свој имот го подарил за потребите на месната црква, а самиот почнал да се труди како монах. Августин помина три години во потполна самотија, посветувајќи се на молитва и строго подвиг заедно со своите најблиски пријатели. Во 391 година, постариот епископ на соседниот град Хипо, Валериј, и покрај несогласувањето на Августин, му наложил да проповеда проповеди за народот и за таа цел го ракоположил за презвитер. Трет период (391–396). За време на неговото свештенство, блажениот Августин го основал првиот манастир во Нумидија со строги правила на животот во заедницата. Тој целосно се посветил на црковните работи: проповедање, толкување на Светото писмо, полемики со Манихејците. Во 396 година, епископот Валериј, предвидувајќи ја неговата непосредна смрт, го постави Августин за свој викар. По смртта на Валери, Августин стана негов наследник. Четврти период (396–430). Откако почнал да ги исполнува своите должности, Августин најпрво поставил строг дом за свештенството во епископската резиденција. Во текот на 35-те години од неговата епископија, Августин мораше да реши многу горливи црковни прашања и да го брани своето стадо од бројни ереси и раскол. Отворените спорови со приврзаниците на манихејството понекогаш давале резултати (преобраќање на Феликс Манихеинот). Ситуацијата беше полоша со донатизмот. Мирните книжевни контроверзии не довеле никаде и во 411 година бил свикан собор во Картагина со помош на императорот Хонориј, на кој Августин одиграл клучна улога. На соборот, многу донатистички епископи, заедно со нивното стадо, се приклучија на Црквата, а сепак само репресивните мерки од страна на државните власти, кои исто така ги поддржуваше Августин, доведоа до подобрување на ситуацијата. Во истата 411 година Августин стапил во борба против една нова ерес - пелагијанството. Тој говорел на Картагинскиот собор во 412 година против следбеникот на Пелагиј Селестиј и ги напишал своите први антипелагиски дела. Во 416 г новиот собор во Картагина повторно го осудил Селестиј, како и самиот Пелагиј. Полемиката со вториот го чинеше Августин многу труд, бидејќи Пелагиј или беше осуден во Рим, или најде поддршка и оправдување за себе. Дури и по одлуките на Картагинскиот consilium generale (главен совет) во 418 година, пелагијанството продолжи да има многу поддржувачи; Покрај тоа, во самиот пелагијанство се појавија разни гласини. Сето тоа го натерало Августин да пишува дела против Пелагијците до 428 година. Но сепак, државните репресии го имале последниот збор. Во текот на годините на своето епископство, Августин не се откажал од научните студии: пишувал толкувања на Светото писмо, извинување за христијанството, решавал сложени догматски прашања и одржал многу проповеди. Во последните години од својот живот, Августин бил принуден да се бори против аријанската ерес, која уште еднаш ја кренала главата. Во 426 година, Августин, ослабен од староста и болеста, за свој наследник го избрал презвитерот Ираклиј, на кого му префрлил дел од своите одговорности. Во 430 година, вандалите го опседнале Хипо. За време на опсадата, Августин се разболел од треска и на 10-тиот ден од болеста, 28 август 430 година, умрел мирно на 75-годишна возраст. Западната црква го прогласила за светец на Августин (мем. 28 август), а Источната црква го смета за блажен (мем. 15/28 јуни). Книжевното наследство на блажениот Августин е огромно: до нас стигнаа 101 дело, не сметајќи ги писмата и проповедите. Самиот Августин, во неговите Retractationes („Ревизија, мемоари“) наведува 93 дела во 132 книги. Сите дела на Августин што стигнале до нас, тематски може да се поделат во 8 групи: 1) автобиографски, 2) филозофски и литературни, 3) апологетски, 4) полемички, 5) егзегетски, 6) догматски, 7) морално-аскетски, 8) пастирски. Најважните од нив се наведени подолу. 1) Автобиографски есеи и писма. Најпознатото дело на оваа група е Confessiones („Исповед“ во книгата 13, 397-400), во кое, заедно со длабоката интроспекција и искреното покајание за минатиот живот, Августин ги испитува најсложените метафизички прашања, како што се проблемот со спознанието за Бог (книги 7 и 10), составот и структурата на материјата (1 книга, концептот на меморијата). 12), создавањето на светот и ликот на Света Троица (книга 13). Друго важно дело, Retractationes („Ревизии“, во 2 книги) е напишано од Августин на крајот од својот живот (426–427), во кое тој ги наведува сите негови претходни дела и прави измени на нив (книга 1 го опфаќа времето од 386 до 396 година, книга 2 од 396 до 426 година). Важен извор на информации за животот на Августин е неговиот „Живот“ (Vita Augustini), напишан од неговиот ученик Посидио, епископ од Калама. Епистоларното наследство на Августин е многу големо: тој напишал 269 писма со различна содржина (за теологија, филозофија, полемика, егзегеза, еклисиологија, литургика, етика и други прашања). 2) Филозофско и литературно. Оваа група ги вклучува првите дела на Августин, напишани во периодот 386–391 година: Contra Academicos („Против академиците“, во 3 книги), De vita beata („За блажениот живот“), De ordine („По нарачка“ во 2 книги), Soliloquia („Монолози“ во 2 книги). бесмртност на душата“), De quantitate animae („За количината на душата“), De magistro („За учителот“). Сите овие дела претставуваат комбинација на христијански и неоплатонски принципи, карактеристични за сите на почетокот на Августин: идеи за пред-постоење на душата, за Бог како ментална Светлина, за супериорноста на внатрешното над надворешното, духовното над физичкото, непроменливото над променливото, едноставното над сложеното, едното над многуте итн. Августин остана верен до крајот на своите идеи. Покрај тоа, Августин ги поседува Encyclopaedia artium liberalium („Енциклопедија на либералните науки“, 387) и делото De musica („За музиката“, 387–391). 3) Извинување. Првото дело на оваа група е Де вера религија („За вистинската религија“, 389–391), каде што Августин го побива скептицизмот и политеизмот широко распространети во паганското општество и покажува зошто христијанството треба да се смета за единствена вистинска религија. Две кратки дела, De utilitate credendi („За придобивките од верата“, 391) и De fide rerum quae non videntur („За верата“, 1, 400), се посветени на оправдување на неопходноста од верата за вистинско знаење. Но, најпознатото извинување на Августин се 22-те книги De civitate Dei („За градот Божји“, 413–426), напишана по повод заземањето на Рим од Готите, кое се случило во 410 година. Во книгата. 1–5 се побиваат суеверните идеи на паганите за лажните богови и култовите посветени на нив; во книгата 6–10 има полемика со паганските филозофи и теолози за монотеизмот и политеизмот, гатањето и пророштвата, ангелите и демоните итн. Во доктриналниот дел во книгата. 11–14 раскажува за почетокот и појавата на два града - Градот на Земјата и Градот Божји, за единствениот Творец на светот, за создавањето, за ангелите и нивниот пад, за човекот и првородниот грев. Во книгата. 15–18 го опишува понатамошниот развој на двата града во историјата на човештвото до времето на признавањето на христијанството како државна религија. Конечно, во книгата. 19–22 зборува за конечното раздвојување на двата града и крајот на историјата, Второто Христово доаѓање, Последниот суд, воскресението на мртвите, вечната казна на грешниците и вечното блаженство на праведниците. Во расправата Adversus iudaeos („Против Евреите“, 428), Августин ја докажува вистинитоста на Христовото месија и ги осудува оние кои продолжуваат да ги почитуваат еврејските обичаи и култ. 4) Полемички. Во своето дело De haeresibus („За ересите“, 428–429), свети Августин наведува и накратко карактеризира 88 ереси, кои се движат од гностицизмот на Симон Маг до пелагијанството. Други списи од оваа група се насочени против одредени ереси и расколи од времето на Августин: A. Против Манихејците. Најраното од овие дела, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („За моралот на универзалната црква и моралот на Манихејците“ во 2 книги, 388) зборува за Црквата како извор на благодат и светост. De libero arbitrio („За слободата на изборот“ во 3 книги, книга 1 – 388, книги 2–3 – 391) е дијалог меѓу Августин и Евдиј за потеклото на злото, чиј единствен извор треба да се бара во слободната волја на суштеството (книгата 2 содржи доказ за постоењето на Бог, заснован на најдоброто). Во своето дело De duabus animabus contra manichaeos („На две души против Манихејците“, 392), Августин докажува дека душите