Учење Светог Григорија Паламе о двојном знању

Садржај 1. Филозофија и теологија 2. Два начина богопознања 3. Теологија и визија Бога Чувени теолог и философ 14. века, Варлаам из Калабрије, током свог боравка у Византији, узео је активно учешће у расправи о два важна питања: ходу Светог Духа и монашкој исихији. У првом питању деловао је као противник римокатоличке тачке гледишта, у другом – као противник исихаста. У оба случаја применио је гностичке критеријуме, изједначавајући философију са теологијом, што је изазвало оштар одбој Светог Григорија Паламе. Паламина аргументација у овој полемици заснивала се на низу позиција, међу којима његово учење о двојном знању заузима истакнуто место. У овом учењу разликују се три аспекта: супротност философије и теологије; разликовање унутар теологије два начина богопознања и, коначно, утврђивање разлике између теологије и визије Бога, или теопсије. 1. Филозофија и теологија Прва опозиција је резултат сукоба између хришћанства и грчке философије и датира још из апостолских времена. Овај сукоб је с времена на време ескалирао, а током ренесансе постао је главни фактор у интелектуалном животу. Што су хуманисти више ширили своју делатност, то је људски фактор стицао важнији у познавању Божанских ствари; филозофија је стога све више цењена. Варлаам, један од најдаровитијих гласника ренесансе, отишао је толико далеко да је идентификовао филозофију и теологију, њихов метод и резултате; његов аргумент је био да је свако људско добро дар од Бога и да су стога сва добра од највеће вредности. Као што, изјавио је он, не постоје две врсте здравља – здравље које је дало Бог и здравље које доносе лекари, не постоје две врсте знања – људско знање и Божанско знање, већ постоји само једно знање. Филозофија и теологија, као дарови Божији, имају једнако достојанство 1 . Захваљујући овој аналогији, грчки филозофи су уздигнути у исти ранг са Мојсијем и пророцима, а овај тренд је касније добио такву величину да су Сократ, Платон, Аристотел и други мудраци заузели место у иконографији Грчке Цркве. Варлаам је тврдио: „Богнадахнуто Писмо са својом мудрошћу и философијом спољних наука имају за циљ један циљ и постижу једно: откриће истине; на крају крајева, истина је једна у свему, обе непосредно дате од Бога у почетку апостолима, и добијене од нас у нашим трудовима; филозофске науке дате од Бога, такође, воде ка истини која је од Бога дата. уздигнути највеће свете симболе на њихове нематеријалне прототипове” 2. Такво резоновање још не даје за право да се Варлаам сматра рационалистичким филозофом; напротив, Варлаамов ток мисли га је довео до закључака блиских агностицизму: он је истицао потпуну неспособност човека у природном стању да схвати Божанско и, попут Платона и Дионисија Ареопагита, инсистирао на потреби прочишћења и ослобођења од материјалног тела како би се постигао визија екстазе Бога у стању. Палама је другачије гледао на ствари и јасно одвајао философију од теологије. У то доба, наравно, такво разликовање није било необично. Западни авероисти 3 су оптужени и осуђени 1277. године, између осталог, због учења да оно што је истинито са становишта филозофије може бити погрешно са становишта католичке вере, као да су могуће две противречне истине 4 . Још увек није разјашњено какво су мишљење авероисти, посебно Сигер од Брабанта, имали о питању разлике између две мудрости и истине. Међутим, очигледно је да су они били склони разликовању које се поново испољило у филозофији Окама 5 . Мало је вероватно да је Палама био упознат са учењем западних теолога. Његове почетне премисе и намере биле су другачије од њихових. Када је требало да се позабави овим темама, тражио је и налазио пуну потврду својих ставова код претходних грчких теолога. Апостол Павле је, обраћајући се углавном интелектуалцима Атине и Коринта – мудрацима, књижевницима и питачима овога доба – указао на понор који лежи између две филозофије: мудрости овога века, коју одбацује као безумље, и мудрости Божанске, вечне и спасоносне (1:2-3; 1:12). А апостол Јаков пише о земаљској мудрости као о телесној и демонској, а мудрост која долази одозго назива пуном добрих плодова и чистоте (Јак. 3:13–17). Положај ове двојице Апостола, одређен мисионарским задацима њиховог времена, искључивао је саму могућност да се говори о две врсте знања, будући да је потпуно негирао вредност световне мудрости. Овакав однос према предмету имао је озбиљне последице на развој теолошке мисли до краја ИИ века и донекле је утицао на то у будућности. Отприлике стотињак година луда мудрост света била је занемарена. Међутим, неки апологети који су живели и радили у новим условима тврдили су другачије. Посебну пажњу заслужује гледиште Климента Александријског. Клемент је веровао да су првобитну јединствену истину потом раскомадале филозофске школе, попут Пентеја, које су Баке растргале на комаде, и појединачне школе, иако тврде да поседују пуноћу истине, заправо поседују само њен део. Из овог запажања произилази да философија није потпуно лишена вредности, већ се суштински разликује од теологије, будући да се филозофија бави именима, односно спољашњом љуском, а теологија стварима, односно суштинама. „Због чињенице“, пише он, „да постоје две врсте истине – имена и ствари, једни говоре о именима, то су они којима је стало до лепоте речи, грчки филозофи, али ми, варвари, говоримо о стварима“ 6. Истовремено, знање је ланац у којем најједноставније школске дисциплине служе филозофији, а заузврат философија служи као господарица. 7 . Климент од Филона 8 позајмљује слике Агаре, слушкиње и Саре, господарице: обе су Авраму дале љупке синове, али не једнаког достојанства 9 . Абрахам каже Сари, савладан љубомором: „Иако прихватам светско образовање као млађи и твој слуга, поштујем и поштујем твоју науку као савршену господарицу. 10 Нема сумње да, према Клименту, филозофски системи поседују само делић истине, али теологија поседује њену целину. Другачије на ову поделу гледа блажени Дијадох Фотикијски, за кога је она повезана са падом човека и представља подела на истину и заблуду. Пали човек је био „подељен на дуалност знања“ 11. Свети Василије Велики повезује две врсте знања са условима живота којима служе. Светска мудрост омогућава да се разуме привремени живот овде и помаже да се он успешно прође. Божанска мудрост нам даје оружје да остваримо благословен будући живот 12. Не искључујући једна другу, обе ове мудрости формирају, такорећи, дрво, на коме је једно лишће, а друго плод 13. Враћајући се светом Григорију Палами, треба приметити да он не одбацује Варлаамову изјаву да је свако добро дар Божији и да је сваки његов дар савршен, али прави резерву да није сваки дар неминовно најсавршенији 14. Због чињенице да се дарови Божији деле на природне и духовне, философија је и као такав природни дар сугерише један од злих 15. у неким случајевима постаје лудило 16. Међутим, у неким околностима, филозофија доприноси сазнању постојања, али то није знање које се може идентификовати или ставити у раван са Божанском мудрошћу 17, и само по себи је очигледно да није свако незнање зло и да није свако знање добро 18. Стога, пракса филозофије није вредна употребе, иако је њена прохилософија вредно оспорити, иако је њена прохилософија добра. 19. Пажња философије и теологије усмерена је на различите објекте. Филозофија истражује, с једне стране, природу и кретање ствари, ас друге, одређује принципе друштвеног живота. Док је унутар овог круга, оно је „откривење истине“, али ако свој поглед скрене изван својих граница, постаје апсурдна, бескорисна и опасна активност, јер је тежња ка невидљивом и вечном ствар теологије, или Христове философије 20 . Дакле, ако су објекти обе дисциплине различити, онда свака од њих може имати тачне закључке. По Светом Палами, како показују наша истраживања, световно и богословско знање се јасно разликују једно од другог, а њихов развој иде паралелним путевима. Вредност сваке особе је одређена његовом сврхом. Један је намењен за привремени живот и служи његовој користи, али није потребан за спасење; друга, намењена вечном животу, драгоценија је и апсолутно неопходна за духовни раст и спасење 21 . Управо ту разлику Палама стриктно означава појмом двојно знање – диплБ гносиј или дипло. 