Bienheureux Augustin d'Ippona

De l'histoire de la théologie occidentale La vie du bienheureux Augustin (Augustin Aurelius, *354-†430) se divise en quatre périodes : de la naissance au baptême (354-387) ; du baptême au sacerdoce (387-391), au ministère sacerdotal (391-396), au ministère épiscopal (396-430). Première période (354-387). Augustin est né le 13 novembre 354 dans la ville de Tagaste en Numidie (Afrique de l'Ouest), dans la famille d'un fonctionnaire de la ville. Le développement de sa personnalité a été grandement influencé par sa mère Monica, une chrétienne profondément religieuse, qui a inculqué à son fils l'amour pour le nom du Sauveur dès l'enfance. Dans sa ville natale, Augustin fait ses études primaires, qu'il achève dans la ville voisine de Madavra. En 369, Augustin se rend à Carthage pour poursuivre ses études et étudier la rhétorique. Les tentations de la capitale captivent le jeune Augustin et il entre en concubinage avec une femme, dont naît son fils Adeodate en 372. La première connaissance d'Augustin avec les Saintes Écritures durant cette période laisse une impression défavorable : les Saintes Écritures lui paraissent simples, enfantinement naïves et grossières par rapport aux exemples littéraires anciens. Le décalage entre la vie sensorielle que menait alors Augustin et ses besoins spirituels internes le conduisit très vite à une crise spirituelle. La lecture de l'Hortensius de Cicéron, qui contenait un ardent appel à la philosophie, intensifia ce sentiment d'insatisfaction. La crise fut résolue par la conversion d'Augustin au manichéisme, qui attira son attention par son apparente rationalité, sa libre critique de l'Ancien Testament et son interprétation tout aussi libre du Nouveau Testament. La période manichéenne de la vie d'Augustin dura près de 10 ans (373-382). Après avoir terminé ses études, Augustin retourne à Tagaste, où il commence à enseigner la grammaire et la rhétorique. Mais en 374 Augustin retourna à Carthage, où il continua à enseigner et commença des activités scientifiques. Peu à peu, le charme du manichéisme commença à s'estomper ; Cela a été facilité par la rencontre d'Augustin en 378 avec l'une des autorités manichéennes, l'évêque Faustus de Milevia, qui a montré son échec total en tant que scientifique, ainsi que la connaissance d'Augustin avec la philosophie sceptique de la Nouvelle Académie. En 383 Augustin avec sa famille et ses amis (Navigius, Alipius, Nebridius) s'installe à Rome et l'année suivante, sous le patronage du préfet Symmachus, Augustin obtient un poste de professeur de rhétorique à Milan. Ici, il rencontre Mgr Ambroise de Milan et assiste aux offices dominicaux en tant que catéchumène. C'est auprès de Mgr Ambroise qu'Augustin a appris pour la première fois la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures. De plus, durant cette période, Augustin abandonna son scepticisme et se familiarisa parfaitement avec la philosophie néoplatonicienne grâce aux traductions de Maria Victorina. Le néoplatonisme a attiré Augustin avec sa réduction du sensoriel à l'intelligible, de l'extérieur à l'interne, la doctrine de la lumière intellectuelle de l'Esprit, la non-substance du mal, etc. Augustin, à la suite de Victorin, a vu la similitude entre la doctrine néoplatonicienne du Deuxième Principe (Esprit) et l'enseignement du Quatrième Évangile sur la Parole de Dieu (Logos). Tout cela, ainsi que l'influence infatigable de sa mère et de ses amis et le merveilleux épisode de la lecture de l'épître de l'apôtre Paul (Rom. 13 : 13-14), ont conduit au fait qu'en 386. Augustin a pris la ferme décision de se faire baptiser. Il abandonne l'enseignement et se retire avec ses amis les plus proches à Kassitsiak, la propriété de son ami Verekund. Ici Augustin s'adonne à des activités philosophiques et littéraires et écrit ses premières œuvres (Contra Academicos, De vita beata, De ordine, etc., voir ci-dessous). Enfin, à Pâques 387, Augustin et son fils reçurent le baptême salvateur de Mgr Ambroise. Deuxième période (387-391). Après le baptême, le bienheureux Augustin se rendit dans son pays natal, mais la mort subite de sa mère le retint en Italie pendant encore un an. À l'automne 388, Augustin retourna dans son Tagaste natal ; il a fait don de tous ses biens pour les besoins de l'église locale et il a lui-même commencé à s'efforcer de devenir moine. Augustin a passé trois ans dans une solitude totale, se consacrant à la prière et à une ascèse stricte avec ses amis les plus proches. En 391, le vieil évêque de la ville voisine d’Hippone, Valère, malgré le désaccord d’Augustin, lui chargea de prêcher des sermons au peuple et l’ordonna à cet effet prêtre. Troisième période (391-396). Durant son sacerdoce, le bienheureux Augustin fonda le premier monastère de Numidie avec des règles strictes de vie communautaire. Il se consacre entièrement aux affaires de l'Église : prédication, interprétation de l'Écriture Sainte, polémiques avec les manichéens. En 396, Mgr Valéry, prévoyant sa mort imminente, fait d'Augustin son vicaire. Après la mort de Valéry, Augustin devint son successeur. Quatrième période (396-430). Ayant commencé à remplir ses fonctions, Augustin installe tout d'abord un dortoir strict pour le clergé dans la résidence épiscopale. Au cours des 35 années de son évêché, Augustin a dû résoudre de nombreux problèmes ecclésiaux urgents et défendre ses ouailles contre de nombreuses hérésies et schismes. Des disputes ouvertes avec les adeptes du manichéisme ont parfois donné des résultats (conversion de Félix le Manichéen). La situation était pire avec le donatisme. Une controverse littéraire pacifique n'a mené nulle part et, en 411, un concile fut convoqué à Carthage avec l'aide de l'empereur Honorius, au cours duquel Augustin joua un rôle clé. Au concile, de nombreux évêques donatistes et leurs fidèles rejoignirent l'Église, mais seules des mesures répressives de la part des autorités de l'État, qu'Augustin soutenait également, conduisirent à une amélioration de la situation. La même année 411, Augustin entre dans la lutte contre une nouvelle hérésie : le pélagianisme. Il s'exprima au concile de Carthage en 412 contre le disciple de Pélage Celestius et écrivit ses premiers ouvrages anti-pélagiens. En 416 le nouveau concile de Carthage condamna à nouveau Celestius, ainsi que Pélage lui-même. La polémique avec ce dernier a coûté beaucoup de travail à Augustin, puisque Pélage a été soit condamné à Rome, soit trouvé un soutien et une justification pour lui-même. Même après les décisions du consilium generale carthaginois (concile principal) en 418, le pélagianisme a continué à avoir de nombreux partisans ; De plus, diverses rumeurs ont surgi au sein même du pélagianisme. Tout cela contraint Augustin à écrire des ouvrages contre les Pélagiens jusqu'en 428. Mais c'est néanmoins la répression étatique qui a eu le dernier mot. Au cours des années de son épiscopat, Augustin n'a pas abandonné ses études scientifiques : il a écrit des interprétations des Saintes Écritures, des apologies du christianisme, a résolu des problèmes dogmatiques complexes et a prononcé de nombreux sermons. Dans les dernières années de sa vie, Augustin fut contraint de lutter contre l'hérésie arienne, qui avait de nouveau relevé la tête. En 426, Augustin, affaibli par la vieillesse et la maladie, choisit pour successeur le prêtre Héraclius, à qui il transféra une partie de ses responsabilités. En 430, les Vandales assiègent Hippone. Pendant le siège, Augustin tomba malade de fièvre et le 10ème jour de sa maladie, le 28 août 430, mourut paisiblement à l'âge de 75 ans. L'Église d'Occident canonisa Augustin (mém. 28 août), et l'Église d'Orient le considère comme bienheureux (mém. 15/28 juin). Le patrimoine littéraire du bienheureux Augustin est énorme : 101 œuvres nous sont parvenues, sans compter les lettres et les sermons. Augustin lui-même, dans ses Retractationes (« Révision, Mémoires ») énumère 93 ouvrages répartis en 132 livres. Tous les écrits d'Augustin qui nous sont parvenus peuvent être thématiquement divisés en 8 groupes : 1) autobiographiques, 2) philosophiques et littéraires, 3) apologétiques, 4) polémiques, 5) exégétiques, 6) dogmatiques, 7) moraux-ascétiques, 8) pastoraux. Les plus importants d’entre eux sont listés ci-dessous. 1) Essais et lettres autobiographiques. L'ouvrage le plus célèbre de ce groupe est Confessiones (« Confession » dans le livre 13, 397-400), dans lequel, parallèlement à une profonde introspection et à un repentir sincère pour une vie passée, Augustin examine les questions métaphysiques les plus complexes, telles que le problème de la connaissance de Dieu (livres 7 et 10), la composition et la structure de la mémoire (livre 10), la notion de temps (livre 11), la matière (livre 12), la création de l'univers. monde et l’image de la Sainte Trinité (livre 13). Un autre ouvrage important, Retractationes (« Révisions », en 2 livres) a été écrit par Augustin à la fin de sa vie (426-427), dans lequel il répertorie tous ses ouvrages antérieurs et y apporte des modifications (le livre 1 couvre la période de 386 à 396, le livre 2 de 396 à 426). Une source importante d'informations sur la vie d'Augustin est sa « Vie » (Vita Augustini), écrite par son élève Possidio, évêque de Calama. L'héritage épistolaire d'Augustin est très vaste : il a écrit 269 lettres aux contenus variés (sur la théologie, la philosophie, la polémique, l'exégèse, l'ecclésiologie, la liturgie, l'éthique et d'autres questions). 