Blahoslavený Augustin z Ippony

Z dějin západní teologie Život blahoslaveného Augustina (Augustinus Aurelius, *354–†430) spadá do čtyř období: od narození do křtu (354–387); od křtu ke kněžství (387–391), kněžská služba (391–396), biskupská služba (396–430). První období (354–387). Augustine se narodil 13. listopadu 354 ve městě Tagaste v Numidii (západní Afrika) v rodině městského úředníka. Na vývoj jeho osobnosti měla velký vliv jeho matka Monica, hluboce věřící křesťanka, která od dětství vštěpovala svému synovi lásku ke jménu Spasitele. Ve svém rodném městě Augustine získá základní vzdělání, které dokončí v sousední Madavě. V roce 369 Augustin odcestoval do Kartága, aby se dále vzdělával a studoval rétoriku. Pokušení hlavního města mladého Augustina uchvátí a vstoupí do konkubinátu se ženou, z níž se mu roku 372 narodil syn Adeodate. První Augustinovo seznámení s Písmem svatým v tomto období zanechalo nepříznivý dojem: Písmo svaté se mu zdálo prosté, dětinsky naivní a hrubé ve srovnání se starověkými literárními příklady. Rozpor mezi smyslovým životem, který Augustin tehdy vedl, a jeho vnitřními duchovními potřebami jej velmi brzy přivedl k duchovní krizi. Četba Ciceronova Hortensia, která obsahovala ohnivý apel na filozofii, tento pocit nespokojenosti umocnila. Krizi vyřešil Augustinův přechod k manicheismu, který upoutal jeho pozornost zdánlivou racionalitou, volnou kritikou Starého zákona a stejně svobodným výkladem Nového zákona. Manichejské období Augustinova života trvalo téměř 10 let (373–382). Po dokončení svého vzdělání se Augustin vrátil do Tagaste, kde začal učit gramatiku a rétoriku. Ale v roce 374 se Augustin vrátil do Kartága, kde pokračoval ve výuce a zahájil vědeckou činnost. Postupně se kouzlo manicheismu začalo vytrácet; To bylo usnadněno Augustinovým setkáním v roce 378 s jednou z manichejských autorit, biskupem Faustem z Milevie, který ukázal své naprosté selhání jako vědec, a také Augustinovo seznámení se skeptickou filozofií Nové akademie. V roce 383 Augustin se svou rodinou a přáteli (Navigius, Alipius, Nebridius) se přestěhoval do Říma a následující rok pod patronací prefekta Symmacha získal Augustin místo učitele rétoriky v Miláně. Zde se setkává s milánským biskupem Ambrožem a jako katechumen se účastní nedělních bohoslužeb. Od biskupa Ambrože se Augustin poprvé dozvěděl o alegorické metodě výkladu Písma svatého. V tomto období navíc Augustin opustil svou skepsi a důkladně se seznámil s novoplatónskou filozofií prostřednictvím překladů Marie Victoriny. Novoplatonismus zaujal Augustina svou redukcí smyslového na srozumitelné, vnějšího na vnitřní, naukou o intelektuálním světle Mysli, nepodstatností zla atd. Augustin po Victorinovi viděl podobnost mezi novoplatónskou naukou o druhém principu (mysli) a učením čtvrtého evangelia o Božím slově (Logo). To vše, stejně jako neúnavný vliv jeho matky a přátel a nádherná epizoda s četbou epištoly apoštola Pavla (Ř 13,13–14), vedlo k tomu, že v roce 386. Augustin se pevně rozhodl dát se pokřtít. Vzdal se vyučování a odešel se svými nejbližšími přáteli do Kassitsiaku, panství svého přítele Verekunda. Augustin se zde oddával filozofickým a literárním činnostem a psal svá první díla (Contra Academicos, De vita beata, De ordine atd., viz níže). Nakonec o Velikonocích roku 387 přijal Augustin spolu se svým synem spásný křest od biskupa Ambrože. Druhá perioda (387–391). Po křtu odjel blažený Augustin do své vlasti, ale náhlá smrt matky jej zadržela na další rok v Itálii. Na podzim roku 388 se Augustin vrátil do rodného Tagaste; věnoval veškerý svůj majetek potřebám místní církve a sám začal usilovat jako mnich. Augustin strávil tři roky v naprosté samotě a společně se svými nejbližšími se věnoval modlitbě a přísné askezi. V roce 391 ho postarší biskup sousedního města Hippo Valerius přes Augustinův nesouhlas pověřil, aby kázal lidu kázání, a za tím účelem ho vysvětil na presbytera. Třetí období (391–396). Blahoslavený Augustin během svého kněžství založil první klášter v Numidii s přísnými pravidly komunitního života. Zcela se věnoval církevním záležitostem: kázání, výkladu Písma svatého, polemikám s manichejci. V roce 396 biskup Valery, který předvídal svou blízkou smrt, učinil Augustina svým vikářem. Po Valeryho smrti se jeho nástupcem stal Augustin. Čtvrté období (396–430). Augustin, když začal plnit své povinnosti, zřídil v biskupské rezidenci především přísnou kolej pro duchovenstvo. Během 35 let svého biskupství musel Augustin vyřešit mnoho naléhavých církevních problémů a bránit své stádo před četnými herezemi a rozkoly. Otevřené spory s přívrženci manicheismu někdy přinesly výsledky (obrácení Felixe Manichejce). Horší situace byla s donatismem. Poklidné literární spory nikam nevedly a v roce 411 byl do Kartága svolán koncil za asistence císaře Honoria, na kterém sehrál klíčovou roli Augustin. Na koncilu se mnozí donatističtí biskupové i se svým stádem přihlásili k církvi, a přesto pouze represivní opatření ze strany státních orgánů, které podporoval i Augustin, vedla ke zlepšení situace. Ve stejném roce 411 vstoupil Augustin do boje proti nové herezi – pelagianismu. Na koncilu v Kartágu v roce 412 vystoupil proti stoupenci Pelagia Celestia a napsal svá první protipelagiánská díla. V roce 416 nový koncil v Kartágu znovu odsoudil Celestia, stejně jako samotného Pelagia. Polemika s posledním jmenovaným stála Augustina mnoho práce, protože Pelagius byl buď v Římě odsouzen, nebo pro sebe našel oporu a ospravedlnění. Dokonce i po rozhodnutích kartáginského consilium generale (hlavního koncilu) v roce 418 měl pelagianismus nadále mnoho příznivců; V rámci samotného pelagianismu navíc vznikaly různé fámy. To vše donutilo Augustina psát díla proti Pelagiánům až do roku 428. Ale i tak měly poslední slovo státní represe. Během let svého biskupství se Augustin nevzdal svých vědeckých studií: psal výklady Písma svatého, apologie křesťanství, řešil složité dogmatické otázky a pronesl mnoho kázání. Augustin byl v posledních letech svého života nucen bojovat proti ariánskému kacířství, které opět zvedlo hlavu. V roce 426 si Augustin, zesláblý stářím a nemocemi, zvolil za svého nástupce presbytera Hérakleia, na kterého přenesl část svých povinností. V roce 430 Vandalové oblehli Hippo. Během obléhání Augustin onemocněl horečkou a 10. den své nemoci, 28. srpna 430, pokojně zemřel ve věku 75 let. Západní církev kanonizovala Augustina (mem. 28. srpna) a východní církev ho považuje za blahoslaveného (mem. 15./28. června). Literární dědictví blahoslaveného Augustina je obrovské: dostalo se k nám 101 děl, nepočítaje dopisy a kázání. Sám Augustin ve svých Retractationes („Revize, Memoáry“) uvádí 93 děl ve 132 knihách. Všechny Augustinovy ​​spisy, které se k nám dostaly, lze tematicky rozdělit do 8 skupin: 1) autobiografické, 2) filozofické a literární, 3) apologetické, 4) polemické, 5) exegetické, 6) dogmatické, 7) morálně-asketické, 8) pastorační. Nejdůležitější z nich jsou uvedeny níže. 1) Autobiografické eseje a dopisy. Nejznámějším dílem této skupiny je Confessiones („Vyznání“ v knize 13, 397–400), ve kterém Augustin spolu s hlubokou introspekcí a upřímným pokáním za minulý život zkoumá nejsložitější metafyzické otázky, jako je problém poznání Boha (7 a 10), složení a struktura paměti (12 kniha), kniha (12 kniha 10). světa a obraz Nejsvětější Trojice (kniha 13). Další důležité dílo, Retractationes („Revize“, ve 2 knihách), napsal Augustin na sklonku svého života (426–427), ve kterém uvádí všechna svá předchozí díla a provádí je dodatky (kniha 1 pokrývá dobu od roku 386 do roku 396, kniha 2 od roku 396 do roku 426). Důležitým zdrojem informací o Augustinově životě je jeho „Život“ (Vita Augustini), který napsal jeho žák Possidio, biskup z Calamy. Augustinovo epistolární dědictví je velmi rozsáhlé: napsal 269 dopisů různého obsahu (o teologii, filozofii, polemice, exegezi, ekleziologii, liturgice, etice a dalších otázkách). 