Seliger Augustinus von Ippona

Aus der Geschichte der westlichen Theologie Das Leben des seligen Augustinus (Augustinus Aurelius, *354–†430) gliedert sich in vier Zeitabschnitte: von der Geburt bis zur Taufe (354–387); von der Taufe bis zum Priesteramt (387–391), Priesteramt (391–396), bischöfliches Amt (396–430). Erste Periode (354–387). Augustinus wurde am 13. November 354 in der Stadt Tagaste in Numidien (Westafrika) in der Familie eines Stadtbeamten geboren. Die Entwicklung seiner Persönlichkeit wurde stark von seiner Mutter Monica beeinflusst, einer zutiefst religiösen Christin, die ihrem Sohn von Kindheit an die Liebe zum Namen des Erlösers einflößte. In seiner Heimatstadt erhält Augustine seine Grundschulausbildung, die er im benachbarten Madavra abschließt. Im Jahr 369 reiste Augustinus nach Karthago, um seine Ausbildung fortzusetzen und Rhetorik zu studieren. Die Versuchungen der Hauptstadt fesseln den jungen Augustinus und er geht eine Konkubinat mit einer Frau ein, von der 372 sein Sohn Adeodate geboren wird. Augustins erste Bekanntschaft mit der Heiligen Schrift in dieser Zeit hinterließ einen ungünstigen Eindruck: Die Heilige Schrift erschien ihm im Vergleich zu antiken literarischen Beispielen einfach, kindisch naiv und grob. Die Diskrepanz zwischen dem Sinnesleben, das Augustinus damals führte, und seinen inneren spirituellen Bedürfnissen führte ihn sehr bald in eine spirituelle Krise. Die Lektüre von Ciceros Hortensius, der einen feurigen Appell an die Philosophie enthielt, verstärkte dieses Gefühl der Unzufriedenheit. Die Krise wurde durch Augustins Übertritt zum Manichäismus gelöst, der durch seine scheinbare Rationalität, freie Kritik am Alten Testament und ebenso freie Interpretation des Neuen Testaments seine Aufmerksamkeit auf sich zog. Die manichäische Periode im Leben Augustins dauerte fast 10 Jahre (373–382). Nach Abschluss seiner Ausbildung kehrte Augustine nach Tagaste zurück, wo er begann, Grammatik und Rhetorik zu unterrichten. Doch 374 kehrte Augustinus nach Karthago zurück, wo er seine Lehrtätigkeit fortsetzte und wissenschaftliche Aktivitäten aufnahm. Allmählich begann der Charme des Manichäismus nachzulassen; Dies wurde durch Augustins Treffen mit einem der manichäischen Autoritäten, Bischof Faustus von Milevia, im Jahr 378 erleichtert, der sein völliges Versagen als Wissenschaftler zeigte, sowie durch Augustins Bekanntschaft mit der skeptischen Philosophie der Neuen Akademie. Im Jahr 383 Augustinus zog mit seiner Familie und seinen Freunden (Navigius, Alipius, Nebridius) nach Rom, und im folgenden Jahr erhielt Augustinus unter der Schirmherrschaft des Präfekten Symmachus eine Stelle als Rhetoriklehrer in Mailand. Hier trifft er Bischof Ambrosius von Mailand und besucht als Katechumene die Sonntagsgottesdienste. Von Bischof Ambrosius lernte Augustinus erstmals die allegorische Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift kennen. Darüber hinaus gab Augustinus in dieser Zeit seinen Skeptizismus auf und lernte die neuplatonische Philosophie durch die Übersetzungen von Maria Victorina gründlich kennen. Der Neuplatonismus zog Augustinus mit seiner Reduzierung des Sinnlichen auf das Intelligible, des Äußeren auf das Innere, der Lehre vom intellektuellen Licht des Geistes, der Nicht-Substanzalität des Bösen usw. an. Augustinus erkannte, der Victorin folgte, die Ähnlichkeit zwischen der neuplatonischen Lehre vom Zweiten Prinzip (Geist) und der Lehre des Vierten Evangeliums über das Wort Gottes (Logos). All dies sowie der unermüdliche Einfluss seiner Mutter und seiner Freunde und die wunderbare Episode mit der Lesung des Briefes des Apostels Paulus (Römer 13,13–14) führten dazu, dass im Jahr 386. Augustinus fasste den festen Entschluss, sich taufen zu lassen. Er gab seine Lehrtätigkeit auf und zog sich mit seinen engsten Freunden nach Kassitsiak zurück, dem Anwesen seines Freundes Verekund. Hier widmete sich Augustinus philosophischen und literarischen Beschäftigungen und verfasste seine ersten Werke (Contra Academicos, De vita beata, De ordine usw., siehe unten). Schließlich empfing Augustinus an Ostern 387 zusammen mit seinem Sohn die rettende Taufe von Bischof Ambrosius. Zweite Periode (387–391). Nach der Taufe ging der selige Augustinus in seine Heimat, doch der plötzliche Tod seiner Mutter hielt ihn für ein weiteres Jahr in Italien fest. Im Herbst 388 kehrte Augustinus in seine Heimatstadt Tagaste zurück; Er spendete sein gesamtes Eigentum für den Bedarf der örtlichen Kirche und begann selbst, sich als Mönch zu bemühen. Augustinus verbrachte drei Jahre in völliger Einsamkeit und widmete sich gemeinsam mit seinen engsten Freunden dem Gebet und strenger Askese. Im Jahr 391 beauftragte ihn der ältere Bischof der Nachbarstadt Hippo, Valerius, trotz Augustins Meinungsverschiedenheit, Predigten für das Volk zu halten, und ordinierte ihn zu diesem Zweck zum Presbyter. Dritte Periode (391–396). Während seines Priestertums gründete der selige Augustinus das erste Kloster in Numidien mit strengen Regeln für das Gemeinschaftsleben. Er widmete sich ganz den kirchlichen Angelegenheiten: Predigt, Auslegung der Heiligen Schrift, Polemik mit den Manichäern. Im Jahr 396 ernannte Bischof Valery Augustinus zu seinem Pfarrer, da er seinen bevorstehenden Tod vorhersah. Nach Valerys Tod wurde Augustinus sein Nachfolger. Vierte Periode (396–430). Nachdem Augustinus mit der Erfüllung seiner Pflichten begonnen hatte, richtete er zunächst in der bischöflichen Residenz ein strenges Wohnheim für Geistliche ein. Während der 35 Jahre seines Bischofsamtes musste Augustinus viele dringende kirchliche Probleme lösen und seine Herde vor zahlreichen Häresien und Spaltungen verteidigen. Offene Auseinandersetzungen mit Anhängern des Manichäismus führten manchmal zu Ergebnissen (Bekehrung Felix des Manichäers). Beim Donatismus war die Situation noch schlimmer. Friedliche literarische Kontroversen führten zu nichts, und 411 wurde in Karthago mit Unterstützung von Kaiser Honorius ein Konzil einberufen, bei dem Augustinus eine Schlüsselrolle spielte. Auf dem Konzil schlossen sich viele donatistische Bischöfe samt ihrer Herde der Kirche an, doch erst repressive Maßnahmen seitens der staatlichen Behörden, die auch Augustinus unterstützte, führten zu einer Verbesserung der Situation. Im selben Jahr 411 begann Augustinus den Kampf gegen eine neue Häresie – den Pelagianismus. Er sprach sich 412 auf dem Konzil von Karthago gegen den Anhänger des Pelagius Celestius aus und verfasste seine ersten antipelagianischen Werke. Im Jahr 416 Das neue Konzil von Karthago verurteilte sowohl Celestius als auch Pelagius selbst erneut. Die Polemik mit letzterem kostete Augustinus viel Arbeit, da Pelagius entweder in Rom verurteilt wurde oder Unterstützung und Rechtfertigung für sich selbst fand. Auch nach den Beschlüssen des karthagischen Consilium Generale (Hauptkonzil) im Jahr 418 hatte der Pelagianismus weiterhin viele Anhänger; Darüber hinaus entstanden innerhalb des Pelagianismus selbst verschiedene Gerüchte. All dies zwang Augustinus, bis 428 Werke gegen die Pelagianer zu schreiben. Dennoch hatte die staatliche Repression das letzte Wort. Während seiner Amtszeit als Bischof gab Augustinus seine wissenschaftlichen Studien nicht auf: Er schrieb Interpretationen der Heiligen Schrift, Apologien für das Christentum, löste komplexe dogmatische Fragen und hielt viele Predigten. In den letzten Jahren seines Lebens war Augustinus gezwungen, gegen die arianische Häresie zu kämpfen, die erneut ihr Haupt erhoben hatte. Im Jahr 426 wählte Augustinus, geschwächt durch Alter und Krankheit, den Priester Heraklius zu seinem Nachfolger, dem er einen Teil seiner Aufgaben übertrug. Im Jahr 430 belagerten die Vandalen Hippo. Während der Belagerung erkrankte Augustinus an Fieber und starb am 10. Tag seiner Krankheit, dem 28. August 430, friedlich im Alter von 75 Jahren. Die Westkirche sprach Augustinus heilig (gedenken am 28. August), und die Ostkirche betrachtet ihn als gesegnet (gedenken am 15./28. Juni). Das literarische Erbe des seligen Augustinus ist enorm: 101 Werke sind uns überliefert, Briefe und Predigten nicht mitgerechnet. Augustinus selbst listet in seinen Retractationes („Revision, Memoiren“) 93 Werke in 132 Büchern auf. Alle uns überlieferten Schriften Augustins lassen sich thematisch in 8 Gruppen einteilen: 1) autobiographisch, 2) philosophisch-literarisch, 3) apologetisch, 4) polemisch, 5) exegetisch, 6) dogmatisch, 7) moralisch-asketisch, 8) pastoral. Die wichtigsten davon sind unten aufgeführt. 1) Autobiografische Essays und Briefe. Das berühmteste Werk dieser Gruppe ist Confessiones („Bekenntnis“ in Buch 13, 397–400), in dem Augustinus neben tiefer Selbstbeobachtung und aufrichtiger Reue für ein vergangenes Leben die komplexesten metaphysischen Fragen untersucht, wie das Problem der Erkenntnis Gottes (Bücher 7 und 10), die Zusammensetzung und Struktur des Gedächtnisses (Buch 10), das Konzept der Zeit (Buch 11), der Materie (Buch 12) und die Erschaffung von die Welt und das Bild der Heiligen Dreifaltigkeit (Buch 13). Ein weiteres wichtiges Werk, Retractationes („Revisionen“, in zwei Büchern), wurde von Augustinus am Ende seines Lebens (426–427) geschrieben und listet alle seine früheren Werke auf und nimmt Änderungen daran vor (Buch 1 deckt die Zeit von 386 bis 396 ab, Buch 2 von 396 bis 426). Eine wichtige Informationsquelle über das Leben Augustins ist sein „Leben“ (Vita Augustini), verfasst von seinem Schüler Possidio, dem Bischof von Calama. Das Brieferbe des Augustinus ist sehr groß: Er schrieb 269 Briefe unterschiedlichen Inhalts (zu Theologie, Philosophie, Polemik, Exegese, Ekklesiologie, Liturgie, Ethik und anderen Themen). 