2) Philosophical and literary. Ce groupe comprend les toutes premières œuvres d'Augustin, écrites entre 386 et 391 : Contra Academicos (« Contre les académiciens », en 3 livres), De vita beata (« De la vie bienheureuse »), De ordine (« Sur l'ordre » en 2 livres), Soliloquia (« Monologues » en 2 livres), De immortalitate animae (« Sur l'immortalité de l'âme »), De quantitate animae (« À propos de la quantité de l'âme »), De magistro (“About the teacher”). Toutes ces œuvres représentent une combinaison de principes chrétiens et néoplatoniciens, caractéristiques de tous les premiers Augustins : idées sur la préexistence de l'âme, sur Dieu comme Lumière mentale, sur la supériorité de l'interne sur l'externe, du spirituel sur le physique, de l'immuable sur le changeant, du simple sur le complexe, de l'un sur le multiple, etc. Augustin est resté fidèle à la plupart de ces idées jusqu'à la fin de sa vie. En outre, Augustin possède l'Encyclopédie artium libéralium (« Encyclopédie des sciences libérales », 387) et l'ouvrage De musica (« De la musique », 387-391). 3) Excuse-moi. Le premier ouvrage de ce groupe est De vera religione (« De la vraie religion », 389-391), dans lequel Augustin réfute le scepticisme et le polythéisme répandus dans la société païenne et montre pourquoi le christianisme devrait être considéré comme la seule vraie religion. Deux courts ouvrages, De utilitate credendi (« Sur les bienfaits de la foi », 391) et De fide rerum quae non videntur (« Sur la foi », 1, 400), sont consacrés à justifier la nécessité de la foi pour la vraie connaissance. Mais les excuses les plus célèbres d’Augustin sont les 22 livres De civitate Dei (« De la Cité de Dieu », 413-426), écrits à l’occasion de la prise de Rome par les Goths, survenue en 410. Les excuses sont divisées en deux parties : l’apologétique proprement dite (livres 1 à 10) et la doctrinale (livres 11 à 22). Dans le livre. 1-5 les idées superstitieuses des païens sur les faux dieux et les cultes qui leur sont consacrés sont réfutées ; dans le livre 6-10, il y a une polémique avec des philosophes et théologiens païens sur le monothéisme et le polythéisme, la divination et les prophéties, les anges et les démons, etc. Dans la partie doctrinale du livre. 11-14 raconte le début et l'émergence de deux villes - la Cité de la Terre et la Cité de Dieu, du Créateur unique du monde, de la création, des anges et de leur chute, de l'homme et du péché originel. Dans le livre. 15-18 décrivent le développement ultérieur des deux villes dans l’histoire de l’humanité jusqu’à la reconnaissance du christianisme comme religion d’État. Enfin, dans le livre. 19-22 parle de la séparation définitive des deux villes et de la fin de l’histoire, de la seconde venue du Christ, du jugement dernier, de la résurrection des morts, du châtiment éternel des pécheurs et du bonheur éternel des justes. Dans le traité Adversus iudaeos (« Contre les Juifs », 428), Augustin prouve la véracité du messianisme du Christ et condamne ceux qui continuent d’observer les coutumes et le culte juifs. 4) Polémique. Dans son ouvrage De haeresibus (« Des hérésies », 428-429), saint Augustin énumère et caractérise brièvement 88 hérésies, allant du gnosticisme de Simon le Mage au pélagianisme. D'autres écrits de ce groupe sont dirigés contre certaines hérésies et schismes de l'époque d'Augustin : R. Contre les Manichéens. Le premier de ces ouvrages, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (« De la morale de l'Église universelle et de la morale des manichéens » en 2 livres, 388) parle de l'Église comme source de grâce et de sainteté. De libero arbitrio (« De la liberté de choix » en 3 livres, livre 1 – 388, livres 2-3 – 391) est un dialogue entre Augustin et Euodius sur l'origine du mal, dont la seule source doit être recherchée dans le libre arbitre de la créature (le livre 2 contient la preuve de l'existence de Dieu, basée sur le concept de l'être meilleur). Dans son ouvrage De duabus animabus contra manichaeos (« De deux âmes contre les manichéens », 392), Augustin prouve que les âmes de tous les hommes sont les créations du Dieu unique. Disputatio contra Fortunatum (« Discours contre Fortunatus le Manichéen », 392) est le compte rendu d'une conversation de deux jours entre Augustin et le prêtre manichéen Fortunatus. Dans l’ouvrage Contra Adimantum manichaei discipulum (« Contre Adimante, le disciple du manichéen », 394), nous parlons d’une compréhension allégorique de passages difficiles de l’Écriture Sainte. L’ouvrage Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti (« Contre le message du manichéen, dit « fondamental », 397) est une réfutation du principal message dogmatique de Mani à ses disciples. Dans l'ouvrage Contra Faustum manichaeum (« Contre Faustus le Manichéen » dans le livre 33, 397-398), Augustin défend le christianisme contre les attaques de l'évêque manichéen Faustus de Milevia. La dispute d’Augustin avec le manichéen Félix, reflétée dans l’ouvrage Contra Felicem manichaeum (« Contre Félix le manichéen », 398), se termina par la conversion de ce dernier au christianisme. Dans les deux derniers ouvrages antimanichéens, De natura boni contra manichaeos (« De la nature du bien contre les manichéens », 399) et Contra Secundum manichaeum (« Contre le secundum manichéen », 399), nous parlons avant tout du fait que tout ce qui existe est bon dans la mesure où il existe, et que le mal n'est pas quelque chose qui existe, il n'est pas substantiel. b. Contre les donatistes. Le plus important : le Psalmus contra partem Donati (« Psaume contre les partisans de Donat », 393) est un bref résumé poétique des principaux arguments contre le donatisme. Dans son « Objection à l'épître de Parménien », l'évêque donatiste de Carthage (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Augustin parle de la succession apostolique de l'épiscopat, de la sainteté relative des membres de l'Église terrestre et de l'indépendance des rites sacrés par rapport à la personnalité du prêtre. Dans son essai De baptizmo contra donatistas (« Du baptême contre les donatistes » au livre 7, 400), Augustin critique la pratique donatiste consistant à rebaptiser les hérétiques. Dans l'ouvrage Contra Cresconium grammaticum (« Contre la grammaire de Cresconium » au livre 4, 406), il défend les mesures répressives de l'empereur Honorius contre les donatistes, prises en 405. Enfin, Breviculus collationis cum donatistis est un bref compte rendu du différend entre les évêques orthodoxes et donatistes au concile de Carthage en 411. c. Contre les Pélagiens. Le plus important : De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum (« Sur la punition et la rémission des péchés, ou sur le baptême des enfants » en 3 livres, 412), dans lequel Augustin polémique avec la doctrine pélagienne de l'absence de péché (impeccabilitas) et souligne le baptême des enfants, qui indique clairement la propagation du péché d'Adam à toute l'humanité dans son ensemble. Dans De spiritu et littera (« De l’esprit et de la lettre », 412), Augustin conteste la thèse pélagienne : posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia « l’homme peut être sans péché par la grâce de Dieu ». Dans l’ouvrage De gestis Pelagii (« Sur les actes de Pélage », 417), Augustin dirigea d’abord sa critique contre Pélage lui-même. Dans l’ouvrage De gratia Christi et originale peccato (« De la grâce du Christ et du péché originel » en 2 livres, 418), Augustin soutient la thèse de Pélage selon laquelle la grâce n’est que le libre arbitre naturel de l’homme et les commandements de l’Évangile. En 420-30 Augustin écrit quatre ouvrages contre l'évêque Julien d'Esclana, défenseur de l'hérésie pélagienne en Italie, De nuptiis et concupiscentia (« Sur le mariage et la concupiscence » en 2 livres, 419-420), Contra duas epistolas pelagianorum (« Contre les deux épîtres des Pélagiens » en 4 livres), écrits au pape Boniface en 420, Contra Julianum (« Contre Julian» en 4 livres, 421) et un ouvrage inachevé du même titre (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). En 426-427, Augustin écrivit deux ouvrages sur l'opération de la grâce divine : De gratia et libero arbitrio ad Valentinum (« De la grâce et du libre choix, à Valentin ») et De correptione et gratia ad eumdem (« Du reproche et de la grâce, à lui »). Enfin, dans les deux derniers ouvrages (428-429) : De praedestinatione sanctorum (« De la prédestination des saints ») et De dono perseverantiae (« Du don de l'affirmation [dans le bien] »), les idées d'Augustin sur la prédestination et la perte du libre arbitre ressortent avec toute leur clarté, le mettant au bord de l'hérésie. d. Contre les Ariens. La première œuvre anti-arienne d'Augustin est Contra sermonem arianorum (« Contre la prédication des ariens »). En 428, la Collatio cum Maximino (« Différend avec Maximin »), un bref récit de la dispute avec l'évêque arien Maximin, et l'ouvrage Contra Maximinum (« Contre Maximin ») furent écrits. 5) Exégétique. Les méthodes d'interprétation des Saintes Écritures sont résumées par le bienheureux Augustin dans son grand ouvrage De doctrina christiana (« De la doctrine chrétienne », livres 1-3 – 396, livres 4 – 426). Parmi les commentaires sur l’Ancien Testament, il convient de noter les 12 livres De Genesi ad litteram (« Commentaires sur la Genèse », 401-415), dans lesquels Augustin donne une analyse philosophique et théologique détaillée des trois premiers chapitres du livre de la Genèse. En 392-415, Augustin écrivit des commentaires sur certains Psaumes (Enarrationes in Psalmos) et en 419, il compila sept livres de commentaires sur l'Ancien Testament Septateuchum (In Heptateuchum). Parmi les commentaires sur le Nouveau Testament, il faut souligner l'ouvrage De consensu Evangelistarum (« De l'accord des évangélistes » en 4 livres, 400), où Augustin examine les caractéristiques de chaque Évangile et reconstruit également l'histoire évangélique à partir des quatre Évangiles. En 416-417, Augustin a compilé un commentaire détaillé dans 124 livres sur l'Évangile de Jean (In Evangelium Ioannis). En 393-396, il écrivit deux commentaires peu réussis sur l'épître de l'apôtre Paul aux Romains (Expositio quarumdam propositionum ex épistola ad Romanos et Expositio inchoata epistolae ad Romanos) et un commentaire sur l'épître aux Galates (Expositio epistolae ad Galatas). Enfin, l’ouvrage d’Augustin Spéculum (« Miroir », 427), connu depuis longtemps en Russie, est un recueil d’enseignements moraux tirés des Saintes Écritures. 