2) Filosofické a literární. Tato skupina zahrnuje Augustinova úplně první díla, napsaná v období 386–391: Contra Academicos („Proti akademikům“, ve 3 knihách), De vita beata („O požehnaném životě“), De ordine („Na objednávku“ ve 2 knihách), Soliloquia („Monology“ ve 2 knihách), De immortalita („O duši“, De immortalita quantitate animae („O množství duše“), De magistro („O učiteli“). Všechna tato díla představují kombinaci křesťanských a novoplatónských principů, charakteristických pro každého raného Augustina: představy o preexistenci duše, o Bohu jako duševním Světle, o nadřazenosti vnitřního nad vnějším, duchovního nad fyzickým, neměnného nad proměnlivým, prostého nad komplexem, jednoho nad mnoha atd. Většině těchto myšlenek zůstal Augustin věrný až do konce svého života. Augustin navíc vlastní Encyclopaedia artium liberalium („Encyklopedie liberálních věd“, 387) a dílo De musica („O hudbě“, 387–391). 3) Omluvný. Prvním dílem této skupiny je De vera religione („O pravém náboženství“, 389–391), kde Augustin vyvrací skepticismus a polyteismus rozšířený v pohanské společnosti a ukazuje, proč by křesťanství mělo být považováno za jediné pravé náboženství. Dvě krátká díla, De utilitate credendi („O užitku víry“, 391) a De fide rerum quae non videntur („O víře“, 1, 400), jsou věnována zdůvodnění nezbytnosti víry pro pravé poznání. Nejslavnější Augustinovou apologií je však 22 knih De civitate Dei („O městě Božím“, 413–426), napsaných u příležitosti dobytí Říma Góty, k němuž došlo v roce 410. Omluva je rozdělena na dvě části: skutečnou apologetickou (knihy 1–10) a doktrinální (knihy 11–2). V knize. 1–5 jsou vyvráceny pověrčivé představy pohanů o falešných bozích a kultech jim zasvěcených; v knize 6–10 je polemika s pohanskými filozofy a teology o monoteismu a polyteismu, věštění a proroctví, andělech a démonech atd. V naukové části v knize. 11–14 vypráví o počátku a vzniku dvou měst - Města Země a Města Božího, o jediném Stvořiteli světa, o stvoření, o andělech a jejich pádu, o člověku a prvotním hříchu. V knize. 15–18 popisuje další vývoj obou měst v dějinách lidstva až do doby uznání křesťanství jako státního náboženství. Konečně v knize. 19–22 hovoří o konečném oddělení obou měst a konci dějin, druhém příchodu Krista, posledním soudu, vzkříšení z mrtvých, věčném trestu hříšníků a věčné blaženosti spravedlivých. V pojednání Adversus iudaeos („Proti Židům“, 428) Augustin dokazuje pravdu o Kristově mesiášství a odsuzuje ty, kteří nadále zachovávají židovské zvyky a kult. 4) Polemický. Svatý Augustin ve svém díle De haeresibus („O herezích“, 428–429) uvádí a stručně charakterizuje 88 herezí, od gnosticismu Simona Maguse po pelagianismus. Jiné spisy této skupiny jsou namířeny proti jistým herezím a rozkolům Augustinovy ​​doby: A. Proti Manichejcům. Nejranější z těchto děl, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („O morálce všeobecné církve a morálce manichejců“ ve 2 knihách, 388) hovoří o církvi jako o zdroji milosti a svatosti. De libero arbitrio („O svobodě volby“ ve 3 knihách, kniha 1 – 388, knihy 2 – 3 – 391) je dialog mezi Augustinem a Euodiem o původu zla, jehož jediný zdroj je třeba hledat ve svobodné vůli stvoření (2. kniha obsahuje důkaz existence Boha na základě konceptu nejlepší bytosti). Augustin ve svém díle De duabus animabus contra manichaeos („O dvou duších proti Manichejcům“, 392) dokazuje, že duše všech lidí jsou výtvory jediného Boha. Disputatio contra Fortunatum („Rozprava proti Fortunatovi Manichejci“, 392) je záznamem dvoudenního rozhovoru mezi Augustinem a manichejským knězem Fortunatem. V díle Contra Adimantum manichaei discipulum („Proti Adeimantovi, manichejskému učedníkovi“, 394) hovoříme o alegorickém chápání obtížných pasáží Písma svatého. Dílo Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Proti poselství manichejců, zvané „Základní“, 397) je vyvrácením hlavního dogmatického poselství Maniho jeho následovníkům. V díle Contra Faustum manichaeum („Proti Faustovi Manichejskému“ ve 33. knize, 397–398) Augustin brání křesťanství před útoky manichejského biskupa Fausta z Milevie. Augustinův spor s manichejským Felixem, který se odráží v díle Contra Felicem manichaeum („Proti Felixovi Manichejskému“, 398), skončil jeho konverzí ke křesťanství. V posledních dvou antimanichejských dílech, De natura boni contra manichaeos („O povaze dobra proti manichejcům“, 399) a Contra Secundum manichaeum („Proti manichejskému Secundu“, 399), mluvíme především o tom, že vše, co existuje a co existuje, není dobré, je dobré. nepodstatné. b. Proti donatistům. To nejdůležitější: Psalmus contra partem Donati („Žalm proti příznivcům Donáta“, 393) je krátkým poetickým shrnutím hlavních argumentů proti donatismu. Augustin ve své „Námitce k listu Parmeniana“, donatistického biskupa z Kartága (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), hovoří o apoštolské posloupnosti episkopátu, relativní svatosti členů pozemské církve a nezávislosti posvátných obřadů na osobnosti kněze. Augustin ve svém eseji De baptizmo contra donatistas („O křtu proti donatistům“ v knize 7, 400) kritizuje donatistickou praxi překřtění heretiků. V díle Contra Cresconium grammaticum („Proti Cresconium Grammar“ v knize 4, 406) obhajuje represivní opatření císaře Honoria proti donatistům, přijatá v roce 405. Konečně Breviculus collationis cum donatistis je stručnou zprávou o sporu mezi pravoslavnými a donatistickými koncilu na koncilu 4 carských biskupů. C. Proti Pelagiánům. Nejdůležitější: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („O trestu a odpuštění hříchů aneb o křtu nemluvňat“ ve 3 knihách, 412), v níž Augustin polemizuje s pelagiánskou naukou o bezhříšnosti (impeccabilis) a poukazuje na křest nemluvňat jako na celek lidstva, což jasně ukazuje na křest všech lidí Adama. V knize De spiritu et littera („O duchu a literě“, 412) Augustin zpochybňuje pelagiánskou tezi: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „člověk může být bezhříšný z milosti Boží“. V díle De gestis Pelagii („O skutcích Pelagiových“, 417) Augustin svou kritiku nejprve zaměřil na samotného Pelagia. V díle De gratia Christi et originale peccato („O milosti Kristově a prvotním hříchu“ ve 2 knihách, 418) Augustin argumentuje Pelagiovou tezí, že milost je jen přirozená svobodná vůle člověka a evangelijní přikázání. V letech 420–30 Augustin píše čtyři díla proti biskupovi Julianovi z Esclany, obránci pelagiánského kacířství v Itálii, De nuptiis et concupiscentia („O manželství a žádostivosti“ ve 2 knihách, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Proti dvěma epištolám z 4 Pelagiánů“), psáno ve 4 knihách Pope00, Contra Julianum („Proti Julianovi“ ve 4 knihách, 421) a nedokončené dílo se stejným názvem (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). V letech 426–427 Augustin napsal dvě díla o působení Boží milosti: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („O milosti a svobodné volbě, Valentýnovi“) a De correptione et gratia ad eumdem („O potupě a milosti jemu“). Konečně, v posledních dvou (428–429) dílech: De praedestinatione sanctorum („O předurčení svatých“) a De dono perseverantiae („O daru potvrzení [v dobrém]“), Augustinovy ​​myšlenky o předurčení a ztrátě svobodné vůle vyšly se vší jasností, čímž ho postavily na pokraj. d. Proti ariánům. Prvním Augustinovým protiarijským dílem je Contra sermonem arianorum („Proti kázání ariánů“). V roce 428 vzniklo Collatio cum Maximino („Spor s Maximinem“), krátká zpráva o sporu s ariánským biskupem Maximinem, a dílo Contra Maximinum („Proti Maximinovi“). 5) Exegetické. Metody výkladu Písma svatého shrnuje blahoslavený Augustin ve svém velkém díle De doctrina christiana („O křesťanské nauce“, knihy 1–3 – 396, knihy 4 – 426). Z komentářů ke Starému zákonu stojí za zmínku 12 knih De Genesi ad litteram („Komentáře ke Genesis“, 401–415), v nichž Augustin podává podrobný filozofický a teologický rozbor prvních tří kapitol knihy Genesis. V letech 392–415 napsal Augustin komentáře k vybraným žalmům (Enarrationes in Psalmos) a v roce 419 sestavil sedm knih komentářů ke starozákonnímu Septateuchum (In Heptateuchum). Z komentářů k Novému zákonu je třeba poukázat na dílo De consensu Evangelistarum („O dohodě evangelistů“ ve 4 knihách, 400), kde Augustin zkoumá rysy každého evangelia a také rekonstruuje dějiny evangelia na základě všech čtyř evangelií. V letech 416–417 Augustin sestavil podrobný komentář ve 124 knihách o Janově evangeliu (In Evangelium Ioannis). V letech 393–396 napsal dva nepříliš úspěšné komentáře k Listu apoštola Pavla Římanům (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos a Expositio inchoata epistolae ad Romanos) a jeden komentář k Listu Galaťanům (Expositio epistolae ad Galatas). Konečně Augustinovo dílo Speculum („Zrcadlo“, 427), v Rusku dlouho známé, je sbírkou morálních nauk z Písma svatého. 