Блажен Августин от Ипона

Из историята на западното богословие Животът на Блажени Августин (Augustinus Aurelius, *354–†430) попада в четири периода: от раждането до кръщението (354–387); от кръщението до свещеничеството (387–391), свещеническо служение (391–396), епископско служение (396–430). Първи период (354–387). Августин е роден на 13 ноември 354 г. в град Тагасте в Нумидия (Западна Африка), в семейството на градски служител. Развитието на неговата личност беше силно повлияно от майка му Моника, дълбоко религиозна християнка, която вдъхна на сина си любов към името на Спасителя от детството. В родния си град Августин получава основното си образование, което завършва в съседна Мадавра. През 369 г. Августин пътува до Картаген, за да продължи образованието си и да изучава реторика. Изкушенията на столицата пленяват младия Августин и той влиза в съжителство с жена, от която през 372 г. се ражда синът му Адеодат. Първото запознаване на Августин със Светото писание през този период оставя неблагоприятно впечатление: Светото писание му се струва просто, по детски наивно и грубо в сравнение с древните литературни примери. Несъответствието между сетивния живот, който Августин води тогава, и неговите вътрешни духовни потребности много скоро го довежда до духовна криза. Четенето на Хортензий на Цицерон, което съдържа пламенен призив към философията, засили това чувство на неудовлетвореност. Кризата е разрешена чрез обръщането на Августин към манихейството, което привлича вниманието му с привидната си рационалност, свободна критика на Стария завет и също толкова свободно тълкуване на Новия завет. Манихейският период от живота на Августин продължава почти 10 години (373–382). След като завършва образованието си, Августин се завръща в Тагасте, където започва да преподава граматика и реторика. Но през 374 г. Августин се завръща в Картаген, където продължава да преподава и започва научна дейност. Постепенно очарованието на манихейството започна да изчезва; Това беше улеснено от срещата на Августин през 378 г. с един от манихейските авторитети, епископ Фауст от Милевия, който показа пълния си провал като учен, както и запознаването на Августин със скептичната философия на Новата академия. През 383г Августин със семейството и приятелите си (Навигий, Алипий, Небридий) се премества в Рим и на следващата година, под патронажа на префекта Симах, Августин получава позиция като учител по реторика в Милано. Тук той се среща с епископ Амвросий от Милано и посещава неделните служби като катехумен. От епископ Амвросий Августин за първи път научава за алегоричния метод за тълкуване на Светото писание. Освен това през този период Августин изоставя своя скептицизъм и се запознава задълбочено с неоплатоническата философия чрез преводите на Мария Викторина. Неоплатонизмът привлича Августин с редуцирането на сетивното до интелигибилното, външното към вътрешното, учението за интелектуалната светлина на ума, не-субстанциалността на злото и т.н. Августин, следвайки Викторин, вижда приликата между неоплатоническата доктрина за Втория принцип (Разума) и учението на Четвъртото евангелие за Божието Слово (Логос). Всичко това, както и неуморното влияние на неговата майка и приятели и прекрасният епизод с четенето на посланието на апостол Павел (Рим. 13:13–14), довежда до факта, че през 386г. Августин взел твърдо решение да се покръсти. Той се отказа от преподаването и се оттегли с най-близките си приятели в Касициак, имението на неговия приятел Верекунд. Тук Августин се отдава на философски и литературни занимания и написва първите си творби (Contra Academicos, De vita beata, De ordine и др., виж по-долу). Най-после на Великден 387 г. Августин, заедно със сина си, приема спасително кръщение от епископ Амвросий. Втори период (387–391). След кръщението блажени Августин заминал за родината си, но внезапната смърт на майка му го задържала в Италия още една година. През есента на 388 г. Августин се завръща в родния си Тагасте; дарява цялото си имущество за нуждите на местната църква, а самият той започва да се подвизава като монах. Августин прекарва три години в пълно уединение, отдавайки се на молитва и строг аскетизъм заедно с най-близките си приятели. През 391 г. възрастният епископ на съседния град Хипо, Валерий, въпреки несъгласието на Августин, го инструктира да изнася проповеди за народа и за тази цел го ръкополага за презвитер. Трети период (391–396). По време на свещеничеството си блажени Августин основал първия манастир в Нумидия със строги правила на обществен живот. Той се посвещава изцяло на църковните дела: проповядване, тълкуване на Светото писание, полемика с манихеите. През 396 г. епископ Валери, предвиждайки предстоящата си смърт, прави Августин свой викарий. След смъртта на Валери Августин става негов наследник. Четвърти период (396–430). Започвайки да изпълнява задълженията си, Августин първо създава строго общежитие за духовници в епископската резиденция. През 35-те години на своето епископство Августин трябваше да разреши много наболели църковни въпроси и да защити паството си от множество ереси и разколи. Откритите спорове с привържениците на манихейството понякога дават резултати (покръстването на Феликс Манихея). Положението беше по-лошо с донатизма. Мирните литературни спорове не водят до никъде и през 411 г. в Картаген е свикан събор със съдействието на император Хонорий, на който Августин играе ключова роля. На събора много епископи донатисти, заедно с паството им, се присъединиха към Църквата, но само репресивните мерки от страна на държавните власти, които Августин също подкрепяше, доведоха до подобряване на ситуацията. През същата 411 г. Августин влиза в борбата срещу нова ерес - пелагианството. Той говори на Съвета в Картаген през 412 г. срещу последователя на Пелагий Целестий и написва първите си антипелагиански произведения. През 416г новият съвет в Картаген отново осъди Целестий, както и самия Пелагий. Полемиката с последния коства на Августин много работа, тъй като Пелагий или беше осъден в Рим, или намери подкрепа и оправдание за себе си. Дори след решенията на картагенския consilium generale (главния съвет) през 418 г. пелагианството продължава да има много поддръжници; Освен това в самото пелагианство се появиха различни слухове. Всичко това принуждава Августин да пише произведения срещу пелагианците до 428 г. Но все пак държавната репресия има последната дума. През годините на своето епископство Августин не се отказва от научните си занимания: пише тълкувания на Светото писание, апология на християнството, решава сложни догматични въпроси и изнася много проповеди. През последните години от живота си Августин е принуден да се бори срещу отново надигналата глава арианска ерес. През 426 г. Августин, отслабен от старост и болест, избира за свой приемник презвитер Ираклий, на когото прехвърля част от задълженията си. През 430 г. вандалите обсаждат Хипо. По време на обсадата Августин се разболява от треска и на 10-ия ден от болестта си, 28 август 430 г., умира мирно на 75-годишна възраст. Западната църква канонизира Августин (памет 28 август), а Източната църква го смята за блажен (памет 15/28 юни). Литературното наследство на блажени Августин е огромно: 101 произведения са достигнали до нас, без да се броят писма и проповеди. Самият Августин в своите Retractationes („Ревизия, мемоари“) изброява 93 творби в 132 книги. Всички достигнали до нас съчинения на Августин могат да бъдат тематично разделени на 8 групи: 1) автобиографични, 2) философски и литературни, 3) апологетични, 4) полемични, 5) екзегетически, 6) догматични, 7) нравствено-аскетични, 8) пасторални. Най-важните от тях са изброени по-долу. 1) Автобиографични есета и писма. Най-известната творба от тази група е Confessiones („Изповед“ в книга 13, 397–400), в която, наред с дълбоката интроспекция и искреното разкаяние за минал живот, Августин разглежда най-сложните метафизични въпроси, като проблема за богопознанието (книги 7 и 10), състава и структурата на паметта (книга 10), концепцията за времето (книга 11), материята (книга 12), сътворението на света и образа на Света Троица (кн. 13). Друг важен труд, Retractationes („Ревизии“, в 2 книги) е написан от Августин в края на живота му (426–427), в който той изброява всички свои предишни произведения и прави поправки в тях (книга 1 обхваща времето от 386 до 396 г., книга 2 от 396 до 426 г.). Важен източник на информация за живота на Августин е неговото „Житие“ (Vita Augustini), написано от неговия ученик Посидио, епископ на Калама. Епистоларното наследство на Августин е много голямо: той е написал 269 писма с различно съдържание (по теология, философия, полемика, екзегетика, еклисиология, литургика, етика и други въпроси). 2) Философски и литературен. Тази група включва първите произведения на Августин, написани в периода 386–391 г.: Contra Academicos („Срещу академиците“, в 3 книги), De vita beata („За блажения живот“), De ordine („По реда“ в 2 книги), Soliloquia („Монолози“ в 2 книги), De immortalitate animae („За безсмъртието на душа”), De quantitate animae („За количеството на душата”), De magistro („За учителя”). Всички тези произведения представляват комбинация от християнски и неоплатонически принципи, характерни за целия ранен Августин: идеи за предсъществуването на душата, за Бога като умствена светлина, за превъзходството на вътрешното над външното, духовното над физическото, неизменното над променливото, простото над сложното, единното над множеството и т.