6) Dogmatique. Une présentation générale de la doctrine chrétienne peut être trouvée dans les ouvrages : De fide et symbolo (« De la foi et du symbole », 393) et De agone christiano (« De la lutte chrétienne », 396-397, qui traite également de la providence de Dieu et de la nécessité de résister au pouvoir du tentateur). Enfin, la déclaration de foi la plus complète avec des discussions détaillées sur la grâce de Dieu et la double prédestination se trouve dans l'ouvrage Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate (« Enchiridion 2 à Lawrence, ou sur la foi, l'espérance et l'amour », 421). Augustin examine 88 questions dogmatiques différentes dans son ouvrage De diversis quaestionibus (« Sur diverses questions », 389-396). Enfin, dans son œuvre dogmatique la plus significative De Trinitate (« De la Trinité » dans le livre 15, 400-415), outre la triadologie, Augustin examine de nombreuses autres questions, telles que l'essence et les propriétés de Dieu, la christologie, la connaissance de Dieu, etc. 7) Moral-ascétique. La plupart des travaux de ce groupe sont consacrés aux vertus chrétiennes individuelles, telles que la modération (De continentia, « On Temperance », 394-395), la justice (Contra mendacium, « Against Lies », 420) et la patience (De patientia, « On Patience », 418). Dans d’autres, Augustin prêche l’idéal de la virginité (De sancta virginitate, « De la sainte virginité », 400-401), du veuvage (De bono viduitatis, « Du bien du veuvage », 414) et de l’ascétisme en général (De opere monachorum, « De la pratique monastique », 400). 8) Pastorale. Ce groupe comprend l'ouvrage De catechizandis rudibus (« Sur l'enseignement des catéchumènes », 400) et 396 sermons (sermones) de contenus variés : sur certains passages de l'Écriture Sainte, les fêtes religieuses, à la mémoire des saints, etc. Dans la théologie occidentale, saint Augustin est le fondateur d'une tradition qui présuppose l'accord de la foi et de la raison en matière de salut 3. La foi (fides), fondée sur une autorité extérieure (auctoritas), et la raison (ratio), qui a en elle-même un fondement solide, sont deux voies qui mènent au même but (De l'Ordre, II.5). La foi est l'acceptation de telle ou telle pensée avec consentement (cum assentione, O prev. 4 5). Elle diffère de la raison en ce qu’elle ne repose pas sur des fondements rationnels solides. Dans le temps, la foi est primordiale, mais en substance, la raison est primordiale, car la foi n'est que l'étape préliminaire la plus basse de la connaissance (De l'Ordre, II.26). Elle est nécessaire aux débutants comme force motivante et disposante, comme désir d'un sujet, mais la raison est plus appropriée pour les scientifiques qui maîtrisent déjà leur sujet. La foi est le moyen, la raison est le but. Par conséquent, de la foi dans les vérités du christianisme, il faut monter à la connaissance de ces vérités : Credimus ut cognoscamus (« Nous croyons pour connaître », Comm. Jean XL.9 ; Sur ordre, II.9 ; Sur l’histoire de la rel. 24). Cependant, la foi a l’avantage sur la raison d’être accessible à tous sans exception et d’accorder le salut à chacun, tandis que la raison est la propriété de quelques-uns. De plus, la foi doit s'accompagner de la purification d'une personne des péchés et de l'acquisition de vertus, sans lesquelles toute connaissance est impossible et vaine (Sur les bienfaits de la foi, 16). Mais la relation entre foi et raison semble plus complexe à Augustin. Si, du point de vue du contenu de l'autorité perçue de l'extérieur, la foi précède la raison, alors déjà à ce stade la raison est nécessaire pour justifier les bienfaits de la foi en général, ainsi que pour assurer le choix correct du sujet de la foi (Sur le rapport historique 24). Désormais, la raison accompagne la foi et s'efforce constamment de faire de son contenu un objet de connaissance (O prév. 5). Il n'y a pas de contradiction là-dedans, car la foi dépend d'un côté de la connaissance, et la connaissance dépend de la foi d'un autre côté (Commentaire Ps. CXVIII ; Prop. 18.3). Le but ultime de la foi et de la compréhension est la contemplation directe (espèce, visio, contemplatio) de Dieu (Comm. Gen. XII.31 ; Sur la Trinité, I.10 ; 31 ; Enchir. 5). Quant aux objets de foi et de connaissance, ce sont d'abord l'âme et Dieu. La connaissance de soi mène à la première, la connaissance de son origine mène à la seconde (On Order, II.18 ; Monol. I.2). Toute autre connaissance, si elle ne sert pas la cause du salut humain, n'est pas nécessaire (Sur la Trinité, IV.1 ; Enkhir. 9 ; 16). A. Fiabilité des connaissances. Dans sa polémique contre le scepticisme de la Nouvelle Académie, saint Augustin justifie la possibilité même d'une connaissance fiable. Il souligne que de telles dispositions de la logique et des mathématiques, comme par exemple la loi de l'identité (A = A) ou 3x3 = 9, sont toujours vraies et ne dépendent pas du sujet connaissant. Mais même si nous nous trompions sur ces dispositions évidentes, nous ne pourrions pas nous tromper sur le fait que nous existons, car celui qui n'existe pas ne peut se tromper (O gr. XI.26). Ainsi, Augustin nous désigne la certitude primaire de la conscience de soi comme l’argument le plus convaincant contre tout scepticisme, résumé par lui dans une brève formule qui précède la formule de Descartes : si fallor sum (« si je me trompe, j’existe »). Cette affirmation vraie, à son tour, indique l'existence de la vérité en général, c'est-à-dire la plus haute Vérité (Dieu), car il ne peut y avoir de vrai jugement sans la Vérité en tant que telle (Sur l'histoire du rel. 39). b. Types de connaissances. Augustin, à la suite d'Aristote et des néoplatoniciens, distingue trois types de connaissances : sensorielle, rationnelle et intellectuelle 5 (Prop. XII.6-7). À l'aide de cinq sens privés et du sixième sens général (sensus communis 6), une personne perçoit les objets matériels externes du côté de leur forme, de sorte que des images intangibles de choses sont imprimées dans l'âme humaine (mémoire), qui, à leur tour, servent de matériau pour la cognition ultérieure. Ensuite, la raison (ratio, ratiocinatio), ou le pouvoir de distinction et de connexion (On Order, II.18), transforme ces images sensorielles individuelles (espèces sensibles) en concepts généraux intelligibles (espèces intelligibiles, rationes communes), puis à partir de ces concepts elle porte des jugements, à partir de jugements selon certaines lois, elle construit des inférences et des preuves, et crée ainsi diverses sciences. Cependant, dans ses activités, la raison est guidée par des principes ou des lois supérieurs, qu'elle ne crée pas elle-même et qui n'en dépendent pas. Augustin compare la raison à un juge qui évalue certains faits individuels du point de vue des normes juridiques et des lois, mais lui-même n'est guidé que par ces lois et ne les crée pas (Sur le rapport historique 29-31 ; Isp. X.6). Enfin, l'esprit (mens, intellectus) contemple directement et intuitivement les principes et lois éternels et immuables de la connaissance, sur la base desquels l'esprit fonctionne (Sur la Trinité, XII.25) 7. Ces lois éternelles et immuables s'élèvent au-dessus de l'esprit humain changeant et sont des idées divines (Sur la Trinité, XII.2). Ils couvrent toutes les sphères de l'activité humaine : cognition (lois de la logique et des mathématiques), esthétique (normes de beauté) et éthique (lois morales). Toutes les idées sont une, a priori, universelles, nécessaires, immuables et éternelles. Les idées elles-mêmes constituent l'objet de la connaissance de l'esprit (mens intellectualis) et sont connues dans une sorte de lumière incorporelle (in quadam luce sui generis incorporea), tout comme nos yeux voient les objets qui les entourent dans cette lumière corporelle (Sur la Trinité, XII.24). Cette Lumière, par laquelle l'esprit humain est illuminé (illustratur) et grâce à laquelle il connaît tout le reste, est Dieu Lui-même (Comm. Gen. XII.31). Connaissance de Dieu. Selon saint Augustin, le chemin de la connaissance de Dieu comporte trois étapes. Dans un premier temps, nous reconnaissons les traces de Dieu dans le monde extérieur, qui, du fait même de son existence, désigne sa Cause Première. Dans la deuxième étape, nous nous tournons vers nous-mêmes, vers notre esprit et reconnaissons Dieu à travers son image en nous-mêmes, ou plutôt dans nos capacités spirituelles les plus élevées - mémoire, pensée et volonté (memoria, intellectus, voluntas). Enfin, après avoir compris la variabilité et l'imperfection de notre esprit, au troisième stade, nous nous élevons au-dessus de nous-mêmes et contemplons directement la Vérité immuable et éternelle, à la Lumière de laquelle nous connaissons tout le reste (Isp. VII.16 ; IX.25 ; X.9-11,36-38 ; À propos de gr. XI.28). Augustin a formulé brièvement ces trois étapes de la connaissance de Dieu comme suit : « Ne sortez pas de vous-même, revenez à vous-même, car la Vérité habite dans l'homme intérieur. Et si vous trouvez votre nature changeante, allez au-delà de vous-même et tendez vers là où brille la Lumière même de la raison » (Sur l'histoire rel. 39). Le but ultime de ce chemin est la contemplation mentale directe (videre, intueri, contemplare, conspicere) de Dieu, qui est maintenant disponible pour les anges, et pour l'homme dans son intégralité ne peut être réalisé que dans la vie future (Comm. Gen. XII.31,34,35). En même temps, Augustin offre la possibilité de connaître l’essence même de Dieu (Comm. Gen. XII.34-36). Pour Augustin, la connaissance apophatique n'a que la signification d'une étape préliminaire, car avant de savoir ce qu'est Dieu, il faut savoir ce qu'il n'est pas (De la Trinité, VIII.3). De plus, le déni ne peut s’appliquer qu’aux idées spatio-temporelles et matérielles sur Dieu, mais pas aux idées mentales (Isp. X.9-11). un. Preuve de l'existence de Dieu. Saint Augustin a emprunté la plupart de ces preuves au Platonisme 8. Le premier