на сите луѓе се созданија на Единиот Бог. Disputatio contra Fortunatum („Разговор против Фортунат Манихеецот“, 392) е запис од дводневен разговор помеѓу Августин и манихејскиот свештеник Фортунат. Во делото Contra Adimantum manichaei discipulum („Против Адеимант, ученикот на Манихеј“, 394), зборуваме за алегориско разбирање на тешките делови од Светото писмо. Делото Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Против пораката на Манихејот, наречена „основно“ 397) е побивање на главната догматска порака на Мани до неговите следбеници. Во делото Contra Faustum manichaeum („Против Фауст Манихеецот“ во 33-та книга, 397–398), Августин го брани христијанството од нападите на манихејскиот епископ Фауст од Милевија. Спорот на Августин со Манихеецот Феликс, рефлектиран во делото Contra Felicem manichaeum („Против Феликс Манихеецот“, 398), заврши со преобраќањето на вториот во христијанството. Во последните две антиманихејски дела, De natura boni contra manichaeos („За природата на доброто против Манихејците“, 399) и Contra Secundum manichaeum („Против манихејскиот Secundum“, 399), зборуваме, пред сè, за тоа што не постои нешто добро, па затоа не постои нешто добро. постои, тој е несуштински. б. Против донатистите. Најважно: Psalmus contra partem Donati („Псалм против поддржувачите на Донат“, 393) е кратко поетско резиме на главните аргументи против донатизмот. Во својот „Приговор кон посланието на Парменијан“, донатистичкиот епископ од Картагина (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Августин зборува за апостолското наследување на епископијата, за релативната светост на членовите на земната Црква и за независноста на светите обреди од личното свештеник. Во својот есеј De baptizmo contra donatistas („За крштевањето против донатистите“ во книга 7, 400), Августин ја критикува донатистичката практика на повторно крштевање на еретиците. Во делото Contra Cresconium grammaticum („Против крескониумска граматика“ во книга 4, 406), тој ги брани репресивните мерки на императорот Хонориј против донатистите, преземени во 405 година. в. Против Пелагијците. Најважното: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („За казнувањето и простувањето на гревовите, или за крштевањето на доенчињата“ во 3 книги, 412 година), во која Августин полемизира со пелагиската доктрина за безгрешноста (impeccabilitas што јасно укажува на крштевањето) и на целото човештво како целина. Во De spiritu et littera („За духот и писмото“, 412), Августин ја оспорува пелагијанската теза: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „човекот може да биде безгрешен по милоста Божја“. Во делото De gestis Pelagii („За делата на Пелагиј“, 417), Августин најпрво ја упатил својата критика кон самиот Пелагиј. Во делото De gratia Christi et originale peccato („За Христовата благодат и првобитниот грев“ во 2 книги, 418), Августин се расправа со тезата на Пелагиј дека благодатта е само природна слободна волја на човекот и евангелските заповеди. Во 420–30 г Августин пишува четири дела против епископот Јулијан од Есклана, бранителот на пелагиската ерес во Италија, De nuptiis et concupiscentia („За бракот и конкуписценцијата“ во 2 книги, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Против 4 книгите на Peepelaes“ на двајцата. Бонифациј во 420 година, Contra Julianum („Против Јулијан“ во 4 книги, 421) и недовршено дело со истиот наслов (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). Во 426–427 година, Августин напишал две дела за дејствувањето на Божествената благодат: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („За благодатта и слободниот избор, на Валентин“) и De correptione et gratia ad eumdem („За срамот и благодатта, до него“). Конечно, во последните две (428–429) дела: De praedestinatione sanctorum („За предодреденоста на светците“) и De dono perseverantiae („За дарот на потврдата [во добро]“), идеите на Августин за предодреденоста и губењето на слободната волја излегоа со сета своја јасност, ставајќи го на овдешното место. г. Против Аријанците. Првото антиаријанско дело на Августин е Contra sermonem arianorum („Против проповедањето на Аријанците“). Во 428 година, биле напишани Collatio cum Maximino („Спор со Максимин“), краток приказ за спорот со аријанскиот епископ Максимин и делото Contra Maximinum („Против Максимин“). 5) егзегетски. Методите на толкување на Светото Писмо се сумирани од блажениот Августин во неговото големо дело De doctrina christiana („За христијанската доктрина“, книги 1–3 – 396, книги 4 – 426). Од коментарите на Стариот завет, значајни се 12-те книги De Genesi ad litteram („Коментари на Битие“, 401–415), во кои Августин дава детална филозофска и теолошка анализа на првите три поглавја од книгата Битие. Во 392–415 година, Августин напишал коментари на избрани Псалми (Enarrationes in Psalmos), а во 419 година составил седум книги со коментари на Стариот Заветен Септатехум (In Heptateuchum). Од коментарите на Новиот завет, треба да се истакне делото De consensu Evangelistarum („За договорот на евангелистите“ во 4 книги, 400), каде што Августин ги испитува карактеристиките на секое евангелие, а исто така ја реконструира евангелската историја врз основа на сите четири евангелија. Во 416–417 година Августин составил детален коментар во 124 книги за Евангелието по Јован (Во Евангелието Јоанис). Во 393–396 година напишал два не многу успешни коментари на Посланието на апостол Павле до Римјаните (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos и Expositio inchoata epistolae ad Romanos) и еден коментар на Посланието до Галатјаните (Expositio ad Galatatae epistola). Конечно, делото на Августин Спекулум („Огледало“ 427), долго познато во Русија, е збирка на морални учења од Светото писмо. 6) Догматски. Општа презентација на христијанската доктрина може да се најде во делата: De fide et symbolo („За верата и симболот“, 393) и De agone christiano („За христијанската борба“, 396–397, која исто така се занимава со промислата Божја и потребата да се спротивставиме на моќта на искушувачот). Конечно, најобемната изјава за верата со детални дискусии за Божјата благодат и двојната предодреденост се наоѓа во делото Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Енхиридион 2 до Лоренс, или за верата, надежта и љубовта“, 421). Августин испитува 88 различни догматски прашања во своето дело De diversis quaestionibus („За разни прашања“, 389–396). Конечно, во неговото најзначајно догматско дело De Trinitate („За тројството“ во книга 15, 400–415), покрај триадологијата, Августин испитува и многу други прашања, како што се суштината и својствата на Бога, христологијата, знаењето за Бог итн. 7) Морално-аскетски. Повеќето од делата на оваа група се посветени на индивидуалните христијански доблести, како што се умереноста (De continentia, „За умереноста“, 394–395), правдата (Contra mendacium, „Против лагите“, 420) и трпеливоста (De paticia, „За трпеливоста“, 418). Во други, Августин го проповеда идеалот на девственоста (De sancta virginitate, „За светата девственост“, 400–401), вдовицата (De bono viduitatis, „За доброто на вдовицата“, 414) и аскетизмот воопшто (De opere monachorum, „За монашката практика,“). 8) Пастирска. Во оваа група спаѓаат делото De catechizandis rudibus („За учењето на катехумените“ 400) и 396 проповеди (проповеди) со различна содржина: за одредени делови од Светото писмо, црковните празници, во спомен на светците итн. Во западната теологија, свети Августин е основач на традиција која претпоставува договор на верата и разумот во прашањата кои се однесуваат на нашето спасение 3. Верата (fides), заснована на некаков надворешен авторитет (auctoritas) и разумот (рацио), кој има цврста основа сам по себе, се два патишта кои водат до иста цел (On Order, II.5). Верата е прифаќање на оваа или онаа мисла со согласност (cum assentione, O prev. 4 5). Таа се разликува од разумот по тоа што нема цврсти рационални основи. Со текот на времето, верата е примарна, но во суштина, разумот е примарен, бидејќи верата е само најниската, прелиминарна фаза на знаењето (On Order, II.26). Тоа е неопходно за почетниците како мотивирачка и располагачка сила, како желба за предмет, но разумот е посоодветен за научниците кои веќе го совладаат својот предмет. Верата е средство, разумот е целта. Затоа, од верата во вистините на христијанството треба да се искачиме до знаењето за овие вистини: Credimus ut cognoscamus (‘Веруваме за да знаеме’, Comm. John XL.9; On order, II.9; On the history of rel. 24). Меѓутоа, верата има предност пред разумот што е достапна за сите луѓе без исклучок и на секого му дава спасение, додека разумот е сопственост на неколкумина. Покрај тоа, верата мора да биде придружена со чистење на човекот од гревовите и стекнување доблести, без кои секое знаење е невозможно и залудно (За придобивките од верата, 16). Но, односот меѓу верата и разумот на Августин му изгледа покомплексен. Ако, од гледна точка на содржината на авторитетот перципиран однадвор, верата му претходи на разумот, тогаш веќе во оваа фаза разумот е неопходен за да се оправдаат придобивките од верата воопшто, како и да се обезбеди правилен избор на предметот на верата (За историскиот однос 24). Во иднина, разумот ја придружува верата и постојано се труди неговата содржина да ја направи предмет на знаење (О пред. 5). Во ова нема противречност, бидејќи верата зависи од знаењето во еден поглед, а знаењето зависи од верата во друг (Коментар. Ps. CXVIII; Проп. 18.3). Крајната цел и на верата и на разбирањето е директното созерцание (видови, visio, contemplatio) на Бога (Comm. Gen. XII.31; On the Trinity, I.10; 31; Enchir. 