Mësimi i Shën Gregori Palamas mbi njohuritë e dyfishta

Përmbajtja 1. Filozofia dhe teologjia 2. Dy mënyra për të njohur Zotin 3. Teologjia dhe vizioni i Zotit Teologu dhe filozofi i famshëm i shekullit të 14-të, Varlaami nga Kalabria, gjatë qëndrimit të tij në Bizant, mori pjesë aktive në diskutimin e dy çështjeve të rëndësishme: procesionit të Frymës së Shenjtë dhe hesikisë monastike. Në pyetjen e parë ai veproi si kundërshtar i këndvështrimit katolik romak, në të dytën - si kundërshtar i hesikastëve. Në të dyja rastet ai zbatoi kriteret gnostike, duke barazuar filozofinë me teologjinë, gjë që shkaktoi një kundërshtim të ashpër nga Shën Gregori Palamas. Argumentimi i Palamas në këtë polemikë bazohej në një sërë pozicionesh, ndër të cilat doktrina e tij e njohurive të dyfishta zë një vend të spikatur. Në këtë mësim dallohen tre aspekte: kundërshtimi i filozofisë dhe teologjisë; duke dalluar brenda teologjisë dy mënyra për të njohur Zotin dhe, së fundi, duke vendosur dallimin midis teologjisë dhe vizionit të Zotit, ose teopsia. 1. Filozofia dhe teologjia Kundërshtimi i parë është rezultat i konfliktit midis krishterimit dhe filozofisë greke dhe daton që nga koha apostolike. Ky konflikt përshkallëzohej herë pas here dhe gjatë Rilindjes u bë faktori kryesor në jetën intelektuale. Sa më shumë që humanistët zgjeronin veprimtarinë e tyre, aq më i rëndësishëm ishte faktori njerëzor që fitohej në njohjen e gjërave hyjnore; Prandaj filozofia vlerësohej gjithnjë e më shumë. Varlaami, një nga lajmëtarët më të talentuar të Rilindjes, shkoi aq larg sa identifikoi filozofinë dhe teologjinë, metodën dhe rezultatet e tyre; argumenti i tij ishte se çdo e mirë njerëzore është një dhuratë nga Zoti, dhe për këtë arsye të gjitha të mirat kanë vlerën më të lartë. Ashtu siç, deklaroi ai, nuk ka dy lloje të shëndetit - shëndet i dhënë nga Zoti dhe shëndet i sjellë nga mjekët, nuk ka dy lloje të dijes - dituri njerëzore dhe dituri hyjnore, por ka vetëm një dituri. Filozofia dhe teologjia, si dhurata e Zotit, kanë dinjitet të barabartë 1 . Falë kësaj analogjie, filozofët grekë u ngritën në të njëjtën gradë si Moisiu dhe profetët, dhe kjo prirje mori më vonë një madhësi të tillë sa Sokrati, Platoni, Aristoteli dhe të urtë të tjerë zunë vend në ikonografinë e Kishës Greke. Varlaami argumentoi: “Shkrimi i frymëzuar nga Zoti me urtësinë e tij dhe filozofinë e shkencave të jashtme synojnë një qëllim dhe arrijnë një gjë: zbulimin e së vërtetës; në fund të fundit, e vërteta është një në gjithçka, të dyja drejtpërdrejt të dhëna fillimisht nga Zoti te Apostujt dhe të marra nga ne në punën tonë; shkencat filozofike të dhëna në mënyrë të paqëndrueshme nga Zoti, gjithashtu të çojnë drejt të vërtetës. simbolet më të mëdha të shenjta për prototipet e tyre jomateriale” 2. Një arsyetim i tillë nuk jep ende të drejtën për ta konsideruar Varlaamin një filozof racionalist; përkundrazi, treni i mendimit të Barlaamit e çoi atë në përfundime afër agnosticizmit: ai theksoi paaftësinë e plotë të njeriut në gjendjen natyrore për të kuptuar Hyjnoren dhe, ashtu si Platoni dhe Dionisi Areopagiti, këmbënguli në nevojën për pastrim dhe çlirim nga trupi