type de preuve est que l'existence changeante du monde lui-même présuppose l'existence divine immuable comme cause première (Isp. XI.6). Le deuxième type fait appel à la beauté de la création, incomplète, partielle et changeante, qui présuppose la Beauté divine absolue comme modèle et norme universelle (Prop. CCXLI.2 ; Isp. X.9). Le troisième type trouve une idée unique dans beaucoup de choses. Ainsi, tout ce qui existe, dans la mesure où il existe, est un bien (bonum). Cette propriété est accidentelle dans une chose donnée, qui la reçoit par sa participation au Bien le plus élevé (summe Bonum), qui est Bien non plus par participation à autre chose, mais en soi. Ce Bien Suprême est Dieu (Le décembre siècle XXIV; Le gr. XI.10). Enfin, dans sa démonstration la plus célèbre, Augustin part des degrés de perfection des choses : du pire il faut monter au meilleur, et par lui au Meilleur. Ainsi, les plantes qui ont la vie sont plus parfaites que la nature inanimée ; les animaux qui ont la capacité de ressentir sont plus parfaits que les plantes ; enfin l'homme, doué de raison, est plus parfait que les animaux. Chez l'homme lui-même, l'âme est plus parfaite que le corps, et dans l'âme la partie rationnelle est plus parfaite que la partie sensorielle. Mais même l’esprit humain est changeant et a besoin de principes supérieurs pour mener à bien son activité cognitive. Les lois de la pensée elles-mêmes sont immuables et universelles, elles s'élèvent au-dessus de toute conscience particulière et existent indépendamment du sujet connaissant. Par conséquent, ces idées sont incréées et sont Dieu Lui-même en tant que Sagesse la plus élevée (O lib. II.7-34). La doctrine de l'essence et des propriétés de Dieu. Les opinions d'Augustin sur cette question ont considérablement changé au fil du temps. Au début, il appliqua les catégories aristotéliciennes à Dieu et distingua donc entre son essence et ses propriétés (Isp. VI.29), présentant ainsi Dieu comme complexe et donc changeant. Plus tard, il abandonna cela et commença à identifier Dieu le Père avec la simple essence de Dieu, et hypostasia les propriétés et les actions du Fils et du Saint-Esprit (triadologie anté-nicéenne, cf. Monol. I.1 ; Sur ordre, II.19 ; Sur la relation historique. 36 ; 43). Mais ce point de vue ne satisfaisait pas non plus Augustin ; Son enseignement final est le suivant : en Dieu, en tant qu'Être absolument simple (simplex) et primaire, il n'y a aucune distinction entre essence et propriétés, substantia et accidentia, sujet et prédicats, contenant et contenu. Tout ce que Dieu a, c'est Lui-même (Sur gr. XI.10 ; Sur la Trinité, V.11 ; VI.6 ; VII.2). Par conséquent, il est plus correct de parler de Lui non pas comme Substantia, mais comme Essentia (Sur la Trinité, VII.10). En d’autres termes, Dieu est une forme pure sans aucune matière (O lib. II.49 ; Prop. CXVII.3). La conséquence directe de ceci est que toutes les propriétés de Dieu sont identiques entre elles, et aussi que dans chacune de Ses propriétés Dieu se manifeste entièrement (Sur la Trinité, VIII.2 ; XV.9). Cependant, Augustin trouve possible de considérer séparément les propriétés les plus importantes de Dieu, telles que la simplicité, l'immuabilité, l'incorporalité, l'omniprésence, l'immobilité, l'éternité, l'omniscience, la bonté, etc. En fin de compte, le Dieu d'Augustin apparaît comme la totalité de toutes les perfections imaginables et réelles, comme un summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit (« le Bien le plus élevé, meilleur que celui que rien ne peut être ou être ». pensée’, À propos de la morale II.24) 9 . Il convient de noter que le concept de simplicité divine absolue, qu'Augustin a posé comme base de toute sa théologie, contredit l'enseignement des Pères orientaux de l'Église sur la différence entre l'essence divine et les énergies divines (y compris les propriétés divines, ou noms). Avec. Triadologie. L'enseignement de saint Augustin sur la Sainte Trinité, qui a constitué la base de toutes les spéculations ultérieures des théologiens occidentaux sur cette question, diffère considérablement de l'enseignement des Pères orientaux du IVe siècle et des siècles suivants 10. Pour Augustin, il existe avant tout une seule essence divine (una substantia vel essentia), manifestée en trois Personnes divines (tres Personae). En même temps, Augustin comprend l'essence divine comme individuelle et spécifique (substantia prima aristotélicienne), et non comme générale et abstraite (substantia secunda aristotélicienne). Augustin voit le fondement de la différence entre les Personnes dans les lois immanentes de la vie et de la conscience divines. Il croit que pour comprendre le dogme de la Sainte Trinité, une personne doit d'abord se tourner vers elle-même, vers sa conscience de soi, qui porte l'image de Dieu. Il représente l'unité de trois moments : l'être (esse), la pensée (intellegere) et la volonté (velle), car nous existons, et nous savons que nous existons, et nous désirons cet être et cette connaissance qui nous appartient, ou l'aimons (amare). Transférant ce raisonnement à Dieu comme prototype et apportant les modifications nécessaires, Augustin soutient que Dieu en tant qu'Esprit absolu représente également la trinité de l'Être, de la Pensée et de la Volonté, qui en Lui sont absolues, immuables, éternelles, hypostatiques (substantielles) et sont trois Personnes indépendantes - Père, Fils et Saint-Esprit (Isp. XIII.12;19; Environ gr. XI.26-28). Puisque chez l'homme l'existence personnelle est préservée principalement grâce à la mémoire, qui est capable de retenir le passé et de garantir ainsi l'identité de notre « Je », alors en Dieu Son Être éternel est le même que la Mémoire (Père). Par conséquent, le schéma trinaire d’Augustin apparaît également sous cette forme : Mémoire, Pensée, Volonté (Sur la Trinité, X.17). Puisque la volonté s'exprime le plus pleinement dans l'amour (amor, caritas), alors chez Augustin on peut trouver la formule suivante : Mémoire, Pensée, Amour (Sur la Trinité, IX.3 ; XIV.15). Enfin, puisque la volonté (ou l'amour) chez une personne naît des profondeurs de son esprit, ou de sa mémoire, et assure le lien nécessaire entre la mémoire et la pensée, alors en Dieu le Saint-Esprit, bien qu'il vienne initialement et principalement du Père, mais en même temps vient du Fils - car le Père « transfère tout » au Fils, y compris la capacité de faire naître le Saint-Esprit (Sur la Trinité, XV.29 ; 47) 11 - et il y a l'Amour mutuel du Père et du Fils (O gr. XI.26). En plus de cette analogie psychologique, Augustin trouve des traces de la Divine Trinité même dans le monde extérieur : l'existence des choses indique le Père comme la Source de tout être et l'Être le plus élevé, la variété des formes et des types de choses indique le Fils comme la Source de toute forme et la plus haute Sagesse, enfin, l'ordre des choses les unes par rapport aux autres et leur cohérence avec elles-mêmes indiquent le Saint-Esprit comme la Source de tout ordre et de tout amour (Sur l'Ordre, 7 ; Sur la Trinité, VI.12 ; Sur gr. XII.28 ; Une autre conséquence de l’enseignement d’Augustin sur la Sainte Trinité est l’égalité et la consubstantialité des trois Personnes divines : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, possédant une seule essence, sont inséparablement égaux dans l’unité divine et ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu (Sur la Trinité, I.7). En Dieu, il y a une telle égalité que non seulement le Père n'est pas plus grand que le Fils, mais qu'aucune des Personnes de la Trinité n'est inférieure à la Trinité elle-même (Sur la Trinité, VIII. préface). De là découle aussi l'action (operatio) unie et indivisible des Personnes divines (Sur la Trinité, I.8 ; II.18). Cet enseignement d'Augustin a ses avantages et ses inconvénients. Sa dignité est qu'elle justifie parfaitement, d'une part, la stricte unité de Dieu et la consubstantialité des Personnes divines ; deuxièmement, la nécessaire conditionnalité interne de l’existence précisément des Trois Personnes Divines ; troisièmement, la relation étroite et l'interpénétration des personnes. Le défaut fondamental de cet enseignement est son « essentialité », dans le fait que les Personnes de la Sainte Trinité sont secondaires et dérivées par rapport à l'essence divine et sont ses principales propriétés ou modes d'existence 12 . En ce sens, la triadologie d’Augustin et de ses disciples occidentaux peut être caractérisée comme une sorte de modalisme. De plus, cet enseignement ne justifie pas suffisamment la physicalité (hypostase) des Personnes divines, dont l’existence personnelle indépendante n’est pas une exigence interne nécessaire du système d’Augustin, mais seulement son hypothèse arbitraire. A. Ontologie du créé. Dieu, dans sa bonté, a créé le monde en toute liberté à partir de rien (Isp. XII.7-8). Contrairement au Créateur, le monde n’est pas sans commencement, car il n’existait pas avant sa naissance. Par le fait même de son origine, le monde indique sa différence fondamentale avec l'existence de l'Incréé - sa variabilité (Isp. XI.6). Cette variabilité est d'ailleurs due à la différence réelle entre la substance et les propriétés, ou entre le contenant et le contenu de tout être créé. Les propriétés peuvent soit s'attacher à la substance, soit s'en détacher, et leur intensité peut soit augmenter, soit diminuer (O gr. XI.10). La variation, à son tour, est la cause du caractère périssable et fini de la créature. Comparé à Dieu, le monde est une non-existence, puisqu'il ne peut être reconnu comme existant de manière immuable, tout comme il ne peut être reconnu comme vraiment beau et bon (Isp. XI.6). Pour la création, Dieu est la source de tout : l'être, la forme, la vérité, la beauté, la bonté, etc. Concernant l'action de la Sainte Trinité dans la création, Augustin, d'une part, croit que la Sainte Trinité tout entière agit de manière unie et inséparable (Comm. Gen. IX.15 ; Sur la Trinité, II.18), mais, en