5). Што се однесува до предметите на верата и знаењето, тоа се пред сè душата и Бога. Самоспознавањето води до првото, познавањето на своето потекло води кон второто (On Order, II.18; Monol. I.2). Секое друго знаење, ако не служи на каузата за човековото спасение, не е неопходно (За Троица, IV.1; Енхир. 9; 16). A. Сигурност на знаењето. Во својата полемика против скептицизмот на Новата академија, свети Августин ја поткрепува самата можност за доверливо знаење. Тој посочува дека таквите одредби од логиката и математиката, како што е, на пример, законот за идентитетот (А = А) или 3х3 = 9, се секогаш вистинити и не зависат од субјектот што го познава. Но, и да сме погрешиле во овие очигледни одредби, не би можеле да грешиме во тоа што постоиме, зашто кој не постои, не може да греши (О гр. XI.26). Така, Августин ни укажува на примарната сигурност на самосвеста како најубедлив аргумент против секој скептицизам, компресирана од него во кратка формула што и претходи на формулата на Декарт: si fallor sum („ако грешам, постојам“). Оваа вистинита изјава, пак, укажува на постоењето на вистината воопшто, односно на највисоката Вистина (Бог), бидејќи не може да има вистински суд без Вистината како таква (За историјата на рел. 39). б. Видови знаења. Августин, следејќи ги Аристотел и неоплатонистите, разликува три вида на знаење: сетилно, рационално и интелектуално 5 (Проп. XII.6–7). Со помош на пет приватни сетила и шестото општо сетило (sensus communis 6), човекот ги согледува надворешните материјални предмети од страната на нивната форма, како резултат на што во човечката душа (меморија) се втиснуваат нематеријални слики на нештата, кои, пак, служат како материјал за последователно сознание. Следно, разумот (ratio, ratiocinatio) или моќта на разликување и поврзување (On Order, II.18), ги преобразува овие поединечни сетилни слики (species sensibiles) во разбирливи општи концепти (species intelligibiles, rationes communes), а потоа од концептите што ги донесува судовите, од судовите и науката, ги создава различните докази и доказите во одредени закони. Меѓутоа, во своите активности разумот се раководи од повисоки принципи или закони, кои самиот тој не ги создава и кои не зависат од него. Августин го споредува разумот со судијата кој оценува некои поединечни факти од гледна точка на правните норми и закони, но тој самиот се води само од овие закони, а не ги создава (За историскиот однос 29–31; Isp. X.6). Конечно, умот (mens, intellectus) директно, интуитивно ги созерцува вечните и непроменливи принципи и закони на знаење, врз основа на кои функционира умот (On the Trinity, XII.25) 7. Овие вечни и непроменливи закони се издигнуваат над променливиот човечки ум и се Божествени идеи (On the Trinity). Тие ги опфаќаат сите сфери на човековата активност: сознание (закони на логиката и математиката), естетика (стандарди за убавина) и етика (морални закони). Сите идеи се едно, априори, универзални, неопходни, непроменливи и вечни. Самите идеи го сочинуваат предметот на знаење на умот (mens intellectualis) и се познати во еден вид бестелесна светлина (in quadam luce sui generis incorporea), исто како што нашите очи ги гледаат предметите што ги опкружуваат во оваа телесна светлина (За Троица, XII.24). Оваа Светлина, со која се осветлува човечкиот ум (илустратур) и благодарение на која знае сè останато, е Самиот Бог (Comm. Gen. XII.31). Познавање на Бога. Според свети Августин, патот на познанието на Бога се состои од три фази. Во првата фаза ги препознаваме Божјите траги во надворешниот свет, кој со самиот факт на своето постоење укажува на неговата прва причина. Во втората фаза се свртуваме кон себе, кон нашиот дух и го препознаваме Бога преку Неговиот лик во себе, поточно, во нашите највисоки духовни способности - меморија, размислување и волја (memoria, intellectus, voluntas). Конечно, откако ја разбравме променливоста и несовршеноста на нашиот дух, во третата фаза се издигнуваме над себе и директно ја созерцуваме непроменливата и вечна Вистина, во чија светлина знаеме сè друго (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; Околу гр. XI.28). Августин накратко ги формулирал овие три фази на спознанието за Бога на следниов начин: "Не излегувај надвор од себе, врати се на себе, зашто Вистината живее во внатрешниот човек. И ако ја сметаш својата природа променлива, оди подалеку од себе и стреми се таму каде што свети самата Светлина на разумот" (On the history rel. 39). Крајната цел на овој пат е директно ментално размислување (videre, intueri, contemplare, conspicere) на Бога, кое сега им е достапно на ангелите, а за човекот во целост може да се реализира само во идниот живот (Comm. Gen. XII.31,34,35). Истовремено, Августин дозволува можност да се спознае самата суштина на Бога (Ком. Gen. XII.34–36). За Августин, апофатичното знаење има само значење на прелиминарна фаза, бидејќи пред да се знае што е Бог, треба да се знае што Тој не е (За Троица, VIII.3). Освен тоа, негирањето може да се однесува само на временско-просторните и материјалните идеи за Бога, но не и на менталните (Исп. X.9–11). а. Доказ за постоењето на Бог. Свети Августин повеќето од овие докази ги позајмил од платонизмот 8. Првиот тип на доказ е дека променливото постоење на самиот свет го претпоставува непроменливото Божествено постоење како негова прва причина (Isp. XI.6). Вториот тип се повикува на убавината на создавањето, нецелосна, делумна и променлива, која претпоставува апсолутна Божествена убавина како нејзин модел и универзална норма (Проп. CCXLI.2; Isp. X.9). Третиот тип наоѓа единствена идеја во многу работи. Така, сè што постои, колку што постои, е некое добро (бонум). Ова својство е случајно во дадена работа, која ја прима преку учеството во највисокото Добро (summe Bonum), кое е Добро веќе не преку учество во нешто друго, туку во Себе. Ова Врховно Добро е Бог (на дек. век XXIV; на гр. XI.10). Конечно, во својот најпознат доказ, Августин тргнува од степените на совршенство на нештата: од најлошото треба да се искачиме кон најдоброто, а преку него до Најдоброто. The doctrine of the essence and properties of God. Augustine's views on this issue changed significantly over time. На почетокот, тој ги применил аристотеловите категории на Бога и затоа направил разлика помеѓу суштината и својствата во Него (Исп. VI.29), притоа претставувајќи го Бога како сложен и затоа променлив. Подоцна, тој го напуштил ова и почнал да го поистоветува Бога Отецот со едноставната Божја суштина и ги ипостазирал својствата и дејствијата во Синот и Светиот Дух (Антеникејска триадологија, сп. Monol. I.1; On order, II.19; On history rel. 36; 43). But this point of view did not satisfy Augustine either; Неговото последно учење е ова: во Бога, како апсолутно просто (едноставно) и основно Битие, не постои разлика помеѓу суштината и својствата, супстанцијата и случајноста, субјектот и предикатите, кои содржат и содржат. Everything that God has is He Himself (On gr. XI.10; On the Trinity, V.11; VI.6; VII.2). Затоа, поправилно е да се зборува за Него не како Супстанција, туку како Есенција (За Троица, VII.10). In other words, God is pure form without any matter (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Директната последица од ова е дека сите Божји својства се идентични едни со