н. Августин остава верен на повечето от тези идеи до края на живота си. Освен това Августин притежава Encyclopaedia artium liberalium („Енциклопедия на либералните науки“, 387) и произведението De musica („За музиката“, 387–391). 3) Извинителен. Първият труд на тази група е De vera religione („За истинската религия“, 389–391), където Августин опровергава скептицизма и политеизма, широко разпространени в езическото общество, и показва защо християнството трябва да се счита за единствената истинска религия. Две кратки произведения, De utilitate credendi („За ползите от вярата“, 391) и De fide rerum quae non videntur („За вярата“, 1, 400), са посветени на обосноваването на необходимостта от вяра за истинско познание. Но най-известната апология на Августин са 22-те книги De civitate Dei („За Божия град“, 413–426), написани по повод превземането на Рим от готите, което се случи през 410 г. Апологията е разделена на две части: същинската апологетика (книги 1–10) и доктриналната (книги 11–22). В книгата. 1–5 се опровергават суеверните представи на езичниците за фалшивите богове и посветените им култове; в кн.6–10 се води полемика с езически философи и теолози за монотеизма и политеизма, гадания и пророчества, ангели и демони и др. В доктриналната част в кн. 11–14 разказва за началото и възникването на два града – Града на Земята и Града на Бога, за единния Създател на света, за творението, за ангелите и тяхното падение, за човека и първородния грях. В книгата. 15–18 описва по-нататъшното развитие на двата града в историята на човечеството до момента на признаването на християнството за държавна религия. И накрая, в книгата. 19–22 се говори за окончателното разделяне на двата града и края на историята, Второто пришествие на Христос, Страшния съд, възкресението на мъртвите, вечното наказание на грешниците и вечното блаженство на праведните. В трактата Adversus iudaeos („Срещу евреите“, 428 г.) Августин доказва истинността на месианството на Христос и осъжда онези, които продължават да спазват еврейските обичаи и култ. 4) полемичен. В своя труд De haeresibus („За ересите“, 428–429), св. Августин изброява и характеризира накратко 88 ереси, вариращи от гностицизма на Симон Магус до пелагианството. Други писания от тази група са насочени срещу определени ереси и схизми от времето на Августин: А. Срещу манихеите. Най-ранното от тези произведения, De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum („За морала на универсалната църква и морала на манихеите“ в 2 книги, 388 г.) говори за Църквата като източник на благодат и святост. De libero arbitrio („За свободата на избора“ в 3 книги, книга 1 – 388, книги 2–3 – 391) е диалог между Августин и Еводий за произхода на злото, чийто единствен източник трябва да се търси в свободната воля на създанието (книга 2 съдържа доказателство за съществуването на Бог, основано на концепцията за най-доброто същество). В своя труд De duabus animabus contra manichaeos („За две души срещу манихеите“, 392) Августин доказва, че душите на всички хора са творения на Единия Бог. Disputatio contra Fortunatum („Беседа срещу Фортунат Манихея“, 392) е запис на двудневен разговор между Августин и манихейския свещеник Фортунат. В произведението Contra Adimantum manichaei discipulum („Срещу Адеймант, ученикът на Манихей“, 394) говорим за алегорично разбиране на трудни пасажи от Светото писание. Произведението Contra epistulam manichaei quam vocant fundamenti („Срещу посланието на манихея, наречено „Основно“,” 397) е опровержение на основното догматично послание на Мани към неговите последователи. В произведението Contra Faustum manichaeum („Срещу Фауст Манихея“ в 33-та книга, 397–398) Августин защитава християнството от атаките на манихейския епископ Фауст от Милевия. Спорът на Августин с манихея Феликс, отразен в произведението Contra Felicem manichaeum („Срещу Феликс манихея“, 398 г.), завършва с обръщането на последния към християнството. В последните две антиманихейски произведения De natura boni contra manichaeos („За природата на доброто срещу манихеите”, 399) и Contra Secundum manichaeum („Срещу манихейския секундум”, 399) говорим преди всичко за това, че всичко съществуващо е добро, доколкото съществува, а злото не е нещо, което съществува, то е несъществено. b. Срещу донатистите. Най-важното: Psalmus contra partem Donati („Псалм срещу привържениците на Донат“, 393) е кратко поетично обобщение на основните аргументи срещу донатизма. В своето „Възражение срещу посланието на Пармениан“, донатисткият епископ на Картаген (Contra epistolam Parmeniani, lib. III, 400), Августин говори за апостолското приемство на епископата, относителната святост на членовете на земната Църква и независимостта на свещените ритуали от личността на свещеника. В своето есе De baptizmo contra donatistas („За кръщението срещу донатистите“ в книга 7, 400), Августин критикува донатистката практика за повторно кръщение на еретиците. В произведението Contra Cresconium grammaticum („Против Cresconium Grammar” в книга 4, 406), той защитава репресивните мерки на император Хонорий срещу донатистите, предприети през 405 г. И накрая, Breviculus collationis cum donatistis е кратко описание на спора между православните и донатистките епископи на Съвета в Картаген през 411 г. c. Срещу пелагианците. Най-важното: De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum („За наказанието и опрощението на греховете, или за кръщението на бебета“ в 3 книги, 412), в което Августин полемизира с пелагианската доктрина за безгрешността (impeccabilitas) и посочва кръщението на бебета, което ясно показва разпространението на греха на Адам върху цялото човечество като цяло. В De spiritu et littera („За духа и буквата“, 412) Августин оспорва тезата на Пелагиан: posse hominem sine peccato esse cum Dei gratia „човек може да бъде безгрешен по Божията благодат“. В съчинението De gestis Pelagii („За делата на Пелагий“, 417 г.) Августин първо насочва своята критика към самия Пелагий. В произведението De gratia Christi et originale peccato („За благодатта на Христос и първородния грях” в 2 книги, 418 г.) Августин се аргументира с тезата на Пелагий, че благодатта е просто естествената свободна воля на човека и евангелските заповеди. През 420–30г Августин пише четири произведения срещу епископ Юлиан от Есклана, защитник на пелагианската ерес в Италия, De nuptiis et concupiscentia („За брака и желанието“ в 2 книги, 419–420), Contra duas epistolas pelagianorum („Против двете послания на пелагианците“ в 4 книги), написани на папа Бонифаций през 420, Contra Julianum („Срещу Юлиан” в 4 книги, 421) и незавършено съчинение със същото заглавие (Opus imperfectum contra Julianum, lib. VI, 429). През 426–427 г. Августин написва две произведения за действието на Божествената благодат: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum („За благодатта и свободния избор, към Валентин“) и De correptione et gratia ad eumdem („За укора и благодатта, към него“). И накрая, в последните две (428–429) съчинения: De praedestinatione sanctorum („За предопределението на светиите“) и De dono perseverantiae („За дарбата на утвърждаване [в доброто]“), идеите на Августин за предопределението и загубата на свободната воля излязоха с цялата си яснота, поставяйки го на ръба на ереста. d. Срещу арианите. Първата антиарианска творба на Августин е Contra sermonem arianorum („Против проповядването на арианите“). През 428 г. са написани Collatio cum Maximino („Спор с Максимин“), кратко описание на спора с арианския епископ Максимин и съчинението Contra Maximinum („Срещу Максимин“). 5) Екзегетичен. Методите за тълкуване на Светото писание са обобщени от Блажени Августин в неговия голям труд De doctrina christiana („За християнското учение“, кн. 1–3 – 396, кн. 4 – 426). От коментарите върху Стария завет заслужават внимание 12-те книги De Genesi ad litteram („Коментари на Битие“, 401–415), в които Августин дава подробен философски и богословски анализ на първите три глави от книгата Битие. През 392–415 г. Августин пише коментари върху избрани псалми (Enarrationes in Psalmos), а през 419 г. съставя седем книги с коментари върху Стария завет Septateuchum (In Heptateuchum). От коментарите върху Новия завет трябва да се посочи работата De consensu Evangelistarum („За съгласието на евангелистите“ в 4 книги, 400 г.), където Августин разглежда характеристиките на всяко евангелие, а също така реконструира евангелската история въз основа на всичките четири евангелия. През 416–417 г. Августин съставя подробен коментар в 124 книги върху Евангелието на Йоан (In Evangelium Ioannis). През 393–396 г. той написва два не особено успешни коментара върху Посланието на апостол Павел до римляните (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos и Expositio inchoata epistolae ad Romanos) и един коментар върху Посланието до галатяните (Expositio epistolae ad Galatas). И накрая, работата на Августин Speculum („Огледало“, 427), отдавна известна в Русия, е колекция от морални учения от Светото писание. 