Învățătura Sfântului Grigorie Palama despre cunoașterea duală

Cuprins 1. Filosofie și teologie 2. Două moduri de a-L cunoaște pe Dumnezeu 3. Teologia și viziunea lui Dumnezeu Celebrul teolog și filozof al secolului al XIV-lea, Varlaam din Calabria, în timpul șederii sale în Bizanț, a luat parte activ la discuția a două probleme importante: procesiunea Duhului Sfânt și isihia monahală. În prima întrebare a acționat ca un adversar al punctului de vedere romano-catolic, în a doua - ca un adversar al isihaștilor. În ambele cazuri a aplicat criterii gnostice, echivalând filozofia cu teologia, ceea ce a provocat o respingere ascuțită a Sfântului Grigorie Palama. Argumentarea lui Palamas în această controversă s-a bazat pe o serie de poziții, printre care doctrina sa despre cunoașterea duală ocupă un loc proeminent. În această învăţătură se disting trei aspecte: opoziţia dintre filozofie şi teologie; distingând în cadrul teologiei două moduri de a-L cunoaște pe Dumnezeu și, în final, stabilirea diferenței dintre teologie și viziunea lui Dumnezeu, sau teopsia. 1. Filosofie și teologie Prima opoziție este rezultatul conflictului dintre creștinism și filozofia greacă și datează din timpurile apostolice. Acest conflict a escaladat din când în când, iar în timpul Renașterii a devenit principalul factor al vieții intelectuale. Cu cât umaniștii și-au extins activitățile, cu atât factorul uman dobândit este mai important în cunoașterea lucrurilor divine; filozofia era deci din ce în ce mai apreciată. Varlaam, unul dintre cei mai talentați vestitori ai Renașterii, a mers până acolo încât a identificat filosofia și teologia, metoda și rezultatele acestora; argumentul său a fost că fiecare bine uman este un dar de la Dumnezeu și, prin urmare, toate bunurile sunt de cea mai mare valoare. Așa cum, a declarat el, nu există două tipuri de sănătate - sănătatea dată de Dumnezeu și sănătatea adusă de medici, nu există două tipuri de cunoaștere - cunoașterea umană și cunoașterea divină, dar există o singură cunoaștere. Filosofia și teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au o demnitate egală 1 . Datorită acestei analogii, filozofii greci au fost ridicați la același rang cu Moise și cu profeții, iar această tendință a căpătat mai târziu o asemenea amploare încât Socrate, Platon, Aristotel și alți înțelepți au luat un loc în iconografia Bisericii grecești. Varlaam a argumentat: „Scriptura inspirată de Dumnezeu, cu înțelepciunea ei și filosofia științelor exterioare, vizează un singur scop și realizează un singur lucru: descoperirea adevărului; la urma urmei, adevărul este unul în toate, atât direct dat inițial de la Dumnezeu apostolilor, cât și obținut de noi în munca noastră; științele filozofice duc, de asemenea, la cele mai mari adevăruri oferite la cele mai mari adevăruri. simboluri sacre la prototipurile lor imateriale” 2. Un astfel de raționament nu dă încă dreptul de a considera Varlaam un filozof raționalist; dimpotrivă, gândirea lui Barlaam l-a condus la concluzii apropiate de agnosticism: el a subliniat incapacitatea completă a omului în stare naturală de a înțelege Divinul și, la fel ca Platon și Dionisie Areopagitul, a insistat asupra nevoii de purificare și eliberare de corpul material pentru a realiza o viziune a lui Dumnezeu în stare de extaz. Palamas a privit lucrurile diferit și a separat clar filosofia de teologie. În acea epocă, desigur, o astfel de distincție nu era neobișnuită. Averoiștii occidentali 3 au fost acuzați și condamnați în 1277, printre altele, pentru că au învățat că ceea ce este adevărat din punctul de vedere al filosofiei poate fi eronat din punctul de vedere al credinței catolice, de parcă ar fi posibile două adevăruri contradictorii 4 . Încă nu a fost clarificată ce părere aveau averroiştii, în special Siger de Brabant, cu privire la problema deosebirii dintre cele două înţelepciuni şi adevăruri. Cu toate acestea, este evident că erau înclinați spre distincția care s-a manifestat din nou în filosofia lui Occam 5 . Este puțin probabil ca Palama să fi fost familiarizat cu învățăturile teologilor occidentali. Premisele și intențiile lui inițiale erau diferite de ale lor. Când a trebuit să se ocupe de aceste subiecte, a căutat și a găsit confirmarea deplină a opiniilor sale de la teologii greci anteriori. Apostolul Pavel, adresându-se în principal intelectualilor din Atena