други, а исто така и дека во секое негово својство Бог се манифестира целосно (За Троица, VIII.2; XV.9). Меѓутоа, Августин смета дека е можно одделно да се разгледаат најважните својства на Бог, како што се едноставноста, непроменливоста, бестелесноста, сеприсутноста, неподвижноста, вечноста, сезнаењето, добрината итн. („највисокото Добро, подобро од кое ништо не може да биде или да се мисли“, За моралот II.24) 9 . Треба да се забележи дека концептот на апсолутна Божествена едноставност, кој Августин го поставил како основа за сета своја теологија, е во спротивност со учењето на источните отци на Црквата за разликата помеѓу Божествената суштина и Божествените енергии (вклучувајќи ги Божествените својства или имиња). Со. Триадологија. Учењето на свети Августин за Светата Троица, кое ја формираше основата за сите последователни шпекулации на западните теолози за ова прашање, значително се разликува од учењето на источните отци од IV и следните векови 10. За Августин, пред сè, постои единствена Божествена суштина (una esvinessentriavel) Personae). Истовремено, Августин ја разбира Божествената суштина како индивидуална и специфична (Aristotelian substantia prima), а не како општа и апстрактна (Aristotelian substantia secunda). Августин ја гледа основата за разликата меѓу Личностите во иманентните закони на Божествениот живот и свест. Тој смета дека за да се разбере догмата на Света Троица, човекот треба да се сврти пред се кон себе, кон својата самосвест, која го носи образот Божји. Тоа го претставува единството на три моменти: битие (esse), размислување (intellegere) и волја (velle), бидејќи ние постоиме, и знаеме дека постоиме, и го посакуваме ова битие и нашето знаење, или го сакаме (amare). Пренесувајќи го ова размислување на Бога како Прототип и правејќи ги потребните измени, Августин тврди дека Бог како апсолутен Дух го претставува и тројството на Битието, Мислата и Волјата, кои во Него се апсолутни, непроменливи, вечни, ипостасни (супстанцијални) и се три независни Личности - Отец, Син и Светиот Дух.2. XI.26-28). Бидејќи кај човекот личната егзистенција се зачувува првенствено благодарение на меморијата, која е способна да го задржи минатото и со тоа да го гарантира самоидентитетот на нашето „јас“, тогаш во Бога Неговото вечно Битие е исто што и Меморијата (Таткото). Затоа, тројната шема на Августин се појавува и во оваа форма: Меморија, размислување, волја (За Троица, X.17). Бидејќи волјата е најцелосно изразена во љубовта (љубов, каритас), тогаш кај Августин може да се најде следната формула: Меморија, размислување, љубов (За тројството, IX.3; XIV.15). Конечно, бидејќи волјата (или љубовта) кај човекот се раѓа од длабочините на неговиот дух или меморија и ја обезбедува потребната врска помеѓу сеќавањето и размислувањето, тогаш во Бога Светиот Дух, иако првично и претежно доаѓа од Отецот, но во исто време доаѓа и од Синот - зашто Отецот „пренесува сè“ на Синот, вклучително и способноста да го донесе тројниот дух2, 47) 11 - и таму е взаемната Љубов на Отецот и Синот (О гр. XI.26). Покрај оваа психолошка аналогија, Августин наоѓа траги на Божествената Троица дури и во надворешниот свет: постоењето на нештата укажува на Отецот како Извор на целото битие и највисокото Битие, разновидноста на облиците и видовите на нештата укажува на Синот како Извор на секоја форма и највисока Мудрост, конечно, уредноста на нештата во однос едни со други и нивната доследност на сето Ред, 7 За Троица, VI.12; Понатамошна последица на учењето на Августин за Светата Троица е еднаквоста и едносуштинското на трите Божествени Личности: Отецот, Синот и Светиот Дух, кои поседуваат една суштина, се неразделно еднакви во Божественото единство и не се три Бога, туку Еден Бог (За Троица, I.7). Во Бога постои таква еднаквост што не само што Отецот не е поголем од Синот, туку ниту една личност на Троица не е помала од самата Троица (За Троица, VIII. предговор). Оттука следи и обединетото и неделиво дејство (operatio) на божествените личности (За Троица, I.8; II.18). Ова учење на Августин има свои предности и недостатоци. Нејзиното достоинство е во тоа што совршено го поткрепува, прво, строгото единство Божјо и едносупстанцијалноста на Божествените Личности; второ, потребната внатрешна условеност на постоењето токму на Трите Божествени Личности; трето, блискиот однос и меѓусебната пенетрација на личности. Основната мана на ова учење е неговата „суштинска важност“, во фактот што Личностите на Света Троица се споредни и изведени во однос на Божествената суштина и се нејзините главни својства или начини на постоење 12 . Во оваа смисла, триадологијата на Августин и неговите западни следбеници може да се окарактеризира како еден вид модализам. Покрај тоа, ова учење не ја поткрепува доволно супстанцијалноста (хипостазата) на Божествените Личности, чие независно лично постоење не е внатрешно неопходно барање на системот на Августин, туку само негова произволна претпоставка. A. Онтологија на создаденото. Бог, во Неговата добрина, потполно слободно го создаде светот од ништо (Исп. XII.7–8). За разлика од Создателот, светот не е без почеток, бидејќи не постоел пред да се појави. Со самиот факт на неговото потекло, светот ја покажува својата фундаментална разлика од постоењето на Несоздаденото - неговата променливост (Isp. XI.6). Оваа варијабилност, згора на тоа, се должи на вистинската разлика помеѓу супстанцијата и својствата, или содржи и содржи во секое создадено суштество. Својствата можат или да се спојат со супстанцијата или да отпаѓаат од неа, а нивниот интензитет може или да се зголеми или намали (О гр. XI.10). Варијацијата, пак, е причина за расипливоста и конечноста на суштеството. Во споредба со Бога, светот е непостоење, бидејќи не може да се препознае како непроменливо постоечки, исто како што не може да се препознае како навистина убав и добар (Isp. XI.6). За создавањето, Бог е изворот на сè: битието, формата, вистината, убавината, добрината итн. Што се однесува до дејството на Света Троица во создавањето, Августин, од една страна, смета дека целата Света Троица делува обединето и неразделно (Ком. IX.15; За Троица, II.18), но, од друга страна, често зборува за специфичното економско дејствување на секоја од Трите Ипостаси: Отецот сè обдарува со битие, Синот со форма, специфични својства, мудрост, Светиот Дух со ред, хармонија, добрина (On Order, 7; On the Trinity, VI.12; On gr.). Освен тоа, Августин ја користи и формулата на грчките отци: Бог Отецот создава сè со Словото во Светиот Дух (Ком. 1. 1. 5–6,18). б. Редоследот на создавањето. Самото создавање се одвива во неколку фази. Во првата фаза, светот го создал Бог како вечни и непроменливи идеи или обрасци (formae, rationes, exemplaria) 13, бидејќи Бог имал знаење за тоа пред создавањето на светот, бидејќи Тој не создал ништо без да знае, исто како што не создава ниту еден човечки уметник (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II). Ова не беше создавање во вистинска смисла, бидејќи светот сè уште не постоеше независно, туку ја претставуваше содржината на Божествената Мудрост, или Словото. Откако го роди Своето Слово, Бог Отецот во Него од вечноста зборуваше за сè што тогаш прими посебно постоење во времето (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. Во втората фаза од создавањето, Божествените идеи веднаш се и одеднаш се воведуваат во материја, која првично беше претворена во ништо во безобличната материја. совршено ништо (сп. Isp. XII.7–8). Така, во материјалната основа на светот, се појавуваат потенцијали или семиња (rationes seminales) на сите идни нешта. Во таа смисла се вели дека Бог го создал светот за шест дена, кои еден ден се повторуваат шест пати (Ком. 1. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Во исто време, целата временска секвенца на појавата на поединечни нешта беше истовремено вградена во материјата. Конечно, во третата фаза, поединечни нешта или феномени на светот произлегуваат од веќе постоечките потенцијали во одреден временски редослед. Ова е седмиот ден, во кој Бог се одмори од Своето дело (Ком. 1. VI.3,10–11). Така Августин успева да го реши проблемот со односот меѓу времето и вечноста. Бидејќи Бог го создал светот во вечноста, во Неговите идеи и основи, Тој не преминал од состојба на мирување во активност, бидејќи во Него одморот и движењето се идентични. Затоа, творечката активност не ја наруши непроменливоста и вечноста на Бога. Резултатите од Неговата творечка дејност се откриваат постепено во времето, што е создадено заедно со создадениот свет (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Што се однесува до времето, тоа е форма на постоење на сè што е променливо, но самото тоа, според Августин, има идеална природа и постои само во човечката душа: минатото е нашето сеќавање за него, сегашноста е нејзино директно размислување, иднината е нејзино очекување (Isp. XI.26-37). Можноста за нарушување на природниот поредок на нештата (чуда), според Августин, на почетокот била вродена и во природата при првото создавање на светот во неговите темели (За Троица, III.16). в. Духовни и физички суштества. Сето создадено суштество е поделено на духовно и физичко, или невидливо и видливо. 