material për të arritur një vizion të Zotit në një gjendje ekstazie. Palamas i shikoi gjërat ndryshe dhe ndau qartë filozofinë nga teologjia. Në atë epokë, natyrisht, një dallim i tillë nuk ishte i pazakontë. Averroistët perëndimorë 3 u akuzuan dhe u dënuan në 1277, ndër të tjera, për mësimin se ajo që është e vërtetë nga pikëpamja e filozofisë mund të jetë e gabuar nga pikëpamja e besimit katolik, sikur dy të vërteta kontradiktore janë të mundshme 4 . Ende nuk është sqaruar se çfarë mendimi kishin averroistët, veçanërisht Sigeri i Brabantit për çështjen e ndryshimit midis dy urtësive dhe të vërtetave. Megjithatë, është e qartë se ata ishin të prirur drejt dallimit që u shfaq përsëri në filozofinë e Okamit 5 . Nuk ka gjasa që Palamas të jetë njohur me mësimet e teologëve perëndimorë. Premisat dhe synimet e tij fillestare ishin të ndryshme nga ato të tyre. Kur iu desh të merrej me këto tema, ai kërkoi dhe gjeti konfirmimin e plotë të pikëpamjeve të tij nga teologët e mëparshëm grekë. Apostulli Pal, duke iu drejtuar kryesisht intelektualëve të Athinës dhe Korintit - dijetarëve, skribëve dhe pyetësve të kësaj epoke - vuri në dukje humnerën që shtrihet midis dy filozofive: urtësisë së kësaj epoke, të cilën ai e refuzon si marrëzi, dhe mençurisë hyjnore, të përjetshme dhe shpëtuese (1 Kor 1:12-3). Dhe Apostulli Jakob shkruan për urtësinë tokësore si mishore dhe demonike, dhe e quan mençurinë që vjen nga lart plot me fruta të mira dhe pastërti (Jakobi 3:13–17). Pozicioni i këtyre dy Apostujve, i përcaktuar nga detyrat misionare të kohës së tyre, përjashtonte vetë mundësinë e të folurit për dy lloje njohurish, pasi mohonte plotësisht vlerën e urtësisë së kësaj bote. Ky qëndrim ndaj temës pati pasoja të rënda në zhvillimin e mendimit teologjik deri në fund të shekullit II dhe, deri diku, ndikoi në të ardhmen. Për rreth njëqind vjet, mençuria e çmendur e botës u neglizhua. Megjithatë, disa apologjetë që jetuan dhe punuan në kushte të reja argumentuan ndryshe. Pikëpamja e Klementit të Aleksandrisë meriton vëmendjen tonë të veçantë. Klementi besonte se e vërteta e vetme fillimisht u copëtua më pas nga shkollat ​​filozofike, si Pentheus, të copëtuara nga Bacchae, dhe shkollat ​​individuale, megjithëse ato pretendojnë se zotërojnë plotësinë e së vërtetës, në fakt zotërojnë vetëm një pjesë të saj. Nga ky vëzhgim del se filozofia nuk është plotësisht e pavlerë, por është thelbësisht e ndryshme nga teologjia, pasi filozofia ka të bëjë me emrat, domethënë me guaskën e jashtme, dhe teologjia me sendet, domethënë me esencat. “Për faktin, shkruan ai, se ka dy lloje të së vërtetës - emrat dhe gjërat, disa flasin për emrat, këta janë ata që kujdesen për bukurinë e fjalëve, filozofët grekë, por ne barbarët flasim për gjërat” 6. Në të njëjtën kohë, dija është një zinxhir në të cilin disiplinat më të thjeshta shkollore i shërbejnë filozofisë, si keqdashëse, e kthejnë filozofinë, si keqdashëse. 7 . Klementi huazoi nga Filoni 8 shëmbëlltyrat e shërbëtores Agar dhe të zonjës Sarës: të dy i dhanë Abrahamit djem të bukur, por jo të barabartë 9 . Abrahami i thotë Sarës, i pushtuar nga xhelozia: "Edhe pse e pranoj edukimin e kësaj bote si më i ri dhe shërbëtorja jote, unë e nderoj dhe e respektoj shkencën tënde si një dashnor të përsosur." 