2) Philosophisch und literarisch. Zu dieser Gruppe gehören Augustins allererste Werke aus der Zeit zwischen 386 und 391: Contra Academicos („Gegen die Akademiker“, in 3 Büchern), De vita beata („Über das gesegnete Leben“), De ordine („Auf Befehl“ in 2 Büchern), Soliloquia („Monologe“ in 2 Büchern), De immortalitate animae („Über die Unsterblichkeit der Seele“), De quantitate animae („Über die Größe der Seele“), De magistro („Über den Lehrer“). Alle diese Werke stellen eine Kombination christlicher und neuplatonischer Prinzipien dar, die für den gesamten frühen Augustinus charakteristisch sind: Ideen über die Präexistenz der Seele, über Gott als geistiges Licht, über die Überlegenheit des Inneren über das Äußere, des Geistigen über das Physische, das Unveränderliche über das Veränderliche, das Einfache über das Komplexe, das Eine über die Vielen usw. Augustinus blieb den meisten dieser Ideen bis zu seinem Lebensende treu. Darüber hinaus besitzt Augustine die Encyclopaedia artium liberalium („Enzyklopädie der Geisteswissenschaften“, 387) und das Werk De musica („Über die Musik“, 387–391). 3) entschuldigend. Das erste Werk dieser Gruppe ist De vera religione („Über die wahre Religion“, 389–391), in dem Augustinus den in der heidnischen Gesellschaft weit verbreiteten Skeptizismus und Polytheismus widerlegt und zeigt, warum das Christentum als die einzig wahre Religion angesehen werden sollte. Zwei kurze Werke, De utilitate credendi („Über die Vorteile des Glaubens“, 391) und De fide rerum quae non videntur („Über den Glauben“, 1, 400), widmen sich der Rechtfertigung der Notwendigkeit des Glaubens für wahres Wissen. Aber Augustins berühmteste Entschuldigung sind die 22 Bücher De civitate Dei („Über die Stadt Gottes“, 413–426), die anlässlich der Eroberung Roms durch die Goten im Jahr 410 geschrieben wurden. Die Entschuldigung ist in zwei Teile gegliedert: den eigentlichen Apologetik (Bücher 1–10) und den doktrinären (Bücher 11–22). Im Buch. 1–5 die abergläubischen Vorstellungen der Heiden über falsche Götter und die ihnen gewidmeten Kulte werden widerlegt; Im Buch 6–10 gibt es eine Polemik mit heidnischen Philosophen und Theologen über Monotheismus und Polytheismus, Wahrsagerei und Prophezeiungen, Engel und Dämonen usw. Im doktrinären Teil des Buches. 11–14 erzählt vom Anfang und der Entstehung zweier Städte – der Stadt der Erde und der Stadt Gottes, vom einen Schöpfer der Welt, von der Schöpfung, von Engeln und ihrem Sündenfall, vom Menschen und der Erbsünde. Im Buch. 15–18 beschreibt die weitere Entwicklung der beiden Städte in der Geschichte der Menschheit bis zur Anerkennung des Christentums als Staatsreligion. Endlich im Buch. 19–22 spricht von der endgültigen Trennung der beiden Städte und dem Ende der Geschichte, der Wiederkunft Christi, dem Jüngsten Gericht, der Auferstehung der Toten, der ewigen Strafe der Sünder und der ewigen Glückseligkeit der Gerechten. In der Abhandlung Adversus iudaeos („Gegen die Juden“, 428) beweist Augustinus die Wahrheit der Messiasschaft Christi und verurteilt diejenigen, die weiterhin jüdische Bräuche und Kulte befolgen. 4) polemisch. In seinem Werk De haeresibus („Über Häresien“, 428–429) listet der heilige Augustinus 88 Häresien auf und charakterisiert sie kurz, vom Gnostizismus des Simon Magus bis zum Pelagianismus. Andere Schriften dieser Gruppe richten sich gegen bestimmte Häresien und Spaltungen der Zeit Augustins: A. Gegen die Manichäer. Das früheste dieser Werke, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („Über die Moral der Weltkirche und die Moral der Manichäer“ in 2 Büchern, 388), spricht von der Kirche als einer Quelle der Gnade und Heiligkeit. De libero arbitrio („Über die Freiheit der Wahl“ in 3 Büchern, Buch 1 – 388, Bücher 2–3 – 391) ist ein Dialog zwischen Augustinus und Euodius über den Ursprung des Bösen, dessen einzige Quelle im freien Willen des Geschöpfs zu suchen ist (Buch 2 enthält Beweise für die Existenz Gottes, basierend auf dem Konzept des besten Wesens). In seinem Werk De duabus animabus contra manichaeos („Über zwei Seelen gegen die Manichäer“, 392) beweist Augustinus, dass die Seelen aller Menschen Schöpfungen des Einen Gottes sind. Disputatio contra Fortunatum („Diskurs gegen Fortunatus den Manichäer“, 392) ist die Aufzeichnung eines zweitägigen Gesprächs zwischen Augustinus und dem manichäischen Priester Fortunatus. Im Werk Contra Adimantum manichaei discipulum („Gegen Adeimantus, den Schüler des Manichäers“, 394) geht es um ein allegorisches Verständnis schwieriger Passagen der Heiligen Schrift. Das Werk Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Gegen die Botschaft des Manichäers, genannt „Grundlegend“, 397) ist eine Widerlegung der wichtigsten dogmatischen Botschaft Manis an seine Anhänger. In dem Werk Contra Faustum manichaeum („Gegen Faustus den Manichäer“ im 33. Buch, 397–398) verteidigt Augustinus das Christentum gegen die Angriffe des manichäischen Bischofs Faustus von Milevia. Augustins Streit mit dem Manichäer Felix, der sich im Werk Contra Felicem manichaeum („Gegen Felix den Manichäer“, 398) widerspiegelt, endete mit dessen Bekehrung zum Christentum. In den letzten beiden antimanichäischen Werken „De natura boni contra manichaeos“ („Über die Natur des Guten gegen die Manichäer“, 399) und „Contra Secundum manichaeum“ („Gegen das manichäische Secundum“, 399) sprechen wir zunächst davon, dass alles, was existiert, insofern gut ist, als es existiert, und das Böse nicht etwas Existierendes, sondern wesenlos ist. B. Gegen die Donatisten. Das Wichtigste: Psalmus contra partem Donati („Psalm gegen die Anhänger des Donatus“, 393) ist eine kurze poetische Zusammenfassung der Hauptargumente gegen den Donatismus. In seinem „Einspruch gegen den Brief des Parmenian“, des donatistischen Bischofs von Karthago (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), spricht Augustinus von der apostolischen Nachfolge des Episkopats, der relativen Heiligkeit der Mitglieder der irdischen Kirche und der Unabhängigkeit heiliger Riten von der Persönlichkeit des Priesters. In seinem Aufsatz De baptizmo contra donatistas („Über die Taufe gegen die Donatisten“ in Buch 7, 400) kritisiert Augustinus die Praxis der Donatisten, Ketzer erneut zu taufen. In dem Werk Contra Cresconium grammaticum („Gegen die Cresconium-Grammatik“ in Buch 4, 406) verteidigt er die repressiven Maßnahmen von Kaiser Honorius gegen die Donatisten aus dem Jahr 405. Schließlich ist Breviculus collationis cum donatistis ein kurzer Bericht über den Streit zwischen orthodoxen und donatistischen Bischöfen auf dem Konzil von Karthago im Jahr 411. C. Gegen die Pelagianer. Das wichtigste: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („Über die Strafe und Vergebung der Sünden oder über die Kindertaufe“ in 3 Büchern, 412), in dem Augustinus mit der pelagianischen Lehre von der Sündenlosigkeit (impeccabilitas) polemisiert und auf die Kindertaufe hinweist, die deutlich auf die Ausbreitung der Sünde Adams auf die gesamte Menschheit hinweist. In De spiritu et littera („Über den Geist und den Buchstaben“, 412) bestreitet Augustinus die pelagianische These: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „Der Mensch kann durch die Gnade Gottes ohne Sünde sein.“ In dem Werk De gestis Pelagii („Über die Taten des Pelagius“, 417) richtete Augustinus seine Kritik zunächst an Pelagius selbst. In dem Werk De gratia Christi et originale peccato („Über die Gnade Christi und die Erbsünde“ in 2 Büchern, 418) argumentiert Augustinus mit der These des Pelagius, dass Gnade lediglich der natürliche freie Wille des Menschen und die Gebote des Evangeliums sei. Im Jahr 420–30 Augustinus schreibt vier Werke gegen Bischof Julian von Esclana, den Verteidiger der pelagianischen Häresie in Italien: De nuptiis et Concupiscentia („Über Ehe und Konkupiszenz“ in 2 Büchern, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Gegen die beiden Briefe der Pelagianer“ in 4 Büchern), geschrieben an Papst Bonifatius im Jahr 420, Contra Julianum („Gegen Julian“ in 4 Büchern, 421) und ein unvollendetes Werk mit demselben Titel (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). In den Jahren 426–427 schrieb Augustinus zwei Werke über die Wirkung der göttlichen Gnade: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („Über Gnade und freie Wahl für Valentin“) und De correptione et gratia ad eumdem („Über Vorwurf und Gnade für ihn“). In den letzten beiden (428–429) Werken schließlich: De praedestinatione sanctorum („Über die Prädestination der Heiligen“) und De dono perseverantiae („Über die Gabe der Bestätigung [im Guten]“) kamen Augustinus‘ Vorstellungen über die Prädestination und den Verlust des freien Willens in all ihrer Klarheit zum Ausdruck und brachten ihn an den Rand der Ketzerei. D. Gegen die Arianer. Augustins erstes antiarianisches Werk ist Contra sermonem arianorum („Gegen die Predigt der Arianer“). Im Jahr 428 entstanden die Collatio cum Maximino („Streit mit Maximin“), ein kurzer Bericht über den Streit mit dem arianischen Bischof Maximin, und das Werk Contra Maximinum („Gegen Maximin“). 5) Exegetisch. Die Interpretationsmethoden der Heiligen Schrift werden vom seligen Augustinus in seinem großartigen Werk De doctrina christiana („Über die christliche Lehre“, Bücher 1–3 – 396, Bücher 4 – 426) zusammengefasst. Unter den Kommentaren zum Alten Testament sind die zwölf Bücher De Genesi ad litteram („Kommentare zur Genesis“, 401–415) hervorzuheben, in denen Augustinus eine detaillierte philosophische und theologische Analyse der ersten drei Kapitel des Buches Genesis gibt. In den Jahren 392–415 verfasste Augustinus Kommentare zu ausgewählten Psalmen (Enarrationes in Psalmos) und stellte 419 sieben Bücher mit Kommentaren zum alttestamentlichen Septateuchum (In Heptateuchum) zusammen. Aus den Kommentaren zum Neuen Testament ist das Werk De consensu Evangelistarum („Über die Vereinbarung der Evangelisten“ in 4 Büchern, 400) hervorzuheben, in dem Augustinus die Merkmale jedes Evangeliums untersucht und außerdem die Evangeliengeschichte auf der Grundlage aller vier Evangelien rekonstruiert. In den Jahren 416–417 verfasste Augustinus in 124 Büchern einen ausführlichen Kommentar zum Johannesevangelium (In Evangelium Ioannis). In den Jahren 393–396 verfasste er zwei wenig erfolgreiche Kommentare zum Brief des Apostels Paulus an die Römer (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos und Expositio inchoata epistolae ad Romanos) und einen Kommentar zum Brief an die Galater (Expositio epistolae ad Galatas). Schließlich ist Augustins in Russland seit langem bekanntes Werk Speculum („Spiegel“, 427) eine Sammlung moralischer Lehren aus der Heiligen Schrift. 