Beato Agustín de Ippona

De la historia de la teología occidental La vida del Beato Agustín (Augustinus Aurelius, *354–†430) se divide en cuatro períodos: desde el nacimiento hasta el bautismo (354–387); del bautismo al sacerdocio (387–391), ministerio sacerdotal (391–396), ministerio episcopal (396–430). Primer período (354–387). Agustín nació el 13 de noviembre de 354 en la ciudad de Tagaste en Numidia (África Occidental), en la familia de un funcionario de la ciudad. El desarrollo de su personalidad estuvo muy influenciado por su madre Mónica, una cristiana profundamente religiosa, quien inculcó en su hijo el amor por el nombre del Salvador desde pequeño. En su ciudad natal, Agustín recibe su educación primaria, que completa en la vecina Madavra. En 369, Agustín viajó a Cartago para continuar su educación y estudiar retórica. Las tentaciones de la capital cautivan al joven Agustín y se concubina con una mujer, de la que nace su hijo Adeodate en 372. El primer contacto de Agustín con las Sagradas Escrituras durante este período dejó una impresión desfavorable: las Sagradas Escrituras le parecían simples, infantilmente ingenuas y toscas en comparación con los ejemplos literarios antiguos. La discrepancia entre la vida sensorial que llevaba entonces Agustín y sus necesidades espirituales internas le llevaron muy pronto a una crisis espiritual. La lectura de Hortensius de Cicerón, que contenía un ardiente llamamiento a la filosofía, intensificó este sentimiento de insatisfacción. La crisis se resolvió con la conversión de Agustín al maniqueísmo, que atrajo su atención por su aparente racionalidad, su libre crítica del Antiguo Testamento y su igualmente libre interpretación del Nuevo Testamento. El período maniqueo de la vida de Agustín duró casi diez años (373-382). Después de completar su educación, Agustín regresó a Tagaste, donde comenzó a enseñar gramática y retórica. Pero en 374 Agustín regresó a Cartago, donde continuó enseñando e inició actividades científicas. Poco a poco el encanto del maniqueísmo empezó a desvanecerse; Esto fue facilitado por la reunión de Agustín en 378 con una de las autoridades maniqueas, el obispo Fausto de Milevia, quien mostró su completo fracaso como científico, así como el conocimiento de Agustín de la filosofía escéptica de la Nueva Academia. En 383 Agustín con su familia y amigos (Navigius, Alipius, Nebridius) se mudó a Roma, y ​​al año siguiente, bajo el patrocinio del prefecto Símaco, Agustín recibió un puesto como profesor de retórica en Milán. Aquí conoce al obispo Ambrosio de Milán y asiste a los servicios dominicales como catecúmeno. Del obispo Ambrosio, Agustín aprendió por primera vez sobre el método alegórico de interpretar la Sagrada Escritura. Además, durante este período, Agustín abandonó su escepticismo y conoció a fondo la filosofía neoplatónica a través de las traducciones de María Victorina. El neoplatonismo atrajo a Agustín con su reducción de lo sensorial a lo inteligible, lo externo a lo interno, la doctrina de la luz intelectual de la Mente, la insustancialidad del mal, etc. Agustín, siguiendo a Victorino, vio la similitud entre la doctrina neoplatónica del Segundo Principio (Mente) y la enseñanza del Cuarto Evangelio sobre la Palabra de Dios (Logos). Todo esto, además de la incansable influencia de su madre y amigos y el maravilloso episodio de la lectura de la epístola del apóstol Pablo (Rom. 13:13-14), llevó a que en el año 386. Agustín tomó la firme decisión de bautizarse. Dejó la enseñanza y se retiró con sus amigos más cercanos a Kassitsiak, la finca de su amigo Verekund. Aquí Agustín se dedicó a actividades filosóficas y literarias y escribió sus primeras obras (Contra Academicos, De vita beata, De ordine, etc., ver más abajo). Finalmente, en la Pascua del año 387, Agustín, junto con su hijo, recibió el bautismo salvador del obispo Ambrosio. Segundo período (387–391). Después del bautismo, el Beato Agustín regresó a su tierra natal, pero la repentina muerte de su madre lo retuvo en Italia un año más. En el otoño de 388, Agustín regresó a su Tagaste natal; donó todos sus bienes a las necesidades de la iglesia local y él mismo comenzó a esforzarse como monje. Agustín pasó tres años en completa soledad, dedicándose a la oración y al estricto ascetismo junto con sus amigos más cercanos. En 391, el anciano obispo de la vecina ciudad de Hipona, Valerio, a pesar del desacuerdo de Agustín, le encargó que predicara sermones para el pueblo y para ello lo ordenó presbítero. Tercer período (391–396). Durante su sacerdocio, el Beato Agustín fundó el primer monasterio en Numidia con estrictas normas de vida comunitaria. Se dedicó por completo a los asuntos de la iglesia: predicación, interpretación de las Sagradas Escrituras, polémicas con los maniqueos. En 396, el obispo Valéry, previendo su muerte inminente, nombró a Agustín su vicario. Después de la muerte de Valéry, Agustín se convirtió en su sucesor. Cuarto período (396–430). Habiendo comenzado a cumplir con sus deberes, Agustín, en primer lugar, instaló un dormitorio estricto para el clero en la residencia episcopal. Durante los 35 años de su obispado, Agustín tuvo que resolver muchos problemas urgentes de la iglesia y defender a su rebaño de numerosas herejías y cismas. Las disputas abiertas con los seguidores del maniqueísmo a veces dieron resultados (conversión de Félix el Maniqueo). La situación fue peor con el donatismo. La controversia literaria pacífica no condujo a ninguna parte y en 411 se convocó un concilio en Cartago con la ayuda del emperador Honorio, en el que Agustín desempeñó un papel clave. En el concilio muchos obispos donatistas se unieron a la Iglesia con su rebaño, pero sólo las medidas represivas por parte de las autoridades estatales, que también apoyaba Agustín, condujeron a una mejora de la situación. En el mismo año 411, Agustín entró en la lucha contra una nueva herejía: el pelagianismo. Habló en el Concilio de Cartago en 412 contra el seguidor de Pelagio Celestio y escribió sus primeras obras antipelagianas. En 416 el nuevo Concilio de Cartago volvió a condenar a Celestio, así como al propio Pelagio. La polémica con este último le costó mucho trabajo a Agustín, ya que Pelagio fue condenado en Roma o encontró apoyo y justificación para sí mismo. Incluso después de las decisiones del consilium generale (concilio principal) cartaginés en 418, el pelagianismo siguió teniendo muchos partidarios; Además, dentro del propio pelagianismo surgieron diversos rumores. Todo esto obligó a Agustín a escribir obras contra los pelagianos hasta el año 428. Pero aún así, la última palabra fue la represión estatal. Durante los años de su episcopado, Agustín no abandonó sus estudios científicos: escribió interpretaciones de las Sagradas Escrituras, apología del cristianismo, resolvió cuestiones dogmáticas complejas y pronunció numerosos sermones. En los últimos años de su vida, Agustín se vio obligado a luchar contra la herejía arriana, que una vez más había levantado cabeza. En 426, Agustín, debilitado por la vejez y la enfermedad, eligió como sucesor al presbítero Heraclio, a quien transfirió parte de sus responsabilidades. En 430, los vándalos sitiaron Hipona. Durante el asedio, Agustín enfermó de fiebre y al décimo día de su enfermedad, el 28 de agosto de 430, murió pacíficamente a la edad de 75 años. La Iglesia occidental canonizó a Agustín (mem. 28 de agosto), y la Iglesia oriental lo considera bienaventurado (mem. 15/28 de junio). El patrimonio literario del Beato Agustín es enorme: nos han llegado 101 obras, sin contar cartas y sermones. El propio Agustín, en sus Retractationes ('Revisión, Memorias') enumera 93 obras en 132 libros. Todos los escritos de Agustín que han llegado hasta nosotros se pueden dividir temáticamente en 8 grupos: 1) autobiográficos, 2) filosóficos y literarios, 3) apologéticos, 4) polémicos, 5) exegéticos, 6) dogmáticos, 7) moral-ascéticos, 8) pastorales. Los más importantes de ellos se enumeran a continuación. 1) Ensayos y cartas autobiográficas. La obra más famosa de este grupo es Confesiones (“Confesión” en el libro 13, 397-400), en la que, junto con una profunda introspección y un sincero arrepentimiento por una vida pasada, Agustín examina las cuestiones metafísicas más complejas, como el problema del conocimiento de Dios (libros 7 y 10), la composición y estructura de la memoria (libro 10), el concepto de tiempo (libro 11), la materia (libro 12), la creación de la mundo y la imagen de la Santísima Trinidad (libro 13). Otra obra importante, Retractationes (“Revisiones”, en 2 libros), fue escrita por Agustín al final de su vida (426–427), en la que enumera todas sus obras anteriores y les hace modificaciones (el libro 1 cubre el período de 386 a 396, el libro 2 de 396 a 426). Una importante fuente de información sobre la vida de Agustín es su “Vida” (Vita Augustini), escrita por su alumno Possidio, obispo de Calama. El patrimonio epistolar de Agustín es muy amplio: escribió 269 cartas de diversos contenidos (sobre teología, filosofía, polémica, exégesis, eclesiología, liturgia, ética y otras cuestiones). 2) Filosófico y literario. Este grupo incluye las primeras obras de Agustín, escritas en el período 386-391: Contra Academicos (“Contra los académicos”, en 3 libros), De vita beata (“Sobre la vida bendita”), De ordine (“Sobre el orden” en 2 libros), Soliloquia (“Monólogos” en 2 libros), De inmortalitate animae (“Sobre la inmortalidad del alma”), De quantitate animae (“Sobre la cantidad del alma”), De magistro (“Sobre el maestro”). Todas estas obras representan una combinación de principios cristianos y neoplatónicos, característicos de todo el temprano Agustín: ideas sobre la preexistencia del alma, sobre Dios como Luz mental, sobre la superioridad de lo interno sobre lo externo, lo espiritual sobre lo físico, lo inmutable sobre lo cambiante, lo simple sobre lo complejo, lo uno sobre lo múltiple, etc. Agustín permaneció fiel a la mayoría de estas ideas hasta el final de su vida. Además, Agustín posee la Encyclopaedia artium liberalium (“Enciclopedia de las ciencias liberales”, 387) y la obra De musica (“Sobre la música”, 387–391). 