6) Догматичен. Общо представяне на християнската доктрина може да се намери в съчиненията: De fide et symbolo („За вярата и символа“, 393) и De agone christiano („За християнската борба“, 396–397, което също се занимава с Божието провидение и необходимостта да се устои на силата на изкусителя). И накрая, най-обширното изложение на вярата с подробни дискусии относно Божията благодат и двойното предопределение се намира в произведението Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate („Енхиридион 2 до Лорънс, или за вярата, надеждата и любовта“, 421). Августин разглежда 88 различни догматични въпроса в своя труд De diversis quaestionibus („По различни въпроси“, 389–396). И накрая, в най-значимото си догматично произведение De Trinitate („За Троицата“ в книга 15, 400–415), в допълнение към триадологията, Августин разглежда много други въпроси, като същността и свойствата на Бога, христологията, богопознанието и др. 7) Нравствено-аскетичен. Повечето от творбите на тази група са посветени на индивидуалните християнски добродетели, като умереност (De continentia, „За умереността“, 394–395), справедливост (Contra mendacium, „Срещу лъжите“, 420) и търпение (De Patientia, „За търпението“, 418). В други Августин проповядва идеала на девствеността (De sancta virginitate, „За светата девственост“, 400–401), вдовството (De bono viduitatis, „За доброто на вдовството“, 414) и аскетизма като цяло (De opere monachorum, „За монашеската практика“, 400). 8) Пасторал. Тази група включва произведението De catechizandis rudibus („За учението на катехумените“, 400) и 396 проповеди (проповеди) с различно съдържание: върху някои пасажи от Светото писание, църковни празници, в памет на светци и др. В западната теология св. Августин е основател на традиция, която предполага съгласието на вярата и разума по въпроси, свързани с нашето спасение. 3. Вярата (fides), основана на някакъв външен авторитет (auctoritas), и разумът (ratio), който има солидна основа в себе си, са два пътя, водещи към една и съща цел (За реда, II.5). Вярата е приемането на тази или онази мисъл със съгласие (cum assentione, O prev. 4 5). Различава се от разума по това, че няма солидни рационални основи. Във времето вярата е първична, но по същество разумът е първичен, тъй като вярата е само най-ниският, предварителен етап на познание (За реда, II.26). Той е необходим за начинаещите като мотивираща и разпореждаща сила, като желание за предмет, но разумът е по-подходящ за учени, които вече владеят своя предмет. Вярата е средството, разумът е целта. Следователно от вярата в истините на християнството човек трябва да се издигне до познаването на тези истини: Credimus ut cognoscamus („Ние вярваме, за да знаем“, Comm. John XL.9; За поръчката, II.9; За историята на rel. 24). Но вярата има предимството пред разума, че е достъпна за всички хора без изключение и дава спасение на всеки, докато разумът е собственост на малцина. Освен това вярата трябва да бъде придружена от очистване на човек от греховете и придобиване на добродетели, без които всяко знание е невъзможно и напразно (За ползите от вярата, 16). Но връзката между вяра и разум изглежда по-сложна за Августин. Ако от гледна точка на съдържанието на авторитета, възприеман отвън, вярата предшества разума, тогава вече на този етап разумът е необходим, за да оправдае ползите от вярата като цяло, както и да осигури правилния избор на субекта на вярата (За историческото отношение 24). В бъдеще разумът придружава вярата и непрекъснато се стреми да превърне нейното съдържание в обект на познание (O prev. 5). В това няма противоречие, защото вярата зависи от знанието в едно отношение, а знанието зависи от вярата в друго (Коментар. Пс. CXVIII; Prop. 18.3). Крайната цел както на вярата, така и на разбирането е прякото съзерцание (species, visio, contemplatio) на Бог (Comm. Gen. XII.31; За Троицата, I.10; 31; Enchir. 5). Що се отнася до обектите на вярата и знанието, това са преди всичко душата и Бог. Самопознанието води до първото, познанието за произхода води до второто (За реда, II.18; Монол. I.2). Всяко друго знание, ако не служи на каузата на човешкото спасение, не е необходимо (За Троицата, IV.1; Enkhir. 9; 16). А. Надеждност на знанията. В своята полемика срещу скептицизма на Новата академия св. Августин обосновава самата възможност за надеждно знание. Той посочва, че такива положения на логиката и математиката, като например закона за тъждеството (A = A) или 3x3 = 9, винаги са верни и не зависят от познаващия субект. Но дори и да грешим в тези очевидни разпоредби, не бихме могли да грешим във факта, че съществуваме, защото който не съществува, не може да греши (O gr. XI.26). Така Августин ни насочва към първичната сигурност на самосъзнанието като най-убедителния аргумент срещу всякакъв скептицизъм, компресиран от него в кратка формула, която предхожда формулата на Декарт: si fallor sum („ако греша, аз съществувам“). Това вярно твърдение, от своя страна, показва съществуването на истината като цяло, тоест най-висшата Истина (Бог), тъй като не може да има истинска преценка без Истината като такава (За историята на отн. 39). b. Видове знания. Августин, следвайки Аристотел и неоплатониците, разграничава три вида познание: сетивно, рационално и интелектуално 5 (Prop. XII.6–7). С помощта на пет частни сетива и шестото общо сетиво (sensus communis 6) човек възприема външните материални обекти от страна на тяхната форма, в резултат на което в човешката душа (памет) се отпечатват нематериални образи на нещата, които от своя страна служат като материал за последващо познание. След това разумът (ratio, ratiocinatio) или силата на разграничаване и свързване (On Order, II.18) трансформира тези индивидуални сетивни образи (species sensibiles) в разбираеми общи понятия (species intelligibiles, rationes communes) и след това от понятията прави преценки, от преценки според определени закони изгражда изводи и доказателства и по този начин създава различни науки. Но в своята дейност разумът се ръководи от висши принципи или закони, които той сам не създава и които не зависят от него. Августин сравнява разума със съдия, който оценява някои отделни факти от гледна точка на правните норми и закони, но самият той се ръководи само от тези закони, а не ги създава (За историческото отношение 29–31; Исп. X.6). И накрая, умът (mens, intellectus) пряко, интуитивно съзерцава вечните и неизменни принципи и закони на познанието, въз основа на които действа умът (За Троицата, XII.25) 7. Тези вечни и непроменими закони се извисяват над променливия човешки ум и са Божествени идеи (За Троицата, XII.2). Те обхващат всички сфери на човешката дейност: познание (закони на логиката и математиката), естетика (стандарти за красота) и етика (морални закони). Всички идеи са едни, априорни, универсални, необходими, непроменими и вечни. Самите идеи представляват обект на познание на ума (mens intellectualis) и се познават в един вид безтелесна светлина (in quadam luce sui generis incorporea), точно както нашите очи виждат обектите, които ги заобикалят в тази телесна светлина (За Троицата, XII.24). Тази светлина, от която човешкият ум е осветен (illustratur) и благодарение на която той познава всичко останало, е самият Бог (Ком. Битие XII.31). Познание за Бога. Според св. Августин пътят на познанието на Бога се състои от три етапа. На първия етап ние разпознаваме следите на Бога във външния свят, който със самия факт на съществуването си сочи своята Първопричина. На втория етап ние се обръщаме към себе си, към своя дух и разпознаваме Бог чрез Неговия образ в себе си, или по-точно в нашите висши духовни способности – памет, мислене и воля (memoria, intellectus, voluntas). И накрая, разбирайки изменчивостта и несъвършенството на нашия дух, на третия етап ние се издигаме над себе си и непосредствено съзерцаваме неизменната и вечна Истина, в светлината на която познаваме всичко останало (Исп. VII.16; IX.25; X.9–11,36–38; За гр. XI.28). Августин формулира накратко тези три етапа на богопознанието по следния начин: „Не излизайте извън себе си, върнете се към себе си, защото Истината обитава във вътрешния човек. И ако откриете, че природата ви е променлива, отидете отвъд себе си и се стремете към мястото, където блести самата Светлина на разума“ (За историята rel. 39). Крайната цел на този път е прякото умствено съзерцание (videre, intueri, contemplare, conspicere) на Бога, което сега е достъпно за ангелите, а за човека в своята цялост може да бъде реализирано само в бъдещия живот (Comm. Gen. XII.31,34,35). В същото време Августин допуска възможността за познаване на самата същност на Бога (Comm. Gen. XII.34–36). За Августин апофатичното познание има само значението на предварителен етап, тъй като преди да разбере какво е Бог, човек трябва да знае какво не е (За Троицата, VIII.3). Освен това отричането може да се отнася само за времево-пространствени и материални представи за Бога, но не и за умствени (Isp. X.9–11). а. Доказателство за съществуването на