și Corint - înțelepții, cărturarii și chestionatorii acestui veac - a subliniat abisul care se află între două filozofii: înțelepciunea acestui veac, pe care o respinge ca nebunie, și înțelepciunea divină, veșnică și mântuitoare (1 Corinteni 1:10; 1:12). Și apostolul Iacov scrie despre înțelepciunea pământească ca fiind trupească și demonică și numește înțelepciunea care vine de sus plină de roade bune și curăție (Iacov 3:13–17). Poziția acestor doi Apostoli, determinată de sarcinile misionare ale vremii lor, exclude însăși posibilitatea de a vorbi despre două tipuri de cunoaștere, întrucât ea neagă complet valoarea înțelepciunii lumești. Această atitudine față de subiect a avut consecințe grave asupra dezvoltării gândirii teologice până la sfârșitul secolului al II-lea și, într-o oarecare măsură, a influențat-o în viitor. Timp de aproximativ o sută de ani, înțelepciunea nebună a lumii a fost neglijată. Cu toate acestea, unii apologeți care au trăit și au lucrat în condiții noi au argumentat diferit. Punctul de vedere al lui Clement al Alexandriei merită o atenție deosebită. Clement credea că adevărul inițial unic a fost apoi dezmembrat de școlile filozofice, precum Pentheus, sfâșiate de Bachae, și de școli individuale, deși pretind că posedă plenitudinea adevărului, dețin de fapt doar o parte din el. Din această observație rezultă că filosofia nu este complet lipsită de valoare, ci este fundamental diferită de teologie, deoarece filosofia se preocupă de nume, adică de învelișul exterior, iar teologia de lucruri, adică de esențe. „Datorită faptului”, scrie el, „că există două tipuri de adevăr - nume și lucruri, unii vorbesc despre nume, aceștia sunt cei cărora le pasă de frumusețea cuvintelor, filozofii greci, dar noi, barbarii, vorbim despre lucruri” 6. În același timp, cunoașterea este un lanț în care cele mai simple discipline școlare servesc filozofiei și, la rândul lor, servesc filozofiei ca doamnă de filozofie, la rândul lor ca doamnă de filozofie. 7 . Clement împrumută de la Filon 8 imaginile roabei Agar și stăpâna Sarei: amândoi i-au dat lui Avraam fii drăgălași, dar nu demn de egală 9 . Avraam îi spune Sarei, biruit de gelozie: „Chiar dacă accept educația lumească ca fiind mai tânără și slujitorul tău, cinstesc și respect știința ta ca pe o stăpână perfectă”. 10 Nu există nicio îndoială că, potrivit lui Clement, sistemele filozofice posedă doar o părticică de adevăr, dar teologia deține întregul ei. Fericitul Diadochos din Photiki privește diferit această împărțire, pentru care este asociată cu căderea omului și este o împărțire în adevăr și eroare. Omul căzut a fost „împărțit în dualitatea cunoașterii” 11. Sfântul Vasile cel Mare leagă două tipuri de cunoștințe cu condițiile de viață pe care le slujesc. Înțelepciunea lumească face posibilă înțelegerea vieții temporare de aici și ajută la trecerea ei cu succes. Înțelepciunea divină ne dă arme pentru a obține o viață viitoare binecuvântată 12. Fără a ne exclude una pe cealaltă, ambele înțelepciuni formează, parcă, un copac, pe care una dintre ele este frunze, iar cealaltă este fructe 13. Revenind la Sfântul Grigorie Palama, trebuie să remarcăm că el nu respinge afirmația lui Varlaam că orice bine este un dar de la Dumnezeu și fiecare dar al Său este desăvârșit, dar face rezerva că nu orice dar este în mod inevitabil cel mai perfect 14. Datorită faptului că darurile lui Dumnezeu sunt împărțite în naturale și spirituale, filosofia este un dar natural 15 și, ca atare, unele sugestii devin periculoase și, în unele cazuri, devin periculoase. nebunia 16. Cu toate acestea, în unele împrejurări, filosofia contribuie la cunoașterea existenței, dar aceasta nu este cunoașterea care poate fi identificată sau pusă la egalitate cu înțelepciunea divină 17 și este de la sine înțeles că nu toată ignoranța este rea și nu toată cunoașterea este bună 18. Prin urmare, practica filozofiei nu trebuie interzisă, deși abuzul ei este demn de condamnat strict. Atenția filozofiei și a teologiei este îndreptată către diferite obiecte. Filosofia explorează, pe de o parte, natura și mișcarea lucrurilor, iar pe de altă parte, determină principiile vieții sociale. În timp ce se află în interiorul acestui cerc, este „revelația adevărului”, dar dacă își îndreaptă privirea dincolo de granițele sale, ea devine o activitate absurdă, inutilă și periculoasă, deoarece lupta