2. Два начина познања Бога Када се одвојимо од светске философије и следимо Христову истину, наилазимо на другачију врсту различитости. Овде је тражени објекат исти, и морамо говорити о два начина сазнања, а не о двојном знању. Варлаам, који је спојио богопознање са методом овог сазнања, изјавио је да се општи појмови – прва начела и Бог – не могу доказати силогизмом 22. По њему, једино средство за богопознање је увид, којим су обдарени сви људи антике који су постигли савршенство – пророци, апостоли, па чак и филозофи. То је дато онима који су већ били очишћени од сваке нечистоће кроз интензивни духовни рад. Просветљење је учинило све ове људе боговидцима (кеТптај) 23. Варлаам је тврдио да је доказ применљив само на ствари које су пролазне, односно на оно што је променљиво. Палама је, напротив, одбацио саму могућност доказивања таквих ствари, позивајући се на Аристотела: „Не може бити доказа за оно што је пролазно“ 24. Варлаам је веру тумачио веома широко као основу знања кроз увид. Палама је такође веру сматрао основом, али је овде разликовао два значења: у ширем смислу вера је основа за ствари које се не могу доказати, а у ужем смислу за ствари које се могу доказати. Доктрина о два начина сазнања сеже до Платона и Аристотела. Делећи у две групе те четири способности којима судимо о стварима – осећај, разумевање, ум и мишљење, Аристотел је тврдио да нам својства прве групе дају доказиво знање: осећај – уз помоћ чулних предмета, разумевање – уз помоћ примарних премиса; друга група носи сазнања која су сумњива и недоказива 25 . У суштини, четири факултета се могу свести на два – факултете разумевања и факултете мишљења. Обе ове способности имају функцију потврђивања – вере, која је, према Аристотелу, свест о поверењу у истинитост знања 26. Климент Александријски репродукује доктрину двојног знања и двојне вере. „Због чињенице“, пише он, „да је вера двојна и да се једна односи на знање, а друга на мишљење, допуштено је доказ назвати двојним: један је научни, други даје повод за мишљење. На крају крајева, и знање и предвиђање се сматрају двојаким: једно као потпуно тачно, друго као непотпуно“ 27 . Мишљење се, објашњава Климент, доказује људским средствима, док се научни доказ поткрепљује упућивањем на Свето писмо; у исто време, он често јасно ставља до знања да се поуздан доказ може извести независно од Светог писма. У оба случаја, као што видимо, овде главну улогу игра вера, чија је дефиниција добро позната: „Вера је тачно сазнање о неизбежном, а само знање је снажан и поуздан доказ онога што се вером добија“ 28. Оно што Климент излаже, следећи методе философских школа, други Оци излажу у једноставнијем облику. Теодор Савваит два пута сазнања назива природним и натприродним 29, док им свети Максим Исповедник у зависности од околности приписује различита имена: разумевање (нТхсиј) и духовно осећање 30, сазнање (™пистхмоник") и активно (практик") знање 31, релативно (скетик) њих и помоћ у организовању ствари и њихово прво знање је гену. садашњи живот, други је делотворно управљање и обезбеђује обожење у будућности 33. Свети Максим, дакле, примењује на теологију разлику коју је Свети Василије правио између богословља и философије Учење Дионисија о позитивним и негативним начинима приближавања Богу не разликује се много од ове теорије. Супротстављајући се Варлаамовом аргументу, Палами је било лако да се ослони на ову традицију о два начина спознаје Бога (тхеогносиа кеогнвс...