3) Disculpa. La primera obra de este grupo es De vera religione (“Sobre la religión verdadera”, 389-391), donde Agustín refuta el escepticismo y el politeísmo generalizados en la sociedad pagana y muestra por qué el cristianismo debe considerarse la única religión verdadera. Dos obras breves, De utilitate credendi (“Sobre los beneficios de la fe”, 391) y De fide rerum quae non videntur (“Sobre la fe”, 1, 400), están dedicadas a justificar la necesidad de la fe para el conocimiento verdadero. Pero la disculpa más famosa de Agustín son los 22 libros De civitate Dei (“Sobre la ciudad de Dios”, 413–426), escritos con motivo de la captura de Roma por los godos, que ocurrió en 410. La disculpa se divide en dos partes: la apologética propiamente dicha (libros 1–10) y la doctrinal (libros 11–22). En el libro. 1-5 se refutan las ideas supersticiosas de los paganos sobre los dioses falsos y los cultos dedicados a ellos; en los libros 6-10 hay una polémica con filósofos y teólogos paganos sobre el monoteísmo y el politeísmo, la adivinación y las profecías, los ángeles y los demonios, etc. En la parte doctrinal del libro. 11-14 habla del comienzo y surgimiento de dos ciudades: la Ciudad de la Tierra y la Ciudad de Dios, del único Creador del mundo, de la creación, de los ángeles y su caída, del hombre y el pecado original. En el libro. 15-18 describe el desarrollo posterior de las dos ciudades en la historia de la humanidad hasta el momento del reconocimiento del cristianismo como religión estatal. Finalmente, en el libro. 19-22 habla de la separación final de las dos ciudades y el fin de la historia, la Segunda Venida de Cristo, el Juicio Final, la resurrección de los muertos, el castigo eterno de los pecadores y la bienaventuranza eterna de los justos. En el tratado Adversus iudaeos (“Contra los judíos”, 428), Agustín prueba la verdad del mesianismo de Cristo y condena a quienes continúan observando las costumbres y el culto judíos. 4) Polémico. En su obra De haeresibus (“Sobre las herejías”, 428–429), San Agustín enumera y caracteriza brevemente 88 herejías, que van desde el gnosticismo de Simón el Mago hasta el pelagianismo. Otros escritos de este grupo están dirigidos contra ciertas herejías y cismas de la época de Agustín: A. Contra los maniqueos. La primera de estas obras, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (“Sobre la moral de la Iglesia universal y la moral de los maniqueos” en 2 libros, 388) habla de la Iglesia como fuente de gracia y santidad. De libero arbitrio (“Sobre la libertad de elección” en 3 libros, libro 1 – 388, libros 2–3 – 391) es un diálogo entre Agustín y Euodio sobre el origen del mal, cuya única fuente debe buscarse en el libre albedrío de la criatura (el libro 2 contiene pruebas de la existencia de Dios, basadas en el concepto del ser mejor). En su obra De duabus animabus contra maniqueos (“Sobre dos almas contra los maniqueos”, 392), Agustín demuestra que las almas de todas las personas son creaciones del Dios único. Disputatio contra Fortunatum (“Discurso contra Fortunatus el maniqueo”, 392) es un registro de una conversación de dos días entre Agustín y el sacerdote maniqueo Fortunatus. En la obra Contra Adimantum manichaei discipulum (“Contra Adeimantus, el discípulo de Manichaean”, 394), estamos hablando de una comprensión alegórica de pasajes difíciles de la Sagrada Escritura. La obra Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti (“Contra el mensaje del maniqueo, llamado “Básico”, 397) es una refutación del principal mensaje dogmático de Mani a sus seguidores. En la obra Contra Faustum maniqueo (“Contra Fausto el maniqueo” en el libro 33, 397–398), Agustín defiende el cristianismo de los ataques del obispo maniqueo Fausto de Milevia. La disputa de Agustín con el maniqueo Félix, reflejada en la obra Contra Felicem maniqueo (“Contra Félix el maniqueo”, 398), terminó con la conversión de este último al cristianismo. En las dos últimas obras antimaniqueas, De natura boni contra maniqueos (“Sobre la naturaleza del bien contra los maniqueos”, 399) y Contra Secundum maniqueo (“Contra el maniqueo Secundum”, 399), hablamos, en primer lugar, del hecho de que todo lo que existe es bueno en la medida en que existe, y el mal no es algo que exista, es insustancial. b. Contra los donatistas. El más importante: Psalmus contra partem Donati (“Salmo contra los partidarios de Donato”, 393) es un breve resumen poético de los principales argumentos contra el donatismo. En su “Objeción a la Epístola de Parmenio”, el obispo donatista de Cartago (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Agustín habla de la sucesión apostólica del episcopado, la relativa santidad de los miembros de la Iglesia terrenal y la independencia de los ritos sagrados de la personalidad del sacerdote. En su ensayo De baptizmo contra donatistas (“Sobre el bautismo contra los donatistas” en el libro 7, 400), Agustín critica la práctica donatista de rebautizar a los herejes. En la obra Contra Cresconium grammaticum (“Contra Cresconium Grammar” en el libro 4, 406), defiende las medidas represivas del emperador Honorio contra los donatistas, tomadas en 405. Finalmente, Breviculus collationis cum donatistis es un breve relato de la disputa entre obispos ortodoxos y donatistas en el Concilio de Cartago en 411. do. Contra los pelagianos. El más importante: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum (“Sobre el castigo y la remisión de los pecados, o sobre el bautismo de los niños” en 3 libros, 412), en el que Agustín polemiza con la doctrina pelagiana de la impecabilidad (impeccabilitas) y señala el bautismo de niños, que indica claramente la extensión del pecado de Adán a toda la humanidad. En De Spiritu et littera (“Sobre el espíritu y la letra”, 412), Agustín cuestiona la tesis pelagiana: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia “el hombre puede estar sin pecado por la gracia de Dios”. En la obra De gestis Pelagii (“Sobre los hechos de Pelagio”, 417), Agustín dirigió por primera vez su crítica hacia el propio Pelagio. En la obra De gratia Christi et originale peccato (“Sobre la gracia de Cristo y el pecado original” en 2 libros, 418), Agustín argumenta con la tesis de Pelagio de que la gracia es simplemente el libre albedrío natural del hombre y los mandamientos del Evangelio. En 420-30 Agustín escribe cuatro obras contra el obispo Julián de Esclana, defensor de la herejía pelagiana en Italia, De nuptiis et concupiscentia (“Sobre el matrimonio y la concupiscencia” en 2 libros, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum (“Contra las dos epístolas de los pelagianos” en 4 libros), escrita al Papa Bonifacio en 420, Contra Julianum (“Contra Julian” en 4 libros, 421) y una obra inacabada con el mismo título (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). En 426-427, Agustín escribió dos obras sobre la operación de la gracia divina: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum (“Sobre la gracia y el libre albedrío, para Valentín”) y De correptione et gratia ad eumdem (“Sobre el reproche y la gracia, para él”). Finalmente, en las dos últimas obras (428-429): De praedestinatione sanctorum (“Sobre la predestinación de los santos”) y De dono perseverantiae (“Sobre el don de la afirmación [en el bien]”), las ideas de Agustín sobre la predestinación y la pérdida del libre albedrío salieron a la luz con toda su claridad, colocándolo al borde de la herejía. d. Contra los arrianos. La primera obra antiarriana de Agustín es Contra sermonem arianorum (“Contra la predicación de los arrianos”). En 428 se escribieron la Collatio cum Maximino (“Disputa con Maximino”), un breve relato de la disputa con el obispo arriano Maximino y la obra Contra Maximinum (“Contra Maximino”). 5) Exegético. Los métodos de interpretación de las Sagradas Escrituras están resumidos por el Beato Agustín en su gran obra De doctrina christiana (“Sobre la doctrina cristiana”, libros 1–3 – 396, libros 4 – 426). De los comentarios al Antiguo Testamento, destacan los 12 libros De Genesi ad litteram (“Comentarios sobre el Génesis”, 401–415), en los que Agustín ofrece un análisis filosófico y teológico detallado de los tres primeros capítulos del libro del Génesis. En 392-415, Agustín escribió comentarios sobre Salmos seleccionados (Enarrationes in Psalmos), y en 419 compiló siete libros de comentarios sobre el Septateuchum del Antiguo Testamento (In Heptateuchum). De los comentarios al Nuevo Testamento cabe destacar la obra De consensu Evangelistarum (“Sobre el acuerdo de los evangelistas” en 4 libros, 400), donde Agustín examina las características de cada evangelio y también reconstruye la historia del evangelio a partir de los cuatro evangelios. En 416-417, Agustín compiló un comentario detallado en 124 libros sobre el Evangelio de Juan (In Evangelium Ioannis). En 393-396 escribió dos comentarios no muy exitosos sobre la Epístola del apóstol Pablo a los Romanos (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos y Expositio inchoata epistolae ad Romanos) y un comentario sobre la Epístola a los Gálatas (Expositio epistolae ad Galatas). Finalmente, la obra de Agustín Speculum (“Espejo”, 427), conocida desde hace mucho tiempo en Rusia, es una colección de enseñanzas morales de las Sagradas Escrituras. 