6) Dogmatický. Obecnou prezentaci křesťanské nauky lze nalézt v dílech: De fide et symbolo („O víře a symbolu“, 393) a De agone christiano („O křesťanském boji“, 396–397, která se rovněž zabývá prozřetelností Boží a nutností odolat moci pokušitele). Konečně nejrozsáhlejší prohlášení o víře s podrobnými rozbory o Boží milosti a dvojím předurčení se nachází v díle Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Enchiridion 2 k Vavřinci aneb o víře, naději a lásce“, 421). Augustin ve svém díle De diversis quaestionibus („O různých otázkách“, 389–396) zkoumá 88 různých dogmatických otázek. Konečně ve svém nejvýznamnějším dogmatickém díle De Trinitate („O Trojici“ v knize 15, 400–415) se Augustin kromě triadologie zabývá mnoha dalšími otázkami, jako je esence a vlastnosti Boha, christologie, poznání Boha atd. 7) Morálně-asketický. Většina děl této skupiny je věnována jednotlivým křesťanským ctnostem, jako je umírněnost (Decontinia, „O střídmosti“, 394–395), spravedlnost (Contra mendacium, „Proti lži“, 420) a trpělivost (De patientia, „O trpělivosti“, 418). V jiných hlásá Augustin ideál panenství (De sancta virginitate, „O svatém panenství“, 400–401), vdovství (De bono viduitatis, „O dobru vdovství“, 414) a askeze obecně (De opere monachorum, „O mnišské praxi“, 400). 8) Pastorační. Do této skupiny patří dílo De catechizandis rudibus („O nauce katechumenů“, 400) a 396 kázání (kázání) různého obsahu: o některých pasážích Písma svatého, církevních svátcích, na památku svatých atd. Svatý Augustin je v západní teologii zakladatelem tradice, která předpokládá shodu víry a rozumu ve věcech týkajících se naší spásy 3. Víra (fides), založená na nějaké vnější autoritě (auctoritas), a rozum (ratio), který má v sobě pevný základ, jsou dvě cesty vedoucí ke stejnému cíli (On Order, II.5). Víra je přijetí té či oné myšlenky se souhlasem (cum assentione, O předchozí 4 5). Od rozumu se liší tím, že nemá pevné racionální základy. Časově je prvotní víra, ale v podstatě je prvotní rozum, protože víra je pouze nejnižším, předběžným stupněm poznání (On Order, II.26). Je nezbytný pro začátečníky jako motivační a dispoziční síla, jako touha po předmětu, ale rozum je vhodnější pro vědce, kteří již svůj předmět ovládají. Víra je prostředek, rozum je cíl. Od víry v pravdy křesťanství by se tedy mělo povznést k poznání těchto pravd: Credimus ut cognoscamus („Věříme, abychom věděli“, Comm. John XL.9; Na objednávku, II.9; O historii rel. 24). Víra má však oproti rozumu tu výhodu, že je přístupná všem lidem bez výjimky a každému poskytuje spásu, zatímco rozum je majetkem nemnoha. Kromě toho musí být víra provázena očištěním člověka od hříchů a získáním ctností, bez nichž je veškeré poznání nemožné a marné (O výhodách víry, 16). Ale vztah mezi vírou a rozumem se Augustinovi zdá složitější. Jestliže z hlediska obsahu z vnějšku vnímané autority víra předchází rozum, pak je již v této fázi rozumu nutné zdůvodnit prospěšnost víry obecně, jakož i zajistit správnou volbu předmětu víry (K historickému rel. 24). V budoucnosti rozum doprovází víru a neustále usiluje o to, aby se její obsah stal předmětem poznání (O předchozí 5). Není v tom žádný rozpor, protože víra v jednom ohledu závisí na vědění a v jiném vědění na víře (Komentář. Žl CXVIII; Prop. 18,3). Konečným cílem víry i porozumění je přímá kontemplace (species, visio, contemplatio) Boha (Comm. Gen. XII.31; On the Trinity, I.10; 31; Enchir. 5). Pokud jde o předměty víry a poznání, těmi jsou především duše a Bůh. Sebepoznání vede k prvnímu, poznání svého původu vede k druhému (On Order, II.18; Monol. I.2). Všechny ostatní znalosti, pokud neslouží k lidské spáse, nejsou nutné (O Trojici, IV.1; Enkhir. 9; 16). A. Spolehlivost znalostí. Svatý Augustin ve své polemice proti skepsi Nové akademie zdůvodňuje samotnou možnost spolehlivého poznání. Upozorňuje, že taková ustanovení logiky a matematiky, jako je například zákon identity (A = A) nebo 3x3 = 9, jsou vždy pravdivá a nezávisí na poznávajícím subjektu. Ale i kdybychom se v těchto zjevných ustanoveních mýlili, nemohli bychom se mýlit v tom, že existujeme, neboť kdo neexistuje, nemůže se mýlit (O gr. XI.26). Augustin nás tedy poukazuje na primární jistotu sebevědomí jako nejpřesvědčivější argument proti veškeré skepsi, jím zkomprimovaný do stručné formule, která předchází Descartovu formuli: si fallor sum („pokud se mýlím, existuji“). Toto pravdivé tvrzení zase naznačuje existenci pravdy obecně, tedy nejvyšší Pravdy (Bůh), neboť bez Pravdy jako takové nemůže být pravdivý soud (O historii rel. 39). b. Typy znalostí. Augustin v návaznosti na Aristotela a novoplatoniky rozlišuje tři typy poznání: smyslové, racionální a intelektuální 5 (prop. XII.6–7). Pomocí pěti soukromých smyslů a šestého obecného smyslu (sensus communis 6) člověk vnímá vnější hmotné předměty ze strany jejich formy, v důsledku čehož se do lidské duše (paměti) vtiskují nehmotné obrazy věcí, které zase slouží jako materiál pro následné poznání. Dále rozum (ratio, ratiocinatio), neboli síla rozlišování a spojování (On Order, II.18), převádí tyto jednotlivé smyslové obrazy (species sensibiles) do srozumitelných obecných pojmů (species intelligibiles, rationes communes) a z pojmů pak vynáší soudy, ze soudů podle určitých zákonů a vytváří tak různé závěry a důkazy, vytváří závěry, důkazy, Rozum se však ve své činnosti řídí vyššími principy či zákony, které sám nevytváří a které na něm nezávisí. Augustin srovnává rozum se soudcem, který hodnotí některá jednotlivá fakta z hlediska právních norem a zákonů, ale sám se těmito zákony pouze řídí, a nevytváří je (K historickému rel. 29–31; Isp. X.6). A konečně mysl (mens, intellectus) přímo, intuitivně kontempluje věčné a neměnné principy a zákony poznání, na jejichž základě mysl funguje (O Trojici, XII.25) 7. Tyto věčné a neměnné zákony vystupují nad proměnlivou lidskou mysl a jsou Božskými idejemi (O Trojici, XII.2). Pokrývají všechny sféry lidské činnosti: poznání (zákony logiky a matematiky), estetiku (standardy krásy) a etiku (morální zákony). Všechny ideje jsou jediné, a priori, univerzální, nutné, neměnné a věčné. Ideje samy o sobě tvoří předmět poznání mysli (mens intelektualis) a jsou známy v jakémsi netělesném světle (in quadam luce sui generis incorporea), stejně jako naše oči v tomto tělesném světle vidí předměty, které je obklopují (O Trojici, XII.24). Toto Světlo, kterým je lidská mysl osvětlena (illustratur) a díky kterému zná vše ostatní, je Bůh sám (Comm. Gen. XII.31). Poznání Boha. Podle svatého Augustina se cesta poznání Boha skládá ze tří etap. V první fázi poznáváme stopy Boha ve vnějším světě, který již samotnou skutečností své existence ukazuje na svou První příčinu. Ve druhé fázi se obracíme k sobě, ke svému duchu a poznáváme Boha skrze Jeho obraz v sobě, respektive ve svých nejvyšších duchovních schopnostech – paměti, myšlení a vůli (memoria, intellectus, voluntas). Nakonec, když jsme pochopili proměnlivost a nedokonalost našeho ducha, ve třetí fázi se povzneseme nad sebe a přímo kontemplujeme neměnnou a věčnou Pravdu, v jejímž světle poznáváme vše ostatní (Isp. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; O sk. XI.28). Augustin stručně formuloval tyto tři stupně poznání Boha takto: "Nechoďte mimo sebe, vraťte se k sobě, neboť Pravda přebývá ve vnitřním člověku. A shledáte-li svou přirozenost proměnlivou, jděte mimo sebe a snažte se tam, kde září samotné Světlo rozumu" (O historii rel. 39). Konečným cílem této cesty je přímá mentální kontemplace (videre, intueri, contemplare, conspicere) Boha, která je nyní dostupná andělům a pro člověka může být ve své celistvosti realizována pouze v budoucím životě (Comm. Gen. XII.31,34,35). Augustin zároveň připouští možnost poznání samotné podstaty Boha (Comm. Gen. XII.34–36). Apofatické poznání má pro Augustina význam pouze předběžné fáze, neboť než člověk pozná, co Bůh je, musí vědět, co není (O Trojici, VIII.3). Kromě toho se popírání může vztahovat pouze na časově-prostorové a materiální představy o Bohu, nikoli však na mentální (Isp. X.9–11). A. Důkaz pro existenci Boha. Svatý Augustin si většinu těchto důkazů vypůjčil z platonismu 8. Prvním typem důkazu je, že proměnná existence světa sama o sobě předpokládá neměnnou Božskou existenci jako svou první příčinu (Isp. XI.6). Druhý typ apeluje na krásu stvoření, neúplnou, částečnou a proměnlivou, která předpokládá absolutní Božskou Krásu jako svůj model a univerzální normu (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). Třetí typ nachází jedinou myšlenku v mnoha věcech. Tedy vše, co existuje, pokud existuje, je nějaké dobro (bonum). Tato vlastnost je nahodilá v dané věci, která ji přijímá svou účastí na nejvyšším Dobru (summe Bonum), které již není Dobrou účastí na něčem jiném, ale na Sobě. Toto nejvyšší dobro je Bůh (V prosinci XXIV.; V gr. XI.10). A konečně, ve svém nejslavnějším důkazu, Augustin vychází ze stupňů dokonalosti věcí: od nejhoršího by měl člověk stoupat k nejlepšímu a skrze něj k nejlepšímu. Rostliny, které mají život, jsou tedy dokonalejší než neživá příroda; zvířata, která mají schopnost cítit, jsou dokonalejší než rostliny; konečně člověk, obdařený rozumem, je dokonalejší než zvířata. V člověku samotném je duše dokonalejší než tělo a v duši je racionální část dokonalejší než smyslová. Ale i lidská mysl je proměnlivá a potřebuje vyšší principy, aby mohla vykonávat svou kognitivní činnost. Samotné zákony myšlení jsou neměnné a univerzální, povznášejí se nad jakékoli konkrétní vědomí a existují nezávisle na poznávajícím subjektu. V důsledku toho jsou tyto ideje nestvořené a jsou samotným Bohem jako nejvyšší moudrostí (O lib. II.7–34). Nauka o podstatě a vlastnostech Boha. Augustinův názor na tuto problematiku se v průběhu času výrazně měnil. Nejprve na Boha aplikoval aristotelské kategorie, a proto rozlišoval mezi podstatou a vlastnostmi v Něm (Isp. VI.29), čímž Boha představoval jako komplexního, a proto proměnlivého. Později to opustil a začal Boha Otce ztotožňovat s jednoduchou podstatou Boha a hypostatizoval vlastnosti a jednání v Synu a Duchu svatém (ante-nicejská triadologie, srov. Monol. I.1; Na objednávku, II.19; O historické rel. 36; 43). Ale ani toto hledisko Augustina neuspokojilo; Jeho závěrečné učení je toto: v Bohu jako absolutně jednoduchém (simplexním) a primárním Bytí neexistuje rozdíl mezi podstatou a vlastnostmi, substantia a accidentia, subjekt a predikáty, obsahující a obsažené. Všechno, co Bůh má, je On sám (O sk. XI.10; O Trojici, V.11; VI.6; VII.2). Proto je správnější mluvit o Něm ne jako o Substantia, ale jako o Essentii (O Trojici, VII.10). Jinými slovy, Bůh je čistá forma bez jakékoli hmoty (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Přímým důsledkem toho je, že všechny vlastnosti Boha jsou navzájem totožné a také to, že v každé ze svých vlastností se Bůh zcela projevuje (O Trojici, VIII.2; XV.9). Augustin však shledává, že je možné uvažovat odděleně o nejdůležitějších Božích vlastnostech, jako je jednoduchost, neměnnost, nehmotnost, všudypřítomnost, nehybnost, věčnost, vševědoucnost, dobro atd. Augustinův Bůh se nakonec jeví jako souhrn všech myslitelných a skutečných dokonalostí, jako summum Bonum omnisse mnitharitharius. (‚nejvyšší dobro, nad které nic nemůže být ani myslet‘, O morálce II.24) 9 . Je třeba poznamenat, že koncept absolutní božské jednoduchosti, který Augustin položil jako základ celé své teologie, je v rozporu s učením východních církevních otců o rozdílu mezi božskou podstatou a božskými energiemi (včetně božských vlastností nebo jmen). S. Triadologie. Učení svatého Augustina o Nejsvětější Trojici, které tvořilo základ pro všechny následující spekulace západních teologů o této problematice, se výrazně liší od učení východních otců 4. a následujících století 10. U Augustina existuje především jediná Božská podstata (una substantia vel essentia), projevující se ve třech Božských Osobách (tres Personae). Augustin zároveň chápe Božskou podstatu jako individuální a specifickou (aristotelská substantia prima), nikoli jako obecnou a abstraktní (aristotelská substantia secunda). Augustin vidí základ rozdílu mezi Osoby v imanentních zákonech Božského života a vědomí. Věří, že k pochopení dogmatu o Nejsvětější Trojici by se měl člověk obrátit především k sobě, ke svému sebevědomí, které nese Boží obraz. Představuje jednotu tří momentů: bytí (esse), myšlení (intellegere) a vůle (velle), neboť existujeme a víme, že existujeme, a po tomto svém bytí a poznání toužíme, nebo je milujeme (amare). Přenesením této úvahy na Boha jako prototypu a provedením nezbytných úprav Augustin tvrdí, že Bůh jako absolutní Duch také představuje trojici Bytí, Myšlení a Vůle, které jsou v Něm absolutní, neměnné, věčné, hypostatické (podstatné) a jsou to tři nezávislé Osoby – Otec, Syn a Duch svatý (Isp. XIII.12;19; O gr. XI.26). Jelikož je v člověku osobní existence zachována především díky paměti, která je schopna uchovat minulost a tím zaručit sebeidentitu našeho „Já“, pak je v Bohu Jeho věčné Bytí totéž jako Paměť (Otec). Proto se Augustinovo trinární schéma objevuje také v této podobě: Paměť, myšlení, vůle (O Trojici, X.17). Protože se vůle nejplněji projevuje v lásce (amor, caritas), pak u Augustina lze nalézt následující vzorec: Paměť, myšlení, láska (O Trojici, IX.3; XIV.15). A konečně, jelikož se vůle (nebo láska) v člověku rodí z hlubin jeho ducha neboli paměti a poskytuje potřebné spojení mezi pamětí a myšlením, pak v Bohu Duch Svatý, ačkoli zpočátku a převážně pochází od Otce, ale zároveň pochází od Syna - neboť Otec „přenáší vše“ na Syna, včetně schopnosti přinášet Ducha svatého (Na 2 je Trojice a 17 vzájemná láska) -17. a Syn (O gr. XI.26). Kromě této psychologické analogie nachází Augustin stopy Božské Trojice i ve vnějším světě: existence věcí ukazuje na Otce jako Zdroj všeho bytí a nejvyšší Bytí, rozmanitost forem a druhů věcí ukazuje na Syna jako Zdroj každé formy a nejvyšší Moudrosti, konečně uspořádanost věcí ve vztahu k sobě navzájem a jejich soulad se sebou samými ukazuje na Ducha Svatého jako na Trojici, na Lásku jako na Ducha Svatého jako na Trojici. VI.12; Dalším důsledkem Augustinova učení o Nejsvětější Trojici je rovnost a soupodstatnost tří Božských Osob: Otec, Syn a Duch svatý, mající jednu podstatu, jsou si neoddělitelně rovni v božské jednotě a nejsou třemi bohy, ale jedním Bohem (O Trojici, I.7). V Bohu je taková rovnost, že nejen Otec není větší než Syn, ale žádná z osob Trojice není menší než samotná Trojice (O Trojici, VIII. předmluva). Odtud plyne také jednotné a nedělitelné působení (operatio) Božských osob (O Trojici, I.8; II.18). Toto Augustinovo učení má své výhody i nevýhody. Jeho důstojnost spočívá v tom, že dokonale odůvodňuje za prvé přísnou jednotu Boha a soupodstatnost Božských osob; za druhé nezbytnou vnitřní podmíněnost existence právě Tří božských osob; za třetí, úzký vztah a vzájemné pronikání osob. Základní chybou tohoto učení je jeho „podstata“ ve skutečnosti, že Osoby Nejsvětější Trojice jsou ve vztahu k Božské podstatě druhotné a odvozené a jsou jejími hlavními vlastnostmi nebo způsoby existence 12 . V tomto smyslu lze triadologii Augustina a jeho západních následovníků charakterizovat jako určitý druh modalismu. Toto učení navíc dostatečně neodůvodňuje substancialitu (hypostázu) Božských osob, jejichž nezávislá osobní existence není vnitřním nutným požadavkem Augustinova systému, ale pouze jeho svévolným předpokladem. A. Ontologie stvořeného. Bůh ve své dobrotě zcela svobodně stvořil svět z ničeho (Isp. XII.7–8). Na rozdíl od Stvořitele není svět bez počátku, protože před svým vznikem neexistoval. Svět již samotnou skutečností svého vzniku naznačuje svou zásadní odlišnost od existence Nestvořeného – svou proměnlivost (Isp. XI.6). Tato proměnlivost je navíc způsobena skutečným rozdílem mezi substancí a vlastnostmi, neboli obsahem a obsaženým v každé stvořené bytosti. Vlastnosti se mohou k látce buď připojit, nebo z ní odpadnout a jejich intenzita se může zvýšit nebo snížit (O gr. XI.10). Variace je zase příčinou pomíjivosti a konečnosti tvora. Ve srovnání s Bohem je svět neexistence, protože nemůže být uznán jako neměnně existující, stejně jako nemůže být rozpoznán jako skutečně krásný a dobrý (Isp. XI.6). Pro stvoření je Bůh zdrojem všeho: bytí, formy, pravdy, krásy, dobra