1. Во почетокот се создадени ангели - бестелесни духовни суштества, најблиски до Бога, чија цел е да го спознаат и прослават Создателот. Бидејќи биле нематеријални по природа, ангелите на почетокот биле лишени од форма и претставувале еден вид материјалност („темна бездна“). Нивните рационални способности беа во потенцијална состојба сè до моментот кога се свртеа кон Создателот и беа просветлени од Светлината на Неговата Мудрост (Isp. XIII.2–3; Comm. Gen. I.1,4,5). Ангелите, како и сите создадени нешта, постојат во времето, зашто тие се подложни на промени и се во постојано, иако чисто духовно (ментално) движење (Comm. Gen. nez. 3). Познавањето на ангелите многу го надминува она на луѓето, бидејќи тие имаат директно интуитивно знаење за Бога и Божествените идеи, во кои тие знаат сè што е создадено, вклучително и самите себе (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Тие се втората ментална светлина по Бога. Повеќето од ангелите останале верни на својата судбина и остануваат непроменети во светоста и блаженството. Другиот дел, поради криминалната гордост, се оддалечи од Бога и беше фрлен во подземјето. Овој недостаток во Небесниот град мора да го пополни човекот, откако ја стекнал светоста на животот еднаква на ангелите и совршеното знаење за Бога (О гр. XXII.1; Енхир. 28–29). 2. Телесните суштества по својата природа се пооддалечени од Бога, бидејќи покрај нивната примарна сложеност на супстанција и својства (=форма), тие имаат телесна материја, делива до бесконечност и претставува бесконечно мноштво. Од истата причина, физичките суштества, освен што постојат во времето, постојат и во просторот и добиваат многу случајни својства (несреќи). Материјата за телата само логички му претходи на соединувањето со формата, но со текот на времето таа никогаш не постоела без форма (Isp. XIII.48). Човекот се состои и од форма и материја, односно од душа и тело, внатрешен и надворешен човек (homo interior et homo exterior, сп. шпански X.9). A. Природата и потеклото на човечката душа. За свети Августин, човечката душа (anima, почесто animus) е внатрешниот човек (homo interior) и сликата (imago) Божја (Comm. Gen. VII.22). Ова е центарот на личното битие („јас“) или самата личност (Исп. X.9). По својата природа, душата е нематеријална и бесмртна, иако почетокот на своето постоење го има создадено од Бога. Во почетокот, душата претставува чиста неизвесност и потенцијал (сп. душата на доенчето). Својата форма и дефиниција ја стекнува свртувајќи се прво кон надворешното постоење, а потоа кон Бога како нејзина внатрешна Светлина и Живот. Највисоката сила на душата е умот, или духот (mens), кој има три способности: моќ на меморија (меморија), знаење (рационален однос и интуитивен интелектус) и желба (волунтас). Во однос на телото, душата делува како витализирачка, обединувачка и формирачка сила (=вегетативна душа), како и способност за сензации (=животинска душа). Меѓутоа, самата душа е подобра и поодлична од телото (Isp. X.9–11,29). Но, во исто време, душата, како променлива и која има почеток на своето постоење, не е ниту Божествена супстанција, ниту пак некој нејзин дел или излив, туку суштество туѓо на Бога (Ком. Живот VII.2; XII.31). Во врска со потеклото на индивидуалната човечка душа, Августин ги имал следните ставови. Во раниот период, тој беше склон да го препознае претходно постоењето на душите (врз основа на Платоновата теорија за анамнезата, види белешка 3 на стр. 377). Меѓутоа, тој последователно ја напуштил оваа идеја, особено затоа што никогаш не ја поврзал со оригенизмот и метемпсихозата (Ком. 1. VII.9–11). Августин ја критикуваше теоријата на Тертулијан за пренесување на душата со наследување од родителите на децата (традиционизам) поради нејзините премногу материјалистички идеи за природата на душата, но ги препозна нејзините предности за објаснување на методот на пренесување на првородниот грев од родителите на потомството (Comm. Gen. X.1,11). Августин го сметал креационизмот за најпогодна теорија - доктрината дека Бог ја создава секоја душа од ништо, како душата на Адам (Ком. Gen. X.9,14). Сепак, оваа теорија има и свои предности и недостатоци. Од една страна, идејата за создавање на секоја човечка душа директно од Бога ја зачувува нематеријалноста и другите суштински својства на душата. Покрај тоа, со помош на оваа теорија беше можно да се изгради правилна доктрина за Лицето на Исус Христос. Но, од друга страна, тоа се спротивстави на сопствените идеи на Августин за моменталното создавање, па Августин се обиде, иако неуспешно, да најде во Светото Писмо индикации за некој заеднички извор на сите души, што ги содржи потенцијално (исто како што земјата, која ја дала материја за телото на Адам, потенцијално ги содржела сите човечки тела создадени (Ком). VII.23–28). Освен тоа, креационизмот е тешко да се помири со идеите за наследниот грев и расипаноста на човековата природа, па на крајот Августин бил принуден да заклучи дека душата на секој човек е заразена со првороден грев преку телото, или поточно, преку телесната страст. Но, сепак тој бил наклонет кон теоријата на креационизмот, иако признал дека за него останува отворено прашањето за потеклото на душата (Ком. 1. VII.21; X.3; 21). б. Доктрината за слободна волја и првобитниот грев. Првиот човек беше во состојба многу посовршена од нашата сегашна состојба. Сите негови духовни способности и умот и волјата биле насочени кон Бога, кон познанието и исполнувањето на Божјата волја. Неговото тело беше целосно и целосно подредено на духот. По својата природа тој всушност не бил бесмртен, туку имал можност за бесмртност (posse non mori), или мала бесмртност (immortalitas minor). Човекот имал слобода на избор (liberum arbitrium), а неговиот избор бил во корист на Бога и доброто. Но, овој избор сè уште не беше толку вкоренет во личност што не би било можно да се промени. Човекот имал мала слобода (libertas minor), бидејќи не можел да греши (posse non peccare). Во согласност со човечките стремежи, Бог му ја испрати Својата помош и го зацврсти со благодат. Односот помеѓу човековата слобода и Божествената благодат во овој период може да се дефинира како бесплатна синергија. Со помош на Бога, човекот мораше да ја трансформира својата мала бесмртност и мала слобода во поголема бесмртност (immortalitas major: non posse mori, неможноста да се умре) и во поголема слобода (libertas major: non posse peccare, неспособност за грев); целосно зависеше од личноста (О гр. XXII.30). Но, човекот не ја заврши оваа задача; слободно скршнал кон злото и гревот. Злото, како што докажува Августин во својата полемика против Манихејците, не е некаква независна суштина, туку само несреќа. Може да постои како паразит само на нешто добро, на нешто што постои. Самото зло е само недостаток на добро (privatio boni), недостаток, недостаток (defectio, causa deficiens, cf. O gr. XII.7). И бидејќи доброто е идентично со битието, тогаш и злото е небитие, но парадоксално постои во нешто што постои, кое е негов носител (Енхир. 11–15). Злото е, пред сè, погрешна насока на волјата (сп. Comm. Gen. III.1,3) на едно создадено разумно битие (човек, ангел), кое го претпочитало променливото од непроменливото, пониското кон повисокото, телесното кон духовното, особеното кон универзалното, своето на Бога (Enkhir. 23). Затоа, гревот на Адам се состоел во стремеж за независност од Бога, за гордо самопотврдување (супербиа) и автономија (сп. Гр. XIV.13). Во исто време, тоа било злосторство против Бога и Неговите заповеди, непослушност, што човекот го препознал како своја вина (culpa) пред Бога. Главните последици од првобитниот грев (originale peccatum) беа: лудост и незнаење (ignorantia), потчинување на пониски материјални (телесни) желби (concupiscentia), губење на слободата на избор, ропство на гревот, неможност да не се згреши (non posse non peccare), сериозна неопходност од грев (peccatum habendittas, конечно, телесно, и конечно). 