6) Dogmático. Se puede encontrar una presentación general de la doctrina cristiana en las obras: De fide et symbolo (“Sobre la fe y el símbolo”, 393) y De agone christiano (“Sobre la lucha cristiana”, 396–397, que también trata de la providencia de Dios y la necesidad de resistir el poder del tentador). Finalmente, la declaración de fe más extensa con discusiones detalladas sobre la gracia de Dios y la doble predestinación se encuentra en la obra Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate (“Enchiridion 2 a Lorenzo, o sobre la fe, la esperanza y el amor”, 421). Agustín examina 88 cuestiones dogmáticas diferentes en su obra De diversis quaestionibus (“Sobre varias cuestiones”, 389–396). Finalmente, en su obra dogmática más significativa De Trinitate (“Sobre la Trinidad” en el libro 15, 400-415), además de la triadología, Agustín examina muchas otras cuestiones, como la esencia y propiedades de Dios, la cristología, el conocimiento de Dios, etc. 7) Moral-asceta. La mayoría de las obras de este grupo están dedicadas a las virtudes cristianas individuales, como la moderación (De continenteia, “Sobre la templanza”, 394–395), la justicia (Contra mendacium, “Contra las mentiras”, 420) y la paciencia (De pacienteia, “Sobre la paciencia”, 418). En otros, Agustín predica el ideal de la virginidad (De sancta virginitate, “Sobre la santa virginidad”, 400–401), la viudez (De bono viduitatis, “Sobre el bien de la viudez”, 414) y el ascetismo en general (De opere monachorum, “Sobre la práctica monástica”, 400). 8) Pastoral. Este grupo incluye la obra De catechizandis rudibus (“Sobre la enseñanza de los catecúmenos”, 400) y 396 sermones (sermones) de diversos contenidos: sobre ciertos pasajes de la Sagrada Escritura, fiestas de la Iglesia, en memoria de los santos, etc. En la teología occidental, San Agustín es el fundador de una tradición que presupone el acuerdo de la fe y la razón en cuestiones relativas a nuestra salvación 3. La fe (fides), basada en una autoridad externa (auctoritas), y la razón (ratio), que tiene en sí misma un fundamento sólido, son dos caminos que conducen a la misma meta (Sobre el orden, II.5). La fe es la aceptación de tal o cual pensamiento con consentimiento (cum assentione, O prev. 4 5). Se diferencia de la razón en que no tiene fundamentos racionales sólidos. En el tiempo, la fe es primaria, pero en esencia, la razón es primaria, porque la fe es sólo la etapa preliminar más baja del conocimiento (Sobre el orden, II.26). Es necesaria para los principiantes como fuerza motivadora y dispositiva, como deseo por un tema, pero la razón es más apropiada para los científicos que ya dominan su tema. La fe es el medio, la razón es la meta. Por tanto, desde la fe en las verdades del cristianismo se debe ascender al conocimiento de estas verdades: Credimus ut cognoscamus (‘Creemos para saber’, Comm. John XL.9; Sobre el orden, II.9; Sobre la historia de rel. 24). Sin embargo, la fe tiene la ventaja sobre la razón de que es accesible a todos sin excepción y concede la salvación a todos, mientras que la razón es propiedad de unos pocos. Además, la fe debe ir acompañada de la limpieza de la persona de los pecados y la adquisición de virtudes, sin las cuales todo conocimiento es imposible y vano (Sobre los beneficios de la fe, 16). Pero la relación entre fe y razón le parece más compleja a Agustín. Si, desde el punto de vista del contenido de la autoridad percibida desde fuera, la fe precede a la razón, entonces ya en esta etapa la razón es necesaria para justificar los beneficios de la fe en general, así como para asegurar la correcta elección del objeto de la fe (Sobre la versión histórica 24). En el futuro, la razón acompaña a la fe y se esfuerza constantemente por hacer de su contenido un objeto de conocimiento (O prev. 5). No hay contradicción en esto, porque la fe depende del conocimiento en un aspecto, y el conocimiento depende de la fe en otro (Comentario Sal. CXVIII; Proposición 18.3). El objetivo final tanto de la fe como de la comprensión es la contemplación directa (species, visio, contemplatio) de Dios (Comm. Gen. XII.31; Sobre la Trinidad, I.10; 31; Enchir. 5). En cuanto a los objetos de la fe y del conocimiento, éstos son ante todo el alma y Dios. El autoconocimiento conduce al primero, el conocimiento del propio origen conduce al segundo (Sobre el orden, II.18; Monol. I.2). Todo otro conocimiento, si no sirve a la causa de la salvación humana, no es necesario (Sobre la Trinidad, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Fiabilidad del conocimiento. En su polémica contra el escepticismo de la Nueva Academia, San Agustín fundamenta la posibilidad misma de un conocimiento fiable. Señala que disposiciones de la lógica y las matemáticas, como, por ejemplo, la ley de identidad (A = A) o 3x3 = 9, son siempre verdaderas y no dependen del sujeto cognoscente. Pero incluso si nos equivocáramos en estas disposiciones obvias, no podríamos equivocarnos en el hecho de que existimos, porque quien no existe no puede equivocarse (O gr. XI.26). Así, Agustín nos señala la certeza primaria de la autoconciencia como el argumento más convincente contra todo escepticismo, comprimido por él en una breve fórmula que precede a la de Descartes: si fallor sum (“si me equivoco, existo”). Esta afirmación verdadera, a su vez, indica la existencia de la verdad en general, es decir, la Verdad suprema (Dios), pues no puede haber juicio verdadero sin la Verdad como tal (Sobre la historia del rel. 39). b. Tipos de conocimiento. Agustín, siguiendo a Aristóteles y los neoplatónicos, distingue tres tipos de conocimiento: sensorial, racional e intelectual 5 (Prop. XII.6-7). Con la ayuda de cinco sentidos privados y el sexto sentido general (sensus communis 6), una persona percibe objetos materiales externos desde el lado de su forma, como resultado de lo cual imágenes intangibles de cosas se imprimen en el alma humana (memoria), que, a su vez, sirven como material para el conocimiento posterior. A continuación, la razón (ratio, ratiocinatio), o el poder de distinción y conexión (Sobre el orden, II.18), transforma estas imágenes sensoriales individuales (species sensibiles) en conceptos generales inteligibles (species intelligibiles, rationes communes), y luego a partir de los conceptos emite juicios, a partir de juicios según ciertas leyes construye inferencias y evidencias, y así crea diversas ciencias. Sin embargo, en sus actividades, la razón se guía por principios o leyes superiores que ella misma no crea y que no dependen de ella. Agustín compara la razón con un juez que evalúa algunos hechos individuales desde el punto de vista de las normas y leyes jurídicas, pero él mismo sólo se guía por estas leyes y no las crea (Sobre la versión histórica 29-31; Isp. X.6). Finalmente, la mente (mens, intellectus) contempla directa e intuitivamente los principios y leyes del conocimiento eternos e inmutables, sobre cuya base opera la mente (Sobre la Trinidad, XII.25) 7. Estas leyes eternas e inmutables se elevan por encima de la mente humana cambiante y son ideas divinas (Sobre la Trinidad, XII.2). Abarcan todas las esferas de la actividad humana: cognición (leyes de la lógica y las matemáticas), estética (normas de belleza) y ética (leyes morales). Todas las ideas son una, a priori, universal, necesaria, inmutable y eterna. Las ideas mismas constituyen el objeto de conocimiento de la mente (mens intelectualis) y son conocidas en una especie de luz incorpórea (in quadam luce sui generis incorporea), así como nuestros ojos ven los objetos que las rodean en esta luz corpórea (Sobre la Trinidad, XII.24). Esta Luz, por la que se ilumina la mente humana (illustratur) y gracias a la cual conoce todo lo demás, es Dios mismo (Com. Gen. XII.31). Conocimiento de Dios. Según San Agustín, el camino del conocimiento de Dios consta de tres etapas. En la primera etapa, reconocemos las huellas de Dios en el mundo exterior, que, por el hecho mismo de su existencia, apunta a su Causa Primera. En la segunda etapa, nos volvemos hacia nosotros mismos, hacia nuestro espíritu, y reconocemos a Dios a través de Su imagen en nosotros mismos, o más bien, en nuestras capacidades espirituales más elevadas: memoria, pensamiento y voluntad (memoria, intellectus, voluntas). Finalmente, habiendo comprendido la variabilidad e imperfección de nuestro espíritu, en la tercera etapa nos elevamos por encima de nosotros mismos y contemplamos directamente la Verdad eterna e inmutable, a cuya Luz conocemos todo lo demás (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; About gr. XI.28). Agustín formuló brevemente estas tres etapas del conocimiento de Dios de la siguiente manera: "No salgas de ti mismo, regresa a ti mismo, porque la Verdad habita en el hombre interior. Y si encuentras tu naturaleza cambiante, ve más allá de ti mismo y esfuérzate hacia donde brilla la Luz misma de la razón" (Sobre la historia, rel. 39). El objetivo final de este camino es la contemplación mental directa (videre, intueri, contemplare, conspicere) de Dios, que ahora está disponible para los ángeles, y para el hombre en su totalidad sólo puede realizarse en la vida futura (Com. Gen. XII.31,34,35). Al mismo tiempo, Agustín permite la posibilidad de conocer la esencia misma de Dios (Com. Gen. XII.34-36). Para Agustín, el conocimiento apofático sólo tiene el significado de una etapa preliminar, pues antes de saber qué es Dios, hay que saber qué no es (Sobre la Trinidad, VIII.3). Además, la negación sólo puede aplicarse a las ideas temporales-espaciales y materiales sobre Dios, pero no a las mentales (Isp. X.9-11). a. Evidencia de la existencia de Dios. San Agustín tomó prestadas la mayoría de estas pruebas del platonismo 8. El primer tipo de prueba es que la existencia cambiante del mundo mismo presupone la existencia divina inmutable como su Primera Causa (Isp. XI.6). El segundo tipo