atd. Pokud jde o působení Nejsvětější Trojice ve stvoření, Augustin na jedné straně věří, že celá Nejsvětější Trojice působí jednotně a nerozlučně (Comm. Gen. IX.15; O Trojici, II.18), ale na druhé straně často hovoří o specifickém ekonomickém působení každé ze Tří hypostází: Otec obdarovává vše bytím, Syn formou, specifickými vlastnostmi, moudrostí, Duch svatý řádem, harmonií, dobrotou (Na řád, 7; Na Trojici, VI.12; Na gr. XI.28). Kromě toho Augustin používá také formuli řeckých otců: Bůh Otec vše tvoří Slovem v Duchu svatém (Comm. Gen. I.5–6,18). b. Pořadí stvoření. Samotná tvorba probíhá v několika fázích. V první fázi byl svět stvořen Bohem jako věčné a neměnné ideje nebo vzory (formae, rationes, exemplaria) 13, protože Bůh o něm měl znalosti již před stvořením světa, neboť nestvořil nic, aniž by věděl, stejně jako netvoří ani žádný lidský umělec (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Nebylo to stvoření v pravém slova smyslu, protože svět ještě neexistoval samostatně, ale představoval obsah Boží moudrosti neboli Slova. Po zrození svého Slova Bůh Otec v Něm od věčnosti promluvil vše, co pak v čase dostalo oddělenou existenci (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. Na druhém stupni stvoření jsou božské ideje okamžitě a všechny najednou proměněny v prvotní beztvarou světovou hmotu, která byla nazvána v prvotní beztvarou světovou hmotu, v „beztvarou světovou existenci, v „beztvarou světovou hmotu“. Isp. XII.7–8). V hmotném základu světa tak vznikají potenciály nebo semena (rationes seminales) všech budoucích věcí. V tomto smyslu se říká, že Bůh stvořil svět v šesti dnech, které se jeden den šestkrát opakují (Comm. Gen. V.1,3,4–5; VI.3,10–11). Do hmoty byl přitom současně zasazen celý časový sled vzniku jednotlivých věcí. Konečně ve třetí fázi vyvstávají jednotlivé věci nebo jevy světa z již existujících možností v určitém časovém řádu. Toto je sedmý den, kdy Bůh odpočíval od svého díla (Comm. Gen. VI.3,10–11). Tak se Augustinovi daří řešit problém vztahu času a věčnosti. Jelikož Bůh stvořil svět ve věčnosti, ve svých představách a základech nepřešel ze stavu klidu do činnosti, neboť odpočinek a pohyb jsou v Něm totožné. Tvůrčí činnost tedy neporušovala neměnnost a věčnost Boha. Výsledky Jeho tvůrčí činnosti se odhalují postupně v čase, který byl stvořen společně se stvořeným světem (Isp. XI.12-15; XIII.51-52). Pokud jde o čas, je formou existence všeho proměnlivého, ale on sám má podle Augustina ideální povahu a existuje pouze v lidské duši: minulost je naší vzpomínkou na ni, přítomnost je její přímou kontemplací, budoucnost je jejím očekáváním (Isp. XI.26-37). Možnost narušení přirozeného řádu věcí (zázraků) byla podle Augustina původně vlastní přírodě také při prvním stvoření světa v jeho základech (O Trojici, III.16). C. Duchovní a fyzické bytosti. Veškeré stvořené bytí se dělí na duchovní a fyzické, nebo neviditelné a viditelné. 1. Zpočátku byli stvořeni andělé - netělesné duchovní bytosti, Bohu nejbližší, jejichž účelem je poznávat a oslavovat Stvořitele. Vzhledem k tomu, že andělé jsou svou povahou nehmotní, zpočátku postrádali formu a představovali určitý druh materiálnosti („temná propast“). Jejich racionální schopnosti byly v potenciálním stavu až do okamžiku, kdy se obrátili ke Stvořiteli a nebyli osvíceni Světlem Jeho Moudrosti (Isp. XIII.2–3; Gen. I.1,4,5). Andělé, jako všechny stvořené věci, existují v čase, neboť podléhají změnám a jsou v neustálém, byť čistě duchovním (mentálním) pohybu (Comm. Gen. nez. 3). Znalosti andělů daleko převyšují znalosti lidí, protože mají přímé intuitivní poznání Boha a Božích idejí, v nichž znají vše stvořené, včetně sebe samých (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Jsou druhým duševním světlem po Bohu. Většina andělů zůstala věrná svému osudu a zůstává nezměněna ve svatosti a blaženosti. Druhá část se kvůli zločinecké pýše odvrátila od Boha a byla uvržena do podsvětí. Tento nedostatek v Nebeském městě musí vyplnit člověk, který získal svatost života rovnající se andělům a dokonalé poznání Boha (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Tělesní tvorové jsou ze své podstaty vzdálenější Bohu, protože kromě své primární složitosti substance a vlastností (=formy) mají tělesnou hmotu, dělitelnou do nekonečna a představující nekonečné množství. Ze stejného důvodu fyzické bytosti kromě toho, že existují v čase, existují také v prostoru a nabývají mnoha náhodných vlastností (náhod). Hmota těl pouze logicky předchází spojení s formou, ale v čase nikdy neexistovala bez formy (Isp. XIII.48). Člověk se také skládá z formy a hmoty, tedy z duše a těla, vnitřního a vnějšího člověka (homo interior et homo external, srov. španělsky X.9). A. Povaha a původ lidské duše. Pro svatého Augustina je lidská duše (anima, častěji animus) vnitřním člověkem (homo interior) a obrazem (imago) Boha (Comm. Gen. VII.22). Toto je střed osobního bytí („já“) nebo samotného člověka (Isp. X.9). Svou přirozeností je duše nehmotná a nesmrtelná, ačkoli má počátek své existence jako stvořenou Bohem. Zpočátku duše představuje čistou nejistotu a potenciál (srov. duše nemluvně). Svou formu a definici získává tím, že se nejprve obrací k vnější existenci a poté k Bohu jako svému vnitřnímu Světlu a Životu. Nejvyšší silou duše je mysl neboli duch (mens), který má tři schopnosti: sílu paměti (memoria), vědění (racionální poměr a intuitivní intellectus) a touhu (voluntas). Duše působí ve vztahu k tělu jako vitalizující, sjednocující a formující síla (=vegetativní duše), stejně jako schopnost vjemů (=zvířecí duše). Duše sama je však lepší a znamenitější než tělo (Isp. X.9–11,29). Ale zároveň duše, jako proměnlivá a mající počátek své existence, není ani Božskou substancí, ani nějakou její částí nebo výtokem, ale tvorem, který je Bohu cizí (Comm. Život VII.2; XII.31). Pokud jde o původ individuální lidské duše, Augustin zastával následující názory. V raném období inklinoval k uznání preexistence duší (na základě Platónovy teorie anamnézy, viz poznámka 3 na str. 377). Následně však tuto myšlenku opustil, zejména proto, že ji nikdy nespojoval s origenismem a metempsychózou (Comm. Gen. VII.9–11). Augustin kritizoval Tertullianovu teorii o přenosu duše děděním z rodičů na děti (tradicionismus) pro její příliš materialistické představy o podstatě duše, ale uznal její výhody pro vysvětlení způsobu přenosu prvotního hříchu z rodičů na potomky (Comm. Gen. X.1,11). Augustin považoval za nejvhodnější teorii kreacionismus – doktrínu, že Bůh tvoří každou duši z ničeho, jako je duše Adamova (Comm. Gen. X.9,14). Tato teorie má však také své výhody a nevýhody. Na jedné straně myšlenka stvoření každé lidské duše přímo Bohem zachovává nehmotnost a další podstatné vlastnosti duše. Navíc s pomocí této teorie bylo možné vybudovat správnou doktrínu o Tváři Ježíše Krista. Ale na druhou stranu to odporovalo Augustinovým vlastním představám o okamžitém stvoření, takže se Augustin pokusil, i když neúspěšně, najít v Písmu svatém náznaky nějakého společného zdroje všech duší, které je potenciálně obsahují (stejně jako země, která dala hmotu pro tělo Adama, potenciálně obsahovala všechna lidská těla), která byla stvořena v prvotním stvoření univerzálních základů (Comm. Gen. VII.2). Kreacionismus je navíc těžko slučitelný s představami o dědičném hříchu a zkaženosti lidské přirozenosti, takže nakonec byl Augustin nucen dojít k závěru, že duše každého člověka je nakažena prvotním hříchem skrze tělo, přesněji řečeno, skrze tělesnou žádostivost. Ale přesto inklinoval k teorii kreacionismu, i když připouštěl, že pro něj otázka původu duše zůstává otevřená (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). b. Doktrína svobodné vůle a prvotního hříchu. První člověk byl ve stavu mnohem dokonalejším, než je náš současný stav. Všechny jeho duchovní schopnosti, mysl i vůle, směřovaly k Bohu, k poznání a naplnění Boží vůle. Jeho tělo bylo zcela a zcela podřízeno duchu. Svou povahou nebyl ve skutečnosti nesmrtelný, ale měl možnost nesmrtelnosti (posse non mori) nebo menší nesmrtelnosti (immortalitas minor). Člověk měl svobodu volby (liberum arbitrium) a jeho volba byla ve prospěch Boha a dobra. Tato volba ale ještě nebyla v člověku tak zakořeněná, že by ji nebylo možné změnit. Člověk měl málo svobody (libertas minor), protože nemohl hřešit (posse non peccare). V souladu s aspiracemi člověka mu Bůh poslal svou pomoc a posílil ho milostí. Vztah mezi lidskou svobodou a Boží milostí v tomto období lze definovat jako volnou synergii. S pomocí Boží musel člověk svou malou nesmrtelnost a malou svobodu proměnit ve větší nesmrtelnost (immortalitas major: non posse mori, neschopnost zemřít) a ve větší svobodu (libertas major: non posse peccare, neschopnost hřešit); záleželo zcela na osobě (O gr. XXII.30). Ale člověk tento úkol nedokončil; svobodně se odchýlil ke zlu a hříchu. Zlo, jak dokazuje Augustin ve své polemice proti manichejcům, není jakousi samostatnou esencí, ale pouze náhodou. Může existovat jako parazit pouze na něčem dobrém, na něčem existujícím. Zlo samo je jen nedostatek dobra (privatio boni), nedostatek, vada (defectio, causa deficiens, srov. O gr. XII.7). A jelikož dobro je totožné s bytím, pak je zlo také nebytím, ale paradoxně existujícím v něčem existujícím, co je jeho nositelem (Enhir. 