6) Dogmatisch. Eine allgemeine Darstellung der christlichen Lehre findet sich in den Werken: De fide et symbolo („Über Glauben und Symbol“, 393) und De agone christiano („Über den christlichen Kampf“, 396–397, in dem es auch um die Vorsehung Gottes und die Notwendigkeit geht, der Macht des Versuchers zu widerstehen). Die ausführlichste Glaubensaussage mit detaillierten Diskussionen über Gottes Gnade und doppelte Prädestination schließlich findet sich im Werk Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Enchiridion 2 an Lawrence, oder über Glauben, Hoffnung und Liebe“, 421). Augustinus untersucht in seinem Werk De diversis quaestionibus („Über verschiedene Fragen“, 389–396) 88 verschiedene dogmatische Fragen. Schließlich untersucht Augustinus in seinem bedeutendsten dogmatischen Werk De Trinitate („Über die Dreifaltigkeit“ in Buch 15, 400–415) neben der Triadologie noch viele andere Fragen, wie das Wesen und die Eigenschaften Gottes, die Christologie, die Gotteserkenntnis usw. 7) Moralisch-asketisch. Die meisten Werke dieser Gruppe widmen sich einzelnen christlichen Tugenden wie Mäßigung (De continentia, „Über Mäßigkeit“, 394–395), Gerechtigkeit (Contra mendacium, „Gegen Lügen“, 420) und Geduld (De patientia, „Über Geduld“, 418). In anderen predigt Augustinus das Ideal der Jungfräulichkeit (De sancta virginitate, „Über die heilige Jungfräulichkeit“, 400–401), der Witwenschaft (De bono viduitatis, „Über das Wohl der Witwenschaft“, 414) und der Askese im Allgemeinen (De opere monachorum, „Über die klösterliche Praxis“, 400). 8) Pastoral. Zu dieser Gruppe gehören das Werk De catechizandis rudibus („Über die Lehre der Katechumenen“, 400) und 396 Predigten (Predigten) unterschiedlichen Inhalts: zu bestimmten Passagen der Heiligen Schrift, kirchlichen Feiertagen, zum Gedenken an Heilige usw. In der westlichen Theologie ist der heilige Augustinus der Begründer einer Tradition, die die Übereinstimmung von Glauben und Vernunft in Fragen unseres Heils voraussetzt 3. Glaube (fides), der auf einer externen Autorität (auctoritas) basiert, und Vernunft (ratio), die in sich ein solides Fundament hat, sind zwei Wege, die zum selben Ziel führen (On Order, II.5). Glaube ist die Zustimmung zu diesem oder jenem Gedanken (cum assentione, O prev. 4 5). Sie unterscheidet sich von der Vernunft dadurch, dass sie keine soliden rationalen Grundlagen hat. Mit der Zeit ist der Glaube vorrangig, aber im Wesentlichen ist die Vernunft vorrangig, denn der Glaube ist nur die unterste, vorläufige Stufe des Wissens (On Order, II.26). Sie ist für Anfänger notwendig als motivierende und disponierende Kraft, als Wunsch nach einem Fach, aber Vernunft ist eher für Wissenschaftler geeignet, die ihr Fach bereits beherrschen. Glaube ist das Mittel, Vernunft ist das Ziel. Deshalb sollte man vom Glauben an die Wahrheiten des Christentums zur Erkenntnis dieser Wahrheiten aufsteigen: Credimus ut cognoscamus („Wir glauben, um zu wissen“, Comm. John XL.9; On order, II.9; On the History of rel. 24). Allerdings hat der Glaube gegenüber der Vernunft den Vorteil, dass er ausnahmslos allen Menschen zugänglich ist und jedem das Heil gewährt, während die Vernunft Eigentum einiger weniger ist. Darüber hinaus muss der Glaube mit der Reinigung eines Menschen von Sünden und dem Erwerb von Tugenden einhergehen, ohne die alles Wissen unmöglich und vergeblich ist (Über die Vorteile des Glaubens, 16). Aber die Beziehung zwischen Glaube und Vernunft scheint Augustinus komplexer zu sein. Wenn aus Sicht des Inhalts der von außen wahrgenommenen Autorität der Glaube der Vernunft vorausgeht, dann ist bereits in diesem Stadium die Vernunft notwendig, um die Vorteile des Glaubens im Allgemeinen zu rechtfertigen und die richtige Wahl des Glaubensgegenstandes sicherzustellen (Zur historischen Rz. 24). In Zukunft begleitet die Vernunft den Glauben und ist stets bestrebt, seinen Inhalt zum Gegenstand der Erkenntnis zu machen (O Vors. 5). Darin besteht kein Widerspruch, denn der Glaube hängt in einer Hinsicht vom Wissen ab, und das Wissen hängt in einer anderen vom Glauben ab (Kommentar. Ps. CXVIII; Prop. 18.3). Das ultimative Ziel sowohl des Glaubens als auch des Verständnisses ist die direkte Kontemplation (species, visio, contemplatio) Gottes (Comm. Gen. XII.31; On the Trinity, I.10; 31; Enchir. 5). Was die Gegenstände des Glaubens und der Erkenntnis betrifft, so sind dies in erster Linie die Seele und Gott. Selbsterkenntnis führt zum ersten, Wissen um die eigene Herkunft führt zum zweiten (On Order, II.18; Monol. I.2). Alles andere Wissen ist nicht notwendig, wenn es nicht der Erlösung des Menschen dient (Über die Dreifaltigkeit, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Zuverlässigkeit des Wissens. In seiner Polemik gegen den Skeptizismus der Neuen Akademie untermauert der heilige Augustinus die Möglichkeit verlässlichen Wissens. Er weist darauf hin, dass solche Bestimmungen der Logik und Mathematik, wie beispielsweise das Gesetz der Identität (A = A) oder 3x3 = 9, immer wahr sind und nicht vom erkennenden Subjekt abhängen. Aber selbst wenn wir uns in diesen offensichtlichen Bestimmungen irren würden, könnten wir uns nicht in der Tatsache irren, dass wir existieren, denn wer nicht existiert, kann sich nicht irren (O gr. XI.26). So weist uns Augustinus auf die primäre Gewissheit des Selbstbewusstseins als überzeugendstes Argument gegen jeden Skeptizismus hin, die er in einer kurzen Formel zusammengefasst hat, die der Formel von Descartes vorausgeht: si fallor sum („Wenn ich mich irre, existiere ich“). Diese wahre Aussage weist wiederum auf die Existenz der Wahrheit im Allgemeinen hin, also der höchsten Wahrheit (Gott), denn ohne die Wahrheit als solche kann es kein wahres Urteil geben (Zur Geschichte von Rz. 39). B. Arten von Wissen. Augustinus unterscheidet in Anlehnung an Aristoteles und die Neuplatoniker drei Arten von Wissen: sensorisches, rationales und intellektuelles 5 (Prop. XII.6–7). Mit Hilfe von fünf privaten Sinnen und dem sechsten allgemeinen Sinn (Sensus Communis 6) nimmt ein Mensch äußere materielle Objekte von der Seite ihrer Form wahr, wodurch immaterielle Bilder von Dingen in die menschliche Seele (Erinnerung) eingeprägt werden, die wiederum als Material für die spätere Erkenntnis dienen. Als nächstes transformiert die Vernunft (ratio, ratiocinatio) oder die Macht der Unterscheidung und Verbindung (On Order, II.18) diese einzelnen Sinnesbilder (species sensibiles) in verständliche allgemeine Konzepte (species intelligibiles, rationes communes) und bildet dann aus den Konzepten Urteile, aus Urteilen nach bestimmten Gesetzen Schlussfolgerungen und Beweise und schafft so verschiedene Wissenschaften. Allerdings orientiert sich die Vernunft bei ihrem Handeln an höheren Prinzipien oder Gesetzen, die sie nicht selbst schafft und die nicht von ihr abhängen. Augustinus vergleicht die Vernunft mit einem Richter, der einzelne Tatsachen unter dem Gesichtspunkt von Rechtsnormen und Gesetzen bewertet, sich selbst aber nur von diesen Gesetzen leiten lässt und sie nicht erschafft (Zur historischen Rez. 29–31; Isp. X.6). Schließlich denkt der Geist (mens, intellectus) direkt und intuitiv über die ewigen und unveränderlichen Prinzipien und Gesetze des Wissens nach, auf deren Grundlage der Geist arbeitet (Über die Dreifaltigkeit, XII.25) 7. Diese ewigen und unveränderlichen Gesetze erheben sich über den veränderlichen menschlichen Geist und sind göttliche Ideen (Über die Dreifaltigkeit, XII.2). Sie decken alle Bereiche menschlichen Handelns ab: Kognition (Gesetze der Logik und Mathematik), Ästhetik (Schönheitsstandards) und Ethik (moralische Gesetze). Alle Ideen sind eins, a priori, universell, notwendig, unveränderlich und ewig. Die Ideen selbst bilden den Gegenstand der Erkenntnis des Geistes (mens intellectualis) und werden in einer Art unkörperlichem Licht erkannt (in quadam luce sui generis incorporea), so wie unsere Augen die sie umgebenden Objekte in diesem körperlichen Licht sehen (Über die Dreifaltigkeit, XII.24). Dieses Licht, durch das der menschliche Geist erleuchtet wird (illustratur) und dank dem er alles andere weiß, ist Gott selbst (Comm. Gen. XII.31). Wissen über Gott. Nach Augustinus besteht der Weg der Gotteserkenntnis aus drei Phasen. Auf der ersten Stufe erkennen wir die Spuren Gottes in der Außenwelt, die allein durch die Tatsache ihrer Existenz auf ihre erste Ursache hinweisen. Auf der zweiten Stufe wenden wir uns uns selbst, unserem Geist zu und erkennen Gott durch sein Bild in uns selbst, oder besser gesagt, in unseren höchsten spirituellen Fähigkeiten – Gedächtnis, Denken und Willen (memoria, intellectus, voluntas). Nachdem wir schließlich die Variabilität und Unvollkommenheit unseres Geistes verstanden haben, erheben wir uns auf der dritten Stufe über uns selbst und betrachten direkt die unveränderliche und ewige Wahrheit, in deren Licht wir alles andere wissen (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; Über gr. XI.28). Augustinus formulierte diese drei Stufen der Gotteserkenntnis kurz und knapp wie folgt: „Gehe nicht über dich selbst hinaus, kehre zu dir selbst zurück, denn die Wahrheit wohnt im Inneren des Menschen. Und wenn du deine Natur veränderlich findest, gehe über dich selbst hinaus und strebe dorthin, wo das Licht der Vernunft selbst scheint“ (Zur Geschichte, Ref. 39). Das ultimative Ziel dieses Weges ist die direkte geistige Kontemplation (videre, intueri, contemplare, conspicere) über Gott, die jetzt den Engeln zur Verfügung steht und für den Menschen in seiner Gesamtheit erst im zukünftigen Leben verwirklicht werden kann (Comm. Gen. XII.31,34,35). Gleichzeitig lässt Augustinus die Möglichkeit zu, das Wesen Gottes selbst zu erkennen (Comm. Gen. XII.34–36). Für Augustinus hat das apophatische Wissen nur die Bedeutung einer Vorstufe, denn bevor man weiß, was Gott ist, muss man wissen, was er nicht ist (Über die Dreifaltigkeit, VIII.3). Darüber hinaus kann die Verleugnung nur für