apela a la belleza de la creación, incompleta, parcial y cambiante, que presupone la absoluta Belleza Divina como modelo y norma universal (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). El tercer tipo encuentra una idea única en muchas cosas. Por tanto, todo lo que existe, en cuanto existe, es algún bien. Esta propiedad es accidental en una cosa determinada, que la recibe por su participación en el Bien supremo (summe bonum), que ya no es Bien por la participación en otra cosa, sino en sí misma. Este Bien Supremo es Dios (Sobre dic. siglo XXIV; Sobre gr. XI.10). Finalmente, en su prueba más famosa, Agustín parte de los grados de perfección de las cosas: de lo peor se debe ascender a lo mejor y, a través de él, a lo mejor. Así, las plantas que tienen vida son más perfectas que la naturaleza inanimada; los animales que tienen la capacidad de sentir son más perfectos que las plantas; finalmente, el hombre, dotado de razón, es más perfecto que los animales. En el hombre mismo el alma es más perfecta que el cuerpo, y en el alma la parte racional es más perfecta que la sensorial. Pero incluso la mente humana es cambiante y necesita principios superiores para llevar a cabo su actividad cognitiva. Las leyes del pensamiento en sí mismas son inmutables y universales, se elevan por encima de cualquier conciencia particular y existen independientemente del sujeto cognoscente. En consecuencia, estas ideas son increadas y son Dios mismo como Sabiduría suprema (O lib. II.7-34). La doctrina de la esencia y propiedades de Dios. Las opiniones de Agustín sobre este tema cambiaron significativamente con el tiempo. Al principio, aplicó categorías aristotélicas a Dios y, por tanto, distinguió entre esencia y propiedades en Él (Isp. VI.29), presentando así a Dios como complejo y, por tanto, cambiante. Posteriormente, abandonó esto y comenzó a identificar a Dios Padre con la esencia simple de Dios, e hipostasizó las propiedades y acciones en el Hijo y el Espíritu Santo (triadología antenicena, cf. Monol. I.1; Sobre el orden, II.19; Sobre la rel. histórica 36; 43). Pero este punto de vista tampoco satisfizo a Agustín; Su enseñanza final es ésta: en Dios, como Ser absolutamente simple (símplejo) y primario, no hay distinción entre esencia y propiedades, substantia y accidentia, sujeto y predicados, contenedor y contenido. Todo lo que Dios tiene es Él mismo (Sobre gr. XI.10; Sobre la Trinidad, V.11; VI.6; VII.2). Por tanto, es más correcto hablar de Él no como Substantia, sino como Essentia (Sobre la Trinidad, VII.10). En otras palabras, Dios es forma pura sin materia alguna (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). La consecuencia directa de esto es que todas las propiedades de Dios son idénticas entre sí, y también que en cada una de Sus propiedades Dios se manifiesta íntegramente (Sobre la Trinidad, VIII.2; XV.9). Sin embargo, Agustín encuentra posible considerar por separado las propiedades más importantes de Dios, como la simplicidad, la inmutabilidad, la incorporeidad, la omnipresencia, la inmovilidad, la eternidad, la omnisciencia, la bondad, etc. Al final, el Dios de Agustín aparece como la totalidad de todas las perfecciones concebibles y reales, como un summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit (“el Bien supremo, mejor que el cual nada puede ser o ser”). pensamiento’, Sobre la moral II.24) 9 . Cabe señalar que el concepto de absoluta simplicidad divina, que Agustín sentó como base de toda su teología, contradice la enseñanza de los Padres orientales de la Iglesia sobre la diferencia entre la esencia divina y las energías divinas (incluidas las propiedades o nombres divinos). Con. Triadología. La enseñanza de San Agustín sobre la Santísima Trinidad, que formó la base de todas las especulaciones posteriores de los teólogos occidentales sobre este tema, difiere significativamente de la enseñanza de los Padres Orientales del siglo IV y siguientes 10. Para Agustín, existe, ante todo, una única esencia Divina (una substantia vel essentia), manifestada en tres Personas Divinas (tres Personae). Al mismo tiempo, Agustín entiende la esencia divina como individual y específica (sustancia prima aristotélica), y no como general y abstracta (sustancia secunda aristotélica). Agustín ve la base de la diferencia entre Personas en las leyes inmanentes de la vida y la conciencia Divinas. Él cree que para comprender el dogma de la Santísima Trinidad, una persona debe volverse, en primer lugar, hacia sí misma, hacia su autoconciencia, que lleva la imagen de Dios. Representa la unidad de tres momentos: ser (esse), pensar (intellegere) y voluntad (velle), porque existimos, y sabemos que existimos, y deseamos este ser y conocimiento nuestro, o lo amamos (amare). Transfiriendo este razonamiento a Dios como Prototipo y haciendo las modificaciones necesarias, Agustín sostiene que Dios como Espíritu absoluto también representa la trinidad del Ser, el Pensamiento y la Voluntad, que en Él son absolutos, inmutables, eternos, hipostáticos (sustanciales) y son tres Personas independientes: Padre, Hijo y Espíritu Santo (Isp. XIII.12;19; Acerca del gr. XI.26-28). Dado que en el hombre la existencia personal se conserva principalmente gracias a la memoria, que es capaz de retener el pasado y así garantizar la autoidentidad de nuestro “yo”, entonces en Dios Su Ser eterno es lo mismo que la Memoria (Padre). Por tanto, el esquema trinario de Agustín también aparece de esta forma: Memoria, Pensamiento, Voluntad (Sobre la Trinidad, X.17). Dado que la voluntad se expresa más plenamente en el amor (amor, caritas), entonces en Agustín se puede encontrar la siguiente fórmula: Memoria, Pensamiento, Amor (Sobre la Trinidad, IX.3; XIV.15). Finalmente, dado que la voluntad (o el amor) en una persona nace de lo más profundo de su espíritu, o memoria, y proporciona la conexión necesaria entre la memoria y el pensamiento, entonces en Dios el Espíritu Santo, aunque inicialmente y predominantemente proviene del Padre, pero al mismo tiempo proviene del Hijo - porque el Padre "transfiere todo" al Hijo, incluida la capacidad de generar el Espíritu Santo (Sobre la Trinidad, XV.29; 47) 11 - y existe el Amor mutuo del Padre y del Hijo (O gr. XI.26). Además de esta analogía psicológica, Agustín encuentra rastros de la Divina Trinidad incluso en el mundo exterior: la existencia de las cosas apunta al Padre como la Fuente de todo ser y el Ser supremo, la variedad de formas y tipos de cosas apunta al Hijo como la Fuente de cada forma y la más alta Sabiduría, finalmente, el orden de las cosas entre sí y su coherencia consigo mismas apuntan al Espíritu Santo como la Fuente de todo orden y amor (Sobre el orden, 7; Sobre la Trinidad, VI.12; Sobre gr. XI.28; Una consecuencia adicional de la enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad es la igualdad y consustancialidad de las tres Personas Divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que poseen una esencia, son inseparablemente iguales en la unidad Divina y no son tres Dioses, sino un Dios (Sobre la Trinidad, I.7). En Dios hay tal igualdad que no sólo el Padre no es mayor que el Hijo, sino que ninguna de las Personas de la Trinidad es menor que la Trinidad misma (Sobre la Trinidad, VIII. prefacio). De aquí se sigue también la acción unida e indivisible (operatio) de las Personas Divinas (Sobre la Trinidad, I.8; II.18). Esta enseñanza de Agustín tiene sus ventajas y desventajas. Su dignidad es que fundamenta perfectamente, en primer lugar, la unidad estricta de Dios y la consustancialidad de las Personas Divinas; en segundo lugar, la necesaria condicionalidad interna de la existencia precisamente de las Tres Divinas Personas; en tercer lugar, la estrecha relación e interpenetración de las Personas. El defecto fundamental de esta enseñanza es su “esencialidad”, en el hecho de que las Personas de la Santísima Trinidad son secundarias y derivadas en relación a la esencia Divina y son sus principales propiedades o modos de existencia 12 . En este sentido, la triadología de Agustín y sus seguidores occidentales puede caracterizarse como una especie de modalismo. Además, esta enseñanza no fundamenta suficientemente la sustancialidad (hipóstasis) de las Personas Divinas, cuya existencia personal independiente no es un requisito interno necesario del sistema de Agustín, sino sólo su suposición arbitraria. A. Ontología de lo creado. Dios, en su bondad, creó el mundo de la nada con total libertad (Isp. XII.7-8). A diferencia del Creador, el mundo no carece de principio, ya que no existía antes de surgir. Por el hecho mismo de su origen, el mundo indica su diferencia fundamental con la existencia de lo Increado: su variabilidad (Isp. XI.6). Esta variabilidad, además, se debe a la diferencia real entre sustancia y propiedades, o contenedor y contenido en cada ser creado. Las propiedades pueden unirse a la sustancia o alejarse de ella, y su intensidad puede aumentar o disminuir (O ​​gr. XI.10). La variación, a su vez, es la causa de la perecibilidad y finitud de la criatura. Comparado con Dios, el mundo es la inexistencia, ya que no se puede reconocer que existe inmutablemente, como tampoco se puede reconocer que sea verdaderamente bello y bueno (Isp. XI.6). Para la creación, Dios es fuente de todo: ser, forma, verdad, belleza, bondad, etc. Respecto a la acción de la Santísima Trinidad en la creación, Agustín, por un lado, cree que toda la Santísima Trinidad actúa unida e inseparablemente (Com. Gen. IX.15; Sobre la Trinidad, II.18), pero, por otra parte, habla a menudo de la acción económica específica de cada una de las Tres Hipóstasis: el Padre dota a todo de ser, el Hijo de forma, propiedades específicas, sabiduría, el Espíritu Santo de orden, armonía, bondad (Sobre el Orden, 