23; 30). Имаше радикална расипување на човековата природа (vitium naturae, vitium originis), изразена во природна слабост (infirmitas). Човечкиот живот стана прилично бавна смрт, или, како што сака да повтори Августин, изобилство сиромаштија (copiosa inopia), кога човекот, од внатрешната смиреност, интегритет и комплетноста на заедницата со Бога, побрза кон видливата разновидност на надворешните предмети, до одвраќање меѓу многуте желби и грижи кои никогаш не би можеле да го задоволат или задоволат.2. Енчир 21). Бидејќи Адам, како нејзина основа, го содржеше целиот човечки род, Адамовиот грев со сите негови последици премина на сите луѓе и почна да се наследува (сп. Гр. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Августин видел докази за тоа, особено, во крштевањето на доенчињата (На инструкции I.10; On gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Августин методот на пренесување на универзалната грешност не го сметал за душата, која на секој човек му е дадена директно од Бога, туку телото, поточно, страсната страст што го придружува зачнувањето на секој човек, пренесена во неговото тело и ја заразува душата (Енчир. 26) 15. 6. Христологија и сотериологија A. Неопходноста од Воплотувањето. Последиците од падот на предците како што се множеше човечкиот род експоненцијално се зголемија, така што многу брзо целото човештво почна да претставува маса на осудени и пропаѓачки грешници (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, cf. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Со губењето на слободата на избор, самите луѓе веќе не беа во можност не само да прават добро, туку дури и да го посакуваат 16. Ако луѓето сè уште имаат слободна волја, тоа е само во однос на грешните постапки (Изр. 1,2,5). Желбата за добро, како што верува Августин, сега не зависи од самата личност, туку е вложена во него директно од Бога (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Сами, луѓето не можеа да се вратат во првобитната состојба. Освен тоа, вината на Адам преминала на сите негови потомци и ги направила „деца на гневот“. Затоа, потребен беше Посредник и Помирувач, Кој ќе го смири овој праведен Божји гнев (ира Деи) преку принесување на доволна жртва за гревот на целото човештво, а исто така ќе го покаже во Себе регенерирачкиот ефект на Божјата благодат врз човечката природа (За Троица, XIII.22; ;4034). б. Христологија. Во системот на свети Августин, самата христологија е од второстепена важност и е само момент на поопштото учење за благодатта. Отпрвин, Августин во Христа видел само извонреден Човек и пророк, кој дошол да даде пример за правилно обожавање на Бог и љубов кон другите - поглед близок до несторијанството (сп. Isp. VII.24–25). Но, многу брзо дошол до учење блиско до православните. Единородниот Син Божји, Бог Словото, истосуштински со Отецот во Божественост, останувајќи каков што беше, стана она што не беше - човек, истосуштински со нас. Ова се случи преку согледување (сп. Човекот, бидејќи имал две природи - Божествена и човечка (За Троица, IV.31; За Троица, XIII.24; За гр. XXI.15). Во исто време, ниту Божеството Христово се променило во човештво и престанало да биде Божество, ниту човештвото било апсорбирано од Неговото Божество и престанало да биде човештво. Без губење или намалување на Божјиот лик (форма Деи, т.е. Неговата Божествена природа), во која Тој е еднаков на Отецот и Светиот Дух (Ком. Јован 26,19), Христос се намали Себеси (Зап. Јован 78,1; Коментар Пс. 101.I.1; За тројството, ја зеде формата на 10). е, човечка природа), поради што Тој стана помал од Отецот (Ком. Јован 78.1; За Троица, I.7). Августин видел слично спојување на две природи во една личност во соединувањето на душата и телото во индивидуална личност (За Троица, I.10). Единството на Личноста на Богочовекот во системот на Августин обезбедува таканаречена меѓусебна комуникација на својствата (communicatio idiomatum) од две природи, така што можеме да кажеме дека Кралот на славата бил распнат (иако во човечка слабост), а Синот Човечки ќе им суди на живите и мртвите (иако со Божествената сила, сп.10). Со Неговото земно раѓање, Христос беше безгрешен, бидејќи Неговото зачнување беше извршено со силата на Светиот Дух, без семе и без човек, и затоа не беше придружен со телесна похота, која е носител на гревот (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). в. Цели на инкарнацијата. Блажениот Августин не ја ограничува целта на Христовото доаѓање само на помирување на човекот со Бога преку принесување на искупителна жртва за гревовите на сите луѓе (Енчир. 33; 61–62). Августин видел неколку такви цели: враќање на човечката природа во нејзината неоштетена состојба, спасение на човештвото од моќта на ѓаволот и смртта (Христос на ѓаволот му донесе откупнина за грешеното човештво што му беше подредено, сп. За Троица, XIII.18–19), воскресението од мртвите, општото воскресение на земјата воскресение. (За Троица, IV.24–26; XIII.24), поучување на луѓето во вистинската вера, пример за смирение (humilitas Dei) и праведен живот итн. (Isp. VII.24; За Троица, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Токму во Богочовекот Христос човештвото ги постигна целите што му ги постави Бог во Рајот: Христос, со Своето потчинување на волјата на Отецот, стекна вистинска слобода на волјата, слобода од гревот (голема слобода, libertas major), зашто Тој веќе не може да греши (non posse peccare), а со Своето воскресение од мртвите постигна вистинска, поголема бесмртност (веќе неможе за бесмртност). posse mori, за гр. Преку Христа, Единородниот Син Божји, Кој по Неговата милост стана Син Човечки, луѓето, по природа синови човечки, по благодат станаа синови Божји. Зашто Он, останувајќи непроменет, ја прифати нашата природа од нас за да нè согледа во неа и, непроменливо зачувувајќи ја Својата Божественост, се вклучи во нашата слабост, така што ние, сменети на подобро, ја одложивме нашата смртна и грешна состојба преку заедништво со Него, Бесмртниот и Праведниот, и го зачувавме доброто што Тој го создаде во нашата добра природа, дополнувајќи ја оваа добра природа во нашата добра природа (О. XXI.15). Благодат и предодреденост. Доктрината за благодатта Божја (gratia Dei) како посебно дејство на Бога врз човекот е централна точка на целата сотериологија на Августин, во која тој, сепак, не се согласува со учењето на Православната Црква. Полемизирајќи со Пелагијците и нивната теза: posse hominem sine peccato esse (човекот може да биде без грев), кој го негираше првобитниот грев и ја апсолутираше човековата слобода, Августин падна во другата крајност - антрополошки минимализам. Врз основа на неговата субјективна идеја за губењето на човековата слободна волја по Падот и неговото ропство на гревот, Августин верувал дека човекот се спасува само со благодатта и милоста Божја, односно слободно (гратис), без оглед на претходните заслуги на самиот човек (сп. За Троица, XIII.22). Оваа милост Божја се манифестираше првенствено во помирувачката жртва на Христос, Единородниот Син Божји. Меѓутоа, дури и асимилацијата на плодовите на оваа жртва повеќе не зависи од човекот, бидејќи верата во самиот Христос, исполнувањето на Неговите заповеди и добрите дела треба да му се припишуваат само на милосрдниот Бог („нашите заслуги се Божји дарови“). Благодатта Божја, како Негова внатрешна, чудотворна и неискажлива сила, директно создава добра волја во срцата на луѓето (сп. За Доброто 24). Дејството на благодатта, создавајќи добра волја и придружувајќи ја нејзината активност, мора да продолжи до крајот на животот за да може човекот да постигне спасение. На кој не му е даден дарот на постојано пребивање во добрината, кого благодатта го остава дури на самиот крај на животот, неизбежно е привлечен од сопствената зла волја кон смрт, и покрај сите претходни добри дела. Благодатта Божја не се дава на секого. Човечкиот род првично, според Божественото предзнаење, бил распределен меѓу оние на кои ќе се открие сета сила на Божјата благодат (избраните, всушност предодредените), и на оние на кои ќе се открие целата сила на Божјата правда (осудените). Основите на таквата двојна предодреденост (praedestinatio) лежат во Божествената Мудрост и Волја и се неразбирливи за човечкиот ум. Силата на благодатта, како пројавување на семоќната волја