zeitlich-räumliche und materielle Vorstellungen von Gott gelten, nicht jedoch für mentale (Isp. X.9–11). A. Beweis für die Existenz Gottes. Der heilige Augustinus entlehnte die meisten dieser Beweise aus Platonismus 8. Die erste Art von Beweisen besteht darin, dass die veränderliche Existenz der Welt selbst die unveränderliche göttliche Existenz als ihre erste Ursache voraussetzt (Isp. XI.6). Der zweite Typus appelliert an die Schönheit der Schöpfung, unvollständig, teilweise und veränderlich, die absolute göttliche Schönheit als Vorbild und universelle Norm voraussetzt (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). Der dritte Typ findet in vielen Dingen eine einzige Idee. Somit ist alles, was existiert, sofern es existiert, ein Gut (Bonum). Diese Eigenschaft ist bei einem gegebenen Ding zufällig, das es durch seine Teilnahme am höchsten Gut (summe bonum) erhält, das nicht mehr durch die Teilnahme an etwas anderem, sondern an sich selbst gut ist. Dieses höchste Gut ist Gott (am 24. Dezemberjahrhundert; am XI.10. Jahrhundert). Schließlich geht Augustinus in seinem berühmtesten Beweis von den Graden der Vollkommenheit der Dinge aus: Vom Schlimmsten soll man zum Besten und durch dieses zum Besten aufsteigen. Somit sind Pflanzen, die Leben haben, vollkommener als die unbelebte Natur; Tiere mit der Fähigkeit zur Sinneswahrnehmung sind vollkommener als Pflanzen; Schließlich ist der Mensch, der mit Vernunft ausgestattet ist, vollkommener als Tiere. Im Menschen selbst ist die Seele vollkommener als der Körper, und in der Seele ist der rationale Teil vollkommener als der sinnliche Teil. Aber auch der menschliche Geist ist wandelbar und benötigt zur Ausübung seiner kognitiven Tätigkeit höhere Prinzipien. Die Gesetze des Denkens selbst sind unveränderlich und universell, sie erheben sich über jedes einzelne Bewusstsein und existieren unabhängig vom erkennenden Subjekt. Folglich sind diese Ideen ungeschaffen und stellen Gott selbst als höchste Weisheit dar (O lib. II.7–34). Die Lehre vom Wesen und den Eigenschaften Gottes. Augustins Ansichten zu diesem Thema änderten sich im Laufe der Zeit erheblich. Zunächst wandte er aristotelische Kategorien auf Gott an und unterschied daher zwischen Wesen und Eigenschaften in ihm (Isp. VI.29), wodurch er Gott als komplex und daher veränderlich darstellte. Später gab er dies auf und begann, Gottvater mit dem einfachen Wesen Gottes zu identifizieren und hypostasierte die Eigenschaften und Handlungen des Sohnes und des Heiligen Geistes (Ante-Nicene-Triadologie, vgl. Monol. I.1; Auf Befehl, II.19; Zur historischen Rez. 36; 43). Aber auch dieser Standpunkt befriedigte Augustinus nicht; Seine letzte Lehre lautet: In Gott als einem absolut einfachen (simplexen) und primären Wesen gibt es keinen Unterschied zwischen Wesen und Eigenschaften, Substantia und Accidentia, Subjekt und Prädikaten, enthaltend und enthalten. Alles, was Gott hat, ist Er selbst (Zu gr. XI.10; Zur Dreifaltigkeit, V.11; VI.6; VII.2). Daher ist es richtiger, von Ihm nicht als Substantia, sondern als Essentia zu sprechen (Über die Dreifaltigkeit, VII.10). Mit anderen Worten, Gott ist reine Form ohne jegliche Materie (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Mit. Triadologie. Die Lehre des heiligen Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, die die Grundlage für alle nachfolgenden Spekulationen westlicher Theologen zu diesem Thema bildete, unterscheidet sich erheblich von der Lehre der östlichen Väter des 4. und der folgenden Jahrhunderte 10. Für Augustinus gibt es zunächst eine einzige göttliche Essenz (una substantia vel essentia), die sich in drei göttlichen Personen (tres Personae) manifestiert. Gleichzeitig versteht Augustinus das göttliche Wesen als individuell und spezifisch (aristotelische substantia prima) und nicht als allgemein und abstrakt (aristotelische substantia secunda). Augustinus sieht die Grundlage für den Unterschied zwischen Personen in den immanenten Gesetzen des göttlichen Lebens und Bewusstseins. Er glaubt, dass sich ein Mensch, um das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit zu verstehen, zunächst an sich selbst wenden sollte, an sein Selbstbewusstsein, das das Bild Gottes trägt. Es stellt die Einheit dreier Momente dar: Sein (esse), Denken (intellegere) und Wollen (velle), denn wir existieren, und wir wissen, dass wir existieren, und wir begehren dieses Sein und Wissen von uns oder lieben (amare). Augustinus überträgt diese Argumentation auf Gott als Prototyp und nimmt die notwendigen Änderungen vor. Er argumentiert, dass Gott als absoluter Geist auch die Dreieinigkeit von Sein, Denken und Wollen darstellt, die in ihm absolut, unveränderlich, ewig, hypostatisch (substantiell) und drei unabhängige Personen sind – Vater, Sohn und Heiliger Geist (Isp. XIII.12;19; Über gr. XI.26-28). Da im Menschen die persönliche Existenz in erster Linie dank des Gedächtnisses erhalten bleibt, das in der Lage ist, die Vergangenheit zu bewahren und dadurch die Selbstidentität unseres „Ichs“ zu gewährleisten, ist sein ewiges Wesen in Gott dasselbe wie das Gedächtnis (Vater). Daher erscheint Augustins trinäres Schema auch in dieser Form: Gedächtnis, Denken, Wille (Über die Dreifaltigkeit, X.17). Da der Wille am vollständigsten in der Liebe (amor, caritas) zum Ausdruck kommt, findet man bei Augustinus die folgende Formel: Erinnerung, Denken, Liebe (Über die Dreifaltigkeit, IX.3; XIV.15). Da schließlich der Wille (oder die Liebe) in einem Menschen aus den Tiefen seines Geistes oder Gedächtnisses geboren wird und die notwendige Verbindung zwischen Gedächtnis und Denken herstellt, kommt in Gott der Heilige Geist zwar ursprünglich und überwiegend vom Vater, kommt aber gleichzeitig vom Sohn – denn der Vater „überträgt alles“ auf den Sohn, einschließlich der Fähigkeit, den Heiligen Geist hervorzubringen (Über die Dreifaltigkeit, XV.29; 47) 11 – und es gibt die gegenseitige Liebe des Vaters und des Sohnes (O gr. XI.26). Zusätzlich zu dieser psychologischen Analogie findet Augustinus auch in der Außenwelt Spuren der göttlichen Dreifaltigkeit: Die Existenz der Dinge weist auf den Vater als Quelle allen Seins und das höchste Wesen hin, die Vielfalt der Formen und Typen der Dinge weist auf den Sohn als Quelle jeder Form und höchste Weisheit hin, und schließlich weisen die Ordnung der Dinge in Bezug zueinander und ihre Übereinstimmung mit sich selbst auf den Heiligen Geist als Quelle aller Ordnung und Liebe hin (Über die Ordnung, 7; Über die Dreifaltigkeit, VI.12; On gr. XI.28; Eine weitere Konsequenz der Lehre des Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit ist die Gleichheit und Wesensgleichheit der drei göttlichen Personen: Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist, die ein Wesen besitzen, sind in der göttlichen Einheit untrennbar gleich und nicht drei Götter, sondern ein Gott (Über die Dreifaltigkeit, I.7). In Gott herrscht eine solche Gleichheit, dass nicht nur der Vater nicht größer ist als der Sohn, sondern keine der Personen der Dreifaltigkeit kleiner ist als die Dreifaltigkeit selbst (Über die Dreifaltigkeit, VIII. Vorwort). Daraus ergibt sich auch das einheitliche und unteilbare Wirken (operatio) der göttlichen Personen (Über die Dreifaltigkeit, I.8; II.18). Diese Lehre Augustins hat ihre Vor- und Nachteile. Seine Würde besteht darin, dass es erstens die strikte Einheit Gottes und die Wesensgleichheit der göttlichen Personen vollkommen begründet; zweitens die notwendige innere Bedingtheit der Existenz genau der drei göttlichen Personen; drittens die enge Beziehung und Durchdringung der Personen. Der grundlegende Fehler dieser Lehre liegt in ihrer „Wesentalität“ darin, dass die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in Bezug auf die göttliche Essenz zweitrangig und abgeleitet sind und ihre Haupteigenschaften oder Existenzweisen darstellen 12 . In diesem Sinne kann die Triadologie Augustins und seiner westlichen Anhänger als eine Art Modalismus charakterisiert werden. Darüber hinaus untermauert diese Lehre nicht ausreichend die Substantialität (Hypostase) der göttlichen Personen, deren unabhängige persönliche Existenz keine interne notwendige Voraussetzung des Augustinus-Systems ist, sondern nur seine willkürliche Annahme. A. Ontologie des Geschaffenen. Gott hat in seiner Güte die Welt völlig frei aus dem Nichts erschaffen (Isp. XII.7–8). Anders als der Schöpfer ist die Welt nicht ohne Anfang, denn sie existierte nicht, bevor sie entstand. Schon allein durch die Tatsache ihres Ursprungs weist die Welt auf ihren grundlegenden Unterschied zur Existenz des Ungeschaffenen hin – ihre Veränderlichkeit (Isp. XI.6). Diese Variabilität ist darüber hinaus auf den tatsächlichen Unterschied zwischen Substanz und Eigenschaften oder dem Enthalten und Enthalten in jedem geschaffenen Wesen zurückzuführen. Eigenschaften können entweder an die Substanz anhaften oder von ihr abfallen, und ihre Intensität kann entweder zunehmen oder abnehmen (O gr. XI.10). Variation wiederum ist die Ursache für die Vergänglichkeit und Endlichkeit des Geschöpfes. Im Vergleich zu Gott ist die Welt Nichtexistenz, da sie nicht als unveränderlich existierend erkannt werden kann, ebenso wenig wie sie als wirklich schön und gut erkannt werden kann (Isp. XI.6). Für die Schöpfung ist Gott die Quelle von allem: Sein, Form, Wahrheit, Schönheit, Güte usw. Was das Wirken der Heiligen Dreifaltigkeit in der Schöpfung betrifft, glaubt Augustinus einerseits, dass die gesamte Heilige Dreifaltigkeit vereint und untrennbar handelt (Comm. Gen. IX.15; Über die Dreifaltigkeit, II.18), aber andererseits spricht er oft über die spezifische wirtschaftliche Wirkung jeder der drei Hypostasen: Der Vater verleiht allem Sein, der Sohn Form, spezifische Eigenschaften, Weisheit, der Heilige Geist Ordnung, Harmonie, Güte (Über die Ordnung, 7; Über die Dreifaltigkeit, VI.12; Über gr. XI.28). Darüber hinaus verwendet Augustinus auch die Formel der griechischen Väter: Gott der Vater erschafft alles durch das Wort im Heiligen Geist (Komm. Gen. I.5–6,18). B. Die Ordnung der Schöpfung. Die Erstellung selbst erfolgt in mehreren