7; Sobre la Trinidad, VI.12; Sobre gr. XI.28). Además, Agustín también utiliza la fórmula de los padres griegos: Dios Padre crea todo por la Palabra en el Espíritu Santo (Comm. Gen. I.5–6,18). b. El orden de la creación. La creación misma se lleva a cabo en varias etapas. En la primera etapa, el mundo fue creado por Dios como ideas o patrones eternos e inmutables (formae, rationes, exemplaria) 13, ya que Dios tenía conocimiento de él antes de la creación del mundo, porque no creó nada sin saberlo, como ni siquiera ningún artista humano crea (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Esta no fue una creación en el sentido propio, porque el mundo aún no existía independientemente, sino que representaba el contenido de la Sabiduría Divina, o la Palabra. Habiendo dado a luz su Palabra, Dios Padre en Él desde la eternidad habló todo lo que luego recibió una existencia separada en el tiempo (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. En la segunda etapa de la creación, las ideas Divinas son instantáneamente y de una vez introducidas en la materia mundial inicialmente informe, en “casi nada”, que, a su vez, fue llamada a la existencia de la nada perfecta (cf. Isp. XII.7–8). Así, en la base material del mundo surgen potencialidades o semillas (rationes seminales) de todas las cosas futuras. Es en este sentido que se dice que Dios creó el mundo en seis días, que se repiten seis veces en un día (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Al mismo tiempo, toda la secuencia temporal del surgimiento de las cosas individuales estaba simultáneamente incrustada en la materia. Finalmente, en la tercera etapa, las cosas o fenómenos individuales del mundo surgen de potencialidades ya existentes en un cierto orden temporal. Este es el séptimo día, en el que Dios descansó de su obra (Comm. Gen. VI.3,10-11). Así consigue Agustín resolver el problema de la relación entre tiempo y eternidad. Desde que Dios creó el mundo en la eternidad, en Sus ideas y fundamentos, no pasó del estado de reposo al de actividad, porque en Él el reposo y el movimiento son idénticos. Por tanto, la actividad creativa no violó la inmutabilidad y la eternidad de Dios. Los resultados de Su actividad creativa se revelan gradualmente en el tiempo, que fue creado junto con el mundo creado (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). En cuanto al tiempo, es la forma de existencia de todo lo cambiante, pero él mismo, según Agustín, tiene una naturaleza ideal y existe sólo en el alma humana: el pasado es nuestro recuerdo de él, el presente es su contemplación directa, el futuro es su expectativa (Isp. XI.26-37). La posibilidad de alterar el orden natural de las cosas (milagros), según Agustín, también fue inicialmente inherente a la naturaleza durante la primera creación del mundo en sus fundamentos (Sobre la Trinidad, III.16). do. Criaturas espirituales y físicas. Todo ser creado se divide en espiritual y físico, o invisible y visible. 1. Inicialmente, se crearon ángeles, seres espirituales incorpóreos, más cercanos a Dios, cuyo propósito es conocer y glorificar al Creador. Al ser inmateriales por naturaleza, los ángeles inicialmente carecían de forma y representaban una especie de materialidad ("abismo oscuro"). Sus habilidades racionales estuvieron en un estado potencial hasta el momento en que se volvieron hacia el Creador y fueron iluminados por la Luz de Su Sabiduría (Isp. XIII.2-3; Comm. Gen. I.1,4,5). Los ángeles, como todas las cosas creadas, existen en el tiempo, porque están sujetos a cambios y están en movimiento constante, aunque puramente espiritual (mental) (Com. Gen. nez. 3). El conocimiento de los ángeles excede con creces el de los humanos, porque tienen un conocimiento intuitivo directo de Dios y de las ideas divinas, en el que conocen todo lo creado, incluidos ellos mismos (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Son la segunda luz mental después de Dios. La mayoría de los ángeles se han mantenido fieles a su destino y permanecen inalterados en santidad y bienaventuranza. La otra parte, por orgullo criminal, se apartó de Dios y fue arrojada al inframundo. Esta deficiencia en la Ciudad Celestial debe ser suplida por el hombre, habiendo adquirido la santidad de vida igual a la de los ángeles y el perfecto conocimiento de Dios (O gr. XXII.1; Enkhir. 28-29). 2. Las criaturas corporales por su naturaleza están más alejadas de Dios, ya que además de su complejidad primaria de sustancia y propiedades (=forma), tienen materia corpórea, divisible hasta el infinito y que representa una multitud infinita. Por la misma razón, las criaturas físicas, además de existir en el tiempo, también existen en el espacio y adquieren muchas propiedades aleatorias (accidentes). La materia de los cuerpos sólo precede lógicamente a la unión con la forma, pero en el tiempo nunca ha existido sin forma (Isp. XIII.48). El hombre también se compone de forma y materia, es decir, de alma y cuerpo, hombre interno y externo (homo interior et homo exterior, cf. español X.9). A. La naturaleza y origen del alma humana. Para San Agustín, el alma humana (anima, más a menudo animus) es el hombre interior (homo interior) y la imagen (imago) de Dios (Comm. Gen. VII.22). Este es el centro del ser personal (“yo”) o de la persona misma (Isp. X.9). Por su naturaleza, el alma es inmaterial e inmortal, aunque tiene el comienzo de su existencia como creada por Dios. Inicialmente, el alma representa pura incertidumbre y potencialidad (cf. el alma de un niño). Adquiere su forma y definición recurriendo primero a la existencia externa y luego a Dios como su Luz y Vida internas. El poder supremo del alma es la mente o espíritu (mens), que tiene tres habilidades: el poder de la memoria (memoria), el conocimiento (ratio racional e intellectus intuitivo) y el deseo (voluntas). En relación con el cuerpo, el alma actúa como fuerza vitalizante, unificadora y formativa (=alma vegetativa), así como la capacidad de sensaciones (=alma animal). Sin embargo, el alma misma es mejor y más excelente que el cuerpo (Isp. X.9-11,29). Pero al mismo tiempo, el alma, como mudable y que tiene el principio de su existencia, no es ni la sustancia divina, ni siquiera una parte o efluvio de ella, sino una criatura ajena a Dios (Com. Vida VII.2; XII.31). Respecto al origen del alma humana individual, Agustín sostuvo las siguientes opiniones. En el período temprano, se inclinaba a reconocer la preexistencia de las almas (basándose en la teoría de la anamnesis de Platón, ver nota 3 en la página 377). Sin embargo, posteriormente abandonó esta idea, sobre todo porque nunca la asoció con el origenismo y la metempsicosis (Com. Gen. VII.9-11). Agustín criticó la teoría de Tertuliano sobre la transmisión del alma por herencia de padres a hijos (tradicionismo) por sus ideas demasiado materialistas sobre la naturaleza del alma, pero reconoció sus ventajas para explicar el método de transmisión del pecado original de padres a hijos (Com. Gen. X.1,11). Agustín consideraba que la teoría más adecuada era el creacionismo: la doctrina de que Dios crea cada alma de la nada, como el alma de Adán (Com. Gen. X.9,14). Sin embargo, esta teoría también tiene sus ventajas y desventajas. Por un lado, la idea de la creación de cada alma humana directamente por Dios preserva la inmaterialidad y otras propiedades esenciales del alma. Además, con la ayuda de esta teoría fue posible construir una doctrina correcta sobre el Rostro de Jesucristo. Pero, por otro lado, contradecía las propias ideas de Agustín sobre la creación instantánea, por lo que Agustín intentó, aunque sin éxito, encontrar en las Sagradas Escrituras indicaciones de alguna fuente común de todas las almas, que las contuviera potencialmente (así como la tierra, que dio materia para el cuerpo de Adán, contenía potencialmente todos los cuerpos humanos), que fue creada en la creación inicial de los fundamentos universales (Com. Gen. VII.23-28). Además, el creacionismo es difícil de conciliar con las ideas del pecado hereditario y la corrupción de la naturaleza humana, por lo que al final Agustín se vio obligado a concluir que el alma de cada persona está infectada con el pecado original a través del cuerpo, o más precisamente, a través de la lujuria corporal. Pero aún así se inclinaba por la teoría del creacionismo, aunque admitió que para él la cuestión del origen del alma seguía abierta (Com. Gen. VII.21; X.3; 21). b. La doctrina del libre albedrío y el pecado original. El primer hombre estaba en un estado mucho más perfecto que el nuestro. Todas sus capacidades espirituales, tanto la mente como la voluntad, estaban dirigidas hacia Dios, hacia el conocimiento y cumplimiento de la voluntad de Dios. Su cuerpo estaba total y completamente subordinado al espíritu. Por su naturaleza no era realmente inmortal, pero tenía la posibilidad de inmortalidad (posse non mori), o inmortalidad menor (immortalitas minor). El hombre tenía libertad de elección (liberum arbitrium), y su elección era a favor de Dios y del bien. Pero esta elección aún no estaba tan arraigada en una persona como para que no fuera posible cambiarla. El hombre tenía poca libertad (libertas minor), porque no podía pecar (posse non peccare). De acuerdo con las aspiraciones del hombre, Dios le envió su ayuda y lo fortaleció con gracia. La relación entre la libertad humana y la gracia divina durante este período puede definirse como sinergia libre. Con la ayuda de Dios, el hombre tuvo que transformar su pequeña inmortalidad y su pequeña libertad en una inmortalidad mayor (immortalitas major: non posse mori, la incapacidad de morir) y en una libertad mayor (libertas major: non posse peccare, la incapacidad de pecar); dependía enteramente de la persona (O gr. XXII.30). Pero el hombre no completó esta tarea; se desvió libremente hacia el mal y el pecado. El mal, como lo demuestra Agustín en su polémica contra los maniqueos, no es una especie de esencia independiente, sino sólo un accidente. Sólo puede existir como parásito en algo bueno, en algo que existe. El mal mismo no es más que una falta del bien (privatio boni), una deficiencia, un defecto (defectio, causa deficiens, cf. O gr. XII.7). Y como el bien es idéntico al ser, entonces el mal también es no ser, pero paradójicamente existe en algo que existe, que es su portador (Enhir. 