а). Мало је вероватно да је свети Григорије био директно упознат са ставовима западних схоластика на ову тему, иако је можда имао посредне податке о њима. По питању теогнозије, обе стране очигледно противрече саме себи. Варлаам, иако превисоко цени грчку филозофију, на крају одбацује и филозофско и теолошко знање. Иако Палама омаловажава грчку филозофију, он признаје вредност природног познања Бога. За Варлаама, противречност је разрешена чињеницом да он препознаје ослобођење од окова тела у директном виђењу Бога у екстази; у Палама се укида због ограничења обима примене. Став Светог Паламе је формулисан у једном његовом писму 34. Божанско је изнад дијалектике и доказа, није подложно ни сензацији ни силогизму, међутим, Оци су нам понудили расуђивање о Божанском и описали силогизам који се тиче њега као очигледан, стављајући у то значење универзалне власти. Овде је реч о силогизму који се разликује од дијалектичког. Палама, као што смо већ рекли, признаје постојање природних и духовних дарова Божијих. Природне дарове не треба презирати, јер они могу довести до непотпуног познања Бога. То се дешава зато што Бог није апстрактна супстанца, већ Личност са разним манифестацијама. Сличну мисао изнео је и Климент Александријски: "Оно што се односи на Бога није једна ствар, већ безброј ствари. Тежња ка Богу уопште није исто што и тражење информација о Богу. И уопште, у било ком предмету се мора разликовати суштина од успутних знакова" 35 . Исто тако, Свети Палама је правио разлику између суштине Божије, Његових нестворених енергија и Његових творевина. На основу ове разлике, он је рекао: „Неке ствари које се тичу Бога постају познате, друге се проучавају, неке се могу доказати, а друге су потпуно несхватљиве и недокучиве. 36 Шта се онда зна о Богу? – Пре свега, Његове творевине и присуство Његове силе у њима. Сазнање о њима вратило је род људски у познање Бога и пред законом и пророцима; и до данашњег дана 37 наводи људе на исту ствар, јер они који испитују узроке ствари препознају моћ, мудрост и присуство Божије 38 . Такво знање стиче природни људски ум, оно је нејасно и ограничено и могу га стећи чак и особе несавршене у моралном и духовном погледу. Изнад овога долази знање које се може доказати. У стварима које се тичу божанских ствари, дијалектички силогизам који води само до једноставних вероватноћа је неприменљив; овде је потребан доказив силогизам који се бави стварима вечним, постојаним и истинитим 39 . Употреба уочљивог силогизма је оправдана јер, као што смо видели, постоје аспекти теолошких проблема који се могу показати. Доказ се заснива, с једне стране, на општим концептима и принципима, ас друге, на премисама које се самодоказују у откровењу. Дакле, овде налазимо спој природних и духовних дарова, веза између којих су вера и љубав. Према Палами, вера није двојна, како су мислили Аристотел и Климент, већ је сједињена и сједињује оба пута. Људска способност сазнања преображена њоме постаје боголика 40 и способна је да доведе до довољног разумевања оних ствари које су изнад стварања, односно нестворених Божијих радњи. Овај други пут богопознања првенствено се зове теологија. 3. Теологија и виђење Бога Ако, остављајући по страни први пут богопознања, пут кроз познање природе, кренемо путем доказа и теологије, онда ћемо наићи на нову поделу. Појављује се тамо где је реч о подвигу човека у његовом тражењу Бога. Антички аскетизам је разликовао три стања кроз која човек пролази док се приближава Богу: делатно, природно [контемплативно] и богословско. Ова идеја сеже још од Оригена, који је веровао да верник „на активан начин проналази Христа као господара домаћинства, кроз созерцање природе – као Цара, а кроз теологију – као Бога” 41. Евагрије је сачувао и називе и значење ових појмова 42, док Дијадохос Фотикидски мало модификује терминологију, „кновле”3 користећи речи „кновле”. Свети Григорије Палама, који је много размишљао о природном и богословском познању Бога, дошао је до закључка да је други пут плодоноснији од првог, али је на крају увидео да се отворио други пут, који води ка немерљиво драгоценијим користима: пут ка виђењу Бога, ка опстанку...