Schritten. Auf der ersten Stufe wurde die Welt von Gott als ewige und unveränderliche Ideen oder Muster (formae, rationes, exemplaria) erschaffen 13, da Gott vor der Erschaffung der Welt Kenntnis davon hatte, denn Er erschuf nichts ohne Wissen, so wie auch kein menschlicher Künstler erschafft (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Dies war keine Schöpfung im eigentlichen Sinne, denn die Welt existierte noch nicht unabhängig, sondern repräsentierte den Inhalt der göttlichen Weisheit oder des Wortes. Nachdem er sein Wort geboren hatte, sprach Gott der Vater in ihm von Ewigkeit her alles, was dann in der Zeit eine eigene Existenz erhielt (Sp. XI.7–8; Komm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. Auf der zweiten Stufe der Schöpfung werden göttliche Ideen sofort und auf einmal in die zunächst formlose Weltmaterie eingeführt, in „fast nichts“, das wiederum aus dem vollkommenen Nichts ins Leben gerufen wurde (vgl. Isp. XII.7–8). So entstehen in der materiellen Grundlage der Welt Potenziale oder Samen (rationes seminales) aller zukünftigen Dinge. In diesem Sinne heißt es, dass Gott die Welt in sechs Tagen erschaffen hat, die sich an einem Tag sechsmal wiederholen (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Gleichzeitig war die gesamte zeitliche Abfolge der Entstehung einzelner Dinge gleichzeitig in die Materie eingebettet. Auf der dritten Stufe schließlich entstehen aus bereits vorhandenen Möglichkeiten in einer bestimmten zeitlichen Reihenfolge einzelne Dinge oder Phänomene der Welt. Dies ist der siebte Tag, an dem Gott von seinem Werk ruhte (Comm. Gen. VI.3,10–11). So gelingt es Augustinus, das Problem der Beziehung zwischen Zeit und Ewigkeit zu lösen. Da Gott die Welt in der Ewigkeit erschaffen hat, ist Er in Seinen Ideen und Grundlagen nicht vom Zustand der Ruhe zur Aktivität übergegangen, denn in Ihm sind Ruhe und Bewegung identisch. Daher verletzte die schöpferische Tätigkeit nicht die Unveränderlichkeit und Ewigkeit Gottes. Die Ergebnisse seiner schöpferischen Tätigkeit offenbaren sich nach und nach im Laufe der Zeit, die zusammen mit der geschaffenen Welt geschaffen wurde (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Was die Zeit betrifft, so ist sie die Existenzform von allem Veränderlichen, aber sie selbst hat nach Augustinus einen idealen Charakter und existiert nur in der menschlichen Seele: Die Vergangenheit ist unsere Erinnerung daran, die Gegenwart ist ihre direkte Betrachtung, die Zukunft ist ihre Erwartung (Isp. XI.26-37). Die Möglichkeit, die natürliche Ordnung der Dinge zu stören (Wunder), war laut Augustinus der Natur bereits bei der ersten Erschaffung der Welt in ihren Grundlagen angelegt (Über die Dreifaltigkeit, III.16). C. Spirituelle und physische Wesen. Alles geschaffene Wesen ist in geistig und körperlich oder unsichtbar und sichtbar unterteilt. 1. Ursprünglich wurden Engel erschaffen – körperlose spirituelle Wesen, die Gott am nächsten stehen und deren Zweck es ist, den Schöpfer zu kennen und zu verherrlichen. Da Engel von Natur aus immateriell waren, waren sie zunächst formlos und repräsentierten eine Art Materialität („dunkler Abgrund“). Ihre rationalen Fähigkeiten befanden sich in einem potentiellen Zustand, bis sie sich dem Schöpfer zuwandten und durch das Licht seiner Weisheit erleuchtet wurden (Isp. XIII.2–3; Comm. Gen. I.1,4,5). Engel existieren, wie alle geschaffenen Dinge, in der Zeit, denn sie unterliegen Veränderungen und befinden sich in ständiger, wenn auch rein spiritueller (mentaler) Bewegung (Comm. Gen. nez. 3). Das Wissen der Engel geht weit über das des Menschen hinaus, denn sie verfügen über ein direktes intuitives Wissen über Gott und göttliche Ideen, in denen sie alles Erschaffene kennen, einschließlich sich selbst (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Sie sind das zweite geistige Licht nach Gott. Die meisten Engel sind ihrer Bestimmung treu geblieben und bleiben unverändert in Heiligkeit und Glückseligkeit. Der andere Teil wandte sich aus kriminellem Stolz von Gott ab und wurde in die Unterwelt geworfen. Dieser Mangel in der himmlischen Stadt muss durch den Menschen ausgeglichen werden, der die Heiligkeit des Lebens gleichwertig mit den Engeln und die vollkommene Erkenntnis Gottes erworben hat (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Körperliche Geschöpfe sind von Natur aus weiter von Gott entfernt, da sie zusätzlich zu ihrer primären Komplexität von Substanz und Eigenschaften (=Form) über körperliche Materie verfügen, die bis ins Unendliche teilbar ist und eine unendliche Menge darstellt. Aus dem gleichen Grund existieren physische Lebewesen nicht nur in der Zeit, sondern auch im Raum und nehmen viele zufällige Eigenschaften (Zufälle) an. Die Materie der Körper geht der Vereinigung mit der Form nur logisch voraus, hat aber in der Zeit nie ohne Form existiert (Isp. XIII.48). Auch der Mensch besteht aus Form und Materie, also aus Seele und Körper, innerem und äußerem Menschen (homo internal et homo external, vgl. Spanisch X.9). A. Die Natur und der Ursprung der menschlichen Seele. Für den heiligen Augustinus ist die menschliche Seele (anima, häufiger animus) der innere Mensch (homo internal) und das Abbild (imago) Gottes (Comm. Gen. VII.22). Dies ist das Zentrum des persönlichen Seins („Ich“) oder der Person selbst (Isp. X.9). Von Natur aus ist die Seele immateriell und unsterblich, obwohl sie zu Beginn ihrer Existenz von Gott geschaffen wurde. Zunächst stellt die Seele reine Ungewissheit und Potenzialität dar (vgl. die Seele eines Säuglings). Es erhält seine Form und Definition, indem es sich zunächst der äußeren Existenz und dann Gott als seinem inneren Licht und Leben zuwendet. Die höchste Kraft der Seele ist der Geist oder Geist (mens), der über drei Fähigkeiten verfügt: die Kraft des Gedächtnisses (memoria), des Wissens (rational ratio und intuitive intellectus) und des Verlangens (voluntas). Im Verhältnis zum Körper fungiert die Seele als vitalisierende, einigende und formende Kraft (=vegetative Seele) sowie als Empfindungsfähigkeit (=Tierseele). Allerdings ist die Seele selbst besser und vortrefflicher als der Körper (Isp. X.9–11,29). Aber gleichzeitig ist die Seele, da sie veränderlich ist und den Anfang ihrer Existenz hat, weder die göttliche Substanz noch ein Teil oder Ausfluss davon, sondern ein gottfremdes Geschöpf (Comm. Leben VII.2; XII.31). Bezüglich des Ursprungs der individuellen menschlichen Seele vertrat Augustinus folgende Ansichten. In der Frühzeit neigte er dazu, die Präexistenz von Seelen anzuerkennen (basierend auf Platons Theorie der Anamnese, siehe Anmerkung 3 auf S. 377). Später gab er diese Idee jedoch auf, zumal er sie nie mit Origenismus und Metempsychose in Verbindung brachte (Comm. Gen. VII.9–11). Augustinus kritisierte Tertullians Theorie der Übertragung der Seele durch Vererbung von den Eltern auf die Kinder (Traditionismus) wegen ihrer zu materialistischen Vorstellungen über die Natur der Seele, erkannte jedoch ihre Vorteile für die Erklärung der Methode der Übertragung der Erbsünde von den Eltern auf die Nachkommen (Comm. Gen. X.1,11). Augustinus hielt den Kreationismus für die am besten geeignete Theorie – die Lehre, dass Gott jede Seele aus dem Nichts erschafft, wie die Seele Adams (Comm. Gen. X.9,14). Allerdings hat diese Theorie auch ihre Vor- und Nachteile. Einerseits bewahrt die Idee der Erschaffung jeder menschlichen Seele direkt durch Gott die Immaterialität und andere wesentliche Eigenschaften der Seele. Darüber hinaus war es mit Hilfe dieser Theorie möglich, eine korrekte Lehre über das Antlitz Jesu Christi aufzubauen. Aber andererseits widersprach es Augustins eigenen Vorstellungen von der augenblicklichen Schöpfung, und so versuchte Augustinus, wenn auch erfolglos, in der Heiligen Schrift Hinweise auf eine gemeinsame Quelle aller Seelen zu finden, die sie potenziell enthielt (so wie die Erde, die Materie für den Körper Adams lieferte, potenziell alle menschlichen Körper enthielt), die bei der anfänglichen Schaffung universeller Grundlagen geschaffen wurde (Komm. Gen. VII.23–28). Darüber hinaus lässt sich der Kreationismus nur schwer mit den Vorstellungen der Erbsünde und der Verderbnis der menschlichen Natur vereinbaren, sodass Augustinus letztlich zu dem Schluss kam, dass die Seele eines jeden Menschen durch den Körper, genauer gesagt durch die körperliche Lust, mit der Erbsünde infiziert wird. Dennoch neigte er zur Theorie des Kreationismus, obwohl er zugab, dass für ihn die Frage nach dem Ursprung der Seele offen blieb (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). B. Die Lehre vom freien Willen und der Erbsünde. Der erste Mensch befand sich in einem Zustand, der viel vollkommener war als unser jetziger Zustand. Alle seine geistigen Fähigkeiten, sowohl sein Verstand als auch sein Wille, waren auf Gott gerichtet, auf die Erkenntnis und Erfüllung des Willens Gottes. Sein Körper war völlig und vollständig dem Geist untergeordnet. Es war seiner Natur nach nicht wirklich unsterblich, hatte aber die Möglichkeit der Unsterblichkeit (posse non mori) oder geringeren Unsterblichkeit (immortalitas minor). Der Mensch hatte die Freiheit der Wahl (liberum arbitrium), und seine Wahl fiel zugunsten Gottes und des Guten. Aber diese Wahl war noch nicht so tief im Menschen verwurzelt, dass es nicht möglich wäre, sie zu ändern. Der Mensch hatte wenig Freiheit (libertas minor), denn er konnte nicht sündigen (posse non peccare). Im Einklang mit den Sehnsüchten des Menschen schickte Gott ihm seine Hilfe und stärkte ihn mit Gnade. Die Beziehung zwischen menschlicher Freiheit und göttlicher Gnade in dieser Zeit kann als freie Synergie definiert werden. Mit Gottes Hilfe musste der Mensch seine kleine Unsterblichkeit und kleine Freiheit in größere Unsterblichkeit (immortalitas major: non posse mori, die Unfähigkeit zu sterben) und in größere Freiheit (libertas major: non posse peccare, die Unfähigkeit zu sündigen) umwandeln; es hing ganz von der Person ab (O gr. XXII.30). Aber der Mensch hat diese Aufgabe nicht erfüllt; er wich frei vom Bösen und der Sünde ab. Das Böse ist, wie Augustinus in seiner Polemik gegen die Manichäer beweist, kein eigenständiges Wesen, sondern nur ein Zufall. Als Parasit kann es nur auf etwas Gutem, auf etwas Existierendem existieren. Das Böse selbst ist nur ein Mangel am Guten (privatio boni), ein Mangel, ein Defekt (defectio, causa deficiens, vgl. O gr. XII.7). Und da das Gute mit dem Sein identisch ist, ist das Böse auch Nichtsein, sondern paradoxerweise Sein in etwas Seiendem, das sein Träger ist (Enhir. 