10 Nuk ka dyshim se, sipas Klementit, sistemet filozofike zotërojnë vetëm një grimcë të së vërtetës, por teologjia zotëron tërësinë e saj. Ndryshe e shikon këtë ndarje i bekuari Diadochos i Fotikisë, për të cilin lidhet me rënien e njeriut dhe është ndarje në të vërtetë dhe në gabim. Njeriu i rënë ishte "i ndarë në dualitetin e dijes" 11. Shën Vasili i Madh lidh dy lloje njohurish me kushtet e jetës që ata shërbejnë. Mençuria e kësaj bote bën të mundur kuptimin e jetës së përkohshme këtu dhe ndihmon për ta kaluar me sukses. Urtësia hyjnore na jep armë që të arrijmë një jetë të bekuar në të ardhmen 12. Pa përjashtuar njëra-tjetrën, të dyja këto urtësi formojnë, si të thuash, një pemë, në të cilën njëra prej tyre është gjethe dhe tjetra fruta 13. Duke u kthyer te Shën Gregori Palama, duhet të theksojmë se ai nuk e hedh poshtë deklaratën e Barlaamit se çdo e mirë është dhuratë nga Zoti dhe çdo dhuratë e Tij është e përsosur, por ai rezervon se jo çdo dhuratë është në mënyrë të pashmangshme më e përsosura 14. Për shkak të faktit se dhuntitë e Zotit ndahen në natyrore dhe shpirtërore, filozofia është një dhuratë e tillë dhe e keqe është një dhuratë e natyrshme e sugjeruar në 15. disa raste shndërrohen në çmenduri 16. Megjithatë, në disa rrethana, filozofia kontribuon në njohjen e ekzistencës, por kjo nuk është njohuri që mund të identifikohet ose të barazohet me urtësinë hyjnore 17, dhe është e vetëkuptueshme se jo e gjithë injoranca është e keqe dhe jo e gjithë dija është e mirë 18. Prandaj, praktika e filozofisë nuk duhet të dënohet rreptësisht. Vëmendja e filozofisë dhe e teologjisë është e drejtuar në objekte të ndryshme. Filozofia hulumton, nga njëra anë, natyrën dhe lëvizjen e gjërave, dhe nga ana tjetër, përcakton parimet e jetës shoqërore. Ndërsa është brenda këtij rrethi, ai është "zbulimi i së vërtetës", por nëse e kthen shikimin përtej kufijve të tij, ai bëhet një aktivitet absurd, i padobishëm dhe i rrezikshëm, pasi përpjekja për të padukshmen dhe të përjetshmen është një çështje teologjie, ose filozofia e Krishtit 20 . Pra, nëse objektet e të dy disiplinave janë të ndryshme, atëherë secila prej tyre mund të ketë përfundime të sakta. Sipas Shën Palamas, siç tregon hulumtimi ynë, njohuritë laike dhe teologjike janë qartësisht të ndryshme nga njëra-tjetra dhe zhvillimi i tyre ndjek rrugë paralele. Vlera e çdo personi përcaktohet nga qëllimi i tij. Njëri është i destinuar për jetë të përkohshme dhe i shërben dobisë së tij, por nuk është i nevojshëm për shpëtim; tjetra, e destinuar për jetën e përjetshme, është më e çmuar dhe absolutisht e nevojshme për rritjen shpirtërore dhe shpëtimin 21 . Është pikërisht ky ndryshim që Palamas e përcakton rreptësisht me termin njohuri të dyfishta - diplB gnоsij ose diplo. 