11-15). El mal es, ante todo, la dirección equivocada de la voluntad (cf. Com. Gen. III.1,3) de un ser racional creado (hombre, ángel), que prefirió lo cambiante a lo inmutable, lo inferior a lo superior, lo corporal a lo espiritual, lo particular a lo universal, lo propio a Dios (Enkhir. 23). Por tanto, el pecado de Adán consistió en aspirar a la independencia de Dios, a la orgullosa autoafirmación (superbia) y a la autonomía (cf. Gr. XIV.13). Al mismo tiempo, era un crimen contra Dios y Sus mandamientos, la desobediencia, que una persona reconocía como su culpa (culpa) ante Dios. Las principales consecuencias del pecado original (originale peccatum) fueron: locura e ignorancia (ignorantia), sumisión a deseos materiales (carnales) inferiores (concupiscentia), pérdida de la libertad de elección, esclavitud al pecado, incapacidad para no pecar (non posse non peccare), grave necesidad de pecar (peccatum habendi dura necessitas) y, finalmente, mortalidad del cuerpo (Enchir. 23; 30). Hubo una corrupción radical de la naturaleza humana (vitium naturae, vitium originis), expresada en debilidad natural (infirmitas). La vida humana se convirtió más bien en una muerte lenta, o, como le gusta repetir a Agustín, en una pobreza abundante (copiosa inopia), cuando una persona, desde la compostura interna, la integridad y la plenitud de la comunión con Dios, se precipitaba hacia la diversidad visible de los objetos externos, a la distracción entre muchos deseos y preocupaciones que nunca podrían saciarlo o satisfacerlo (Sobre la historia rel. 20; Sobre gr. XXII.22; Enchir. 21). Dado que Adán, como base, contenía a toda la raza humana, el pecado de Adán con todas sus consecuencias pasó a todos los hombres y comenzó a ser heredado (cf. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Agustín vio evidencia de esto, en particular, en el bautismo de niños (Sobre las instrucciones I.10; Sobre el gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45-46). Agustín consideraba que el método para transmitir la pecaminosidad universal no era el alma, que Dios le da a cada persona directamente, sino el cuerpo, o mejor dicho, la lujuria apasionada que acompaña la concepción de cada persona, transmitida a su cuerpo e infectando el alma (Enchir. 26) 15. 6. Cristología y soteriología A. La necesidad de la Encarnación. Las consecuencias de la caída de los antepasados ​​a medida que la raza humana se multiplicaba aumentaron exponencialmente, de modo que muy pronto toda la humanidad comenzó a representar una masa de pecadores condenados y perecedores (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, cf. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Con la pérdida de la libertad de elección, las personas mismas ya no podían no sólo hacer el bien, sino incluso desearlo 16. Si la gente todavía tiene libre albedrío, es sólo en relación con las acciones pecaminosas (Prov. 1,2,5). El deseo del bien, como cree Agustín, ahora no depende de la persona misma, sino que Dios lo inviste directamente (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Por sí solas, la gente no podía volver a su estado original. Además, la culpa de Adán pasó a todos sus descendientes y los convirtió en “hijos de ira”. Por lo tanto, se necesitaba un Intercesor y Reconciliador, que apaciguaría esta justa ira de Dios (ira Dei) mediante el ofrecimiento de un sacrificio suficiente por el pecado de toda la humanidad, y que también mostraría en Sí mismo el efecto regenerador de la gracia de Dios sobre la naturaleza humana (Sobre la Trinidad, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). b. Cristología. En el sistema de San Agustín, la cristología misma tiene una importancia secundaria y es sólo un momento de la doctrina más general de la gracia. Al principio, Agustín vio en Cristo sólo a un Hombre y Profeta sobresaliente, que llegó a dar ejemplo de adoración correcta a Dios y amor a los demás, una visión cercana al nestorianismo (cf. Isp. VII.24-25). Pero muy pronto llegó a una enseñanza cercana a los ortodoxos. El Hijo Unigénito de Dios, Dios Verbo, consustancial al Padre en Divinidad, permaneciendo lo que era, se convirtió en lo que no era: un hombre, consustancial a nosotros. Esto sucedió a través de la percepción (cf. Comentario del Sal. 101.I.1; Sobre la Trinidad, I.10; IV.26) o unión (cf. Sobre la Trinidad, XIII.22)) de la naturaleza humana integral (es decir, el alma y el cuerpo racionales) en la unidad de la Persona Divina del Hijo de Dios, de modo que Uno y el mismo era simultáneamente Dios y Hombre, ya que tenía dos naturalezas: Divina y humana (Sobre la Trinidad, IV.31; Sobre la Trinidad, XIII.24; Sobre el gr. XXI.15). Al mismo tiempo, ni la Divinidad de Cristo se transformó en humanidad y dejó de ser Divinidad, ni la humanidad fue absorbida por Su Divinidad y dejó de ser humanidad. Sin perder ni disminuir la Imagen de Dios (forma Dei, es decir, su naturaleza Divina), en la que es igual al Padre y al Espíritu Santo (Com. Juan 26.19), Cristo se disminuyó (Com. Juan 78.1; Comentario Sal. 101.I.1; Sobre la Trinidad, I.10) y tomó forma de siervo (formam servi, es decir, naturaleza humana), por lo que se hizo menos que el Padre. (Com. Juan 78.1; Sobre la Trinidad, I.7). Agustín vio una unión similar de dos naturalezas en una persona en la unión de alma y cuerpo en una persona individual (Sobre la Trinidad, I.10). La unidad de la Persona del Dios-hombre en el sistema de Agustín asegura la llamada comunicación mutua de propiedades (communicatio idiomatum) de dos naturalezas, de modo que podemos decir que el Rey de la Gloria fue crucificado (aunque en debilidad humana), y el Hijo del Hombre juzgará a los vivos y a los muertos (aunque por el poder divino, cf. Sobre la Trinidad, I.10). Por su nacimiento terrenal, Cristo era sin pecado, ya que su concepción fue realizada por el poder del Espíritu Santo, sin semilla y sin hombre, y, por lo tanto, no estuvo acompañada de la lujuria carnal, que es portadora del pecado (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). do. Fines de la Encarnación. El beato Agustín no limita el propósito de la venida de Cristo únicamente a la reconciliación del hombre con Dios mediante el ofrecimiento de un sacrificio expiatorio por los pecados de todos los hombres (Enchir. 33; 61-62). Agustín vio varios de esos objetivos: la restauración de la naturaleza humana a su estado intacto, la salvación de la humanidad del poder del diablo y la muerte (Cristo trajo al diablo un rescate por la humanidad pecadora que estaba subordinada a él, cf. Sobre la Trinidad, XIII.18-19), la resurrección de entre los muertos como garantía de la futura resurrección general, la aparición en la tierra de la eterna Verdad Divina (Sobre la Trinidad, IV.24-26; XIII.24), instruir a las personas en la verdadera fe, ejemplo de humildad (humilitas Dei) y vida recta, etc. (Isp. VII.24; Sobre la Trinidad, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Fue en Cristo Dios-hombre que la humanidad alcanzó las metas que Dios le había fijado en el Paraíso: Cristo, por su sumisión a la voluntad del Padre, adquirió verdadera libertad de voluntad, libertad del pecado (gran libertad, libertas major), porque ya no puede pecar (non posse peccare), y por su resurrección de entre los muertos logró una verdadera y mayor inmortalidad (immortalitas major), porque ya no puede morir (non posse mori; cf. Acerca del gr. XXII.30). Por Cristo, el Unigénito Hijo de Dios, que por su misericordia se hizo Hijo del Hombre, los hombres, siendo por naturaleza hijos de los hombres, por gracia se convirtieron en hijos de Dios. Porque Él, permaneciendo inmutable, aceptó nuestra naturaleza de nosotros para percibirnos en ella, y, preservando inmutablemente Su Divinidad, se involucró en nuestra debilidad, de modo que nosotros, habiendo cambiado para mejor, despojamos de nuestro estado mortal y pecaminoso a través de la comunidad con Él, el Inmortal y Justo, y preservamos el bien que Él produjo en nuestra naturaleza, complementando este bien en la bondad de Su naturaleza con un nuevo bien (O gr. XXI.15). Gracia y predestinación. La doctrina de la gracia de Dios (gratia Dei) como acción especial de Dios sobre el hombre es el punto central de toda la soteriología de Agustín, en la que, sin embargo, no está de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. Polemizando con los pelagianos y su tesis: posse hominem sine peccato esse (el hombre puede estar sin pecado), que negaba el pecado original y absolutizaba la libertad humana, Agustín cayó al otro extremo: el minimalismo antropológico. Partiendo de su idea subjetiva de la pérdida del libre albedrío del hombre tras la Caída y su esclavitud al pecado, Agustín creía que el hombre sólo se salva por la gracia y la misericordia de Dios, es decir, gratuitamente (gratis), independientemente de los méritos previos del propio hombre (cf. Sobre la Trinidad, XIII.22). Esta misericordia de Dios se manifestó principalmente en el sacrificio expiatorio de Cristo, el Hijo Unigénito de Dios. Sin embargo, incluso la asimilación de los frutos de este sacrificio ya no depende del hombre, porque la fe en Cristo mismo, el cumplimiento de sus mandamientos y las buenas obras deben