Божја, има неодоливо влијание врз човекот. Ова неодоливо дејство на благодатта не ја уништува човековата слобода, бидејќи, според Августин, во состојба на пад човекот воопшто ја нема, а благодатта е таа што ја враќа вистинската човечка слобода, разрешувајќи ги само врските на гревот со кои човекот е врзан во природната состојба (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr.29.1. Меѓутоа, треба да се забележи дека ова учење на Августин прави непотребна каква било разлика помеѓу злобните и доблесните постапки, доброто и злото, и многу се приближува до античкиот фатализам, кој има премалку заедничко со христијанството. На Августин му е туѓо разбирањето на синергијата меѓу човечката и Божествената волја, која е составен дел на православната сотериологија. а. Блажениот Августин смета дека оската на светската историја е појавата, развојот и конечната поделба на два града: земниот град (civitas terrena) и небесниот град (civitas caelestis), градот на ѓаволот (civitas diaboli) и градот на Бога (civitas Dei), градот на злите и градот на праведните. На крајот на историјата ќе се случат следните настани: доаѓањето на Илија, верата на Евреите во Христа, прогонството на Антихристот, општото воскресение на мртвите и последниот Божји суд, на кој ќе се оствари раздвојувањето на двата Града и нивните жители (О гр. XX.1,6,30). На ова нема да му претходи таканареченото илјадагодишно Царство Христово со праведниците, бидејќи ова царство веќе пристигна во Црквата Христова по Неговото прво доаѓање, кое го побива секој хилијазм (О гр. XIX.7–9). б. Воскресението на телата ќе се случи врз основа на идеалната форма својствена за секоја личност, која е зачувана дури и по вистинската смрт на телото. Телата на сите луѓе целосно ќе одговараат на нивната идеална форма и ќе бидат лишени од какви било физички дефекти и ќе имаат изглед што одговара на земната возраст од 33 години. Сексуалните разлики и органите за варење ќе останат, но тие всушност нема да ги извршуваат своите функции, затоа што нема да има потреба да се одржува животот со храна, нема да има сладострасност, натамошно размножување на човечкиот род. Телата на праведниците ќе бидат духовни (corpus spirituale), односно лесни, нераспадливи и бесмртни, и повеќе нема да му се спротивставуваат на Духот и нема да го попречуваат размислувањето за Бога и Божествените идеи (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). в. На Страшниот суд, праведниците ќе бидат одвоени од злите, над кои ќе биде изречена конечната пресуда. По ова, реалниот свет ќе се промени, ќе помине, ќе изгори, но не во смисла на целосно уништување на неговата природа, туку во смисла на промена на неговиот изглед и суштински својства. Светските елементи ќе добијат нови својства кои ќе одговараат на нераспадливите и бесмртни тела на светците. Во принцип, светот ќе се обнови на подобро (О гр. XIX.14–16). Грешниците, заедно со ѓаволот и злите духови, ќе трпат вечни физички и духовни маки во пеколниот оган. Тоа е вечна смрт, односно отуѓување од животот Божји (vita Dei, cf. About gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Во исто време, според Августин, за некои грешници, по прочистувачкото огнено мачење што го доживеале нивните души по смртта на некои скриени места (прототип на чистилиштето, сп. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Бог преку молитвите на нивните роднини и на целата Црква ќе им ја покаже Својата милост и нема волја да ги испрати на вечниот оган. Праведниците, пак, ќе го пополнат исчезнатиот број на ангели на Божјиот град по падот на ѓаволот (О гр. XXII.1; Енхир. 28–29) и заедно со второто ќе поминат блажен живот во мир, непрестајно размислување за Бога, љубов кон Него и пофалба за Него 17. Бог ќе им биде сè во сè, односно јасно ќе го видат Бог присутен насекаде, вклучително и во себе. Бог ќе биде целта на сите нивни напори. На крајот, самите луѓе ќе станат богови преку заедништво со Единствениот Вистински Бог. Ова ќе биде голема сабота на одмор од трудот (perfecta pax), чиј крај нема да биде навечер, туку осми бескраен Господов ден (О гр. XXII.29–30). Црквата, според дефиницијата на блажениот Августин, е Храм или Град Божји (civitas Dei), кој се наоѓа на небото (триумфална црква) и на земјата (скитничка црква) и треба повторно да се обедини на крајот на времето (Енчир. 56–61). Црквата е соборна затоа што ја претставува севкупноста на сите нејзини членови, не е целосно содржана во ниту еден од нив и е распространета низ целиот свет (Comm. Gen. nez. 1). Во полемиката против донатистите, кои ја потврдија апсолутната светост на веќе земната Црква и не дозволија второ покајание, Августин вели дека Црквата е мешано општество на луѓе кои се стремат кон светост, кое ги вклучува и праведниците и грешниците, како што во иста мрежа има и добри и лоши риби, или на иста нива растат и пченица и казарија. Нема потреба праведниците да се одвојуваат од грешниците, како што тоа го правеа донатистите, бидејќи грешниците не можат да ја извалкаат Црквата, ниту во целина, ниту во делови. Црквата е света затоа што во неа дејствува само Светиот Дух и само таа е Телото Христово. Светоста на Црквата се пројавува и дејствува во нејзината хиерархиска структура, која датира од времето на апостолите. Осветувањето му дава на свештеникот таинствена моќ независна од неговото лично достоинство. Крштевањето, добиено од расколниците, но извршено според црковното правило, има своја моќ, која, како да се каже, е во потенцијална состојба и станува актуелна дури откако ќе се приклучи на Католичката црква преку дејството на Светиот Дух што живее во неа. Оттука, нема потреба да се прекрстуваат расколниците кои се приклучуваат на Црквата; за тоа е доволно покајанието со полагање раце. Конечно, по Страшниот суд, на кој грешниците ќе се одвојат од праведниците, Црквата ќе биде света во смисла на целосна светост на сите нејзини членови. Во своето етичко учење, блажениот Августин успешно ги споил сето најдобро од антиката и христијанството. Од негова гледна точка, највисокото добро за создавањето е вечниот и блажен живот со Бога, а највисокото зло е вечната и болна смрт надвор од Бога, затоа, за да го стекне првото, а да го избегне второто, човекот мора да живее праведно и да ги исполнува Божјите заповеди (О гр. XIX.1). Најважните заповеди се љубовта кон Бога и ближниот, кои содржат три објекти на љубовта - Бог, самиот човек и неговиот ближен. Ако човек го љуби Бога, тогаш не греши што се сака себеси, а исто така се грижи и ближниот, кого треба да го сака како себе, да го сака Бога. Така тој е во мир со секој човек и со целиот свет како целина. Религиозната заповед на љубовта овде се претвора во морален императив: немој никому да му наштетиш и, колку што е можно, да им користиш на другите (О гр. XIX.14). Во овој момент, етичките ставови на Августин доаѓаат во конфликт со неговиот фатализам. За да се исполнат заповедите, треба да се надмине злосторничката слабост што се појавила во човечката природа по Падот, кога телото почнало да го посакува она што е спротивно на духот и да го попречува постигнувањето на блаженството. Затоа, целта на подвизувањето е да го врати природниот поредок, според кој душата се потчинува на Бога, телото на душата, а преку тоа и душата и телото на Бога (О гр. XIX.4). За да го направите ова, човекот мора секогаш да се стреми од надворешното (материјално) кон внатрешното (духовно), во кое само еден може да дојде во контакт со Бога. Оттука и вниманието на Августин на самоспознавањето (интроспекција). На ист начин, човекот мора да се стреми од отсутност кон внатрешна смиреност и концентрација, од мноштво надворешни впечатоци - кон единството на неговото „јас“, од вознемиреност - кон мир и спокојство на духот, од променливото и привременото кон непроменливото и вечното (Isp. VII.22-24-23-23; XX; IX). „Ти“, вели Августин за Бога, „нè создал за Себе (ad Se), а нашето срце е немирно (inquietum) додека не почива во Тебе (requiescat in Te)“ 18 (Isp. I.1). 