2. Dy mënyra për të njohur Zotin Kur shkëputemi nga filozofia e botës dhe ndjekim të vërtetën e Krishtit, ndeshemi me një lloj tjetër mosngjashmërie. Objekti i kërkuar këtu është i njëjtë, dhe duhet të flasim për dy mënyra njohjeje, dhe jo për njohjen e dyfishtë. Varlaami, i cili kombinoi njohjen e Zotit me metodën e kësaj njohjeje, deklaroi se konceptet e përgjithshme - parimet e para dhe Zoti - nuk mund të vërtetohen me silogizëm 22. Sipas tij, mjeti i vetëm për të njohur Zotin është mprehtësia, e cila ishte e pajisur me të gjithë njerëzit e lashtësisë që arritën përsosmërinë - profetët, apostujt dhe madje edhe filozofët. Ajo iu dha atyre që tashmë ishin pastruar nga çdo papastërti nëpërmjet punës së fortë shpirtërore. Ndriçimi i bëri të gjithë këta njerëz shikues të Zotit (qeTptaj) 23. Varlaami argumentoi se prova është e zbatueshme vetëm për gjërat që janë kalimtare, pra për ato që janë të ndryshueshme. Palamas, përkundrazi, hodhi poshtë mundësinë e vërtetimit të gjërave të tilla, duke iu referuar Aristotelit: “Nuk mund të ketë asnjë provë për atë që është kalimtare” 24. Varlaami e interpretoi besimin gjerësisht si bazën e dijes përmes mprehtësisë. Palamas gjithashtu e konsideroi besimin si bazë, por këtu dalloi dy kuptime: në një kuptim më të gjerë, besimi është bazë për gjërat që nuk mund të vërtetohen, dhe në kuptimin e ngushtë, për gjërat që mund të vërtetohen. Doktrina e dy mënyrave të dijes shkon prapa tek Platoni dhe Aristoteli. Duke i ndarë në dy grupe ato katër aftësi me të cilat gjykojmë gjërat - ndjesinë, të kuptuarit, mendjen dhe opinionin, Aristoteli argumentoi se vetitë e grupit të parë na japin njohuri të dëshmueshme: ndjesia - me ndihmën e objekteve shqisore, të kuptuarit - me ndihmën e premisave parësore; grupi i dytë mbart njohuri që janë të dyshimta dhe të paprovueshme 25 . Në thelb, katër fakultetet mund të reduktohen në dy - fakultetet e të kuptuarit dhe fakultetet e opinionit. Të dyja këto aftësi kanë një funksion konfirmues - besimin, i cili, sipas Aristotelit, është vetëdija e besimit në të vërtetën e dijes 26. Klementi i Aleksandrisë riprodhon doktrinën e njohurive të dyfishta dhe besimit të dyfishtë. "Për shkak të faktit," shkruan ai, "se besimi është i dyfishtë dhe njëri ka të bëjë me diturinë, dhe tjetri me mendimin, lejohet që prova të quhet e dyfishtë: njëra është shkencore, tjetra krijon mendim. Në fund të fundit, edhe dija edhe largpamësia konsiderohen të dyfishta: njëra si plotësisht e saktë, tjetra si e paplotë" 27 . Opinioni, shpjegon Klementi, vërtetohet me mjete njerëzore, ndërsa prova shkencore mbështetet nga referenca ndaj Shkrimeve; në të njëjtën kohë, ai shpesh e bën të qartë se prova e besueshme mund të kryhet pavarësisht nga Shkrimet. Në të dyja rastet, siç e shohim, këtu rolin kryesor e luan besimi, përkufizimi i të cilit është i njohur: “Besimi është njohja e saktë e të pashmangshmes dhe vetë dija është dëshmi e fortë dhe e besueshme e asaj që është përftuar me anë të besimit” 28. Atë që e shpjegon Klementi, duke ndjekur metodat e shkollave filozofike, Etërit e tjerë e shpjegojnë në një formë më të thjeshtë. Dy mënyrat e njohjes Theodore Savvait i quan të natyrshme dhe të mbinatyrshme 29, ndërsa Shën Maksimi Rrëfimtari u vendos emra të ndryshëm në varësi të rrethanave: kuptimi (nТhsij) dhe ndjesia shpirtërore 30, njohja (™pisthmonik") dhe njohuria aktive (praktik") 31, relativiteti (gjenerimi dhe ndihma e parë e tyre) dhe organizojnë