pentru invizibil și etern este o chestiune de teologie, sau de filozofia lui Hristos 20 . Deci, dacă obiectele ambelor discipline sunt diferite, atunci fiecare dintre ele poate avea concluzii corecte. Potrivit Sfântului Palama, după cum arată cercetările noastre, cunoștințele seculare și teologice sunt în mod clar diferite unele de altele, iar dezvoltarea lor urmează căi paralele. Valoarea fiecărei persoane este determinată de scopul său. Unul este destinat vieții temporare și îi servește beneficiul, dar nu este necesar pentru mântuire; celălalt, destinat vieții veșnice, este mai prețios și absolut necesar pentru creșterea spirituală și mântuirea 21 . Tocmai această diferență este pe care Palamas o desemnează strict cu termenul de cunoaștere duală - diplB gnоsij sau diplo. 2. Două moduri de a-L cunoaşte pe Dumnezeu Când ne detașăm de filozofia lumească și urmăm adevărul lui Hristos, întâlnim un alt tip de deosebire. Obiectul căutat aici este același, și trebuie să vorbim despre două moduri de cunoaștere, și nu despre cunoaștere duală. Varlaam, care a combinat cunoașterea lui Dumnezeu cu metoda acestei cunoașteri, a declarat că conceptele generale – primele principii și Dumnezeu – nu pot fi dovedite prin silogism 22. Potrivit lui, singurul mijloc de cunoaștere a lui Dumnezeu este perspicacitatea, care a fost înzestrată cu toți oamenii din antichitate care au atins perfecțiunea – profeți, apostoli și chiar filozofi. Le-a fost acordat celor care fuseseră deja curățați de orice impurități printr-o muncă spirituală intensă. Iluminarea i-a făcut pe toți acești oameni văzători ai lui Dumnezeu (qeTptaj) 23. Varlaam a susținut că dovada este aplicabilă numai lucrurilor care sunt tranzitorii, adică a ceea ce este schimbător. Palamas, dimpotrivă, a respins însăși posibilitatea de a dovedi astfel de lucruri, referindu-se la Aristotel: „Nu poate exista nicio dovadă a ceea ce este tranzitoriu” 24. Varlaam a interpretat credința în mod foarte larg ca bază a cunoașterii prin perspicacitate. Palama a considerat și credința ca bază, dar a distins aici două sensuri: într-un sens mai larg, credința este baza pentru lucrurile care nu pot fi dovedite și, în sens restrâns, pentru lucrurile care pot fi dovedite. Doctrina a două moduri de cunoaștere se întoarce la Platon și Aristotel. Împărțind în două grupe acele patru abilități după care judecăm lucrurile – senzația, înțelegerea, mintea și opinia, Aristotel a susținut că proprietățile primului grup ne oferă cunoștințe demonstrabile: senzația – cu ajutorul obiectelor senzoriale, înțelegerea – cu ajutorul premiselor primare; a doua grupă poartă cunoștințe dubioase și de nedemonstrat 25 . În esență, cele patru facultăți pot fi reduse la două - facultățile de înțelegere și facultățile de opinie. Ambele abilități au o funcție de confirmare - credința, care, potrivit lui Aristotel, este conștiința încrederii în adevărul cunoașterii 26. Clement din Alexandria reproduce doctrina cunoașterii duble și a credinței duale. „Datorită faptului”, scrie el, „că credința este duală și una se referă la cunoaștere, iar cealaltă la opinie, este permis să numim proba duală: una este științifică, cealaltă dă naștere opiniei. La urma urmei, atât cunoașterea, cât și previziunea sunt considerate duale: una la fel de complet exactă, cealaltă ca incompletă” 27 . Opinia, explică Clement, este dovedită prin mijloace umane, în timp ce dovada științifică este susținută de referiri la Scripturi; în același timp, el de multe ori arată clar că o dovadă de încredere poate fi efectuată independent de Scripturi. În ambele cazuri, după cum vedem, aici rolul principal îl joacă credința, a cărei definiție este binecunoscută: „Credința este cunoașterea exactă a inevitabilului, iar cunoașterea în sine este o dovadă puternică și de încredere a ceea ce a fost obținut prin credință” 28. Ceea ce Clement expune, urmând metodele școlilor filozofice, ceilalți Părinți expun într-o formă mai simplă. Theodore Savvait numește cele două moduri de cunoaștere natural și supranatural 29, în timp ce Sfântul Maxim Mărturisitorul le atribuie nume diferite în funcție de împrejurări: înțelegere (nТhsij) și senzație spirituală 30, cunoaștere (™pisthmonik") și activă (praktik") cunoaștere 31, relativă (scetik") și cunoașterea reală a acestora32. viaţa prezentă, a doua este conducerea eficientă şi asigură îndumnezeirea în viitor 33. Sfântul