revanche, il parle souvent de l'action économique spécifique de chacune des Trois Hypostases : le Père donne à tout l'être, le Fils la forme, les propriétés spécifiques, la sagesse, le Saint-Esprit l'ordre, l'harmonie, la bonté (Sur l'Ordre, 7 ; Sur la Trinité, VI.12 ; Sur gr. XI.28). De plus, Augustin utilise également la formule des pères grecs : Dieu le Père crée tout par la Parole dans le Saint-Esprit (Comm. Gen. I.5-6,18). b. L'ordre de la création. La création elle-même se déroule en plusieurs étapes. Au premier stade, le monde a été créé par Dieu sous la forme d'idées ou de modèles (formae, rationes, exemplaria) éternels et immuables13, puisque Dieu en avait connaissance avant la création du monde, car Il n'a rien créé sans le savoir, tout comme même aucun artiste humain ne crée (O gr. XI.10 ; Comm. Gen. I.10 ; II.8). Il ne s’agissait pas d’une création au sens propre du terme, car le monde n’existait pas encore indépendamment, mais représentait le contenu de la Sagesse divine, ou de la Parole. Ayant donné naissance à Sa Parole, Dieu le Père en Lui de toute éternité a parlé de tout ce qui a ensuite reçu une existence séparée dans le temps (Sp. XI.7-8 ; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18 ; II.6) 14. Au deuxième stade de la création, les idées divines sont instantanément et d'un seul coup introduites dans la matière mondiale initialement informe, dans « presque rien », qui, à son tour, a été appelé à l'existence à partir du néant parfait (cf. Isp. XII.7-8). Ainsi, dans la base matérielle du monde, surgissent les potentialités ou germes (rationes seminales) de toutes les choses futures. C'est dans ce sens qu'il est dit que Dieu a créé le monde en six jours, qui se répètent six fois un jour (Comm. Gen. V.1,3,4-5 ; VI.3,10-11). En même temps, toute la séquence temporelle de l’émergence des choses individuelles était simultanément ancrée dans la matière. Enfin, au troisième stade, des choses individuelles ou des phénomènes du monde naissent de potentialités déjà existantes dans un certain ordre temporel. C'est le septième jour où Dieu se repose de son œuvre (Comm. Gen. VI.3,10-11). C’est ainsi qu’Augustin parvient à résoudre le problème du rapport entre le temps et l’éternité. Puisque Dieu a créé le monde dans l'éternité, dans ses idées et ses fondements, il n'est pas passé de l'état de repos à l'activité, car en Lui le repos et le mouvement sont identiques. Par conséquent, l’activité créatrice n’a pas violé l’immuabilité et l’éternité de Dieu. Les résultats de son activité créatrice se révèlent progressivement dans le temps, qui a été créé avec le monde créé (Isp. XI.12-15 ; XIII.51-52). Quant au temps, c'est la forme d'existence de tout ce qui est changeant, mais lui-même, selon Augustin, a une nature idéale et n'existe que dans l'âme humaine : le passé en est notre mémoire, le présent est sa contemplation directe, le futur est son attente (Isp. XI.26-37). La possibilité de perturber l'ordre naturel des choses (miracles), selon Augustin, était aussi initialement inhérente à la nature lors de la première création du monde dans ses fondements (Sur la Trinité, III.16). c. Créatures spirituelles et physiques. Tout être créé est divisé en spirituel et physique, ou invisible et visible. 1. Initialement, les anges ont été créés - des êtres spirituels incorporels, les plus proches de Dieu, dont le but est de connaître et de glorifier le Créateur. Immatériels par nature, les anges étaient initialement dépourvus de forme et représentaient une sorte de matérialité (« abîme sombre »). Leurs capacités rationnelles étaient dans un état potentiel jusqu'au moment où ils se tournèrent vers le Créateur et furent éclairés par la Lumière de Sa Sagesse (Isp. XIII.2-3 ; Comm. Gen. I.1,4,5). Les anges, comme toutes les choses créées, existent dans le temps, car ils sont sujets au changement et sont en mouvement constant, quoique purement spirituel (mental) (Comm. Gen. nez. 3). La connaissance des anges dépasse de loin celle des humains, car ils ont une connaissance intuitive directe de Dieu et des idées divines, dans lesquelles ils connaissent tout ce qui a été créé, y compris eux-mêmes (Comm. Gen. II.8 ; IV.24,32 ; XII.35-36 ; O gr. XI.29). Ils sont la deuxième lumière mentale après Dieu. La plupart des anges sont restés fidèles à leur destinée et restent inchangés dans la sainteté et la félicité. L’autre partie, à cause de son orgueil criminel, s’est détournée de Dieu et a été jetée aux enfers. Cette lacune dans la Cité Céleste doit être comblée par l'homme, ayant acquis une sainteté de vie égale à celle des anges et une parfaite connaissance de Dieu (O gr. XXII.1 ; Enkhir. 28-29). 2. Les créatures corporelles, par nature, sont plus éloignées de Dieu, car en plus de leur complexité primaire de substance et de propriétés (=forme), elles possèdent une matière corporelle, divisible à l'infini et représentant une multitude infinie. Pour la même raison, les créatures physiques, en plus d’exister dans le temps, existent également dans l’espace et acquièrent de nombreuses propriétés aléatoires (accidents). La matière des corps ne précède logiquement que l'union avec la forme, mais dans le temps elle n'a jamais existé sans forme (Isp. XIII.48). L'homme est également constitué de forme et de matière, c'est-à-dire d'âme et de corps, d'homme interne et externe (homo intérieur et homo extérieur, cf. espagnol X.9). A. La nature et l'origine de l'âme humaine. Pour saint Augustin, l'âme humaine (anima, plus souvent animus) est l'homme intérieur (homo inner) et l'image (imago) de Dieu (Comm. Gen. VII.22). C'est le centre de l'être personnel (« Je ») ou de la personne elle-même (Isp. X.9). De par sa nature, l’âme est immatérielle et immortelle, bien qu’elle ait le début de son existence telle qu’elle a été créée par Dieu. Initialement, l'âme représente la pure incertitude et la potentialité (cf. l'âme d'un enfant). Il acquiert sa forme et sa définition en se tournant d'abord vers l'existence extérieure, puis vers Dieu comme sa Lumière et sa Vie intérieures. Le pouvoir le plus élevé de l'âme est le mental, ou esprit (mens), qui possède trois capacités : le pouvoir de la mémoire (memoria), de la connaissance (ratio rationnel et intellectus intuitif) et du désir (voluntas). Par rapport au corps, l'âme agit comme force vitalisante, unificatrice et formatrice (=âme végétative), ainsi que comme capacité de sensations (=âme animale). Cependant, l'âme elle-même est meilleure et plus excellente que le corps (Isp. X.9-11,29). Mais en même temps, l'âme, en tant que changeante et ayant le début de son existence, n'est ni la substance divine, ni même une partie ou un écoulement de celle-ci, mais une créature étrangère à Dieu (Comm. Vie VII.2 ; XII.31). Concernant l’origine de l’âme humaine individuelle, Augustin avait les opinions suivantes. Au début, il était enclin à reconnaître la préexistence des âmes (sur la base de la théorie de l’anamnèse de Platon, voir note 3, p. 377). Cependant, il abandonna par la suite cette idée, d'autant plus qu'il ne l'associa jamais à l'origénisme et à la métempsychose (Comm. Gen. VII.9-11). Augustin a critiqué la théorie de Tertullien sur la transmission de l'âme par héritage des parents aux enfants (traditionisme) pour ses idées trop matérialistes sur la nature de l'âme, mais a reconnu ses avantages pour expliquer la méthode de transmission du péché originel des parents à la progéniture (Comm. Gen. X.1,11). Augustin considérait le créationnisme comme la théorie la plus appropriée – la doctrine selon laquelle Dieu crée chaque âme à partir de rien, comme l'âme d'Adam (Comm. Gen. X.9,14). Cependant, cette théorie a aussi ses avantages et ses inconvénients. D'une part, l'idée de la création de chaque âme humaine directement par Dieu préserve l'immatérialité et d'autres propriétés essentielles de l'âme. De plus, avec l'aide de cette théorie, il a été possible de construire une doctrine correcte sur le visage de Jésus-Christ. Mais, d’un autre côté, cela contredisait les propres idées d’Augustin sur la création instantanée, si bien qu’Augustin essaya, bien que sans succès, de trouver dans les Saintes Écritures des indications sur une source commune à toutes les âmes, les contenant potentiellement (tout comme la terre, qui a donné la matière au corps d’Adam, contenait potentiellement tous les corps humains), qui a été créée lors de la création initiale des fondements universels (Comm. Gen. VII. 23-28). De plus, le créationnisme est difficile à concilier avec les idées de péché héréditaire et de corruption de la nature humaine, c'est pourquoi Augustin a finalement été contraint de conclure que l'âme de chaque personne est infectée par le péché originel par le corps, ou plus précisément par la convoitise corporelle. Mais il était toujours enclin à la théorie du créationnisme, même s'il admettait que pour lui la question de l'origine de l'âme restait ouverte (Comm. Gen. VII.21 ; X.3 ; 21). b. La doctrine du libre arbitre et du péché originel. Le premier homme était dans un état bien plus parfait que notre état actuel. Toutes ses capacités spirituelles, tant mentales que volontaires, étaient orientées vers Dieu, vers la connaissance et l'accomplissement de la volonté de Dieu. Son corps était complètement et complètement subordonné à l'esprit. De par sa nature, il n'était pas réellement immortel, mais avait la possibilité de l'immortalité (posse non mori) ou d'immortalité mineure (immortalitas minor). L'homme avait la liberté de choix (liberum arbitrium) et son choix était en faveur de Dieu et du bien. Mais ce choix n’était pas encore tellement ancré chez une personne qu’il ne serait pas possible de le changer. L'homme avait peu de liberté (libertas minor), car il ne pouvait pas pécher (posse non peccare). Conformément aux aspirations de l'homme, Dieu lui a envoyé son aide et l'a fortifié par sa grâce. La relation entre la liberté humaine et la grâce divine durant cette période peut être définie comme une libre synergie. Avec l'aide de Dieu, l'homme a dû transformer sa petite immortalité et sa petite liberté en une plus grande immortalité (immortalitas major : non posse mori, l'incapacité de mourir) et en une plus grande liberté (libertas major : non posse peccare, l'incapacité de pécher) ; cela dépendait entièrement de la personne (O gr. XXII.30). Mais l’homme n’a pas accompli cette tâche ; il a librement dévié vers le mal et le péché. Le mal, comme le prouve Augustin dans sa polémique contre les manichéens, n'est pas une sorte d'essence indépendante, mais seulement un accident. Il ne peut exister en parasite que sur quelque chose de bon, sur quelque chose d'existant. Le mal lui-même n'est qu'un manque de bien (privatio boni), une déficience, un défaut (defectio, causa deficiens, cf. O gr. XII.7). Et puisque le bien est identique à l'être, alors le mal est aussi le non-être, mais existant paradoxalement dans quelque chose d'existant, qui en est le porteur (Enhir. 