Бог. Св. Августин заимства повечето от тези доказателства от Платонизма 8. Първият тип доказателство е, че променливото съществуване на самия свят предполага непроменливото Божествено съществуване като своя Първопричина (Isp. XI.6). Вторият тип се обръща към красотата на творението, непълно, частично и променливо, което предполага абсолютната Божествена Красота като свой модел и универсална норма (Prop. CCXLI.2; Isp. X.9). Третият тип намира една идея в много неща. Така всичко, което съществува, доколкото съществува, е някакво благо (bonum). Това свойство е случайно в дадено нещо, което го получава чрез участието си във висшето Благо (summe Bonum), което е Добро вече не чрез участие в нещо друго, а в Себе Си. Това Върховно благо е Бог (На дек. век XXIV; на гр. XI.10). И накрая, в своето най-известно доказателство Августин изхожда от степените на съвършенство на нещата: от най-лошото трябва да се издигне до най-доброто и чрез него до най-доброто. Така растенията, които имат живот, са по-съвършени от неживата природа; животните, които имат способността да усещат, са по-съвършени от растенията; накрая, човекът, надарен с разум, е по-съвършен от животните. В самия човек душата е по-съвършена от тялото, а в душата разумната част е по-съвършена от сетивната. Но дори човешкият ум е променлив и се нуждае от по-висши принципи, за да осъществява своята познавателна дейност. Самите закони на мисленето са неизменни и универсални, те се издигат над всяко конкретно съзнание и съществуват независимо от познаващия субект. Следователно тези идеи са несътворени и са самият Бог като най-висша Мъдрост (O lib. II.7–34). Учението за същността и свойствата на Бога. Възгледите на Августин по този въпрос се промениха значително с времето. Отначало той прилага аристотелови категории към Бога и следователно прави разлика между същност и свойства в Него (Isp. VI.29), като по този начин представя Бога като сложен и следователно променлив. По-късно той изоставя това и започва да идентифицира Бог Отец с простата същност на Бога и хипостазира свойствата и действията в Сина и Светия Дух (Антеникейска триадология, срв. Монол. I.1; За поръчката, II.19; За историческата връзка 36; 43). Но тази гледна точка не задоволи и Августин; Последното му учение е следното: в Бог, като абсолютно просто (симплекс) и първично Същество, няма разлика между същност и свойства, субстанция и случайност, субект и предикати, съдържащо и съдържащо се. Всичко, което Бог има, е самият Той (На гр. XI.10; За Троицата, V.11; VI.6; VII.2). Затова е по-правилно да говорим за Него не като за Substantia, а като за Essentia (За Троицата, VII.10). С други думи, Бог е чиста форма без никаква материя (O lib. II.49; Prop. CXVII.3). Пряката последица от това е, че всички Божии свойства са еднакви помежду си, а също и че във всяко от Своите свойства Бог се проявява изцяло (За Троицата, VIII.2; XV.9). Въпреки това Августин намира за възможно да разгледа поотделно най-важните свойства на Бога като простота, неизменност, безплътност, вездесъщност, неподвижност, вечност, всезнание, доброта и т.н. В крайна сметка Богът на Августин се явява като съвкупност от всички мислими и реални съвършенства, като summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit („най-висшето Добро, по-добро от което нищо не може да бъде или да се мисли“, За морала II.24) 9 . Трябва да се отбележи, че концепцията за абсолютната Божествена простота, която Августин постави като основа за цялото си богословие, противоречи на учението на източните отци на Църквата за разликата между Божествената същност и Божествените енергии (включително Божествените свойства или имена). с. Триадология. Учението на св. Августин за Светата Троица, което формира основата за всички последващи спекулации на западните теолози по този въпрос, се различава значително от учението на източните отци от 4-ти и следващите векове 10. За Августин има, на първо място, една единствена Божествена същност (una substantia vel essentia), проявена в три Божествени лица (tres Personae). В същото време Августин разбира Божествената същност като индивидуална и специфична (аристотелова substantia prima), а не като обща и абстрактна (аристотелова substantia secunda). Августин вижда основата за разликата между Личностите в иманентните закони на Божествения живот и съзнание. Той смята, че за да разбере догмата за Светата Троица, човек трябва да се обърне преди всичко към себе си, към своето самосъзнание, което носи образа на Бога. Той представлява единството на три момента: битие (esse), мислене (intellegere) и воля (velle), защото ние съществуваме и знаем, че съществуваме, и желаем това битие и знание за нас или го обичаме (amare). Пренасяйки това разсъждение върху Бог като Първообраз и внасяйки необходимите поправки, Августин твърди, че Бог като абсолютен Дух също представлява триединството на Битие, Мисъл и Воля, които в Него са абсолютни, неизменни, вечни, ипостасни (субстанциални) и са три независими Личности – Отец, Син и Свети Дух (Исп. XIII.12;19; За гр. XI.26-28). Тъй като в човека личното съществуване се запазва преди всичко благодарение на паметта, която е способна да задържи миналото и по този начин да гарантира самоидентичността на нашето „Аз“, то в Бога Неговото вечно Същество е същото като Паметта (Отец). Следователно тройната схема на Августин също се появява в тази форма: Памет, Мислене, Воля (За Троицата, X.17). Тъй като волята се изразява най-пълно в любовта (amor, caritas), то при Августин може да се намери следната формула: Памет, мислене, любов (За Троицата, IX.3; XIV.15). И накрая, тъй като волята (или любовта) в човека се ражда от дълбините на неговия дух или памет и осигурява необходимата връзка между паметта и мисленето, тогава в Бога Светият Дух, макар и първоначално и предимно да идва от Отца, но в същото време идва от Сина - тъй като Отец „прехвърля всичко“ на Сина, включително способността да извежда Светия Дух (За Троицата, XV.29; 47) 11 - и има взаимна Любов на Отца и Сина (O gr. XI.26). В допълнение към тази психологическа аналогия, Августин открива следи от Божествената Троица дори във външния свят: съществуването на нещата сочи към Отца като Източник на цялото битие и най-висшето Същество, разнообразието от форми и видове на нещата сочи към Сина като Източник на всяка форма и най-висша мъдрост, накрая, подредеността на нещата помежду си и тяхното съответствие със себе си сочат към Светия Дух като Източник на целия ред и любов (За реда, 7; За Троицата, VI.12; За гр. XI.28; Друго следствие от учението на Августин за Светата Троица е равенството и единосъщността на трите Божествени Лица: Отец, Син и Свети Дух, притежаващи една същност, са неразделно равни в Божественото единство и не са три Бога, а Един Бог (За Троицата, I.7). В Бога има такова равенство, че не само Бащата не е по-голям от Сина, но нито едно от Лицата на Троицата не е по-малко от Самата Троица (За Троицата, VIII. предговор). От тук следва и единното и неделимо действие (operatio) на Божествените лица (За Троицата, I.8; II.18). Това учение на Августин има своите предимства и недостатъци. Неговото достойнство е, че съвършено обосновава, първо, строгото единство на Бога и единосъщността на Божествените Личности; второ, необходимата вътрешна обусловеност на съществуването именно на Трите Божествени Лица; трето, тясната връзка и взаимопроникването на Личностите. Основният недостатък на това учение е неговата „есенциалност“, във факта, че Лицата на Светата Троица са вторични и производни по отношение на Божествената същност и са нейните основни свойства или начини на съществуване 12 . В този смисъл триадологията на Августин и неговите западни последователи може да се характеризира като своеобразен модализъм. Освен това това учение не обосновава в достатъчна степен субстанциалността (ипостасността) на Божествените лица, чието независимо лично съществуване не е вътрешно необходимо изискване на системата на Августин, а само негово произволно предположение. А. Онтология на сътвореното. Бог, в Своята благост, напълно свободно създаде света от нищото (Isp. XII.7–8). За разлика от Създателя, светът не е безначален, тъй като не е съществувал преди да възникне. Със самия факт на своето възникване светът указва принципното си различие от битието на Нетварното – неговата изменчивост (Исп. XI.6). Освен това тази променливост се дължи на реалната разлика между субстанция и свойства, или съдържащи се и съдържащи се във всяко създадено същество. Свойствата могат или да се прикрепят към веществото, или да отпаднат от него, а интензивността им може да се увеличи или намали (O gr. XI.10). Променливостта от своя страна е причината за тленността и крайността на създанието. В сравнение с Бога светът е несъществуване, тъй като не може да бъде признат за неизменно съществуващ, както не може да бъде признат за истински красив и добър (Isp. XI.6). За творението Бог е източникът на всичко: битие, форма, истина, красота, доброта и т.