11–15). Zlo je především nesprávné nasměrování vůle (srov. Comm. Gen. III.1,3) stvořené rozumné bytosti (člověka, anděla), která upřednostňovala proměnlivé před neměnným, nižší před vyšším, tělesné před duchovním, partikulární před univerzálním, své vlastní Bohu (Enkhir. 23). Adamův hřích tedy spočíval ve snaze o nezávislost na Bohu, o hrdé sebepotvrzení (superbia) a autonomii (srov. Gr. XIV.13). Zároveň to byl zločin proti Bohu a jeho přikázáním, neposlušnost, kterou člověk před Bohem uznal za svou vinu (culpa). Hlavní důsledky prvotního hříchu (originale peccatum) byly: šílenství a nevědomost (ignorantia), podřízení se nižším materiálním (tělesným) touhám (concupiscentia), ztráta svobody volby, otroctví hříchu, neschopnost nehřešit (non posse non peccare), těžká nutnost hřešit (peccatum habendi dura necessitas) a konečně Ench; smrtelnost 3.0. Došlo k radikální zkaženosti lidské přirozenosti (vitium naturae, vitium originis), vyjádřené v přirozené slabosti (infirmitas). Lidský život se stal spíše pomalou smrtí, nebo, jak Augustin rád opakuje, hojnou chudobou (copiosa inopia), kdy se člověk od vnitřní vyrovnanosti, celistvosti a úplnosti společenství s Bohem řítil k viditelné rozmanitosti vnějších objektů, k rozptýlení mezi mnoha touhami a starostmi, které ho nikdy nemohly nasytit ani uspokojit (O historii rel. 20.2 sk. 2; XXI). Jelikož Adam jako základ obsahoval celou lidskou rasu, Adamův hřích se všemi jeho důsledky přešel na všechny lidi a začal se dědit (srov. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Augustin to viděl zejména ve křtu nemluvňat (O pokynech I.10; O gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Augustin uvažoval o metodě přenosu univerzální hříšnosti nikoli duše, která je každému člověku dána přímo Bohem, ale těla, respektive vášnivého chtíče, který provází početí každého člověka, přenášeného na jeho tělo a infikujícího duši (Enchir. 26) 15. 6. Christologie a soteriologie A. Nezbytnost inkarnace. Důsledky pádu předků, jak se lidská rasa množila, exponenciálně narůstaly, takže velmi brzy celé lidstvo začalo představovat masu odsouzených a hynoucích hříšníků (masa peccati, massa damnata, massa perditionis, srov. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Se ztrátou svobody volby už lidé sami nemohli nejen konat dobro, ale ani po něm toužit 16. Pokud mají lidé ještě svobodnou vůli, je to jen ve vztahu k hříšným činům (Přísl. 1,2,5). Touha po dobru, jak věří Augustin, nyní nezávisí na osobě samotné, ale je do ní vložena přímo Bohem (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Sami se lidé nemohli vrátit do původního stavu. Adamova vina navíc přešla na všechny jeho potomky a učinila z nich „děti hněvu“. Proto bylo zapotřebí Přímluvce a Usmiřovatele, který by uklidnil tento spravedlivý Boží hněv (ira Dei) obětováním dostatečné oběti za hřích celého lidstva a také by na sobě ukázal obnovující účinek Boží milosti na lidskou přirozenost (O Trojici, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). b. christologie. V systému svatého Augustina je samotná christologie druhořadá a je pouze momentem obecnější nauky o milosti. Augustin nejprve viděl v Kristu pouze vynikajícího člověka a proroka, který přišel dát příklad správného uctívání Boha a lásky k druhým – názor blízký nestorianismu (srov. Isp. VII.24–25). Ale velmi brzy se dostal k učení blízkému pravoslavným. Jednorozený Boží Syn, Bůh Slovo, v božství shodný s Otcem, zůstal tím, čím byl, stal se tím, čím nebyl – člověkem, shodným s námi. Stalo se tak prostřednictvím vnímání (srov. Komentář k Ž 101.I.1; O Trojici, 1.10; IV.26) nebo spojení (srov. O Trojici, XIII.22)) integrální lidské přirozenosti (tj. rozumové duše a těla) do jednoty Božské Osoby Syna Božího, protože měl dvě přirozenosti Bůh a Člověk, na tomtéž. Trojice, IV.31 O Trojici, XIII.24; Ve stejné době se ani Božství Kristovo nezměnilo v lidství a nepřestalo být Božstvím, ani nebylo lidstvo pohlceno Jeho Božstvím a přestalo být lidstvem. Aniž by ztratil nebo zmenšil Boží obraz (forma Dei, to jest Jeho božská přirozenost), v níž je roven Otci a Duchu svatému (Comm. Jan 26.19), Kristus se zmenšil (Comm. Jan 78.1; Komentář Ž 101.I.1; O Trojici, I.10), protože na sebe vzal formu lidské přirozenosti, která je méně služebná. než Otec (Comm. Jan 78,1; O Trojici, I.7). Podobné spojení dvou přirozeností v jedné osobě Augustin viděl ve spojení duše a těla u jednotlivé osoby (O Trojici, I.10). Jednota Osoby Bohočlověka v Augustinově systému zajišťuje tzv. vzájemné sdělování vlastností (communicatio idiomatum) dvou přirozeností, takže můžeme říci, že Král slávy byl ukřižován (byť v lidské slabosti) a Syn člověka bude soudit živé i mrtvé (byť Boží mocí, srov. O 10 Trojici, I.). Svým pozemským narozením byl Kristus bez hříchu, protože Jeho početí bylo uskutečněno mocí Ducha svatého, bez semene a bez člověka, a proto nebyl doprovázen tělesnou žádostivostí, která je nositelem hříchu (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). C. Účely inkarnace. Blahoslavený Augustin neomezuje účel Kristova příchodu pouze na smíření člověka s Bohem prostřednictvím přinášení smírné oběti za hříchy všech lidí (Enchir. 33; 61–62). Augustin viděl několik takových cílů: obnovení lidské přirozenosti do jejího nepoškozeného stavu, záchrana lidstva z moci ďábla a smrti (Kristus přinesl ďáblovi výkupné za hříšné lidstvo, které mu bylo podřízeno, srov. Na Trojici, XIII.18–19), vzkříšení z mrtvých jako záruka budoucího všeobecného vzkříšení na zemi. Trojice, IV.24–26, poučení lidí o pravé víře, příklad pokory (humilitas Dei) a spravedlivého života atd. (Isp. VII.24; O Trojici, XI.2; Enchir. 41; 49; 53; 61). Právě v Bohočlověku Kristu lidstvo dosáhlo cílů, které mu Bůh v ráji stanovil: Kristus svým podřízením se vůli Otce získal pravou svobodu vůle, svobodu od hříchu (velká svoboda, libertas major), protože už nemůže hřešit (non posse peccare) a svým vzkříšením z mrtvých dosáhl opravdové, větší nesmrtelnosti (immortalitas už no grasse major); XXII.30). Skrze Krista, Jednorozeného Syna Božího, který se Svým milosrdenstvím stal Synem Člověka, se lidé, jsouce přirozeností syny lidí, z milosti stali syny Božími. Neboť On, který zůstal nezměněn, od nás přijal naši přirozenost, aby nás v ní vnímal, a neměnně si uchoval své Božství, zapletl se do naší slabosti, takže my, když jsme se změnili k lepšímu, odložili svůj smrtelný a hříšný stav prostřednictvím sounáležitosti s Ním, Nesmrtelným a Spravedlivým, a zachovali dobro, které vytvořil v naší přirozenosti, a doplnil toto dobro o novou dobrotu Jeho (O gr.XX)5. Milost a předurčení. Nauka o Boží milosti (gratia Dei) jako zvláštním působení Boha na člověka je ústředním bodem celé Augustinovy ​​soteriologie, v níž však nesouhlasí s učením pravoslavné církve. V polemizaci s Pelagiany a jejich tezí: posse hominem sine peccato esse (člověk může být bez hříchu), která popírala prvotní hřích a absolutizovala lidskou svobodu, upadl Augustin do druhého extrému - antropologického minimalismu. Na základě své subjektivní představy o ztrátě svobodné vůle člověka po pádu a jeho otroctví hříchu Augustin věřil, že člověk je spasen pouze milostí a milosrdenstvím Božím, tedy zdarma (gratis), bez ohledu na předchozí