11-15). Le mal est d'abord la mauvaise direction de la volonté (cf. Comm. Gen. III.1,3) d'un être rationnel créé (homme, ange), qui a préféré le variable à l'immuable, l'inférieur au supérieur, le corporel au spirituel, le particulier à l'universel, le sien à Dieu (Enkhir. 23). Le péché d’Adam consistait donc à lutter pour l’indépendance de Dieu, pour une fière affirmation de soi (superbia) et pour l’autonomie (cf. Gr. XIV.13). En même temps, c'était un crime contre Dieu et ses commandements, la désobéissance, qu'une personne reconnaissait comme sa culpabilité (culpa) devant Dieu. Les principales conséquences du péché originel (originale peccatum) étaient : la folie et l'ignorance (ignorantia), la soumission à des désirs matériels (charnels) inférieurs (concupiscentia), la perte de la liberté de choix, l'esclavage du péché, l'incapacité de ne pas pécher (non posse non peccare), la grave nécessité de pécher (peccatum habendi dura necessitas) et enfin, la mortalité du corps (Enchir. 23 ; 30). Il y avait une corruption radicale de la nature humaine (vitium naturae, vitium originis), exprimée par une faiblesse naturelle (infirmitas). La vie humaine est devenue plutôt une mort lente, ou, comme Augustin aime à le répéter, une pauvreté abondante (copiosa inopia), lorsqu'une personne, du calme intérieur, de l'intégrité et de la complétude de la communion avec Dieu, se précipitait vers la diversité visible des objets extérieurs, vers la distraction parmi de nombreux désirs et préoccupations qui ne pourraient jamais la rassasier ou la satisfaire (Sur l'histoire rel. 20 ; Sur gr. XXII.22 ; Enchir. 21). Puisque Adam, comme base, contenait la race humaine entière, le péché d’Adam avec toutes ses conséquences s’est transmis à tous les hommes et a commencé à être hérité (cf. Gr. XIII.3 ; Comm. Gen. nec. I.48 ; III.25). Augustin en a vu la preuve, en particulier, dans le baptême des enfants (Sur les instructions I.10 ; Sur gr. XXI.12 ; Enkhir. 26 ; 45-46). Augustin considérait comme la méthode de transmission du péché universel non pas l'âme, qui est donnée à chaque personne directement par Dieu, mais le corps, ou plutôt la convoitise passionnée qui accompagne la conception de chaque personne, transmise à son corps et infectant l'âme (Enchir. 26) 15. 6. Christologie et sotériologie A. La nécessité de l'incarnation. Les conséquences de la chute des ancêtres à mesure que la race humaine se multipliait augmentaient de façon exponentielle, de sorte que très vite toute l'humanité commença à représenter une masse de pécheurs condamnés et périssants (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, cf. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Avec la perte de la liberté de choix, les hommes eux-mêmes n'étaient plus capables non seulement de faire le bien, mais même de le désirer 16. Si les hommes ont encore le libre arbitre, c'est uniquement par rapport aux actions pécheresses (Prov. 1,2,5). Le désir du bien, comme le croit Augustin, ne dépend désormais plus de la personne elle-même, mais lui est investi directement par Dieu (O gr. XXII.2 ; Enkhir. 30-32 ; 106). Les gens ne pouvaient pas retourner seuls à leur état d’origine. De plus, la culpabilité d’Adam s’est transmise à tous ses descendants et en ont fait des « enfants de colère ». Il fallait donc un intercesseur et un réconciliateur qui apaiserait cette juste colère de Dieu (ira Dei) en offrant un sacrifice suffisant pour le péché de toute l’humanité, et qui montrerait également en lui-même l’effet régénérateur de la grâce de Dieu sur la nature humaine (Sur la Trinité, XIII.22 ; Enchir. 33 ; 34 ; 40). b. Christologie. Dans le système de saint Augustin, la christologie elle-même est d'une importance secondaire et n'est qu'un élément de la doctrine plus générale de la grâce. Au début, Augustin ne voyait dans le Christ qu'un homme et un prophète exceptionnel, venu donner l'exemple d'un culte correct de Dieu et de l'amour des autres - une vision proche du nestorianisme (cf. Isp. VII.24-25). Mais très vite, il en vint à un enseignement proche des orthodoxes. Le Fils unique de Dieu, Dieu le Verbe, consubstantiel au Père dans la Divinité, restant ce qu'il était, est devenu ce qu'il n'était pas - un homme, consubstantiel à nous. Cela s'est produit par la perception (cf. Commentaire du Ps. 101.I.1; Sur la Trinité, I.10; IV.26) ou l'union (cf. Sur la Trinité, XIII.22)) de la nature humaine intégrale (c'est-à-dire l'âme et le corps rationnels) dans l'unité de la Personne Divine du Fils de Dieu, de sorte qu'un seul et même était simultanément Dieu et Homme, puisqu'il avait deux natures - Divine et humaine (Sur la Trinité, IV.31; À propos de la Trinité, XIII.24 ; À propos du gr. XXI.15). En même temps, ni la Divinité du Christ ne s'est transformée en humanité et n'a cessé d'être la Divinité, ni l'humanité n'a été absorbée par Sa Divinité et a cessé d'être l'humanité. Sans perdre ni diminuer l'image de Dieu (forma Dei, c'est-à-dire sa nature divine), dans laquelle il est égal au Père et au Saint-Esprit (Comm. Jean 26, 19), le Christ s'est diminué (Comm. Jean 78, 1; Commentaire Ps. 101.I.1; Sur la Trinité, I.10) et a pris la forme d'un serviteur (formam servi, c'est-à-dire la nature humaine), à cause de laquelle il est devenu inférieur au Père. (Comm. Jean 78.1 ; Sur la Trinité, I.7). Augustin a vu une union similaire de deux natures chez une seule personne dans l'union de l'âme et du corps chez une personne individuelle (Sur la Trinité, I.10). L'unité de la Personne de l'Homme-Dieu dans le système d'Augustin assure ce qu'on appelle la communication mutuelle des propriétés (communicatio idiomatum) des deux natures, de sorte que l'on peut dire que le Roi de Gloire a été crucifié (bien que dans la faiblesse humaine), et que le Fils de l'Homme jugera les vivants et les morts (bien que par la puissance divine, cf. Sur la Trinité, I.10). Par sa naissance terrestre, Christ était sans péché, puisque sa conception a été accomplie par la puissance du Saint-Esprit, sans pépins et sans homme, et, par conséquent, n'était pas accompagnée de la convoitise charnelle, qui est porteuse du péché (Enhir. 41 : 108 ; Comm. Gen. X.18). c. Objectifs de l'Incarnation. Le bienheureux Augustin ne limite pas le but de la venue du Christ uniquement à la réconciliation de l'homme avec Dieu par l'offrande d'un sacrifice expiatoire pour les péchés de tous (Enchir. 33 ; 61-62). Augustin voyait plusieurs de ces objectifs : la restauration de la nature humaine dans son état intact, le salut de l'humanité du pouvoir du diable et de la mort (le Christ a apporté au diable une rançon pour l'humanité pécheresse qui lui était subordonnée, cf. Sur la Trinité, XIII.18-19), la résurrection d'entre les morts comme garantie de la future résurrection générale, l'apparition sur terre de la Vérité divine éternelle (Sur la Trinité, IV.24-26 ; XIII.24), instruire les gens dans le vrai la foi, un exemple d'humilité (humilitas Dei) et de vie juste, etc. (Isp. VII.24 ; Sur la Trinité, XI.2 ; Enchir. 41 ; 49 ; 53 ; 61). C'est dans le Christ Dieu-homme que l'humanité a atteint les objectifs que Dieu lui avait fixés au Paradis : le Christ, par sa soumission à la volonté du Père, a acquis la véritable liberté de volonté, l'affranchissement du péché (grande liberté, libertas major), car il ne peut plus pécher (non posse peccare), et par sa résurrection d'entre les morts, il a atteint une véritable et plus grande immortalité (immortalitas major), car il ne peut plus mourir (non posse mori ; cf. à propos du gr. XXII.30). Par le Christ, le Fils unique de Dieu, qui par sa miséricorde est devenu Fils de l'homme, les hommes, étant par nature fils des hommes, sont devenus par grâce fils de Dieu. Car Lui, restant inchangé, a accepté notre nature de nous afin de nous y percevoir, et, préservant immuablement Sa Divinité, s'est impliqué dans notre faiblesse, de sorte que nous, ayant changé pour le mieux, avons différé notre état mortel et pécheur par la communauté avec Lui, l'Immortel et Juste, et préservons le bien qu'Il a produit dans notre nature, complétant ce bien dans la bonté de Sa nature par un nouveau bien (O gr. XXI.15). Grâce et prédestination. La doctrine de la grâce de Dieu (gratia Dei) en tant qu’action particulière de Dieu sur l’homme est le point central de toute la sotériologie d’Augustin, dans laquelle il n’est cependant pas d’accord avec l’enseignement de l’Église orthodoxe. Polémique avec les Pélagiens et leur thèse : posse hominem sine peccato esse (l'homme peut être sans péché), qui niait le péché originel et absolutisait la liberté humaine, Augustin tomba à l'autre extrême : le minimalisme anthropologique. Sur la base de son idée subjective de la perte du libre arbitre de l'homme après la Chute et de son esclavage au péché, Augustin croyait que l'homme n'est sauvé que par la grâce et la miséricorde de Dieu, c'est-à-dire gratuitement (gratis), quels que soient les mérites antérieurs de l'homme lui-même (cf. Sur la Trinité, XIII.22). Cette