н. Относно действието на Светата Троица в творението Августин, от една страна, вярва, че цялата Света Троица действа единно и неразделно (Ком. Ген. IX.15; За Троицата, II.18), но, от друга страна, той често говори за специфичното икономическо действие на всяка от Трите ипостаси: Отец дарява всичко с битие, Синът с форма, специфични свойства, мъдрост, Светият Дух с ред, хармония, добро (За реда, 7; За Троицата, VI.12; На gr. XI.28). Освен това Августин използва и формулата на гръцките отци: Бог Отец създава всичко чрез Словото в Светия Дух (Ком. Битие I.5–6,18). b. Редът на създаване. Самото създаване протича на няколко етапа. На първия етап светът е създаден от Бог като вечни и непроменливи идеи или модели (formae, rationes, exemplaria) 13, тъй като Бог е имал знание за него преди сътворението на света, тъй като Той не е създал нищо без да знае, точно както дори никой художник не създава (O gr. XI.10; Comm. Gen. I.10; II.8). Това не беше творение в правилния смисъл, тъй като светът все още не съществуваше самостоятелно, а представляваше съдържанието на Божествената Мъдрост или Словото. След като роди Своето Слово, Бог Отец в Него от вечността изговори всичко, което след това получи отделно съществуване във времето (Sp. XI.7–8; Comm. Gen. I.2,4,5,9,10,18; II.6) 14. На втория етап на сътворението, Божествените идеи незабавно и наведнъж се въвеждат в първоначално безформената световна материя, в „почти нищото“, което на свой ред е извикано в съществуване от съвършено нищо (срв. Isp. XII.7–8). Така в материалната основа на света възникват потенциални възможности или семена (rationes seminales) на всички бъдещи неща. В този смисъл се казва, че Бог е създал света за шест дни, които един ден се повтарят шест пъти (Ком. Битие V.1,3,4–5; VI.3,10–11). В същото време цялата времева последователност на възникването на отделните неща е била едновременно вградена в материята. И накрая, на третия етап отделни неща или явления от света възникват от вече съществуващи възможности в определен времеви ред. Това е седмият ден, в който Бог си почина от делото Си (Ком. Битие VI.3,10–11). Така Августин успява да разреши проблема за отношението между времето и вечността. Тъй като Бог е създал света във вечността, в Неговите идеи и основи, Той не е преминал от състояние на покой към дейност, тъй като в Него покой и движение са тъждествени. Следователно творческата дейност не е нарушила неизменността и вечността на Бога. Резултатите от Неговата творческа дейност се разкриват постепенно във времето, което е създадено заедно с тварния свят (Исп. XI.12-15; XIII.51-52). Що се отнася до времето, то е формата на съществуване на всичко изменчиво, но самото то, според Августин, има идеална природа и съществува само в човешката душа: миналото е нашият спомен за него, настоящето е неговото пряко съзерцание, бъдещето е неговото очакване (Isp. XI.26-37). Възможността за нарушаване на естествения ред на нещата (чудесата), според Августин, също е първоначално присъща на природата по време на първото създаване на света в неговите основи (За Троицата, III.16). c. Духовни и физически създания. Цялото създадено същество е разделено на духовно и физическо, или невидимо и видимо. 1. Първоначално са създадени ангелите – безплътни духовни същества, най-близо до Бога, чиято цел е да познават и прославят Твореца. Тъй като са нематериални по природа, ангелите първоначално са били лишени от форма и са представлявали вид материалност („тъмна бездна“). Техните разумни способности са били в потенциално състояние до момента, в който са се обърнали към Създателя и са били просветени от Светлината на Неговата Мъдрост (Isp. XIII.2–3; Comm. Gen. I.1,4,5). Ангелите, както всички сътворени неща, съществуват във времето, тъй като те са обект на промяна и са в постоянно, макар и чисто духовно (ментално) движение (Ком. Битие. Нез. 3). Знанието на ангелите далеч надхвърля това на хората, тъй като те имат пряко интуитивно познание за Бог и Божествените идеи, в което познават всичко сътворено, включително себе си (Comm. Gen. II.8; IV.24,32; XII.35–36; O gr. XI.29). Те са втората умствена светлина след Бога. Повечето от ангелите са останали верни на съдбата си и остават непроменени в святост и блаженство. Другата част, поради престъпна гордост, се отвърна от Бога и беше хвърлен в подземния свят. Този недостатък в Небесния град трябва да бъде запълнен от човека, придобил святостта на живота, равен на ангелите, и съвършеното познание на Бога (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29). 2. Телесните създания по своята природа са по-отдалечени от Бога, тъй като в допълнение към тяхната първична сложност на субстанция и свойства (=форма), те имат телесна материя, делима до безкрайност и представляваща безкрайно множество. По същата причина физическите същества, освен че съществуват във времето, съществуват и в пространството и придобиват много случайни свойства (случайности). Материята на телата само логически предхожда съединението с формата, но във времето тя никога не е съществувала без форма (Isp. XIII.48). Човекът също се състои от форма и материя, тоест от душа и тяло, вътрешен и външен човек (homo interior et homo exterior, срв. испански X.9). А. Природата и произходът на човешката душа. За св. Августин човешката душа (anima, по-често animus) е вътрешният човек (homo interior) и образът (imago) на Бога (Comm. Gen. VII.22). Това е центърът на личното битие (“Аз”) или самият човек (Isp. X.9). По своята природа душата е нематериална и безсмъртна, въпреки че има началото на съществуването си като създадена от Бога. Първоначално душата представлява чиста несигурност и потенциал (вж. душата на бебето). Тя придобива своята форма и дефиниция, като се обръща първо към външното съществуване, а след това към Бог като своя вътрешна Светлина и Живот. Най-висшата сила на душата е умът или духът (mens), който има три способности: силата на паметта (memoria), знанието (рационално отношение и интуитивен intellectus) и желанието (voluntas). По отношение на тялото, душата действа като жизнена, обединяваща и формираща сила (=растителна душа), както и способността за усещане (=животинска душа). Но самата душа е по-добра и по-превъзходна от тялото (Isp. X.9–11,29). Но в същото време душата, като променлива и имаща началото на своето съществуване, не е нито Божествената субстанция, нито дори някаква част или изтичане от нея, а създание, чуждо на Бога (Ком. Живот VII.2; XII.31). По отношение на произхода на индивидуалната човешка душа Августин поддържаше следните възгледи. В ранния период той е бил склонен да признае предварителното съществуване на душите (въз основа на теорията на Платон за анамнезата, виж бележка 3 на стр. 377). Впоследствие обаче той изоставя тази идея, особено след като никога не я свързва с оригенизма и метемпсихозата (Comm. Gen. VII.9–11). Августин критикува теорията на Тертулиан за предаването на душата по наследство от родители на деца (традиционизъм) заради твърде материалистичните идеи за природата на душата, но признава предимствата й за обяснение на метода за предаване на първородния грях от родителите към потомството (Comm. Gen. X.1,11). Августин смята креационизма за най-подходящата теория - учението, че Бог създава всяка душа от нищото, като душата на Адам (Ком. Битие X.9,14). Тази теория обаче има и своите предимства и недостатъци. От една страна, идеята за създаването на всяка човешка душа директно от Бог запазва нематериалността и други съществени свойства на душата. Освен това с помощта на тази теория беше възможно да се изгради правилно учение за Лицето на Исус Христос. Но, от друга страна, това противоречи на собствените идеи на Августин за мигновеното сътворение, така че Августин се опита, макар и неуспешно, да намери в Свещеното писание указания за някакъв общ източник на всички души, съдържащ ги потенциално (точно както земята, която даде материя за тялото на Адам, потенциално съдържаше всички човешки тела), който беше създаден в първоначалното създаване на универсални основи (Ком. Битие VII.23–28). Освен това креационизмът трудно се съвместява с идеите за наследствения грях и покварата на човешката природа, така че в крайна сметка Августин е принуден да заключи, че душата на всеки човек е заразена с първороден грях чрез тялото, или по-точно чрез телесната похот. Но все пак той беше склонен към теорията на креационизма, въпреки че призна, че за него въпросът за произхода на душата остава отворен (Comm. Gen. VII.21; X.3; 21). b. Доктрината за свободната воля и първородния грях. Първият човек е бил в състояние много по-съвършено от сегашното ни състояние. Всичките му духовни способности, и ум, и воля, били насочени към Бога, към познаването и изпълнението на Божията воля. Тялото му беше напълно и напълно подчинено на духа. По своята същност той всъщност не е бил безсмъртен, но е имал възможност за безсмъртие (posse non mori) или второстепенно безсмъртие (immortalitas minor). Човекът имаше свобода на избор (liberum arbitrium) и неговият избор беше в полза на Бога и доброто. Но този избор все още не беше толкова вкоренен в човек, че да не е възможно да го промените. Човек имаше малко свобода (libertas minor), тъй като не можеше да греши (posse non peccare). В съответствие със стремежите на човека Бог му изпрати Своята помощ и го укрепи с благодат. Връзката между човешката свобода и Божествената благодат през този период може да се определи като свободна синергия. С Божията помощ човекът трябваше да трансформира своето малко безсмъртие и малка свобода в по-голямо безсмъртие (immortalitas major: non posse mori, невъзможността да умреш) и в по-голяма свобода (libertas major: non posse peccare, неспособността да съгрешиш); зависеше изцяло от човека (O gr. XXII.30). Но човекът не изпълни тази задача; той свободно се отклони към злото и греха. Злото, както доказва Августин в своята полемика срещу манихеите, не е някаква самостоятелна същност, а само случайност. Тя може да съществува като паразит само върху нещо добро, върху нещо съществуващо. Самото зло е само липса на добро (privatio boni), недостатък, дефект (defectio, causa deficiens, срв. O gr. XII.7). И тъй като доброто е тъждествено на битието, то и злото е небитие, но парадоксално съществуващо в нещо съществуващо, което е негов носител (Enhir. 