atribuirse únicamente a un Dios misericordioso (“nuestros méritos son dones de Dios”). La gracia de Dios, como su potencia interna, milagrosa e inexpresable, produce directamente buenas voluntades en el corazón de los hombres (cf. Sobre el Bien, 24). La acción de la gracia, que crea la buena voluntad y acompaña su actividad, debe continuar hasta el final de la vida para que la persona pueda alcanzar la salvación. Quien no recibe el don de permanecer constantemente en el bien, a quien la gracia deja incluso al final de la vida, es inevitablemente arrastrado por su propia mala voluntad a la muerte, a pesar de todas las buenas obras anteriores. La gracia de Dios no se da a todos. El género humano fue inicialmente, en la presciencia divina, distribuido entre aquellos sobre quienes se revelaría todo el poder de la gracia de Dios (los elegidos, en realidad los predestinados), y sobre aquellos sobre quienes se revelaría todo el poder de la justicia de Dios (los condenados). Los fundamentos de tal doble predestinación (praedestinatio) se encuentran en la Sabiduría y la Voluntad Divinas y son incomprensibles para la mente humana. El poder de la gracia, como manifestación de la omnipotente Voluntad de Dios, tiene un efecto irresistible sobre el hombre. Esta acción irresistible de la gracia no destruye la libertad humana, porque, según Agustín, en estado de caída una persona no la tiene en absoluto, y es la gracia la que restaura la verdadera libertad humana, resolviendo sólo los lazos del pecado a los que el hombre está atado en el estado natural (Isp. VII.27; VIII.10-12; O gr. XXI.12; Enchir. 99-107). Cabe señalar, sin embargo, que esta enseñanza de Agustín hace innecesaria cualquier distinción entre acciones viciosas y virtuosas, buenas y malas, y se acerca mucho al antiguo fatalismo, que tiene muy poco en común con el cristianismo. La comprensión de la sinergia entre la voluntad humana y divina, que es parte integral de la soteriología ortodoxa, es ajena a Agustín. a. El beato Agustín considera que el eje de la historia mundial es el surgimiento, desarrollo y división final de dos ciudades: la ciudad terrenal (civitas terrena) y la ciudad celestial (civitas caelestis), la ciudad del diablo (civitas diaboli) y la ciudad de Dios (civitas Dei), la ciudad de los malvados y la ciudad de los justos. Al final de la historia ocurrirán los siguientes acontecimientos: la venida de Elías, la fe de los judíos en Cristo, la persecución del Anticristo, la resurrección general de los muertos y el Juicio final de Dios, en el que se realizará la separación de las dos Ciudades y sus habitantes (O gr. XX.1,6,30). Esto no será precedido por el llamado reino milenario de Cristo con los justos, porque este reino ya llegó a la Iglesia de Cristo después de Su primera venida, lo que refuta todo quiliasmo (O gr. XIX.7-9). b. La resurrección de los cuerpos se producirá sobre la base de la forma ideal inherente a cada persona, que se conserva incluso después de la muerte real del cuerpo. Los cuerpos de todas las personas corresponderán plenamente a su forma ideal y estarán libres de cualquier defecto físico, y tendrán una apariencia correspondiente a la edad terrenal de 33 años. Las diferencias sexuales y los órganos digestivos permanecerán, pero en realidad no cumplirán sus funciones, porque no habrá necesidad de sustentar la vida con alimentos, no habrá lujuria, no habrá más reproducción de la raza humana. Los cuerpos de los justos serán espirituales (corpus espirituale), es decir, ligeros, incorruptibles e inmortales, y ya no resistirán al Espíritu ni obstaculizarán la contemplación de Dios y las ideas divinas (O gr. XXII.13-21; Enhir. 84-91). do. En el Juicio Final, los justos serán separados de los malvados, sobre quienes se pronunciará el veredicto final. Después de esto, el mundo real cambiará, desaparecerá, arderá, pero no en el sentido de la destrucción completa de su naturaleza, sino en el sentido de un cambio en su apariencia y propiedades esenciales. Los elementos del mundo recibirán nuevas propiedades que corresponderán a los cuerpos incorruptibles e inmortales de los santos. En general, el mundo se renovará para mejor (O gr. XIX.14-16). Los pecadores, junto con el diablo y los espíritus del mal, soportarán el tormento físico y espiritual eterno en el fuego del infierno. Esta es la muerte eterna, es decir, la alienación de la vida de Dios (vita Dei, cf. About gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Al mismo tiempo, según Agustín, para algunos pecadores, después del tormento de fuego purificador experimentado por sus almas después de la muerte en algunos lugares escondidos (un prototipo del purgatorio, cf. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Dios, a través de las oraciones de sus familiares y de toda la Iglesia, mostrará su misericordia y no los enviará al fuego eterno. Los justos, a su vez, llenarán el número faltante de ángeles de la Ciudad de Dios después de la caída del diablo (O gr. XXII.1; Enkhir. 28-29) y junto con este último pasarán una vida bienaventurada en paz, contemplación incesante de Dios, amor por Él y alabanza de Él 17. Dios será todo en todos para ellos, es decir, verán claramente a Dios presente en todas partes, incluso en ellos mismos. Dios será la meta de todos sus esfuerzos. En última instancia, las personas mismas se convertirán en dioses a través de la comunión con el Único Dios Verdadero. Este será el gran sábado de descanso del trabajo (perfecta pax), cuyo final no será por la tarde, sino el octavo Día interminable del Señor (O gr. XXII.29-30). La Iglesia, según la definición del Beato Agustín, es el Iglesia o Ciudad de Dios (civitas Dei), ubicada en el cielo (Iglesia triunfante) y en la tierra (Iglesia errante) y debe reunirse al final de los tiempos (Enchir. 56-61). La Iglesia es católica porque representa la totalidad de todos sus miembros, no está contenida completamente en ninguno de ellos y está extendida por todo el mundo (Com. Gen. nez. 1). En una polémica contra los donatistas, que afirmaban la santidad absoluta de la Iglesia ya terrena y no permitían un segundo arrepentimiento, Agustín dice que la Iglesia es una sociedad mixta de personas que luchan por la santidad, que incluye tanto a justos como a pecadores, así como en la misma red hay peces buenos y malos, o en el mismo campo crecen trigo y cizaña. No es necesario que los justos se separen de los pecadores, como lo hicieron los donatistas, ya que los pecadores no pueden manchar a la Iglesia, ni en su totalidad ni en partes. La Iglesia es santa porque en ella sólo actúa el Espíritu Santo y sólo ella es Cuerpo de Cristo. La santidad de la Iglesia se manifiesta y opera en su estructura jerárquica, que se remonta a los tiempos de los Apóstoles. La consagración confiere al sacerdote un poder sacramental independiente de su dignidad personal. El bautismo, recibido de los cismáticos, pero realizado según la regla de la Iglesia, tiene su propio poder, que está, por así decirlo, en un estado potencial y se vuelve actual sólo después de unirse a la Iglesia Católica por la acción del Espíritu Santo que vive en ella. Por tanto, no hay necesidad de rebautizar a los cismáticos que se unen a la Iglesia; Para ello es suficiente el arrepentimiento con la imposición de manos. Finalmente, después del Juicio Final, en el que los pecadores serán separados de los justos, la Iglesia será santa en el sentido de la completa santidad de todos sus miembros. En su enseñanza ética, el Beato Agustín combinó con éxito todo lo mejor de la antigüedad y el cristianismo. Desde su punto de vista, el bien supremo para la creación es una vida eterna y bienaventurada con Dios, y el mal supremo es la muerte eterna y dolorosa fuera de Dios, por lo tanto, para adquirir lo primero y evitar la segunda, una persona debe vivir con rectitud y cumplir los mandamientos de Dios (O gr. XIX.1). Los mandamientos más importantes son el amor a Dios y al prójimo, que contienen tres objetos de amor: Dios, el hombre mismo y el prójimo. Si una persona ama a Dios, entonces no se equivoca al amarse a sí misma, y ​​también se preocupa de que su prójimo, a quien debe amar como a sí mismo, ame a Dios. De este modo está en paz con cada persona y con el mundo entero. El mandamiento religioso del amor se convierte aquí en imperativo moral: no hacer daño a nadie y, en la medida de lo posible, beneficiar a los demás (O gr. XIX.14). En este punto, las opiniones éticas de Agustín entran en conflicto con su fatalismo. Para cumplir los mandamientos es necesario superar la debilidad criminal que surgió en la naturaleza humana después de la Caída, cuando la carne comenzó a desear lo que era contrario al espíritu y obstaculizaba el logro de la bienaventuranza. Por tanto, el objetivo del ascetismo es restaurar el orden natural, según el cual el alma se somete a Dios, la carne al alma y, a través de ella, el alma y la carne a Dios (O gr. XIX.4). Para ello, una persona siempre debe esforzarse desde lo externo (material) hacia lo interno (espiritual), en el que sólo uno puede entrar en contacto con Dios. De ahí la atención de Agustín al autoconocimiento (introspección). De la misma manera, una persona debe esforzarse desde la distracción hasta la compostura interna y la concentración, desde una multitud de impresiones externas - hasta la unidad de su "yo", desde la ansiedad - hasta la paz y la serenidad del espíritu, desde lo cambiante y temporal a lo inmutable y eterno (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.9-11; 38-40). “Tú”, dice Agustín de Dios, “nos creaste para ti (ad Se), y nuestro corazón está inquieto (inquietum) hasta que descanse en ti (requiescat in Te)” 18 (Isp. I.1). 