11–15). Das Böse ist zunächst einmal die falsche Richtung des Willens (vgl. Comm. Gen. III.1,3) eines geschaffenen rationalen Wesens (Mensch, Engel), das das Veränderliche dem Unveränderlichen, das Niedere dem Höheren, das Körperliche dem Geistigen, das Besondere dem Universellen, das Eigene Gott vorzog (Enkhir. 23). Daher bestand Adams Sünde im Streben nach Unabhängigkeit von Gott, nach stolzer Selbstbehauptung (superbia) und Autonomie (vgl. Gr. XIV.13). Gleichzeitig war es ein Verbrechen gegen Gott und seine Gebote, der Ungehorsam, den der Mensch als seine Schuld (culpa) vor Gott anerkannte. Die Hauptfolgen der Erbsünde (originale peccatum) waren: Wahnsinn und Unwissenheit (ignorantia), Unterwerfung unter niedere materielle (fleischliche) Wünsche (concupiscentia), Verlust der Wahlfreiheit, Sklaverei der Sünde, Unfähigkeit, nicht zu sündigen (non posse non peccare), schwerwiegende Notwendigkeit zur Sünde (peccatum habendi dura necessitas) und schließlich Sterblichkeit des Körpers (Enchir. 23; 30). Es kam zu einer radikalen Verfälschung der menschlichen Natur (vitium naturae, vitium originis), die sich in natürlicher Schwäche (infirmitas) äußerte. Das menschliche Leben wurde eher zu einem langsamen Tod oder, wie Augustinus es gerne wiederholt, zu reichlicher Armut (copiosa inopia), wenn ein Mensch aus innerer Gelassenheit, Integrität und Vollständigkeit der Gemeinschaft mit Gott zur sichtbaren Vielfalt äußerer Objekte eilte, zur Zerstreuung zwischen vielen Wünschen und Sorgen, die ihn niemals sättigen oder befriedigen konnten (Über die Geschichte, Rel. 20; Über Gr. XXII, 22; Enchir. 21). Da Adam als Grundlage die gesamte Menschheit umfasste, wurde Adams Sünde mit all ihren Folgen auf alle Menschen übertragen und begann vererbt zu werden (vgl. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Hinweise darauf sah Augustinus insbesondere in der Kindertaufe (Zu den Weisungen I.10; Zu Gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Augustinus betrachtete die Methode zur Übertragung der universellen Sündhaftigkeit nicht auf die Seele, die jedem Menschen direkt von Gott geschenkt wird, sondern auf den Körper, oder besser gesagt, die leidenschaftliche Lust, die die Empfängnis eines jeden Menschen begleitet, auf seinen Körper übertragen wird und die Seele infiziert (Enchir. 26) 15. 6. Christologie und Soteriologie A. Die Notwendigkeit der Inkarnation. Die Folgen des Untergangs der Vorfahren nahmen mit der Vermehrung der Menschheit exponentiell zu, so dass sehr bald die gesamte Menschheit begann, eine Masse verurteilter und sterbender Sünder darzustellen (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, vgl. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Mit dem Verlust der Wahlfreiheit war der Mensch selbst nicht mehr in der Lage, Gutes zu tun, sondern es auch zu wünschen. 16. Wenn der Mensch noch einen freien Willen hat, dann nur in Bezug auf sündiges Handeln (Spr. 1,2,5). Der Wunsch nach dem Guten hängt nun, wie Augustinus glaubt, nicht vom Menschen selbst ab, sondern wird ihm direkt von Gott angelegt (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Aus eigener Kraft konnten die Menschen nicht in ihren ursprünglichen Zustand zurückkehren. Darüber hinaus wurde Adams Schuld auf alle seine Nachkommen übertragen und machte sie zu „Kindern des Zorns“. Daher war ein Fürsprecher und Versöhner erforderlich, der diesen gerechten Zorn Gottes (ira Dei) durch die Darbringung eines ausreichenden Opfers für die Sünde der gesamten Menschheit besänftigen und auch in sich selbst die regenerierende Wirkung der Gnade Gottes auf die menschliche Natur zeigen würde (Über die Dreifaltigkeit, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). B. Christologie. Im System des heiligen Augustinus ist die Christologie selbst zweitrangig und nur ein Moment der allgemeineren Gnadenlehre. Augustinus sah in Christus zunächst nur einen herausragenden Mann und Propheten, der ein Beispiel für die richtige Anbetung Gottes und die Liebe zu anderen sein sollte – eine Sichtweise, die dem Nestorianismus nahesteht (vgl. Isp. VII.24–25). Doch sehr bald gelangte er zu einer Lehre, die den Orthodoxen nahe stand. Der einziggezeugte Sohn Gottes, Gott das Wort, wesensgleich mit dem Vater in der Göttlichkeit, blieb, was er war, und wurde zu dem, was er nicht war – ein Mensch, wesensgleich mit uns. Dies geschah durch die Wahrnehmung (vgl. Kommentar zu Ps. 101.I.1; Zur Dreifaltigkeit, I.10; IV.26) oder Vereinigung (vgl. Zur Dreifaltigkeit, XIII.22)) der integralen menschlichen Natur (d. h. der rationalen Seele und des Körpers) in die Einheit der göttlichen Person des Sohnes Gottes, so dass ein und dasselbe gleichzeitig Gott und Mensch war, da er zwei Naturen hatte – göttlich und menschlich (Über die Dreifaltigkeit, IV.31; Über die Dreifaltigkeit, XIII.24; Ungefähr Gr. XXI.15). Gleichzeitig verwandelte sich weder die Göttlichkeit Christi in Menschlichkeit und hörte auf, Göttlichkeit zu sein, noch wurde die Menschheit von Seiner Göttlichkeit absorbiert und hörte auf, Menschlichkeit zu sein. Ohne das Bild Gottes (forma Dei, d. h. seine göttliche Natur), in der er dem Vater und dem Heiligen Geist gleich ist (Komm. Johannes 26,19), zu verlieren oder zu mindern, verringerte sich Christus selbst (Komm. Johannes 78,1; Kommentar Ps. 101.I.1; Über die Dreifaltigkeit, I.10) und nahm die Gestalt eines Dieners (formam servi, d. h. menschliche Natur) an, wodurch er geringer wurde als der Vater (Komm. Johannes 78,1; Über die Dreifaltigkeit, I.7). Augustinus sah eine ähnliche Vereinigung zweier Naturen in einer Person in der Vereinigung von Seele und Körper in einer einzelnen Person (Über die Dreifaltigkeit, I.10). Die Einheit der Person des Gottmenschen im System des Augustinus gewährleistet die sogenannte gegenseitige Kommunikation der Eigenschaften (communicatio idiomatum) zweier Naturen, sodass wir sagen können, dass der König der Herrlichkeit gekreuzigt wurde (wenn auch in menschlicher Schwäche) und der Menschensohn die Lebenden und die Toten richten wird (wenn auch durch göttliche Macht, vgl. Zur Dreifaltigkeit, I.10). Bei seiner irdischen Geburt war Christus ohne Sünde, da seine Empfängnis durch die Kraft des Heiligen Geistes vollbracht wurde, kern- und menschenlos war und daher nicht von fleischlicher Lust begleitet war, die der Träger der Sünde ist (Enhir. 41:108; Komm. Gen. X.18). C. Ziele der Inkarnation. Der selige Augustinus beschränkt den Zweck des Kommens Christi nicht nur auf die Versöhnung des Menschen mit Gott durch die Darbringung eines Sühneopfers für die Sünden aller Menschen (Enchir. 33; 61–62). Augustinus sah mehrere solcher Ziele: die Wiederherstellung der menschlichen Natur in ihren unbeschädigten Zustand, die Erlösung der Menschheit aus der Macht des Teufels und des Todes (Christus brachte dem Teufel ein Lösegeld für die ihm untergeordnete sündige Menschheit, vgl. Zur Dreifaltigkeit, XIII.18–19), die Auferstehung von den Toten als Garantie für die zukünftige allgemeine Auferstehung, das Erscheinen der ewigen göttlichen Wahrheit auf Erden (Über die Dreifaltigkeit, IV.24–26; XIII.24), die Menschen im wahren Glauben unterweisen, ein Beispiel für Demut (humilitas Dei) und rechtschaffenes Leben usw. sein (Isp. VII.24; Über die Dreifaltigkeit, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Im Gottmenschen Christus erreichte die Menschheit die ihr von Gott im Paradies gesetzten Ziele: Christus erlangte durch seine Unterwerfung unter den Willen des Vaters wahre Willensfreiheit, Freiheit von der Sünde (große Freiheit, libertas major), denn er kann nicht mehr sündigen (non posse peccare), und durch seine Auferstehung von den Toten erlangte er wahre, größere Unsterblichkeit (immortalitas major), denn er kann nicht mehr sterben (non posse mori; vgl. Über gr. XXII.30). Durch Christus, den einziggezeugten Sohn Gottes, der durch seine Barmherzigkeit zum Menschensohn wurde, wurden die Menschen, die von Natur aus Menschensöhne waren, durch Gnade zu Söhnen Gottes. Denn er blieb unverändert und nahm unsere Natur von uns an, um uns darin wahrzunehmen, und ließ sich unter unveränderlicher Bewahrung seiner Göttlichkeit auf unsere Schwäche ein, so dass wir, nachdem wir uns zum Besseren verändert hatten, unseren sterblichen und sündigen Zustand durch die Gemeinsamkeit mit ihm, dem Unsterblichen und Gerechten, ablegen und das Gute bewahren, das er in unserer Natur hervorgebracht hat, und dieses Gute in der Güte seiner Natur durch neues Gutes ergänzen (O gr. XXI.15). Gnade und Vorherbestimmung. Die Lehre von der Gnade Gottes (gratia Dei) als dem besonderen Wirken Gottes am Menschen ist der zentrale Punkt der gesamten Soteriologie Augustins, in der er jedoch nicht mit der Lehre der orthodoxen Kirche übereinstimmt. Augustinus polemisierte mit den Pelagianern und ihrer These „posse hominem sine peccato esse“ (Der Mensch kann ohne Sünde sein), die die Erbsünde leugnete und die menschliche Freiheit verabsolutierte, und verfiel in das andere Extrem – den anthropologischen Minimalismus. Basierend auf seiner subjektiven Vorstellung vom Verlust des freien Willens des Menschen nach dem Sündenfall und seiner Versklavung durch die Sünde glaubte Augustinus, dass der Mensch nur durch die Gnade und Barmherzigkeit Gottes, also frei (gratis), gerettet wird, unabhängig von den bisherigen Verdiensten des Menschen selbst (vgl. Zur Dreifaltigkeit, XIII.22). Diese Barmherzigkeit Gottes manifestierte sich vor allem im Sühnopfer Christi, des einziggezeugten Sohnes Gottes. Doch selbst die Aufnahme der Früchte dieses Opfers hängt nicht mehr vom Menschen ab, denn der Glaube an Christus selbst, die Erfüllung seiner Gebote und