11–15). Злото е преди всичко погрешна насоченост на волята (срв. Ком. Битие III.1,3) на създадено разумно същество (човек, ангел), което е предпочело променливото пред неизменното, низшето пред висшето, телесното пред духовното, частното пред универсалното, своето пред Бога (Енхир. 23). Следователно грехът на Адам се състоеше в стремеж към независимост от Бога, към гордо самоутвърждаване (superbia) и автономия (вж. Gr. XIV.13). В същото време това беше престъпление срещу Бога и Неговите заповеди, непослушание, което човек признава за своя вина (culpa) пред Бога. Основните последици от първородния грях (originale peccatum) са: лудост и невежество (ignorantia), подчинение на низши материални (плътски) желания (concupiscentia), загуба на свобода на избор, робство на греха, невъзможност да не се греши (non posse non peccare), сериозна необходимост от грях (peccatum habendi dura necessitas) и накрая смъртността на тялото (Enchir. 23; 30). Имаше радикална поквара на човешката природа (vitium naturae, vitium originis), изразена в естествена слабост (infirmitas). Човешкият живот стана по-скоро бавна смърт или, както Августин обича да повтаря, изобилна бедност (copiosa inopia), когато човек, от вътрешно спокойствие, цялост и пълнота на общение с Бога, се втурна към видимото разнообразие от външни обекти, към разсейване сред много желания и грижи, които никога не могат да го наситят или задоволят (За историята rel. 20; На gr. XXII.22; Enchir. 21). Тъй като Адам, като своя основа, съдържаше цялата човешка раса, грехът на Адам с всичките му последствия премина към всички хора и започна да се наследява (вж. Gr. XIII.3; Comm. Gen. nec. I.48; III.25). Августин вижда доказателство за това, по-специално, в кръщението на бебета (За инструкции I.10; За gr. XXI.12; Enkhir. 26; 45–46). Августин смята, че методът за предаване на универсалната греховност не е душата, която е дадена на всеки човек директно от Бога, а тялото, или по-скоро страстната похот, която придружава концепцията на всеки човек, предава се на тялото му и заразява душата (Enchir. 26) 15. 6. Христология и сотериология А. Необходимостта от въплъщението. Последиците от падението на предците с умножаването на човешката раса нарастват експоненциално, така че много скоро цялото човечество започва да представлява маса от осъдени и загиващи грешници (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, срв. O gr. XXI.12; Enhir. 99; 107). Със загубата на свободата на избор, самите хора вече не са в състояние не само да правят добро, но дори да го желаят 16. Ако хората все още имат свободна воля, това е само по отношение на греховните действия (Притчи 1,2,5). Желанието за добро, както вярва Августин, сега не зависи от самия човек, а е вложено в него директно от Бог (O gr. XXII.2; Enkhir. 30–32; 106). Сами по себе си хората не биха могли да се върнат в първоначалното си състояние. Нещо повече, вината на Адам се предава на всичките му потомци и ги прави „деца на гнева“. Следователно беше необходим Ходатай и Помирител, Който да успокои този справедлив Божи гняв (ira Dei) чрез принасянето на достатъчна жертва за греха на цялото човечество и също така да покаже в Себе Си регенериращия ефект на Божията благодат върху човешката природа (За Троицата, XIII.22; Enchir. 33; 34; 40). b. христология. В системата на св. Августин самата христология е от второстепенно значение и е само момент от по-общото учение за благодатта. Отначало Августин вижда в Христос само един изключителен Човек и Пророк, който идва да даде пример за правилно поклонение на Бога и любов към другите – възглед, близък до несторианството (срв. Isp. VII.24–25). Но много скоро той стигна до учение, близко до православното. Единородният Божи Син, Бог Слово, единосъщен с Отца по Божественост, оставайки това, което беше, стана това, което не беше - човек, единосъщен с нас. Това се случи чрез възприемането (вж. Коментар на Пс. 101.I.1; За Троицата, I.10; IV.26) или обединението (вж. За Троицата, XIII.22) на интегралната човешка природа (т.е. разумната душа и тяло) в единството на Божествената Личност на Божия Син, така че Единият беше едновременно Бог и Човек, тъй като имаше две природи - Божествено и човешко (За Троицата, IV.31; За Троицата, XIII.24; За гр. XXI.15). В същото време нито Божествеността на Христос се е променила в човечество и е престанала да бъде Божественост, нито човечеството е било погълнато от Неговата Божественост и е престанало да бъде човечество. Без да губи или намалява Образа на Бога (forma Dei, т.е. Неговата Божествена природа), в който Той е равен на Отца и Светия Дух (Общ. Йоан 26.19), Христос намали Себе Си (Общ. Йоан 78.1; Коментар Пс. 101.I.1; За Троицата, I.10) и прие формата на слуга (formam servi, т.е. е човешката природа), поради което Той стана по-малък от Отец (Ком. Йоан 78.1; За Троицата, I.7). Августин вижда подобно обединение на две природи в едно лице в обединението на душата и тялото в отделен човек (За Троицата, I.10). Единството на Личността на Богочовека в системата на Августин осигурява така наречената взаимна комуникация на свойства (communicatio idiomatum) на две природи, така че можем да кажем, че Царят на славата е разпнат (макар и в човешка слабост), а Човешкият син ще съди живите и мъртвите (макар и с Божествена сила, срв. За Троицата, I.10). Чрез Своето земно раждане Христос беше безгрешен, тъй като Неговото зачатие беше извършено чрез силата на Светия Дух, безсеменно и лишено от човек, и следователно не беше придружено от плътска похот, която е носител на греха (Enhir. 41:108; Comm. Gen. X.18). c. Цели на Въплъщението. Блажени Августин не ограничава целта на идването на Христос само до помирението на човека с Бога чрез принасянето на умилостивителна жертва за греховете на всички хора (Enchir. 33; 61–62). Августин вижда няколко такива цели: възстановяването на човешката природа в нейното невредимо състояние, спасението на човечеството от властта на дявола и смъртта (Христос донесе на дявола откуп за съгрешилото човечество, което му беше подчинено, вж. За Троицата, XIII.18–19), възкресението от мъртвите като гаранция за бъдещото всеобщо възкресение, появата на земята на вечната Божествена Истина (За Троицата, IV.24–26; XIII.24), наставляване на хората в правата вяра, пример за смирение (humilitas Dei) и праведен живот и др. (Исп. VII.24; За Троицата, XI.2; Енхир. 41; 49; 53; 61). Именно в Богочовека Христос човечеството постигна целите, поставени му от Бога в Рая: Христос, чрез подчинение на волята на Отца, придоби истинска свобода на волята, свобода от греха (велика свобода, libertas major), тъй като Той вече не може да греши (non posse peccare), и чрез Своето възкресение от мъртвите Той постигна истинско, по-голямо безсмъртие (immortalitas major), тъй като Той вече не може да умре (non posse). mori; вж. Относно гр. XXII.30). Чрез Христос, Единородния Син Божи, Който по Своята милост стана Човешки Син, хората, бидейки по природа синове човешки, по благодат станаха синове Божии. Защото Той, оставайки непроменен, прие нашето естество от нас, за да ни възприеме в него, и, запазвайки неизменно Своята Божественост, се включи в нашата слабост, така че ние, променили се към по-добро, да отхвърлим своето смъртно и грешно състояние чрез общуване с Него, Безсмъртния и Праведния, и да запазим доброто, което Той създаде в нашата природа, допълвайки това добро в добротата на Неговата природа с ново добро (О гр. XXI.15). Благодат и предопределение. Учението за Божията благодат (gratia Dei) като специално действие на Бога върху човека е централната точка на цялата сотериология на Августин, в която той обаче не е съгласен с учението на Православната църква. Полемизирайки с пелагианците и тяхната теза: posse hominem sine peccato esse (човек може да бъде без грях), която отрича първородния грях и абсолютизира човешката свобода, Августин изпада в другата крайност – антропологическия минимализъм. Въз основа на своята субективна представа за загубата на свободна воля на човека след грехопадението и неговото робство на греха, Августин вярва, че човекът се спасява само чрез благодатта и милостта на Бога, тоест свободно (безплатно), независимо от предишните заслуги на самия човек (вж. За Троицата, XIII.22). Тази Божия милост се проявява главно в