gjërat në jetën e sotme, e dyta është menaxhimi efektiv dhe siguron hyjnizimin në të ardhmen 33. Shën Maksimi, pra, zbaton në teologji dallimin që Shën Vasili bëri midis teologjisë dhe filozofisë Mësimi i Dionisit për mënyrat pozitive dhe negative të afrimit me Zotin nuk ndryshon shumë nga kjo teori. Në kundërshtimin e argumentit të Barlaamit, ishte e lehtë për Palamas të mbështetej në këtë traditë të dy mënyrave të njohjes së Zotit (theognosia qeognws...a). Nuk ka gjasa që Shën Gregori të ketë qenë drejtpërdrejt i njohur me pikëpamjet e skolastikëve perëndimorë mbi këtë temë, megjithëse ai mund të ketë pasur informacion indirekt rreth tyre. Përsa i përket çështjes së teognosisë, të dyja palët me sa duket kundërshtojnë vetveten. Barlaami, megjithëse e vlerëson shumë filozofinë greke, në fund të fundit hedh poshtë njohuritë filozofike dhe teologjike. Megjithëse Palamas e nënçmon filozofinë greke, ai pranon vlerën e njohjes natyrore të Perëndisë. Për Varlaamin, kontradikta zgjidhet nga fakti se ai e njeh çlirimin nga lidhjet e trupit në vizionin e drejtpërdrejtë të Zotit në ekstazë; në Palamas është shfuqizuar për shkak të kufizimit të fushës së zbatimit. Pozicioni i Shën Palamas është formuluar në një nga letrat e tij 34. Hyjnorja është mbi dialektikën dhe dëshminë, nuk i nënshtrohet as ndjesive dhe silogjizmit, megjithatë, Etërit na ofruan një arsyetim për Hyjnoren dhe e përshkruan silogjizmin lidhur me të si të qartë, duke vënë në të kuptimin e autoritetit universal. Këtu po flasim për një silogizëm që është i ndryshëm nga ai dialektik. Palamas, siç e kemi thënë tashmë, njeh ekzistencën e dhuratave natyrore dhe shpirtërore të Zotit. Dhuratat natyrore nuk duhen përçmuar, sepse ato mund të çojnë në një njohje jo të plotë të Perëndisë. Kjo ndodh sepse Zoti nuk është një substancë abstrakte, por një Personalitet me manifestime të ndryshme. Një mendim i ngjashëm është shprehur edhe nga Klementi i Aleksandrisë: "Ajo që lidhet me Zotin nuk është një gjë, por një numër i panumërt gjërash. Përpjekja për Zotin nuk është aspak e njëjtë me kërkimin e informacionit për Zotin. Dhe në përgjithësi, në çdo temë duhet dalluar thelbi nga shenjat e rastësishme" 35 . Po kështu, Shën Palama bëri një dallim midis thelbit të Zotit, energjive të tij të pakrijuara dhe krijimeve të Tij. Bazuar në këtë dallim, ai tha: "Disa gjëra në lidhje me Zotin bëhen të njohura, të tjera studiohen, disa mund të vërtetohen dhe të tjera janë krejtësisht të pakuptueshme dhe të pahetueshme". 36 Çfarë dihet atëherë për Zotin? – Para së gjithash, krijimet e Tij dhe prania e fuqisë së Tij në to. Njohja e tyre e ktheu racën njerëzore në njohjen e Zotit edhe përpara ligjit dhe profetëve; dhe deri më sot 37 i çon njerëzit te e njëjta gjë, sepse ata që shqyrtojnë shkaqet e gjërave e njohin fuqinë, urtësinë dhe praninë e Perëndisë 38 . Një njohuri e tillë fitohet nga mendja natyrore e njeriut, është e zbehtë dhe e kufizuar dhe mund të arrihet edhe nga persona të papërsosur në aspektin moral dhe shpirtëror. Mbi këtë del njohuri e vërtetueshme. Në çështjet që kanë të bëjnë me gjërat hyjnore, një silogizëm dialektik që çon vetëm në probabilitete të