10. Exégesis y crítica bíblica a. El uso de varios métodos exegéticos ayudó a San Agustín a conciliar las disposiciones de la Sagrada Escritura, que son objeto de la fe, con las exigencias de la razón. Basándose en la tradición exegética alejandrina, Agustín distingue: 1) comprensión histórica o literal (corporal), al abordar un hecho específico de la Historia Sagrada; 2) comprensión alegórica o espiritual, cuando las palabras de la Sagrada Escritura se entienden alegóricamente y se relacionan con realidades espirituales superiores; 3) comprensión analógica, o representativa, cuando se indica la concordancia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, ya que los acontecimientos del Antiguo Testamento se perciben como un prototipo lejano (sombra) de los del Nuevo Testamento y su verdadero significado se revela sólo en el Nuevo Testamento (según la breve fórmula de Agustín: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet ‘en el Antiguo Testamento se oculta el Nuevo y en el Nuevo Testamento se revela el Antiguo’, Cuestión . sem. II. q. LXXIII); y, finalmente, 4) comprensión etiológica, cuando se dan las razones de ciertas expresiones o acciones que se encuentran en las Sagradas Escrituras (Com. Gen. nez. 2-3). Agustín explica la legitimidad de este enfoque por el hecho de que Dios no puso en la Sagrada Escritura un pensamiento único y distinto que excluya todos los demás, sino que la dotó de muchos significados, para que cada lector pudiera encontrar en las palabras de la Sagrada Escritura la verdad que le es accesible (Isp. XII.42-43). Sin embargo, el propio Agustín experimentó cierta evolución en sus interpretaciones. Al principio, durante el período de polémicas con los maniqueos, prefirió la interpretación alegórica, ya que en esta etapa no imaginaba cómo algunos pasajes del Antiguo Testamento podían entenderse en sentido literal. Después de esto, llegó a la conclusión de que es posible una combinación razonable de una u otra interpretación. Al final, Agustín llegó a la convicción no sólo de la posibilidad, sino también de la conveniencia de interpretar la Sagrada Escritura en su propio sentido (Comm. Gen. VIII.1–2; On gr. XXII.29). b. En cuanto al texto de las Sagradas Escrituras, el Beato Agustín, junto con el Beato Jerónimo, puede ser considerado con razón el fundador de la crítica bíblica en Occidente. En su obra De consensu Evangelistarum (“Sobre la concordia de los evangelistas”, 400), Agustín indica el orden en que los evangelistas escribieron sus evangelios: Mateo–Mk–Lk–Juan, y, refiriéndose a la tradición, dice que sólo Mateo escribió en arameo, y los otros tres evangelistas escribieron en griego. Cada uno de ellos se adhirió a su propia manera de contar historias, pero todos se apoyaron en el trabajo de sus predecesores y le agregaron su propio trabajo personal, en la medida en que cada individuo recibió una revelación de Dios. Solo así los evangelistas pudieron reflejar una imagen completa de la Persona y las obras del Salvador: Mateo representó su ministerio real (por lo tanto, su símbolo es un león), Marcos, que lo siguió, se convirtió en su guía y abreviador de su obra (su símbolo es un hombre) 19, Lucas representó el ministerio sacerdotal del Señor (su símbolo es un becerro), los pronosticadores del tiempo describieron en general aquellos actos que el Señor realizó como hombre, y Juan centró su atención en su naturaleza divina (su símbolo - águila, cf. O según I.2–6). Agustín cree que en sus actividades los evangelistas fueron inspirados por el Espíritu Santo y, siendo miembros del cuerpo de Cristo, fueron literalmente las manos del Señor, a través de las cuales Él mismo nos transmitió Sus acciones y discursos. Por tanto, no es de extrañar que los miembros de Cristo mantuvieran un genuino acuerdo en la unidad del cuerpo mismo, no sólo teniendo lo mismo en sus pensamientos, sino incluso escribiendo de manera consonante (O concord. I.35). Agustín muestra este acuerdo reconstruyendo toda la Historia Sagrada del Nuevo Testamento basándose en el testimonio de los cuatro evangelistas, pero basándose en el Evangelio de Mateo (cf. Oh según. lib. II-IV). Iluminado. "Sobre la fe en lo invisible". Guía rápida (slav. 'freno de mano'). Antes de Agustín, el mismo punto de vista sobre la armonía entre religión y sabiduría fue expresado por el apologista latino Lactancio (ver su “Divine Institutions”, libro I). Aquí y a continuación se utilizan las siguientes abreviaturas de los títulos de las obras del Beato Agustín: Pregunta. familia – Preguntas sobre los Siete Libros; Español – Confesión; Com. Vida – Comentario sobre el Génesis; Com. Vida nez. – Comentarios sobre el Génesis inacabados; Com. En. – Comentario al Evangelio de Juan; Monolo. – Monólogos; Oh inmortalidad. d. – Sobre la inmortalidad del alma; Ah bien. -Sobre la gracia de Cristo; Aproximadamente gr. – Sobre la ciudad de Dios; Sobre la historia rel. – Sobre la verdadera religión; Sobre el conteo. d. – Sobre la cantidad del alma; Ah, el orden. -Sobre la pena y remisión de los pecados; Oh temperamento. - Sobre la moral... de los maniqueos; Acerca de anterior. – Sobre la predestinación de los santos; Acerca de la descomposición. V.- Sobre diversas cuestiones; Ah gratis. – Sobre el libre albedrío; Oh según. – Con el consentimiento de los evangelistas; Rev. – Revisiones; Ave. cantó -Contra los dos mensajes de los pelagianos; Prop. – Sermones; Trama. PD. – Comentarios a los Salmos; Enhir. - Enchiridion a Lawrence. O sensual, racional y mental. Sensuscommunis (cf. sentido común inglés) 'sentido común, cordura'; el contenido de este concepto puede ser diferente en diferentes sistemas filosóficos. En el período inicial de su obra, Agustín aceptó la doctrina platónica de la anamnesis (reminisci, recordari): el recuerdo por parte del alma del conocimiento que ya tenía antes de pasar al cuerpo (cf. Sobre Col. d. 20; Sobre la inmortalidad d. 4; Isp., X.17); posteriormente abandonó este punto de vista (cf. Ap. I, 4, 4; I, 8, 2). A su vez, pasaron de Agustín a la escolástica medieval (a Anselmo de Canterbury, Alberto el Grande, Buenaventura, etc.). Esta fórmula contiene implícitamente la famosa prueba ontológica de la existencia de Dios, dada en el siglo XI. Anselmo de Canterbury. Para ser justos, cabe señalar que la doctrina de Agustín sobre la Santísima Trinidad se formó bajo la influencia de otra teóloga latina del siglo IV, María Victorina, quien, a su vez, se basó en la ontología neoplatónica. Vea nuestro artículo sobre esto: Triadología María Victorina // Alfa y Omega. 2000. N° 1(23). Aunque Agustín habla a menudo de la procesión del Espíritu Santo sólo desde el Padre (cf. Sobre la Trinidad, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Sin embargo, el propio Agustín, sin conexión alguna con su construcción psicológica del dogma de la Trinidad, a veces afirma que las diferencias entre las Personas de la Santísima Trinidad aparecen sólo en la categoría de relación (secundum relativum - Sobre la Trinidad, V, 5), un punto de vista adoptado por Boecio y Fulgencio y desarrollado en la escolástica medieval. De ahí que esta doctrina platónica cristianizada de las ideas recibiera el nombre de ejemplarismo. Esta doctrina de la creación por el Verbo (o en el Verbo) es otra versión de la enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad (más precisamente, sobre las dos primeras Personas Divinas), que en esta forma lleva la huella de la triadología anterior a Nicea (la doctrina de la economía divina), ya que acerca demasiado la existencia del Hijo a la creación del mundo. Éste es un lugar común entre todos los Padres y Maestros de la Iglesia de los primeros siglos, que intentaron comprender y revelar la enseñanza del santo evangelista Juan sobre el Logos, en Quien estaban todas las cosas. Por lo tanto, Agustín aquí es la regla y no la excepción. Al mismo tiempo, siempre queda la oportunidad, junto con los capadocios, los santos Dionisio, Máximo o Juan de Damasco, de repensar la doctrina de la economía en el sentido estrictamente ortodoxo, cuando este término se entiende no como la legitimidad interna de la vida y la existencia divinas, sino como la revelación del Dios de la Trinidad en el mundo a través de sus energías creativas increadas (logoi, apariciones, procesiones), que sólo secundariamente (desde el punto de vista de la criatura) se correlacionan con el segundo rostro. de la Santísima Trinidad es Dios Verbo (Logos), así como las acciones de santificación, vitalización e inspiración están relacionadas con el Espíritu Santo. En este punto, Agustín está de acuerdo con algunos Padres orientales de la Iglesia, en particular con San Máximo el Confesor (cf. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Para ser justos, cabe señalar que en el período temprano (desde las primeras obras filosóficas hasta los tratados antimaniqueos, inclusive) Agustín extendió la libertad de elección no sólo a Adán, sino a todas las personas en general, lo que le sirvió como un fuerte argumento contra la doctrina maniquea del principio del mal (ver Sobre la libertad I-III). La idea real de la pérdida del libre albedrío del hombre y la idea asociada de predestinación surgió con Agustín alrededor del año 395. Además, los santos, según Agustín, contemplarán a Dios con ojos tanto mentales como físicos, lo que indica el alejamiento del último Agustín de la antigua teoría del conocimiento (lo semejante se conoce por lo semejante); casarse Acerca de gr. XXII.29. Esta famosa expresión de Agustín probablemente debería entenderse de la siguiente manera: “Tú nos creaste según ti mismo (adse, es decir, a tu imagen y semejanza, adimaginemetsimilitudinemsuam, cf. Gn 1,26) y por eso nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”. En otra tradición, el evangelista Mateo corresponde a un hombre y el evangelista Marcos corresponde a un león.