gute Taten sollten nur einem barmherzigen Gott zugeschrieben werden („Unsere Verdienste sind die Gaben Gottes“). Die Gnade Gottes als seine innere, wundersame und unaussprechliche Kraft erzeugt unmittelbar den guten Willen in den Herzen der Menschen (vgl. Über das Gute 24). Die Wirkung der Gnade, die einen guten Willen schafft und seine Tätigkeit begleitet, muss bis zum Lebensende andauern, damit ein Mensch die Erlösung erlangen kann. Wer nicht die Gabe des beständigen Verweilens im Guten erhält, den die Gnade auch am Ende des Lebens verlässt, wird trotz aller bisherigen guten Taten unweigerlich von seinem eigenen bösen Willen in den Tod gezogen. Die Gnade Gottes ist nicht jedem gegeben. Die Menschheit wurde ursprünglich in göttlicher Vorhersehung in diejenigen aufgeteilt, denen die ganze Macht der Gnade Gottes offenbart werden sollte (die Auserwählten, eigentlich die Vorherbestimmten), und in diejenigen, denen die ganze Macht der Gerechtigkeit Gottes offenbart werden würde (die Verurteilten). Die Grundlagen einer solchen doppelten Prädestination (praedestinatio) liegen in der göttlichen Weisheit und dem göttlichen Willen und sind für den menschlichen Geist unverständlich. Die Kraft der Gnade als Manifestation des allmächtigen Willens Gottes hat eine unwiderstehliche Wirkung auf den Menschen. Dieses unwiderstehliche Wirken der Gnade zerstört die menschliche Freiheit nicht, denn laut Augustinus hat der Mensch sie im Zustand des Sündenfalls überhaupt nicht, und es ist die Gnade, die die wahre menschliche Freiheit wiederherstellt und nur die Bande der Sünde auflöst, an die der Mensch im natürlichen Zustand gebunden ist (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.12; Enchir. 99–107). Es ist jedoch anzumerken, dass diese Lehre Augustins jede Unterscheidung zwischen bösartigen und tugendhaften Handlungen, zwischen Gut und Böse überflüssig macht und dem antiken Fatalismus sehr nahe kommt, der zu wenig mit dem Christentum gemein hat. Das Verständnis der Synergie zwischen menschlichem und göttlichem Willen, das ein wesentlicher Bestandteil der orthodoxen Soteriologie ist, ist Augustinus fremd. A. Der selige Augustinus sieht die Achse der Weltgeschichte in der Entstehung, Entwicklung und endgültigen Teilung zweier Städte: der irdischen Stadt (civitas terrena) und der himmlischen Stadt (civitas caelestis), der Stadt des Teufels (civitas diaboli) und der Stadt Gottes (civitas Dei), der Stadt der Bösen und der Stadt der Gerechten. Am Ende der Geschichte werden folgende Ereignisse eintreten: das Kommen des Elias, der Glaube der Juden an Christus, die Verfolgung des Antichristen, die allgemeine Auferstehung der Toten und das Jüngste Gericht Gottes, bei dem die Trennung der beiden Städte und ihrer Bewohner verwirklicht wird (O gr. XX.1,6,30). Dem wird nicht das sogenannte tausendjährige Reich Christi mit den Gerechten vorausgehen, denn dieses Reich ist bereits nach seinem ersten Kommen in der Kirche Christi angekommen, was jeden Chiliasmus widerlegt (O gr. XIX,7–9). B. Die Auferstehung der Körper erfolgt auf der Grundlage der jedem Menschen innewohnenden Idealform, die auch nach dem tatsächlichen Tod des Körpers erhalten bleibt. Der Körper aller Menschen wird vollständig seiner Idealform entsprechen, frei von jeglichen körperlichen Mängeln sein und ein Aussehen haben, das dem irdischen Alter von 33 Jahren entspricht. Geschlechtsunterschiede und die Verdauungsorgane werden bestehen bleiben, aber sie werden ihre Funktionen nicht wirklich erfüllen, denn es wird keine Notwendigkeit geben, das Leben mit Nahrung zu unterstützen, es wird keine Lust geben, keine weitere Fortpflanzung der Menschheit. Die Körper der Gerechten werden spirituell (corpus spirite) sein, das heißt leicht, unvergänglich und unsterblich, und werden dem Geist nicht länger widerstehen und die Betrachtung Gottes und göttlicher Ideen behindern (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). C. Beim Jüngsten Gericht werden die Gerechten von den Bösen getrennt, über die das endgültige Urteil gefällt wird. Danach wird sich die reale Welt verändern, vergehen, verbrennen, aber nicht im Sinne einer völligen Zerstörung ihrer Natur, sondern im Sinne einer Veränderung ihres Aussehens und ihrer wesentlichen Eigenschaften. Die Elemente der Welt werden neue Eigenschaften erhalten, die den unvergänglichen und unsterblichen Körpern der Heiligen entsprechen. Im Allgemeinen wird die Welt zum Besseren erneuert (O gr. XIX.14–16). Sünder werden zusammen mit dem Teufel und den Geistern des Bösen ewige körperliche und geistige Qualen im Höllenfeuer ertragen. Dies ist der ewige Tod, also die Entfremdung vom Leben Gottes (vita Dei, vgl. Über gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Gleichzeitig, so Augustinus, wird Gott einigen Sündern nach der reinigenden Feuerqual, die ihre Seelen nach dem Tod an einigen verborgenen Orten erfahren haben (ein Prototyp des Fegefeuers, vgl. O gr. Die Gerechten wiederum werden die fehlende Zahl an Engeln der Stadt Gottes nach dem Fall des Teufels füllen (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) und zusammen mit diesen werden sie ein glückseliges Leben in Frieden, unaufhörlicher Betrachtung Gottes, Liebe zu Ihm und Lobpreis für Ihn verbringen. 17. Gott wird für sie alles in allem sein, das heißt, sie werden Gott überall, auch in sich selbst, deutlich gegenwärtig sehen. Gott wird das Ziel all ihrer Bemühungen sein. Letztendlich werden die Menschen durch die Gemeinschaft mit dem Einen Wahren Gott selbst zu Göttern. Dies wird der große Samstag der Ruhe von der Arbeit (perfecta pax) sein, dessen Ende nicht am Abend, sondern am achten endlosen Tag des Herrn sein wird (O gr. XXII.29–30). Die Kirche ist nach der Definition des seligen Augustinus die Kirche oder die Stadt Gottes (civitas Dei), die sich im Himmel (triumphierende Kirche) und auf Erden (wandernde Kirche) befindet und am Ende der Zeit wieder vereint werden sollte (Enchir. 56–61). Die Kirche ist katholisch, weil sie die Gesamtheit aller ihrer Mitglieder repräsentiert, in keinem von ihnen vollständig enthalten ist und über die ganze Welt verteilt ist (Comm. Gen. nez. 1). In einer Polemik gegen die Donatisten, die die absolute Heiligkeit der bereits irdischen Kirche bekräftigten und keine zweite Reue zuließen, sagt Augustinus, dass die Kirche eine gemischte Gesellschaft von nach Heiligkeit strebenden Menschen sei, die sowohl die Gerechten als auch die Sünder einschließe, so wie im selben Netz gute und schlechte Fische seien oder auf demselben Feld Weizen und Unkraut wachsen. Es besteht keine Notwendigkeit für die Gerechten, sich von den Sündern zu trennen, wie es die Donatisten taten, da Sünder die Kirche weder als Ganzes noch in Teilen beflecken können. Die Kirche ist heilig, weil nur der Heilige Geist in ihr wirkt und nur sie der Leib Christi ist. Die Heiligkeit der Kirche manifestiert sich und wirkt in ihrer hierarchischen Struktur, die bis in die Zeit der Apostel zurückreicht. Die Weihe verleiht dem Priester eine von seiner persönlichen Würde unabhängige sakramentale Macht. Die von Schismatikern empfangene, aber nach kirchlicher Regel durchgeführte Taufe hat ihre eigene Kraft, die sich sozusagen in einem potentiellen Zustand befindet und erst nach dem Beitritt zur katholischen Kirche durch das Wirken des in ihr lebenden Heiligen Geistes wirksam wird. Daher besteht keine Notwendigkeit, Schismatiker, die der Kirche beitreten, erneut zu taufen. Dafür genügt die Reue mit Handauflegung. Schließlich wird die Kirche nach dem Jüngsten Gericht, bei dem die Sünder von den Gerechten getrennt werden, heilig im Sinne der völligen Heiligkeit aller ihrer Mitglieder sein. In seiner ethischen Lehre vereinte der selige Augustinus erfolgreich das Beste aus der Antike und dem Christentum. Aus seiner Sicht ist das höchste Gut für die Schöpfung ein ewiges und glückseliges Leben mit Gott, und das höchste Übel ist der ewige und schmerzhafte Tod außerhalb Gottes. Um Ersteres zu erlangen und Letzteres zu vermeiden, muss ein Mensch daher gerecht leben und die Gebote Gottes erfüllen (O gr. XIX.1). Die wichtigsten Gebote sind die Liebe zu Gott und zum Nächsten, die drei Objekte der Liebe beinhalten – Gott, den Menschen selbst und seinen Nächsten. Wenn ein Mensch Gott liebt, dann begeht er keinen Fehler, wenn er sich selbst liebt, und sorgt auch dafür, dass sein Nächster, den er wie sich selbst lieben muss, Gott liebt. So ist er mit jedem Menschen und mit der ganzen Welt im Frieden. Das religiöse Liebesgebot wird hier zum moralischen Imperativ: Füge niemandem Schaden zu und nutze, soweit möglich, anderen (O gr. XIX.14). An diesem Punkt geraten Augustins ethische Ansichten in Konflikt mit seinem Fatalismus. Um die Gebote zu erfüllen, muss man die kriminelle Schwäche überwinden, die in der menschlichen Natur nach dem Sündenfall entstanden ist, als das Fleisch begann, etwas zu begehren, das im Widerspruch zum Geist stand und das Erreichen der Glückseligkeit verhinderte. Ziel der Askese ist daher die Wiederherstellung der natürlichen Ordnung, nach der sich die Seele Gott, das Fleisch der Seele und dadurch sowohl Seele als auch Fleisch Gott unterwirft (O gr. XIX.4). Dazu muss der Mensch immer vom Äußeren (Materiellen) zum Inneren (Geistigen) streben, in dem nur er mit Gott in Kontakt treten kann. Daher konzentrierte sich Augustinus auf die Selbsterkenntnis (Introspektion). Ebenso muss der Mensch von Zerstreutheit zu innerer Gelassenheit und Konzentration, von einer Vielzahl äußerer Eindrücke – zur Einheit seines „Ichs“, von Angst – zu Frieden und Gelassenheit des Geistes, vom Veränderlichen und Vorübergehenden zum Unveränderlichen und Ewigen streben (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.9-11; 38-40). „Du“, sagt Augustinus über Gott, „hat uns für Dich selbst erschaffen (ad Se), und unser Herz ist ruhelos (inquietum), bis es in Dir ruht (requiescat in Te)“ 18 (Isp. I.1). 