изкупителната жертва на Христос, Единородния Божи Син. Въпреки това, дори усвояването на плодовете на тази жертва вече не зависи от човека, защото вярата в самия Христос, изпълнението на Неговите заповеди и добрите дела трябва да се приписват само на милостив Бог („нашите заслуги са Божии дарове“). Божията благодат, като Негова вътрешна, чудотворна и неизразима сила, пряко поражда добри воли в сърцата на хората (вж. За доброто 24). Действието на благодатта, създаващо добра воля и съпътстващо нейната дейност, трябва да продължи до края на живота си, за да може човек да постигне спасение. Който не получи дарбата на постоянно пребъдване в доброто, когото благодатта напуска дори в самия край на живота, той неизбежно е привлечен от собствената си зла воля към смъртта, въпреки всички предишни добри дела. Божията благодат не се дава на всеки. Човешкият род първоначално, по Божествено предузнание, е разпределен между тези, върху които ще се разкрие цялата сила на Божията благодат (избраните, всъщност предопределените), и върху тези, върху които ще се разкрие цялата сила на Божията справедливост (осъдените). Основите на такова двойно предопределение (praedestinatio) лежат в Божествената Мъдрост и Воля и са непонятни за човешкия ум. Силата на благодатта, като проява на всемогъщата Воля Божия, оказва неустоимо въздействие върху човека. Това непреодолимо действие на благодатта не унищожава човешката свобода, тъй като според Августин в състояние на грехопадение човек изобщо не я притежава и именно благодатта възстановява истинската човешка свобода, разрешавайки само връзките на греха, с които човекът е вързан в естественото си състояние (Isp. VII.27; VIII.10–12; O gr. XXI.12; Enchir. 99–107). Трябва да се отбележи обаче, че това учение на Августин прави ненужно всякакво разграничение между порочни и добродетелни действия, добро и зло и се доближава много до античния фатализъм, който има твърде малко общо с християнството. Разбирането за синергията между човешката и Божествената воля, което е неразделна част от православната сотериология, е чуждо на Августин. а. Блажени Августин смята за оста на световната история възникването, развитието и окончателното разделяне на два града: земния град (civitas terrena) и небесния град (civitas caelestis), града на дявола (civitas diaboli) и града на Бога (civitas Dei), града на нечестивите и града на праведните. В края на историята ще се случат следните събития: идването на Илия, вярата на евреите в Христос, преследването на Антихриста, общото възкресение на мъртвите и последният Божи съд, при който ще се осъществи разделянето на двата града и техните жители (O gr. XX.1,6,30). Това няма да бъде предшествано от така нареченото хилядолетно царство на Христос с праведните, тъй като това царство вече е пристигнало в Църквата на Христос след Неговото първо пришествие, което опровергава всеки хилиазъм (O gr. XIX.7–9). b. Възкресението на телата ще се случи въз основа на идеалната форма, присъща на всеки човек, която се запазва дори след действителната смърт на тялото. Телата на всички хора ще отговарят напълно на идеалната си форма и ще бъдат лишени от каквито и да е физически недостатъци и ще имат външен вид, съответстващ на земната възраст от 33 години. Половите различия и храносмилателните органи ще останат, но те реално няма да изпълняват функциите си, защото няма да има нужда да се поддържа живота с храна, няма да има похот, няма да има по-нататъшно размножаване на човешката раса. Телата на праведните ще бъдат духовни (corpus spirituale), тоест леки, нетленни и безсмъртни, и вече няма да се съпротивляват на Духа и да пречат на съзерцанието на Бога и Божествените идеи (O gr. XXII.13–21; Enhir. 84–91). c. На Страшния съд праведните ще бъдат отделени от нечестивите, над които ще бъде произнесена окончателната присъда. След това реалният свят ще се промени, ще изчезне, ще изгори, но не в смисъл на пълно унищожаване на неговата природа, а в смисъл на промяна на неговия облик и същностни свойства. Елементите на света ще получат нови свойства, които ще съответстват на нетленните и безсмъртни тела на светци. Като цяло светът ще бъде обновен към по-добро (O gr. XIX.14–16). Грешниците, заедно с дявола и духовете на злото, ще претърпят вечни физически и духовни мъки в огнения ад. Това е вечна смърт, тоест отчуждение от живота на Бога (vita Dei, срв. Около gr. XXI.9–10.23; Enchir. 113). В същото време, според Августин, за някои грешници, след пречистващото огнено мъчение, преживяно от душите им след смъртта в някои скрити места (прототип на чистилището, срв. O gr. XXI.21; Enchir. 109), Бог, чрез молитвите на техните близки и цялата Църква, ще покаже Своята милост и няма да ги изпрати във вечния огън. Праведните от своя страна ще запълнят липсващия брой ангели на Божия град след падането на дявола (O gr. XXII.1; Enkhir. 28–29) и заедно с последните ще прекарат блажен живот в мир, непрестанно съзерцание на Бога, любов към Него и възхвала на Него 17. Бог ще бъде всичко във всичко за тях, тоест те ясно ще виждат Бог, присъстващ навсякъде, включително и в самите тях. Бог ще бъде целта на всичките им начинания. В крайна сметка самите хора ще станат богове чрез общение с Единия Истински Бог. Това ще бъде великата събота за почивка от труда (perfecta pax), чийто край няма да бъде вечерта, а осмият безкраен Ден на Господа (O gr. XXII.29–30). Църквата, според определението на Блажени Августин, е Храмът или Градът на Бога (civitas Dei), намиращ се на небето (триумфална Църква) и на земята (скитаща Църква) и трябва да се обедини отново в края на времето (Enchir. 56–61). Църквата е католическа, защото представлява съвкупността от всички свои членове, не се съдържа изцяло в нито един от тях и е разпространена в целия свят (Ком. Битие. Нез. 1). В полемика срещу донатистите, които утвърждават абсолютната святост на вече земната Църква и не допускат второ покаяние, Августин казва, че Църквата е смесено общество от хора, стремящи се към святост, което включва както праведните, така и грешниците, както в една и съща мрежа има и добри, и лоши риби, или в едно поле растат и жито, и плевели. Няма нужда праведните да се отделят от грешниците, както направиха донатистите, тъй като грешниците не могат да опетнят Църквата, нито като цяло, нито на части. Църквата е свята, защото в нея действа само Светият Дух и само тя е Тялото Христово. Светостта на Църквата се проявява и действа в нейната йерархична структура, която датира още от времето на апостолите. Освещението придава на свещеника свещенодействие, независимо от неговото лично достойнство. Кръщението, получено от разколници, но извършено според църковното правило, има своя собствена сила, която е като че ли в потенциално състояние и става действителна едва след присъединяването към Католическата църква чрез действието на Светия Дух, живеещ в нея. Следователно, няма нужда да се кръщават повторно разколниците, които се присъединяват към Църквата; за това е достатъчно покаянието с полагането на ръце. И накрая, след Страшния съд, на който грешниците ще бъдат отделени от праведните, Църквата ще бъде свята в смисъл на пълната святост на всички нейни членове. В своето етично учение блажени Августин успешно съчетава всичко най-добро от античността и християнството. От негова гледна точка най-висшето благо за творението е вечен и блажен живот с Бога, а най-висшето зло е вечната и болезнена смърт извън Бога, следователно, за да придобие първото и да избегне второто, човек трябва да живее праведно и да изпълнява заповедите на Бога (O gr. XIX.1). Най-важните заповеди са любовта към Бога и ближния, които съдържат три обекта на любовта – Бог, самият човек и неговият ближен. Ако човек обича Бога, тогава той не греши в любовта към себе си и се грижи и ближният, когото трябва да обича като себе си, да обича Бога. Така той е в мир с всеки човек и с целия свят като цяло. Религиозната заповед за любов тук се превръща в морален императив: не наранявайте никого и, доколкото е възможно, облагодетелствайте другите (O gr. XIX.14). В този момент етичните възгледи на Августин влизат в конфликт с неговия фатализъм. За да се изпълнят заповедите, трябва да се преодолее престъпната слабост, възникнала в човешката природа след грехопадението, когато плътта започна да желае онова, което е противно на духа и пречи на постигането на блаженство. Следователно целта на аскетизма е да възстанови естествения ред, според който душата се подчинява на Бога, плътта на душата, а чрез това и душата, и плътта на Бога (O gr. XIX.4). За да направи това, човек винаги трябва да се стреми от външното (материалното) към вътрешното (духовното), в което само човек може да влезе в контакт с Бога. Оттук и вниманието на Августин към себепознанието (интроспекцията). По същия начин човек трябва да се стреми от разсеяност към вътрешно спокойствие и съсредоточеност, от множество външни впечатления - към единството на своето "Аз", от безпокойство - към мир и спокойствие на духа, от променливото и временното към неизменното и вечното (Isp. VII.22-23; IX.24-25; X.9-11; 38-40). „Ти“, казва Августин за Бог, „ни създаде за Себе Си (ad Se) и сърцето ни е неспокойно (inquietum), докато не почине в Теб (requiescat in Te)“ 18 (Isp. I.1). 