zásluhy člověka samotného (srov. O Trojici, XIII.22). Toto Boží milosrdenství se projevilo především ve smírné oběti Krista, Jednorozeného Syna Božího. Avšak ani asimilace plodů této oběti již nezávisí na člověku, neboť víra v Krista, plnění jeho přikázání a dobré skutky by měly být připisovány pouze milosrdnému Bohu („naše zásluhy jsou dary Boží“). Boží milost jako Jeho vnitřní, zázračná a nevýslovná moc přímo plodí dobrou vůli v srdcích lidí (srov. O dobru 24). Působení milosti, vytvářející dobrou vůli a doprovázející její činnost, musí pokračovat až do konce života, aby člověk mohl dosáhnout spásy. Komu není dán dar neustálého setrvávání v dobru, koho milost opouští i na samém konci života, je nevyhnutelně přitahován vlastní zlou vůlí k smrti, navzdory všem předchozím dobrým skutkům. Boží milost není dána každému. Lidské pokolení bylo zpočátku podle Božího předzvědění rozděleno mezi ty, na nichž se zjeví veškerá moc Boží milosti (vyvolené, vlastně předurčené), a na ty, na nichž se zjeví veškerá moc Boží spravedlnosti (odsouzení). Základy takového dvojího předurčení (praedestinatio) spočívají v Boží moudrosti a vůli a jsou pro lidskou mysl nepochopitelné. Síla milosti jako projev všemocné Boží vůle působí na člověka neodolatelně. Toto neodolatelné působení milosti neničí lidskou svobodu, protože podle Augustina ji člověk ve stavu pádu vůbec nemá a je to milost, která obnovuje pravou lidskou svobodu a řeší pouze pouta hříchu, kterými je člověk vázán v přirozeném stavu (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.192; Enchir.192; Enchir.192; Enchir.192; Enchir. Je však třeba poznamenat, že toto Augustinovo učení dělá zbytečné jakékoli rozlišení mezi zlými a ctnostnými činy, dobrem a zlem, a velmi se blíží antickému fatalismu, který má s křesťanstvím příliš málo společného. Pochopení synergie mezi lidskou a Boží vůlí, které je nedílnou součástí ortodoxní soteriologie, je Augustinovi cizí. A. Blahoslavený Augustin považuje za osu světových dějin vznik, rozvoj a konečné rozdělení dvou měst: města pozemského (civitas terrena) a města nebeského (civitas caelestis), města ďábla (civitas diaboli) a města Božího (civitas Dei), města bezbožných a města spravedlivých. Na konci dějin nastanou následující události: příchod Eliáše, víra Židů v Krista, pronásledování Antikrista, všeobecné vzkříšení mrtvých a poslední Boží soud, při kterém dojde k oddělení dvou Měst a jejich obyvatel (O sk. XX.1,6,30). Tomu nebude předcházet takzvané tisícileté království Kristovo se spravedlivými, neboť toto království již dorazilo do Církve Kristovy po Jeho prvním příchodu, což vyvrací veškerý chiliasmus (ó gr. XIX.7–9). b. Ke vzkříšení těl dojde na základě ideální formy vlastní každému člověku, která je zachována i po skutečné smrti těla. Těla všech lidí budou plně odpovídat jejich ideální podobě a budou bez jakýchkoliv fyzických vad a budou mít vzhled odpovídající pozemskému věku 33 let. Pohlavní rozdíly a trávicí orgány zůstanou, ale nebudou ve skutečnosti plnit své funkce, protože nebude potřeba podporovat život jídlem, nebude chtíč, nebude se dále rozmnožovat lidské pokolení. Těla spravedlivých budou duchovní (corpus spirituale), to jest lehká, neporušitelná a nesmrtelná, a nebudou již více odolávat Duchu a bránit rozjímání o Bohu a božských idejích (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). C. Při posledním soudu budou spravedliví odděleni od bezbožných, nad nimiž bude vynesen konečný verdikt. Poté se skutečný svět změní, pomine, shoří, ale ne ve smyslu úplného zničení jeho podstaty, ale ve smyslu změny jeho vzhledu a podstatných vlastností. Živly světa dostanou nové vlastnosti, které budou odpovídat nezkaženým a nesmrtelným tělům svatých. Obecně bude svět obnoven k lepšímu (O sk. XIX.14–16). Hříšníci spolu s ďáblem a duchy zla budou snášet věčná fyzická a duchovní muka v pekelném ohni. To je věčná smrt, to jest odcizení Božímu životu (vita Dei, srov. O gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). Zároveň podle Augustina některým hříšníkům po očistném ohnivém trápení, které jejich duše prožívají po smrti na některých skrytých místech (prototyp očistce, srov. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Bůh skrze modlitby jejich příbuzných a celé církve projeví své milosrdenství a nepošle je do věčného ohně. Spravedliví zase doplní chybějící počet andělů Božího města po pádu ďábla (ó gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) a spolu s posledně jmenovanými prožijí blažený život v pokoji, neutuchající kontemplaci Boha, lásku k Němu a Jeho chválu 17. Bůh pro ně bude vším ve všem, to znamená, že budou jasně vidět Boha přítomného všude, včetně sebe. Bůh bude cílem všech jejich snah. Nakonec se sami lidé stanou bohy skrze společenství s Jediným Pravým Bohem. Toto bude velká sobota odpočinku od práce (perfecta pax), jejíž konec nebude večer, ale osmý nekonečný Den Páně (O gr. XXII.29–30). Církev je podle definice blaženého Augustina chrám nebo město Boží (civitas Dei), která se nachází v nebi (vítězná církev) a na zemi (putující církev) a měla by být na konci časů znovu sjednocena (Enchir. 56–61). Církev je katolická, protože představuje celek všech svých členů, není zcela obsažena v žádném z nich a je rozšířena po celém světě (Comm. Gen. nez. 1). V polemice proti donatistům, kteří potvrdili absolutní svatost již pozemské církve a nedovolili druhé pokání, Augustin říká, že církev je smíšená společnost lidí usilujících o svatost, která zahrnuje spravedlivé i hříšníky, stejně jako v jedné síti jsou dobré i špatné ryby nebo na stejném poli roste pšenice a koukol. Není třeba, aby se spravedliví oddělovali od hříšníků, jak to dělali donatisté, protože hříšníci nemohou poskvrnit církev, ani jako celek, ani po částech. Církev je svatá, protože v ní působí pouze Duch svatý a jen ona je Kristovým Tělem. Svatost církve se projevuje a působí v její hierarchické struktuře, která sahá až do dob apoštolů. Svěcení uděluje knězi svátostnou moc nezávislou na jeho osobní důstojnosti. Křest, přijatý od schizmatiků, ale vykonávaný podle církevního řádu, má svou vlastní sílu, která je jakoby v potenciálním stavu a stává se aktuálním až po připojení ke katolické církvi působením Ducha svatého, který v ní přebývá. Není tedy třeba znovu křtít schizmatiky, kteří se připojují k církvi; k tomu stačí pokání se vkládáním rukou. Konečně po posledním soudu, při kterém budou hříšníci odděleni od spravedlivých, bude církev svatá ve smyslu úplné svatosti všech jejích členů. Blahoslavený Augustin ve svém etickém učení úspěšně spojil vše nejlepší z antiky a křesťanství. Z jeho pohledu je nejvyšším dobrem pro stvoření věčný a blažený život s Bohem a nejvyšším zlem je věčná a bolestná smrt mimo Boha, proto, aby člověk získal první a vyhnul se druhému, musí žít spravedlivě a plnit Boží přikázání (O gr. XIX.1). Nejdůležitějšími přikázáními jsou láska k Bohu a bližnímu, která obsahují tři předměty lásky – Boha, samotného člověka a bližního. Miluje-li člověk Boha, pak nechybuje v lásce k sobě samému a dbá také na to, aby jeho bližní, kterého musí milovat jako sebe samého, miloval Boha. Je tedy v míru s každým člověkem a s celým světem jako celkem. Náboženské přikázání lásky se zde mění v mravní imperativ: nikomu neubližujte a pokud možno prospívejte druhým (O gr. XIX.14). V tomto bodě se Augustinovy ​​etické názory dostávají do rozporu s jeho fatalismem. K naplnění přikázání je třeba překonat zločinnou slabost, která vznikla v lidské přirozenosti po Pádu, kdy tělo začalo toužit po tom, co bylo v rozporu s duchem a bránilo dosažení blaženosti. Cílem asketismu je proto obnovit přirozený řád, podle kterého se duše podřizuje Bohu, tělo duši a skrze to jak duše, tak tělo Bohu (O řec. XIX.4). K tomu musí člověk vždy usilovat od vnějšího (hmotného) k vnitřnímu (duchovnímu), v němž může přijít do styku s Bohem jen jeden. Odtud Augustinova pozornost k sebepoznání (introspekci). Stejně tak se člověk musí snažit od roztržitosti k vnitřní vyrovnanosti a soustředění, od množství vnějších dojmů – k jednotě svého „já“, od úzkosti – ke klidu a vyrovnanosti ducha, od proměnlivého a dočasného k neměnnému a věčnému (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.39-11; X.38-11). „Ty,“ říká Augustin o Bohu, „stvořil jsi nás pro sebe (ad Se) a naše srdce je neklidné (inquietum), dokud nespočine v Tobě (requiescat in Te)“ 18 (Isp. I.1). 