miséricorde de Dieu s’est manifestée principalement dans le sacrifice expiatoire du Christ, le Fils unique de Dieu. Cependant, même l’assimilation des fruits de ce sacrifice ne dépend plus de l’homme, car la foi au Christ lui-même, l’accomplissement de ses commandements et les bonnes actions ne doivent être attribuées qu’à un Dieu miséricordieux (« nos mérites sont les dons de Dieu »). La grâce de Dieu, comme sa puissance interne, miraculeuse et inexprimable, produit directement de bonnes volontés dans le cœur des hommes (cf. Du Bien 24). L'action de la grâce, créant une bonne volonté et accompagnant son activité, doit se poursuivre jusqu'à la fin de la vie pour qu'une personne puisse parvenir au salut. Celui qui ne reçoit pas le don de demeurer constamment dans le bien, et que la grâce laisse même à la toute fin de sa vie, est inévitablement entraîné par sa propre mauvaise volonté vers la mort, malgré toutes les bonnes actions antérieures. La grâce de Dieu n'est pas donnée à tout le monde. La race humaine était initialement, dans la prescience divine, répartie entre ceux sur lesquels toute la puissance de la grâce de Dieu devait être révélée (les élus, en réalité les prédestinés), et entre ceux sur lesquels toute la puissance de la justice de Dieu devait être révélée (les condamnés). Les fondements d’une telle double prédestination (praedestinatio) résident dans la Sagesse et la Volonté divines et sont incompréhensibles à l’esprit humain. Le pouvoir de la grâce, en tant que manifestation de la Volonté toute-puissante de Dieu, a un effet irrésistible sur l'homme. Cette action irrésistible de la grâce ne détruit pas la liberté humaine, car, selon Augustin, dans un état de chute, une personne ne l'a pas du tout, et c'est la grâce qui restaure la vraie liberté humaine, résolvant uniquement les liens du péché par lesquels l'homme est lié dans l'état naturel (Isp. VII.27 ; VIII.10-12 ; O gr. XXI.12 ; Enchir. 99-107). Il faut cependant noter que cet enseignement d'Augustin rend inutile toute distinction entre les actions vicieuses et vertueuses, le bien et le mal, et se rapproche beaucoup du fatalisme antique, qui a trop peu de points communs avec le christianisme. La compréhension de la synergie entre la volonté humaine et divine, qui fait partie intégrante de la sotériologie orthodoxe, est étrangère à Augustin. un. Le bienheureux Augustin considère que l'axe de l'histoire du monde est l'émergence, le développement et la division définitive de deux cités : la cité terrestre (civitas terrena) et la cité céleste (civitas caelestis), la cité du diable (civitas diaboli) et la cité de Dieu (civitas Dei), la cité des méchants et la cité des justes. À la fin de l'histoire se produiront les événements suivants : la venue d'Élie, la foi des Juifs au Christ, la persécution de l'Antéchrist, la résurrection générale des morts et le Jugement dernier de Dieu, au cours duquel se réalisera la séparation des deux Villes et de leurs habitants (O gr. XX.1,6,30). Cela ne sera pas précédé par le soi-disant royaume millénaire du Christ avec les justes, car ce royaume est déjà arrivé dans l'Église du Christ après sa première venue, ce qui réfute tout chiliasme (O gr. XIX.7-9). b. La résurrection des corps se fera sur la base de la forme idéale inhérente à chaque personne, qui est préservée même après la mort effective du corps. Le corps de tous les êtres humains correspondra pleinement à leur forme idéale, sera dépourvu de tout défaut physique et aura une apparence correspondant à l'âge terrestre de 33 ans. Les différences sexuelles et les organes digestifs subsisteront, mais ils ne rempliront pas réellement leurs fonctions, car il n'y aura plus besoin de nourrir la vie, il n'y aura plus de convoitise, ni de reproduction ultérieure de la race humaine. Les corps des justes seront spirituels (corpus spirituale), c'est-à-dire légers, incorruptibles et immortels, et ne résisteront plus à l'Esprit et n'empêcheront plus la contemplation de Dieu et des idées divines (O gr. XXII.13-21 ; Enhir. 84-91). c. Au Jugement dernier, les justes seront séparés des méchants, sur lesquels le verdict final sera prononcé. Après cela, le monde réel changera, disparaîtra, brûlera, mais pas dans le sens d'une destruction complète de sa nature, mais dans le sens d'un changement dans son apparence et ses propriétés essentielles. Les éléments du monde recevront de nouvelles propriétés qui correspondront aux corps incorruptibles et immortels des saints. En général, le monde sera renouvelé pour le meilleur (O gr. XIX.14-16). Les pécheurs, ainsi que le diable et les esprits du mal, endureront des tourments physiques et spirituels éternels dans le feu de l'enfer. C'est la mort éternelle, c'est-à-dire l'aliénation de la vie de Dieu (vita Dei, cf. À propos de gr. XXI.9-10.23 ; Enchir. 113). En même temps, selon Augustin, pour certains pécheurs, après le tourment ardent purificateur éprouvé par leur âme après la mort dans certains lieux cachés (un prototype de purgatoire, cf. O gr. XXI.21 ; Enchir. 109), Dieu, à travers les prières de leurs proches et de toute l'Église, montrera sa miséricorde et ne les enverra pas au feu éternel. Les justes, à leur tour, combleront le nombre manquant d'anges de la Cité de Dieu après la chute du diable (O gr. XXII.1 ; Enkhir. 28-29) et avec ces derniers ils mèneront une vie heureuse dans la paix, la contemplation incessante de Dieu, l’amour pour Lui et sa louange 17. Dieu sera tout en tout pour eux, c’est-à-dire qu’ils verront clairement Dieu présent partout, y compris en eux-mêmes. Dieu sera le but de tous leurs efforts. En fin de compte, les gens eux-mêmes deviendront des dieux grâce à la communion avec le Seul Vrai Dieu. Ce sera le grand samedi de repos du travail (perfecta pax), dont la fin ne sera pas le soir, mais le huitième jour sans fin du Seigneur (O gr. XXII.29-30). L'Église, selon la définition du bienheureux Augustin, est le Église ou la Cité de Dieu (civitas Dei), située dans le ciel (Église triomphante) et sur terre (Église errante) et doit être réunie à la fin des temps (Enchir. 56-61). L'Église est catholique parce qu'elle représente la totalité de tous ses membres, qu'elle n'est entièrement contenue dans aucun d'entre eux et qu'elle est répandue dans le monde entier (Comm. Gen. nez. 1). Dans une polémique contre les donatistes, qui affirmaient la sainteté absolue de l'Église déjà terrestre et n'autorisaient pas un second repentir, Augustin dit que l'Église est une société mixte de personnes luttant pour la sainteté, qui comprend à la fois les justes et les pécheurs, tout comme dans le même filet il y a du bon et du mauvais poisson, ou que dans le même champ poussent le blé et l'ivraie. Il n’est pas nécessaire que les justes se séparent des pécheurs, comme le faisaient les donatistes, puisque les pécheurs ne peuvent souiller l’Église, ni dans son ensemble, ni en partie. L'Église est sainte parce que seul le Saint-Esprit y agit et qu'elle seule est le Corps du Christ. La sainteté de l'Église se manifeste et opère dans sa structure hiérarchique, qui remonte au temps des Apôtres. La consécration confère au prêtre un pouvoir sacramentel indépendant de sa dignité personnelle. Le baptême, reçu des schismatiques, mais accompli selon la règle de l'Église, a son propre pouvoir, qui est pour ainsi dire à l'état potentiel et ne devient effectif qu'après avoir rejoint l'Église catholique par l'action du Saint-Esprit qui y vit. Il n’est donc pas nécessaire de rebaptiser les schismatiques qui rejoignent l’Église ; pour cela, le repentir par l’imposition des mains suffit. Enfin, après le Jugement dernier, au cours duquel les pécheurs seront séparés des justes, l'Église sera sainte au sens de la sainteté complète de tous ses membres. Dans son enseignement éthique, le bienheureux Augustin a réussi à combiner tout le meilleur de l'Antiquité et du christianisme. De son point de vue, le bien le plus élevé pour la création est une vie éternelle et heureuse avec Dieu, et le mal le plus élevé est la mort éternelle et douloureuse en dehors de Dieu. Par conséquent, pour acquérir le premier et éviter le second, une personne doit vivre dans la droiture et accomplir les commandements de Dieu (O gr. XIX.1). Les commandements les plus importants sont l'amour de Dieu et du prochain, qui contiennent trois objets d'amour : Dieu, l'homme lui-même et son prochain. Si une personne aime Dieu, alors elle ne commet pas d’erreur en s’aimant elle-même et veille également à ce que son prochain, qu’elle doit aimer comme elle-même, aime Dieu. Ainsi, il est en paix avec chaque personne et avec le monde entier. Le commandement religieux de l'amour se transforme ici en un impératif moral : ne faire de mal à personne et, dans la mesure du possible, faire du bien à autrui (O gr. XIX.14). À ce stade, les vues éthiques d’Augustin entrent en conflit avec son fatalisme. Pour accomplir les commandements, il faut surmonter la faiblesse criminelle apparue dans la nature humaine après la Chute, lorsque la chair a commencé à désirer ce qui était contraire à l'esprit et à empêcher l'atteinte du bonheur. Le but de l'ascèse est donc de restaurer l'ordre naturel, selon lequel l'âme se soumet à Dieu, la chair à l'âme, et par là l'âme et la chair à Dieu (O gr. XIX.4). Pour ce faire, une personne doit toujours s'efforcer de l'extérieur (matériel) vers l'intérieur (spirituel), dans lequel un seul peut entrer en contact avec Dieu. D'où l'attention d'Augustin à la connaissance de soi (introspection). De la même manière, une personne doit tendre de la distraction au calme intérieur et à la concentration, d'une multitude d'impressions extérieures - à l'unité de son « je », de l'anxiété - à la paix et à la sérénité de l'esprit, du changeant et temporaire à l'immuable et éternel (Isp. VII.22-23 ; IX.24-25 ; X.9-11 ; 38-40). « Toi, dit Augustin à propos de Dieu, tu nous as créés pour toi (ad Se), et notre cœur est agité (inquietum) jusqu'à ce qu'il repose en toi (requiescat in Te) » 18 (Isp. I.1). 