10. Екзегетика и библейска критика а. Използването на няколко екзегетични метода наведнъж помогна на св. Августин да примири разпоредбите на Светото писание, които са предмет на вярата, с изискванията на разума. Въз основа на александрийската екзегетична традиция Августин разграничава: 1) историческо, или буквално (телесно) разбиране, когато се обръща към конкретен факт от Свещената история; 2) алегорично или духовно разбиране, когато думите на Светото писание се разбират алегорично и се отнасят до по-висши духовни реалности; 3) аналогово или представително разбиране, когато се посочва съгласието на Стария и Новия завет, тъй като старозаветните събития се възприемат като далечен прототип (сянка) на новозаветните и истинският им смисъл се разкрива едва в Новия завет (според кратката формула на Августин: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet ‘в Стария завет Новият е скрит и в Новия завет е разкрит, въпрос II. и накрая, 4) етиологично разбиране, когато се дават причините за определени изрази или действия, открити в Светото писание (Comm. Gen. nez. 2-3). Августин обяснява правомерността на този подход с факта, че Бог не е вложил в Свещеното писание една единствена, отделна мисъл, която изключва всички останали, а го е надарил с много значения, така че всеки читател да може да намери в думите на Свещеното писание истината, която е достъпна за него (Isp. XII.42–43). Самият Августин обаче преминава през известна еволюция в тълкуванията си. Отначало, по време на полемиката с манихеите, той предпочита алегоричното тълкуване, тъй като на този етап не си представя как някои пасажи от Стария завет могат да се разбират буквално. След това той стигна до извода, че е възможна разумна комбинация от една или друга интерпретация. В крайна сметка Августин стига до убеждението не само за възможността, но и за желателността на тълкуването на Светото писание в неговия собствен смисъл (Comm. Gen. VIII.1–2; On gr. XXII.29). b. Що се отнася до текста на Светото писание, блажени Августин, заедно с блажени Йероним, с право може да се счита за основател на библейската критика на Запад. В своя труд De consensu Evangelistarum („За съгласието на евангелистите“, 400 г.) Августин посочва реда, в който евангелистите са написали своите евангелия: Матей–Мк–Лк–Йоан и, позовавайки се на традицията, той казва, че само Матей е писал на арамейски, а другите трима евангелисти са писали на гръцки. Всеки от тях се придържаше към своя собствен начин на разказване, но всички те разчитаха на работата на своите предшественици и добавяха към нея своята лична работа, до степента, в която всеки индивид получи откровение от Бог. Само по този начин евангелистите биха могли да отразят цялостна картина на Личността и делата на Спасителя: Матей изобразява Неговото царско служение (затова неговият символ е лъв), Марк, който го последва, става негов водач и съкращаване на делото му (неговият символ е човек) 19, Лука изобразява свещеническото служение на Господ (неговият символ е теле), синоптиците като цяло описват онези действия, които Господ се представи като Човек, а Йоан съсредоточи вниманието си върху Неговата Божествена природа (символът му - орел, срв. O съгл. I.2–6). Августин вярва, че в своята дейност евангелистите са били вдъхновени от Светия Дух и, бидейки членове на тялото Христово, са били буквално ръцете на Господа, чрез които Самият Той ни предава Своите действия и речи. Следователно не е изненадващо, че членовете на Христос поддържат истинско съгласие в единството на самото тяло, не само че имат едно и също нещо в мислите си, но дори пишат по съгласен начин (O concord. I.35). Августин показва това съгласие, като реконструира цялата Свещена история на Новия завет въз основа на свидетелството на четиримата евангелисти, но въз основа на Евангелието на Матей (вж. O съгл. либ. II–IV). Лит. „За вярата в невидимото“. Кратко ръководство (слав. ‘ръчна спирачка’). Преди Августин същата гледна точка за хармонията на религията и мъдростта е изразена от латинския апологет Лактанций (вижте неговите „Божествени институции“, книга I). Тук и по-долу са използвани следните съкращения на заглавията на произведенията на блажени Августин: Въпрос. семейство – Въпроси към Седемте книги; Испански – Изповед; Комуник. Живот – Коментар върху Битие; Комуник. Живот нез. – Незавършени коментари върху Битие; Комуник. в. – Коментар на Евангелието от Йоан; монол. – Монолози; О безсмъртие. d. – За безсмъртието на душата; о добре -За Христовата благодат; Относно гр. – За Божия град; За разказа отн. – За истинската религия; Относно броя. d. – За количеството на душата; О, редът. -За наказанието и опрощението на греховете; О нрав. - За морала... на манихеите; Относно пред. – За предопределението на светците; Относно деком. В. – По различни въпроси; О безплатно. – За свободната воля; O съгл. – Със съгласието на евангелистите; Rev. – Ревизии; Ave. изпя - Срещу двете послания на пелагианците; Проп. – Проповеди; Парцел. Пс. – Коментари на псалмите; Енхир. - Енхиридион до Лорънс. Или чувствен, рационален и умствен. Sensuscommunis (срв. англ. commonsense) ‘здрав разум, разум’; съдържанието на това понятие може да бъде различно в различните философски системи. В ранния период на своето творчество Августин приема доктрината на Платон за анамнезата (reminisci, recordari) - припомнянето от душата на знанието, което тя вече е имала, преди да се премести в тялото (вж. На Col. d. 20; За безсмъртието d. 4; Isp., X.17); впоследствие той изоставя този възглед (вж. Откр. I, 4, 4; I, 8, 2). На свой ред те преминаха от Августин към средновековната схоластика (до Анселм Кентърбърийски, Алберт Велики, Бонавентура и др.). Тази формула имплицитно съдържа известното онтологично доказателство за съществуването на Бог, дадено през 11 век. Анселм от Кентърбъри. За да бъдем честни, трябва да се отбележи, че учението на Августин за Светата Троица се формира под влиянието на друг латински богослов от 4 век, Мария Викторина, която от своя страна се основава на неоплатоническата онтология. Вижте нашата статия за това: Триадология Мария Викторина // Алфа и Омега. 2000. № 1(23). Въпреки че Августин често говори за изхождането на Светия Дух само от Отца (вж. За Троицата, IV.20; XV.17; Enchir. 9; 38). Самият Августин обаче, без никаква връзка с неговата психологическа конструкция на догмата за Троицата, понякога твърди, че разликите между Лицата на Светата Троица се появяват само в категорията на отношението (secundum relativum - За Троицата, V, 5), гледна точка, възприета от Боеций и Фулгенций и развита в средновековната схоластика. Оттук това християнизирано Платоново учение за идеите получава името екземпляризъм. Това учение за сътворението от Словото (или в Словото) е друга версия на учението на Августин за Светата Троица (по-точно за първите две Божествени Лица), което в този си вид носи отпечатъка на доникейската триадология (учението за Божествената икономика), тъй като приближава съществуването на Сина твърде близо до сътворението на света. Това е общоприето място сред всички отци и учители на Църквата от първите векове, които се опитваха да разберат и разкрият учението на свети евангелист Йоан за Логоса, в Когото беше всичко. Следователно Августин тук е по-скоро правило, отколкото изключение. В същото време винаги остава възможността, заедно с кападокийците, светците Дионисий, Максим или Йоан Дамаскин, да се преосмисли учението за икономията в строго православен смисъл, когато този термин се разбира не като вътрешна законосъобразност на Божествения живот и съществуване, а като откровение на Бога на Троицата в света чрез Неговите творчески нетварни енергии (логои, явления, процесии), които само на второ място (от гледна точка на създанието) корелират с второто. Лицето на Светата Троица е Бог Слово (Логос), точно както действията на освещението, оживяването и вдъхновението са свързани със Светия Дух. По този въпрос Августин е съгласен с някои източни отци на Църквата, по-специално със св. Максим Изповедник (вж. Quaest. ad Thal. XXI; Ambigua // PG 91, 1317A). Честно казано, трябва да се отбележи, че в ранния период (от първите философски произведения до антиманихейските трактати включително) Августин разшири свободата на избор не само върху Адам, но и върху всички хора като цяло, което му послужи като силен аргумент срещу манихейската доктрина за принципа на злото (виж За свободата I–III). Истинската идея за загубата на свободната воля на човека и свързаната с нея идея за предопределението възникват при Августин около 395 г. Освен това светците, според Августин, ще съзерцават Бог както с умствени, така и с физически очи, което показва отклонението на късния Августин от древната теория на познанието (подобното се познава от подобно); ср. Около гр. XXII.29. Този известен израз на Августин най-вероятно трябва да се разбира по следния начин: „Ти ни създаде според Себе Си (adse, тоест по Твой образ и подобие, adimaginemetsimilitudinemsuam, срв. Битие 1:26) и затова нашето сърце е неспокойно, докато не почине в Теб.“ В друга традиция евангелист Матей съответства на мъж, а евангелист Марк съответства на лъв.