10. Егзегеза и библиска критика а. Употребата на неколку егзегетски методи одеднаш му помогна на свети Августин да ги усогласи одредбите од Светото Писмо, кои се предмет на верата, со барањата на разумот. Врз основа на александриската егзегетичка традиција, Августин разликува: 1) историско, или буквално (телесно) разбирање, кога се свртува кон конкретен факт од Светата историја; 2) алегориско, или духовно разбирање, кога зборовите на Светото Писмо се сфаќаат алегорично и се однесуваат на повисоки духовни реалности; 3) аналогно, или репрезентативно разбирање, кога се укажува на согласноста на Стариот и Новиот Завет, бидејќи старозаветните настани се перципираат како далечен прототип (сенка) на новозаветните и нивното вистинско значење се открива само во Новиот завет (според кратката формула на Августин: во Vetere Novum paet the New Testament е Новозаветниот Latet. скриено и во Новиот завет се открива, Прашање II. и, конечно, 4) етиолошко разбирање, кога се дадени причините за одредени изрази или дејствија што се наоѓаат во Светото писмо (Ком. 1. Нез. 2–3). Августин ја објаснува легитимноста на овој пристап со тоа што Бог не ставил во Светото Писмо една единствена, посебна мисла која ги исклучува сите други, туку ја обдарил со многу значења, така што секој читател може во зборовите на Светото писмо да ја пронајде вистината што му е достапна (Isp. XII.42–43). Сепак, самиот Августин помина низ одредена еволуција во неговите толкувања. На почетокот, во периодот на полемики со Манихејците, тој го претпочита алегориското толкување, бидејќи во оваа фаза не замислуваше како некои делови од Стариот завет може да се разберат во буквална смисла. По ова, тој дошол до заклучок дека е можна разумна комбинација на едно или друго толкување. На крајот, Августин дошол до убедување не само за можноста, туку и за пожелноста да се толкува Светото Писмо во своја смисла (Ком. 1. VIII.1–2; На гр. XXII.29). б. Што се однесува до текстот на Светото писмо, блажениот Августин, заедно со блажениот Јероним, со право може да се смета за основоположник на библиската критика на Запад. Во своето дело De consensu Evangelistarum („За Согласноста на Евангелистите“, 400), Августин укажува на редоследот по кој евангелистите ги пишувале своите евангелија: Матеј–Мк–Лк–Јован и, повикувајќи се на традицијата, тој вели дека само Матеј пишувал на арамејски, а другите тројца евангелисти пишувале на грчки. Секој од нив се придржувал до својот начин на раскажување, но сите се потпирале на работата на своите претходници и на тоа додале своја лична работа, до тој степен што секој поединец добивал откровение од Бога. Само на овој начин евангелистите можеле да ја одразат целосната слика за Личноста и делата на Спасителот: Матеј ја прикажал Неговата царска служба (затоа неговиот симбол е лав), Марко, кој го следел, станал негов водич и кратенка на неговата работа (неговиот симбол е човек) 19, Лука ја прикажал свештеничката служба што ја опишал времето за оние коишто ги опишува чинот на Господа ( Господ настапи како Човек, а Јован го фокусираше своето внимание на Неговата Божествена природа (неговиот симбол - орел, сп. О с. I.2–6). Августин верува дека во своите активности евангелистите биле вдахновени од Светиот Дух и, како членови на телото Христово, биле буквално раце Господови, преку кои Тој Самиот ни ги пренесувал Своите постапки и говори. Затоа, не е чудно што членовите Христови одржувале вистинска согласност во единството на самото тело, не само што го имаат истото во своите мисли, туку дури и пишувале на консонантски начин (О согласност. I.35). Августин го покажува овој договор со реконструкција на целата Света историја на Новиот Завет врз основа на сведочењето на сите четворица евангелисти, но врз основа на Евангелието по Матеј (сп. О с. lib. II–IV). Запалена. „За верата во невидливото“. Брз водич (слав. „рачна сопирачка“). Пред Августин, истото гледиште за хармонијата на религијата и мудроста го искажал латинскиот апологет Лактантиј (види ги неговите „Божествени институции“, книга I). Овде и подолу се употребени следните кратенки од насловите на делата на блажениот Августин: Прашање. семејство – Прашања за седумте книги; шпански – исповед; Comm. Живот – Коментар на Битие; Comm. Живот нез. – Незавршени коментарите на Битие; Comm. Во. – Коментар на евангелието по Јован; Монол. – Монолози; О бесмртност. г. – За бесмртноста на душата; О, добро. -За Христовата благодат; За гр. – За градот Божји; За приказната rel. – За вистинската религија; За пребројувањето. г. – За количината на душата; О, редот. -За казнување и простување на гревовите; О темперамент. - За моралот... на Манихејците; За претходно. – За предодреденоста на светителите; За деком. V. – За разни прашања; О бесплатно. – За слободната волја; О с. – По согласност на евангелистите; Rev. – Ревизии; Аве пееше -Против двете пораки на Пелагијците; Проп.– Беседи; Заплет. Пс. – Коментари на Псалмите; Енхир. - Енхиридион на Лоренс. Или сензуална, рационална и ментална. Sensuscommunis (сп. англиски commonsense) „здрав разум, разум“; содржината на овој концепт може да биде различна во различни филозофски системи. Во раниот период на својата работа, Августин ја прифатил Платоновата доктрина за анамнеза (reminisci, recordari) - сеќавањето на душата на знаењето што таа веќе го имала пред да се пресели во телото (сп. За Кол. d. 20; За бесмртноста d. 4; Isp., X.17); тој последователно го напуштил ова гледиште (сп. Отк. I, 4, 4; I, 8, 2). За возврат, тие се преселиле од Августин во средновековна схоластика (до Анселм од Кантербери, Алберт Велики, Бонавентура итн.). Оваа формула имплицитно го содржи познатиот онтолошки доказ за постоењето на Бог, даден во 11 век. Анселм од Кантербери. За да бидеме фер, треба да се забележи дека доктрината на Августин за Светата Троица била формирана под влијание на друг латински теолог од 4 век, Марија Викторина, која, пак, се засновала на неоплатонската онтологија. Погледнете ја нашата статија за ова: Триадологија Марија Викторина // Алфа и Омега. 2000. бр.1(23). Иако Августин често зборува за поворката на Светиот Дух само од Отецот (сп. За Троица, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Меѓутоа, самиот Августин, без никаква поврзаност со неговата психолошка конструкција на догмата за Троица, понекогаш тврди дека разликите меѓу личностите на Света Троица се појавуваат само во категоријата на односот (secundum relativum - За Троица, V, 5), гледна точка усвоена од Боетиј и Фулгентиј и развиена во средновековниот храм. Оттука оваа христијанизирана платонска доктрина за идеи го добила името егземпларизам. Оваа доктрина за создавање преку Словото (или во Словото) е уште една верзија на учењето на Августин за Светата Троица (поточно, за првите две Божествени Личности), која во оваа форма го носи отпечатокот на антиникејската триадологија (доктрината на Божествената економија), бидејќи го приближува постоењето на Синот до создавањето на светот. Ова е заедничко место меѓу сите отци и учители на Црквата од првите векови, кои се труделе да го сфатат и откријат учењето на светиот евангелист Јован за Логосот, во Кого било сè. Затоа, Августин овде е правилото наместо исклучок. Во исто време, секогаш останува можноста, заедно со Кападоките, светите Дионисиј, Максим или Јован Дамаскин, да ја преиспитаме доктрината на економијата во строго православна смисла, кога овој термин не се сфаќа како внатрешна законитост на Божествениот живот и постоење, туку како откровение на Богот на Троица во светот, коишто се создаваат само преку Неговите творечки процеси, секундарно (од гледна точка на созданието) корелираат со второто Лицето на Света Троица е Бог Словото (Логос), исто како што дејствијата на осветување, витализација и вдахновение се поврзани со Светиот Дух. Во оваа точка Августин се согласува со некои источни отци на Црквата, особено со свети Максим Исповедник (сп. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Праведно, треба да се забележи дека во раниот период (од првите филозофски дела до антиманихејските трактати, вклучително) Августин ја проширил слободата на избор не само на Адам, туку и на сите луѓе воопшто, што му послужило како силен аргумент против манихејската доктрина за начелото на злото (види За слободата I–III). Вистинската идеја за губењето на човековата слободна волја и поврзаната идеја за предодреденост се појавија кај Августин околу 395 година. Згора на тоа, светителите, според Августин, ќе го созерцуваат Бога и со ментални и со физички очи, што укажува на заминувањето на доцниот Августин од античката теорија на знаењето (како се познава по слично); сре За гр. XXII.29. Овој познат израз на Августин, најверојатно, треба да се сфати вака: „Ти нè создаде според Себеси (adse, т.е. според Твојот лик и подобие, adimaginemetsimilitudinemsuam, сп. 1. Мој. 1:26) и затоа нашето срце е немирно додека не почива во Тебе“. Во друга традиција, евангелистот Матеј одговара на човек, а евангелистот Марко на лав.