10. Exégèse et critique biblique un. Le recours à plusieurs méthodes exégétiques à la fois a aidé saint Augustin à concilier les dispositions de l'Écriture Sainte, qui font l'objet de la foi, avec les exigences de la raison. S'appuyant sur la tradition exégétique alexandrine, Augustin distingue : 1) la compréhension historique, ou littérale (corporelle), lorsqu'on se tourne vers un fait spécifique de l'Histoire sacrée ; 2) compréhension allégorique ou spirituelle, lorsque les paroles des Saintes Écritures sont comprises allégoriquement et se rapportent à des réalités spirituelles supérieures ; 3) compréhension analogique, ou représentative, lorsque l’accord de l’Ancien et du Nouveau Testament est indiqué, puisque les événements de l’Ancien Testament sont perçus comme un prototype lointain (ombre) de ceux du Nouveau Testament et que leur véritable signification n’est révélée que dans le Nouveau Testament (selon la brève formule d’Augustin : in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet « dans l’Ancien Testament le Nouveau est caché et dans le Nouveau Testament l’Ancien est révélé », Question . sem. II. q. LXXIII) ; et, enfin, 4) la compréhension étiologique, lorsque les raisons de certaines expressions ou actions trouvées dans les Saintes Écritures sont données (Comm. Gen. nez. 2-3). Augustin explique la légitimité de cette approche par le fait que Dieu n'a pas mis dans l'Écriture Sainte une pensée unique et distincte qui exclut toutes les autres, mais l'a dotée de multiples significations, afin que chaque lecteur puisse trouver dans les paroles de l'Écriture Sainte la vérité qui lui est accessible (Isp. XII, 42-43). Cependant, Augustin lui-même a connu une certaine évolution dans ses interprétations. Au début, pendant la période de polémique avec les manichéens, il préféra l'interprétation allégorique, car à ce stade il n'imaginait pas comment certains passages de l'Ancien Testament pouvaient être compris dans un sens littéral. Après cela, il est arrivé à la conclusion qu'une combinaison raisonnable de l'une ou l'autre interprétation est possible. En fin de compte, Augustin est parvenu à la conviction non seulement de la possibilité, mais aussi de l'opportunité d'interpréter les Saintes Écritures dans leur propre sens (Comm. Gen. VIII.1-2 ; On gr. XXII.29). b. Quant au texte des Saintes Écritures, le bienheureux Augustin, avec le bienheureux Jérôme, peut à juste titre être considéré comme le fondateur de la critique biblique en Occident. Dans son ouvrage De consensu Evangelistarum (« De la concorde des évangélistes », 400), Augustin indique l'ordre dans lequel les évangélistes écrivirent leurs évangiles : Matthieu – Marc – Luc – Jean, et, se référant à la tradition, il dit que seul Matthieu écrivait en araméen, et les trois autres évangélistes écrivaient en grec. Chacun d’eux adhère à sa propre manière de raconter, mais ils s’appuient tous sur l’œuvre de leurs prédécesseurs et y ajoutent leur propre œuvre personnelle, dans la mesure où chacun reçoit une révélation de Dieu. Ce n'est qu'ainsi que les évangélistes ont pu refléter une image complète de la personne et des actes du Sauveur : Matthieu a dépeint son ministère royal (son symbole est donc un lion), Marc, qui l'a suivi, est devenu son guide et abréviateur de son travail (son symbole est un homme) 19, Luc a dépeint le ministère sacerdotal du Seigneur (son symbole est un veau), les météorologues ont généralement décrit les actes que le Seigneur a accomplis en tant qu'homme, et Jean a concentré son attention sur sa nature divine (son symbole - aigle, cf. O acc. I.2-6). Augustin croit que dans leurs activités, les évangélistes étaient inspirés par le Saint-Esprit et, étant membres du corps du Christ, étaient littéralement les mains du Seigneur, à travers lesquelles il nous transmettait lui-même ses actions et ses discours. Il n'est donc pas surprenant que les membres du Christ aient maintenu un véritable accord dans l'unité du corps lui-même, non seulement ayant la même chose dans leurs pensées, mais écrivant même de manière consonante (O concord. I.35). Augustin montre cet accord en reconstruisant toute l'Histoire sacrée du Nouveau Testament à partir du témoignage des quatre évangélistes, mais en s'appuyant sur l'Évangile de Matthieu (cf. O acc. lib. II-IV). Allumé. « Sur la foi en l’invisible ». Guide rapide (slave. « frein à main »). Avant Augustin, le même point de vue sur l’harmonie de la religion et de la sagesse était exprimé par l’apologiste latin Lactance (voir ses « Institutions divines », livre I). Ici et ci-dessous, les abréviations suivantes des titres des œuvres du bienheureux Augustin sont utilisées : Question. famille – Questions sur les Sept Livres ; Espagnol – Confession ; Comm. Vie – Commentaire sur la Genèse ; Comm. Le nez de la vie. – Commentaires sur la Genèse inachevés ; Comm. Dans. – Commentaire sur l’Évangile de Jean ; Monol. – Monologues ; Ô immortalité. d. – De l’immortalité de l’âme ; Ah bien. -À propos de la grâce du Christ ; À propos de gr. – De la cité de Dieu ; À propos de l'histoire rel. – À propos de la vraie religion ; À propos du décompte. d. – De la quantité de l’âme ; Ah, l'ordre. -Sur la punition et la rémission des péchés ; Oh tempérament. - De la morale... des Manichéens ; À propos du préc. – Sur la prédestination des saints ; À propos de décom. V. – Sur diverses questions ; Ah libre. – À propos du libre arbitre ; O acc. – Avec le consentement des évangélistes ; Rév. – Révisions ; Ave. chanté -Contre les deux messages des Pélagiens ; Prop. – Sermons; Parcelle. Ps. – Commentaires sur les Psaumes ; Enhir. - Enchiridion à Lawrence. Ou sensuel, rationnel et mental. Sensuscommunis (cf. anglais commonsense) « bon sens, santé mentale » ; le contenu de ce concept peut être différent selon les systèmes philosophiques. Au début de son œuvre, Augustin accepta la doctrine platonicienne de l'anamnèse (reminisci, recordari) - le souvenir par l'âme de la connaissance qu'elle possédait déjà avant de pénétrer dans le corps (cf. Sur Col. d. 20 ; Sur l'immortalité d. 4 ; Isp., X.17) ; il abandonna par la suite ce point de vue (cf. Rév. I, 4, 4 ; I, 8, 2). Tour à tour, ils passèrent d'Augustin à la scolastique médiévale (à Anselme de Cantorbéry, Albert le Grand, Bonaventure, etc.). Cette formule contient implicitement la fameuse preuve ontologique de l’existence de Dieu, donnée au XIe siècle. Anselme de Cantorbéry. Pour être juste, il convient de noter que la doctrine d’Augustin sur la Sainte Trinité s’est formée sous l’influence d’une autre théologienne latine du IVe siècle, Maria Victorina, qui, à son tour, était basée sur l’ontologie néoplatonicienne. Voir notre article à ce sujet : Triadologie Maria Victorina // Alpha et Omega. 2000. N° 1(23). Bien qu'Augustin parle souvent de la procession du Saint-Esprit uniquement à partir du Père (cf. Sur la Trinité, IV.20 ; XV.17 ; Enchir. 9 ; 38). Cependant, Augustin lui-même, sans aucun lien avec sa construction psychologique du dogme trinitaire, prétend parfois que les différences entre les Personnes de la Sainte Trinité n'apparaissent que dans la catégorie de la relation (secundum relativum - Sur la Trinité, V, 5), point de vue adopté par Boèce et Fulgence et développé dans la scolastique médiévale. C’est pourquoi cette doctrine platonicienne christianisée des idées reçut le nom d’exemplarisme. Cette doctrine de la création par la Parole (ou dans la Parole) est une autre version de l’enseignement d’Augustin sur la Sainte Trinité (plus précisément sur les deux premières Personnes divines), qui porte sous cette forme l’empreinte de la triadologie anté-nicéenne (la doctrine de l’économie divine), puisqu’elle rapproche trop l’existence du Fils de la création du monde. C'est un lieu commun parmi tous les Pères et docteurs de l'Église des premiers siècles, qui ont essayé de comprendre et de révéler l'enseignement du saint évangéliste Jean sur le Logos, en qui toutes choses étaient. Augustin est donc ici la règle plutôt que l’exception. En même temps, il reste toujours l'occasion, avec les Cappadociens, les saints Denys, Maxime ou Jean de Damas, de repenser la doctrine de l'économie au sens strictement orthodoxe, lorsque ce terme est compris non comme la légalité interne de la vie et de l'existence divine, mais comme la révélation du Dieu de la Trinité dans le monde à travers ses énergies créatrices incréées (logoi, apparitions, processions), qui ne sont que secondairement (du point de vue de la créature) en corrélation avec le second Le visage de la Sainte Trinité est Dieu la Parole (Logos), tout comme les actions de sanctification, de vitalisation et d'inspiration sont liées au Saint-Esprit. Sur ce point, Augustin est d'accord avec certains Pères orientaux de l'Église, en particulier avec saint Maxime le Confesseur (cf. Quaest. ad Thal. XXI ; Ambigua // PG 91, 1317A). En toute honnêteté, il convient de noter qu'au début (des premiers ouvrages philosophiques aux traités antimanichéens inclus), Augustin a étendu la liberté de choix non seulement à Adam, mais à tous les hommes en général, ce qui lui a servi d'argument fort contre la doctrine manichéenne du principe maléfique (voir Sur la liberté I-III). The real idea of man's loss of free will and the associated idea of predestination arose with Augustine around 395. De plus, selon Augustin, les saints contempleront Dieu avec des yeux à la fois mentaux et physiques, ce qui indique le départ du défunt Augustin de l'ancienne théorie de la connaissance (le semblable est connu par le semblable) ; mer À propos de gr. XXII.29. Cette célèbre expression d’Augustin doit très probablement être comprise comme suit : « Tu nous as créés selon toi (adse, c’est-à-dire à ton image et ressemblance, adimaginemetsimilitudinemsuam, cf. Gen. 1, 26) et donc notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en toi. » In another tradition, the Evangelist Matthew corresponds to a man, and the Evangelist Mark corresponds to a lion.