а. Теологија је разговор о Богу, а визија Бога је нека врста разговора са Богом. Разлика између једног и другог је велика колико и разлика између знања и поседовања 44 . Свети Исак Сирин, говорећи о два ока душе, од којих једно види премудрост Божију, а друго сагледава славу природе Његове, 45 сликовито изражава оно што Палама аналитички описује. Палама тврди да Бог није суштина о којој се може само говорити, „јер Он није рекао да сам ја суштина, него сам ја онај који јесам (Изл 3,14), јер Он није од суштине, него од суштине суштине: Онај који постоји обухватио је све биће у Себи, дакле, ми је Бог“ 46; Особа чије присуство осећамо и ка којој јуримо. Суштина Божија остаје неприступачна, али нам Његови поступци постају доступни. Очишћена особа, захваљујући изузетном духовном дару, може видети Светлост Божију, као што је то био случај са Апостолима на Тавору. И мада се ова светлост назива симболом, она је природна и не постоји одвојено од Бога; другим речима, он је Његово нестворено деловање 47 . Његова визија означава почетак састанка који се завршава учешћем у Божијим акцијама. Дакле, кроз своју визију Бога, особа без телесног заноса бива уздигнута у стање особе која може да разговара са Богом и способна је да се укључи у Бога. Превод са енглеског Т. Миллера Тријаде у одбрану светог-тихи 2, 1, 4 (у даљем тексту Тријаде). Ибид. 2, 1, 5. Превод цитата дат је према издању: Свети Григорије Палама. Тријаде. М., 1995. П. 119. Авероисти (Сигер од Брабанта и други) су следбеници Ибн Рушда (латинизованог као Авероес), арапског схоластичког филозофа и лекара из 12. века, који је правио разлику између рационалне религије (доступне образованим) и фигуративно-алегоричне (доступне сваком извору). Мандоннет П. Сигер де Брабант ет л'аверроисме ау КСИИИ е с. 2-е№д. Вол. 2. Лоуваин, 1911. П. 175. Види Оцкхам В. Прологуе то тхе Ординатио (Реченице И) // Оцкхам В. Пхилосопхицал вритингс / А селецтион ед. анд трансл. би Пх. Боенер. Лондон, 1957, стр. 18–25. Климент Александријски. Стромата 6, 17. Филон Александрин. Де цонгрессу ерудиторум 14, 71 и даље. Климент Александријски. Стромата 1, 5. Види Дијадоха из Фотике. Реч је аскетска. Цх. 88. Мисао блаженопочившег Дијадоха није у потпуности тачно изражена код аутора, па наводимо текст Речи: „... од времена када је наш ум склизнуо у двојност знања, од тада је у нужди, иако није желео, истим дејством [благодати] да носи [у себи] и добре и лоше помисли међу људима, од када су ушли у памћење, посебно од подсмислица човечанства, Адамова непослушност била је подељена на неку врсту дуалности мисли." - Блажени Диадохос. Цреатионс. Т. И. Кијев, 1903. П. 4. – Прев. Санцтус Басилиус Магнус. Хомилиа прима у Псалму 14 // ПГ 29, 256. Свети Василије Велики. Беседа младићима о томе како да се окористе паганским списима 22, 2. Санцтус Грегориус Паламас. Цонтра Ациндинум 6, 1 // Цод. Цоисл. гр. 98, 149/149. Варлаамус Цалабринус. Епистола 1 ад Паламам / Ед. Широ 243. Санцтус Грегориус Паламас. Епистола 1 ад Варлаам 22. Аристотел. Друга аналитика 1, 8. Аристотел. О души 3, 427а–428ц. Ибид 428а; Аристотел. О софистичким оповргањима 2, 165ц; Аристотел. Физика 8, 262а. Климент Александријски. Стромата 2, 11. Тхеоретицум филокал…а / Ед. 1960, 1, 326. Преподобни Максим Исповедник. Разна поглавља 4, 31. Преподобни Максим Исповедник. Богословске главе 1, 22. Преподобни Максим Исповедник. Разна поглавља 4, 29. Санцтус Грегориус Паламас. Епистола 1 ад Варлаам 33. Санцтус Грегориус Паламас. Епистола 1 и Ациндинум 8. Санцтус Грегориус Паламас. Епистола 1 и Ациндинум 13. Оригенус. У Псалмосу 126 // ПГ 12, 1641. Евагрије Понтијски. Працтицус пролегомена ет цап. 1 // ПГ 40. Диадокх Фотикииски. Реч је аскетска. Цх. 9, 67. Мар Исаакус Нинивита. Сермо 72/Ед. Спетсерис, 281.