thjeshta është i pazbatueshëm; Këtu nevojitet një silogizëm i dëshmueshëm, që ka të bëjë me gjërat e përjetshme, të vazhdueshme dhe të vërteta 39 . Përdorimi i një silogizmi të demonstrueshëm është i justifikuar sepse, siç e pamë, ka aspekte të problemeve teologjike që mund të demonstrohen. Prova bazohet, nga njëra anë, në koncepte dhe parime të përgjithshme, dhe nga ana tjetër, në premisa që vërtetohen vetë në shpallje. Kështu, këtu gjejmë një kombinim të dhuntive natyrore dhe shpirtërore, lidhja midis të cilave është besimi dhe dashuria. Sipas Palamas, besimi nuk është i dyfishtë, siç mendonin Aristoteli dhe Klementi, por është i bashkuar dhe i bashkon të dyja rrugët. Aftësia njerëzore për dije e transformuar prej saj bëhet si perëndi 40 dhe është e aftë të çojë në një kuptim të mjaftueshëm të atyre gjërave që janë mbi krijimin, pra veprimeve të pakrijuara të Zotit. Kjo rrugë e dytë e njohjes së Zotit quhet kryesisht teologji. 3. Teologjia dhe vizioni i Zotit Nëse, duke lënë mënjanë rrugën e parë të njohjes së Zotit, rrugën përmes njohjes së natyrës, ndjekim rrugën e provave dhe teologjisë, atëherë do të hasim në një ndarje të re. Duket aty ku po flasim për veprën e njeriut në kërkimin e tij për Zotin. Asketizmi i lashtë dallonte tre gjendje nëpër të cilat kalon një person kur i afrohet Zotit: aktive, natyrore [kontemplative] dhe teologjike. Kjo ide shkon prapa tek Origjeni, i cili besonte se besimtari “në mënyrë aktive e gjen Krishtin si Zotëruesin e Familjes, përmes soditjes së natyrës - si Mbret dhe përmes teologjisë - si Zot” 41. Evagrius ruajti si emrat ashtu edhe kuptimin e këtyre termave 42, ndërsa Diadochos of Photikis e modifikon pak fjalët, duke përdorur terminologjinë4, modifikon pak fjalët, e modifikon terminologjinë4. Shën Gregori Palama, i cili mendoi shumë për njohjen natyrore dhe teologjike të Zotit, arriti në përfundimin se rruga e dytë ishte më frytdhënëse se e para, por në fund ai pa se ishte hapur një rrugë tjetër, e cila të çonte në përfitime pa masë më të çmuara: rruga drejt vizionit të Zotit, për të kaluar...a. Teologjia është një bisedë për Zotin, dhe vizioni i Zotit është një lloj bisede me Zotin. Dallimi midis njërës dhe tjetrës është po aq i madh sa dallimi midis dijes dhe zotërimit 44 . Shën Isaku Sirian, duke folur për dy sytë e shpirtit, njëri prej të cilëve sheh urtësinë e Zotit dhe tjetri shikon lavdinë e natyrës së Tij, 45 shpreh në mënyrë figurative atë që përshkruan në mënyrë analitike Palamas. Palamas argumenton se Zoti nuk është një esencë për të cilën mund të flitet vetëm, “sepse Ai nuk tha se unë jam thelbi, por unë jam Ai që është (Eksodi 3:14), sepse Ai nuk është nga thelbi, por nga Qenia thelbi: Ai që ekziston ka përqafuar çdo qenie në Veten e Tij, pra që na thërret Personi” 46. Personi, praninë e të cilit e ndjejmë dhe drejt të cilit nxitojmë. Thelbi i Zotit mbetet i paarritshëm, por veprimet e Tij bëhen të arritshme për ne. Një person i pastruar, në sajë të një dhuntie të jashtëzakonshme shpirtërore, mund të shohë Dritën e Perëndisë, siç ishte rasti me Apostujt në Tabor. Dhe megjithëse kjo dritë quhet simbol, ajo është e natyrshme dhe nuk ekziston veçmas