10. Exegese und Bibelkritik A. Der gleichzeitige Einsatz mehrerer exegetischer Methoden half dem heiligen Augustinus, die Lehren der Heiligen Schrift, die Gegenstand des Glaubens sind, mit den Erfordernissen der Vernunft in Einklang zu bringen. Basierend auf der alexandrinischen exegetischen Tradition unterscheidet Augustinus: 1) historisches oder wörtliches (körperliches) Verständnis, wenn man sich einer bestimmten Tatsache der Heiligen Geschichte zuwendet; 2) allegorisches oder spirituelles Verständnis, wenn die Worte der Heiligen Schrift allegorisch verstanden werden und sich auf höhere spirituelle Realitäten beziehen; 3) analoges oder repräsentatives Verständnis, wenn die Übereinstimmung des Alten und Neuen Testaments angezeigt wird, da die alttestamentlichen Ereignisse als entfernter Prototyp (Schatten) der neutestamentlichen Ereignisse wahrgenommen werden und ihre wahre Bedeutung nur im Neuen Testament offenbart wird (gemäß der kurzen Formel von Augustinus: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet „im Alten Testament ist das Neue verborgen und im Neuen Testament wird das Alte offenbart“, Frage . sem. II. q. LXXIII); und schließlich 4) ätiologisches Verständnis, wenn die Gründe für bestimmte Äußerungen oder Handlungen in der Heiligen Schrift angegeben werden (Comm. Gen. nez. 2–3). Augustinus erklärt die Legitimität dieses Ansatzes damit, dass Gott der Heiligen Schrift nicht einen einzigen, eindeutigen Gedanken hinzugefügt hat, der alle anderen ausschließt, sondern ihn mit vielen Bedeutungen ausgestattet hat, damit jeder Leser in den Worten der Heiligen Schrift die Wahrheit finden kann, die ihm zugänglich ist (Isp. XII.42–43). Augustinus selbst durchlief jedoch einige Entwicklungen in seinen Interpretationen. Zunächst, in der Zeit der Polemik mit den Manichäern, bevorzugte er die allegorische Interpretation, da er sich zu diesem Zeitpunkt nicht vorstellen konnte, wie einige Passagen des Alten Testaments im wörtlichen Sinne verstanden werden könnten. Danach kam er zu dem Schluss, dass eine sinnvolle Kombination der einen oder anderen Interpretation möglich ist. Am Ende kam Augustinus nicht nur zu der Überzeugung, dass es möglich, sondern auch wünschenswert sei, die Heilige Schrift in ihrem eigenen Sinne zu interpretieren (Gen. VIII.1–2; zu Gr. XXII.29). B. Was den Text der Heiligen Schrift betrifft, kann der selige Augustinus zusammen mit dem seligen Hieronymus zu Recht als Begründer der Bibelkritik im Westen angesehen werden. In seinem Werk De consensu Evangelistarum („Über die Eintracht der Evangelisten“, 400) gibt Augustinus die Reihenfolge an, in der die Evangelisten ihre Evangelien schrieben: Matthäus – Markus – Lukas – Johannes, und unter Berufung auf die Überlieferung sagt er, dass nur Matthäus auf Aramäisch und die anderen drei Evangelisten auf Griechisch schrieben. Jeder von ihnen hielt an seiner eigenen Art des Geschichtenerzählens fest, aber sie alle verließen sich auf die Arbeit ihrer Vorgänger und fügten dieser ihre eigene persönliche Arbeit hinzu, so dass jeder Einzelne eine Offenbarung von Gott erhielt. Nur so konnten die Evangelisten ein vollständiges Bild der Person und der Taten des Erretters wiedergeben: Matthäus schilderte seinen königlichen Dienst (daher ist sein Symbol ein Löwe), Markus, der ihm folgte, wurde sein Führer und Abkürzung seiner Arbeit (sein Symbol ist ein Mann) 19, Lukas schilderte den priesterlichen Dienst des Herrn (sein Symbol ist ein Kalb), die Wettervorhersager beschrieben allgemein die Taten, die der Herr als Mensch vollbrachte, und Johannes richtete seine Aufmerksamkeit auf seine Göttliche Natur (sein Symbol - Adler, vgl. O gem. I.2–6). Augustinus glaubt, dass die Evangelisten bei ihrer Tätigkeit vom Heiligen Geist inspiriert wurden und als Glieder des Leibes Christi buchstäblich die Hände des Herrn waren, durch die er uns selbst seine Taten und Reden übermittelte. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Mitglieder Christi eine echte Übereinstimmung in der Einheit des Leibes selbst bewahrten und nicht nur dasselbe in ihren Gedanken hatten, sondern sogar in einer konsonanten Weise schrieben (O Eintracht. I.35). Augustinus zeigt diese Übereinstimmung, indem er die gesamte Heilige Geschichte des Neuen Testaments auf der Grundlage des Zeugnisses aller vier Evangelisten, aber auf der Grundlage des Matthäusevangeliums rekonstruiert (vgl. O gem. lib. II–IV). Lit. „Über den Glauben an das Unsichtbare“. Kurzanleitung (slaw. „Handbremse“). Vor Augustinus vertrat der lateinische Apologet Lactantius den gleichen Standpunkt zur Harmonie von Religion und Weisheit (siehe seine „Göttlichen Institutionen“, Buch I). Hier und im Folgenden werden die folgenden Abkürzungen der Titel der Werke des seligen Augustinus verwendet: Frage. Familie – Fragen zu den Sieben Büchern; Spanisch – Beichte; Komm. Leben – Kommentar zur Genesis; Komm. Leben nez. – Kommentare zur Genesis unvollendet; Komm. In. – Kommentar zum Johannesevangelium; Monol. – Monologe; Oh Unsterblichkeit. D. – Über die Unsterblichkeit der Seele; Oh gut. -Über die Gnade Christi; Über gr. – Über die Stadt Gottes; Über die Geschichte rel. – Über wahre Religion; Über die Zählung. D. – Über die Quantität der Seele; Ach, die Bestellung. -Über Bestrafung und Vergebung der Sünden; Oh Temperament. - Über die Moral... der Manichäer; Über vorherige. – Zur Prädestination der Heiligen; Über Dekom. V. – Über verschiedene Themen; Oh, kostenlos. – Über den freien Willen; O gem. – Mit Zustimmung der Evangelisten; Rev. – Überarbeitungen; Ave. sang – Gegen die beiden Botschaften der Pelagianer; Prop. – Predigten; Handlung. Ps. – Kommentare zu den Psalmen; Enhir. - Enchiridion für Lawrence. Oder sinnlich, rational und mental. Sensuscommunis (vgl. englisch commonsense) „gesunder Menschenverstand, Vernunft“; Der Inhalt dieses Konzepts kann in verschiedenen philosophischen Systemen unterschiedlich sein. In der Frühzeit seines Schaffens akzeptierte Augustinus Platons Lehre von der Anamnese (reminisci, recordari) – der Erinnerung der Seele an das Wissen, das sie bereits hatte, bevor sie in den Körper einzog (vgl. Über Kol. d. 20; Über Unsterblichkeit d. 4; Isp., X.17); er gab diese Ansicht später auf (vgl. Offb. I, 4, 4; I, 8, 2). Im Gegenzug wechselten sie von Augustinus zur mittelalterlichen Scholastik (zu Anselm von Canterbury, Albert dem Großen, Bonaventura usw.). Diese Formel enthält implizit den berühmten ontologischen Beweis der Existenz Gottes aus dem 11. Jahrhundert. Anselm von Canterbury. Fairerweise muss angemerkt werden, dass Augustins Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit unter dem Einfluss einer anderen lateinischen Theologin des 4. Jahrhunderts, Maria Victorina, entstand, die wiederum auf der neuplatonischen Ontologie basierte. Siehe dazu unseren Artikel: Triadologie Maria Victorina // Alpha und Omega. 2000. Nr. 1(23). Obwohl Augustinus oft von der Prozession des Heiligen Geistes nur vom Vater spricht (vgl. Zur Dreifaltigkeit, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Augustinus selbst behauptet jedoch manchmal, ohne irgendeine Verbindung zu seiner psychologischen Konstruktion des Trinitätsdogmas, dass die Unterschiede zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit nur in der Kategorie der Beziehung (secundum relativum – Über die Dreifaltigkeit, V, 5) auftauchen, ein Standpunkt, der von Boethius und Fulgentius übernommen und in der mittelalterlichen Scholastik entwickelt wurde. Daher erhielt diese christianisierte platonische Ideenlehre den Namen Exemplarismus. Diese Lehre von der Schöpfung durch das Wort (oder im Wort) ist eine andere Version von Augustins Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit (genauer gesagt über die ersten beiden göttlichen Personen), die in dieser Form den Abdruck der ante-nicänischen Triadologie (der Lehre von der göttlichen Ökonomie) trägt, da sie die Existenz des Sohnes zu nahe an die Erschaffung der Welt bringt. Dies ist ein gemeinsamer Standpunkt aller Kirchenväter und Lehrer der ersten Jahrhunderte, die versuchten, die Lehre des heiligen Evangelisten Johannes über den Logos, in dem alle Dinge waren, zu verstehen und zu offenbaren. Daher ist Augustinus hier eher die Regel als die Ausnahme. Gleichzeitig bleibt immer die Möglichkeit, gemeinsam mit den Kappadokiern, den Heiligen Dionysius, Maximus oder Johannes von Damaskus, die Ökonomielehre im streng orthodoxen Sinne zu überdenken, wenn unter diesem Begriff nicht die innere Gesetzmäßigkeit des göttlichen Lebens und der göttlichen Existenz verstanden wird, sondern die Offenbarung des Gottes der Dreifaltigkeit in der Welt durch seine schöpferischen ungeschaffenen Energien (Logoi, Erscheinungen, Prozessionen), die erst sekundär (aus der Sicht des Geschöpfes) entstehen. korrelieren mit der zweiten Das Gesicht der Heiligen Dreifaltigkeit ist Gott das Wort (Logos), ebenso wie die Handlungen der Heiligung, Vitalisierung und Inspiration mit dem Heiligen Geist verbunden sind. In diesem Punkt stimmt Augustinus einigen östlichen Kirchenvätern zu, insbesondere dem heiligen Bekenner Maximus (vgl. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Fairerweise muss angemerkt werden, dass Augustinus in der Frühzeit (von den ersten philosophischen Werken bis zu den antimanichäischen Abhandlungen einschließlich) die Wahlfreiheit nicht nur auf Adam, sondern auf alle Menschen im Allgemeinen ausdehnte, was ihm als starkes Argument gegen die manichäische Lehre vom bösen Prinzip diente (siehe Über die Freiheit I–III). Die eigentliche Vorstellung vom Verlust des freien Willens des Menschen und die damit verbundene Idee der Prädestination entstand um 395 bei Augustinus. Darüber hinaus werden die Heiligen laut Augustinus Gott sowohl mit geistigen als auch mit physischen Augen betrachten, was auf die Abkehr des verstorbenen Augustinus von der alten Erkenntnistheorie (Gleiches kennt man durch Gleiches) hinweist; Heiraten Über gr. XXII.29. Dieser berühmte Ausspruch Augustins sollte höchstwahrscheinlich wie folgt verstanden werden: „Du hast uns nach Dir selbst erschaffen (adse, das heißt nach Deinem Bild und Gleichnis, adimaginemetsimilitudinemsuam, vgl. Gen 1,26), und deshalb ist unser Herz unruhig, bis es in Dir ruht.“ In einer anderen Tradition entspricht der Evangelist Matthäus einem Mann und der Evangelist Markus einem Löwen.