10. Exegeze a biblická kritika A. Použití několika exegetických metod najednou pomohlo svatému Augustinovi uvést do souladu ustanovení Písma svatého, která jsou předmětem víry, s požadavky rozumu. Na základě alexandrijské exegetické tradice Augustin rozlišuje: 1) historické neboli doslovné (tělesné) chápání, když se obrací ke konkrétnímu faktu posvátných dějin; 2) alegorické neboli duchovní chápání, kdy slova Písma svatého jsou chápána alegoricky a vztahují se k vyšším duchovním skutečnostem; 3) analogické nebo reprezentativní chápání, kdy je naznačena shoda Starého a Nového zákona, protože starozákonní události jsou vnímány jako vzdálený prototyp (stín) novozákonních a jejich skutečný význam je odhalen až v Novém zákoně (podle Augustinova stručného vzorce: ve Vetere Novum latt a v Novo Veterum patet je Nový a Nový je skryt ve Starém zákoně, otázka zjevena q. a konečně 4) etiologické porozumění, když jsou uvedeny důvody pro určité výrazy nebo činy nalezené v Písmu svatém (Comm. Gen. nez. 2–3). Augustin vysvětluje oprávněnost tohoto přístupu tím, že Bůh nevložil do Písma svatého jedinou, zřetelnou myšlenku, která všechny ostatní vylučuje, ale obdařil jej mnoha významy, takže každý čtenář mohl ve slovech Písma svatého najít pravdu, která je mu přístupná (Isp. XII.42–43). Sám Augustin však ve svých výkladech prošel určitým vývojem. Zpočátku, v době polemik s Manichejci, dával přednost alegorickému výkladu, protože si v této fázi nedokázal představit, jak lze některé pasáže Starého zákona chápat v doslovném smyslu. Poté dospěl k závěru, že je možná rozumná kombinace jednoho nebo druhého výkladu. Augustin nakonec dospěl k přesvědčení nejen o možnosti, ale také o vhodnosti výkladu Písma svatého v jeho vlastním smyslu (Comm. Gen. VIII.1–2; On gr. XXII.29). b. Pokud jde o text Písma svatého, může být blahoslavený Augustin spolu s blahoslaveným Jeronýmem právem považován za zakladatele biblické kritiky na Západě. Augustin ve svém díle De consensu Evangelistarum („O shodě evangelistů“, 400) uvádí pořadí, ve kterém evangelisté psali svá evangelia: Matouš–Mk–Lk–Jan, a s odkazem na tradici říká, že pouze Matouš psal aramejsky a ostatní tři evangelisté psali řecky. Každý z nich se držel svého způsobu vyprávění, ale všichni se spoléhali na dílo svých předchůdců a přidali k němu své vlastní osobní dílo, a to do té míry, že každý jednotlivec obdržel zjevení od Boha. Jen tak mohli evangelisté odrážet úplný obraz osoby a skutků Spasitele: Matouš zobrazil Jeho královskou službu (proto je jeho symbolem lev), Marek, který ho následoval, se stal jeho průvodcem a zkracovatelem jeho díla (jeho symbolem je muž) 19, Lukáš zobrazil kněžskou službu Páně (jeho symbolem jsou jeho činy jako mužské tele a ty, které se obecně soustředil na předpovědi, Jan na Jeho Božskou přirozenost (jeho symbol - orel, srov. O příst. I.2–6). Augustin se domnívá, že evangelisté byli ve své činnosti inspirováni Duchem svatým a jako údy Kristova těla byli doslova rukama Páně, skrze které nám On sám zprostředkovával své činy a řeči. Proto není divu, že Kristovi údy udržovali skutečnou shodu v jednotě samotného těla, nejen že měli totéž ve svých myšlenkách, ale dokonce psali souhláskovým způsobem (Ó shoda. I.35). Augustin ukazuje tuto shodu tím, že rekonstruuje celé posvátné dějiny Nového zákona na základě svědectví všech čtyř evangelistů, ale na základě Matoušova evangelia (srov. O přísl. lib. II–IV). Lit. „O víře v neviditelné“. Rychlý průvodce (slav. ‘ruční brzda’). Před Augustinem vyjádřil stejný názor na soulad náboženství a moudrosti latinský apologet Lactantius (viz jeho „Božské instituce“, kniha I). Zde a níže jsou použity následující zkratky názvů děl blahoslaveného Augustina: Otázka. rodina – Otázky k sedmi knihám; španělština – zpověď; Comm. Život – komentář ke Genesis; Comm. Život nez. – Nedokončené komentáře ke Genesis; Comm. V. – Komentář k Janovu evangeliu; Monol. – Monology; Ach nesmrtelnost. d. – O nesmrtelnosti duše; Oh, dobrý. -O milosti Kristově; O gr. – O městě Božím; O příběhu rel. – O pravém náboženství; O počítání. d. – O kvantitě duše; Oh, rozkaz. -O trestu a odpuštění hříchů; Oh, nálada. - O morálce... Manichejců; O předchozím – O předurčení svatých; O decom. V. – O různých otázkách; Oh, zdarma. – O svobodné vůli; O přísl. – Se souhlasem evangelistů; Rev. – Revize; Ave zpíval -Proti dvěma poselstvím Pelagiánů; Prop. – Kázání; Spiknutí. Ps. – Komentáře k žalmům; Enhir. - Enchiridion Lawrenceovi. Nebo smyslné, racionální a mentální. Sensuscommunis (srov. angl. commonsense) ‘zdravý rozum, příčetnost’; obsah tohoto pojmu může být v různých filozofických systémech odlišný. V raném období své tvorby přijal Augustin Platónovu nauku o anamnéze (reminisci, recordari) - vzpomínku duše na vědomí, které měla již před přechodem do těla (srov. O Kol. d. 20; O nesmrtelnosti d. 4; Isp., X.17); tento názor následně opustil (srov. Zj. I, 4, 4; I, 8, 2). Od Augustina zase přešli ke středověké scholastice (k Anselmovi z Canterbury, Albertu Velikému, Bonaventurovi atd.). Tento vzorec implicitně obsahuje slavný ontologický důkaz existence Boha, daný v 11. století. Anselm z Canterbury. Abychom byli spravedliví, je třeba poznamenat, že Augustinova nauka o Nejsvětější Trojici vznikla pod vlivem jiné latinské teoložky 4. století, Marie Victoriny, která zase vycházela z novoplatónské ontologie. Viz náš článek o tom: Triadologie Maria Victorina // Alfa a Omega. 2000. č. 1(23). I když Augustin často mluví o procesí Ducha svatého pouze od Otce (srov. O Trojici, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Sám Augustin však bez jakékoli souvislosti se svou psychologickou konstrukcí dogmatu o Trojici někdy tvrdí, že rozdíly mezi Osobami Nejsvětější Trojice se objevují pouze v kategorii vztahu (secundum relativum - O Trojici, V, 5), což je hledisko, které převzali Boethius a Fulgentius a rozvinuli jej ve středověké scholastice. Proto tato christianizovaná platónská doktrína idejí dostala název exemplarismus. Tato nauka o stvoření Slovem (nebo ve Slově) je další verzí Augustinova učení o Nejsvětější Trojici (přesněji o prvních dvou Božských Osobách), která v této podobě nese otisk ante-nicejské triadologie (nauka o Božské ekonomii), neboť přibližuje existenci Syna příliš blízko stvoření světa. Toto je běžné místo mezi všemi otci a učiteli církve prvních století, kteří se snažili pochopit a odhalit učení svatého evangelisty Jana o Logu, v němž bylo všechno. Proto je zde Augustin spíše pravidlem než výjimkou. Zároveň vždy zůstává příležitost, spolu s Kappadočany, svatými Dionýsiem, Maximem nebo Janem Damašským, přehodnotit nauku o ekonomii v přísně pravoslavném smyslu, když tento termín není chápán jako vnitřní zákonitost Božského života a existence, ale jako zjevení Boha Trojice ve světě, který pouze prostřednictvím Jeho stvořitelských, nestvořených procesů úhel pohledu stvoření) koreluje s druhým Tváří Nejsvětější Trojice je Bůh Slovo (Logos), stejně jako činy posvěcení, oživení a inspirace souvisí s Duchem svatým. V tomto bodě Augustin souhlasí s některými východními církevními otci, zejména se sv. Maximem Vyznavačem (srov. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Abychom byli spravedliví, je třeba poznamenat, že v raném období (od prvních filozofických děl po antimanichejská pojednání, včetně) rozšířil Augustin svobodu volby nejen na Adama, ale na všechny lidi obecně, což mu posloužilo jako silný argument proti manichejské doktríně o zlém principu (viz O svobodě I–III). Skutečná představa o ztrátě svobodné vůle člověka a s tím spojená představa o předurčení vznikla s Augustinem kolem roku 395. Kromě toho budou svatí podle Augustina kontemplovat Boha mentálním i fyzickým zrakem, což naznačuje odklon pozdního Augustina od antické teorie vědění (podobné se poznává podobným); St O gr. XXII.29. Tento slavný Augustinův výraz bychom měli s největší pravděpodobností chápat takto: „Stvořil jsi nás podle sebe (adse, tedy ke svému obrazu a podobě, adimaginemetsimilitudinemsuam, srov. Gn 1,26), a proto je naše srdce neklidné, dokud nespočine v Tobě.“ V jiné tradici evangelista Matouš odpovídá člověku a evangelista Marek odpovídá lvu.