nga Zoti; me fjalë të tjera, ai është veprimi i Tij i pakrijuar 47 . Vizioni i tij shënon fillimin e një takimi që përfundon me pjesëmarrjen në veprimet e Zotit. Kështu, nëpërmjet vizionit të tij për Zotin, një person pa ekstazë trupore ngrihet në gjendjen e një personi që mund të bisedojë me Zotin dhe është në gjendje të përfshihet në Zotin. Përkthim nga anglishtja nga T. Miller Triadat në mbrojtje të shenjtë-heshtur 2, 1, 4 (në tekstin e mëtejmë të referuara si Triadat). Po aty. 2, 1, 5. Përkthimi i citatit jepet sipas botimit: Shën Gregori Palama. Triada. M., 1995. F. 119. Averroistët (Siger i Brabantit dhe të tjerë) janë ndjekës të Ibn Rushdit (latinizuar si Averroes), një filozof skolastik arab dhe mjek i shekullit të 12-të, i cili bën dallimin midis fesë racionale (e arritshme për të arsimuarit) dhe figurative-alegorike (e arritshme për të gjithë), e cila ishte një nga burimet duktale të së vërtetës. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-e№d. Vëll. 2. Louvain, 1911. F. 175. Shih Ockham W. Prologue to the Ordinatio (Fjalitë I) // Ockham W. Shkrime filozofike / Një përzgjedhje ed. dhe përkth. nga Ph. Boener. Londër, 1957, fq. 18–25. Klementi i Aleksandrisë. Stromata 6, 17. Philo Alexandrinus. De congressu eruditorum 14, 71 et seq. Klementi i Aleksandrisë. Stromata 1, 5. Shih Diadochos of Photikii. Fjala është asketike. Ch. 88. Mendimi i të bekuarit Diadochos nuk është shprehur plotësisht nga autori, ndaj citojmë tekstin e Fjalës: “... që nga koha kur mendja jonë rrëshqiti në dualitetin e dijes, që atëherë ka qenë e nevojshme, edhe pse nuk e donte, me të njëjtin veprim [të hirit] të bartte [në vetvete] si në memorien e mirë ashtu edhe atë të këqij, të cilët kanë hyrë në memorie të mirë dhe të këqij. nga mosbindja e Adamit u nda në një lloj mendimi dual.” - I bekuar Diadochos. Krijimet. T. I. Kiev, 1903. F. 4. – Përkth. Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima në Psalmin 14 // PG 29, 256. Shën Vasili i Madh. Diskursi me të rinjtë se si të përfitojnë nga shkrimet pagane 22, 2. Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Kodi. Coisl. gr. 98, 149/149. Barlaamus Calabrinus. Epistola 1 ad Palamam / Ed. Schiro 243. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 dhe Barlaam 22. Aristoteli. Analiza e dytë 1, 8. Aristoteli. Mbi shpirtin 3, 427a–428c. Po aty 428a; Aristoteli. Mbi përgënjeshtrimet sofistike 2, 165c; Aristoteli. Fizikë 8, 262a. Klementi i Aleksandrisë. Stromata 2, 11. Theoreticum filokal…a / Ed. 1960, 1, 326. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Kapituj të ndryshëm 4, 31. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Kapitujt teologjikë 1, 22. I nderuari Maksim Rrëfimtari. Kapituj të ndryshëm 4, 29. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 dhe Barlaam 33. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 dhe Acindynum 8. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 dhe Acindynum 13. Origeni. Në Psalmos 126 // PG 12, 1641. Evagrius Ponticus. Prakticus prolegomena et cap. 1 // PG 40. Diadokh Photikiysky. Fjala është asketike. Ch. 9, 67. Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72/Ed. Spetseris, 281.