Maxim aplică, astfel, teologiei distincţia pe care a făcut-o Sfântul Vasile între teologie şi filosofie Învăţătura lui Dionisie despre modurile pozitive şi negative de abordare a lui Dumnezeu nu este cu mult diferită de această teorie. Opunându-se argumentului lui Barlaam, lui Palama i-a fost ușor să se bazeze pe această tradiție a două moduri de a-L cunoaște pe Dumnezeu (theognosia qeognws...a). Este puțin probabil ca Sfântul Grigorie să fi fost direct familiarizat cu părerile scolasticii occidentali cu privire la acest subiect, deși ar fi putut avea informații indirecte despre acestea. În chestiunea teognoziei, ambele părți se contrazic aparent. Barlaam, deși apreciază prea mult filosofia greacă, în cele din urmă respinge atât cunoștințele filozofice, cât și cele teologice. Deși Palama subminează filosofia greacă, el admite valoarea cunoașterii naturale a lui Dumnezeu. Pentru Varlaam, contradicția se rezolvă prin faptul că recunoaște eliberarea de legăturile trupului în viziunea directă a lui Dumnezeu în extaz; în Palamas este desființat din cauza limitării domeniului de aplicare. Poziția Sfântului Palama este formulată într-una dintre scrisorile sale 34. Divinul este mai presus de dialectică și evidență, nu este susceptibil nici de senzație, nici de silogism, totuși, Părinții ne-au oferit un raționament despre Divin și au descris silogismul referitor la acesta ca fiind evident, punând în el sensul de autoritate universală. Vorbim aici despre un silogism diferit de unul dialectic. Palama, așa cum am spus deja, recunoaște existența darurilor naturale și spirituale ale lui Dumnezeu. Darurile naturale nu trebuie disprețuite, deoarece ele pot duce la o cunoaștere incompletă a lui Dumnezeu. Acest lucru se întâmplă pentru că Dumnezeu nu este o substanță abstractă, ci o Personalitate cu diverse manifestări. O gândire asemănătoare a fost exprimată de Clement din Alexandria: "Ceea ce se referă la Dumnezeu nu este un singur lucru, ci un număr nenumărat de lucruri. A lupta pentru Dumnezeu nu este deloc același lucru cu a căuta informații despre Dumnezeu. Și, în general, în orice subiect trebuie să distingem esența de semnele incidentale" 35 . La fel, Sfântul Palama a făcut o distincție între esența lui Dumnezeu, energiile Sale necreate și creațiile Sale. Pe baza acestei distincții, el a spus: „Unele lucruri referitoare la Dumnezeu devin cunoscute, altele sunt studiate, unele pot fi dovedite, iar altele sunt complet de neînțeles și de nepătruns”. 36 Ce se știe atunci despre Dumnezeu? – În primul rând, creațiile Sale și prezența puterii Sale în ele. Cunoașterea lor a readus neamul omenesc la cunoașterea lui Dumnezeu chiar înaintea legii și a profeților; şi până astăzi 37 îi conduce pe oameni la acelaşi lucru, căci cei care examinează cauzele lucrurilor recunosc puterea, înţelepciunea şi prezenţa lui Dumnezeu 38 . O astfel de cunoaștere este dobândită de mintea umană naturală, este slabă și limitată și poate fi atinsă chiar și de persoane imperfecte din punct de vedere moral și spiritual. Mai presus de aceasta se află cunoștințele demonstrabile. În chestiunile referitoare la lucrurile divine, un silogism dialectic care duce numai la probabilități simple este inaplicabil; aici este nevoie de un silogism demonstrabil, care să se ocupe de lucruri eterne, constante și adevărate 39 . Utilizarea unui silogism demonstrabil este justificată deoarece, după cum am văzut, există aspecte ale problemelor teologice care pot fi demonstrate. Dovada se bazează, pe de o parte, pe concepte și principii generale, iar pe de altă parte, pe premise care se dovedesc de la sine în revelație. Astfel, găsim aici o combinație de daruri naturale și spirituale, legătura dintre care este credința și iubirea. Potrivit lui Palamas, credința nu este duală, așa cum credeau Aristotel și Clement, ci este unită și unește ambele căi. Capacitatea umană de cunoaștere transformată de aceasta devine asemănătoare unui dumnezeu40 și este capabilă să conducă la o înțelegere suficientă a acelor lucruri care sunt deasupra creației, adică acțiunile necreate ale lui Dumnezeu. Această a doua cale de cunoaștere a lui Dumnezeu se numește în primul rând teologie. 3. Teologia și viziunea lui Dumnezeu Dacă, lăsând deoparte prima cale a cunoașterii lui Dumnezeu, calea prin cunoașterea naturii, vom urma calea evidenței și a teologiei, atunci vom întâlni o nouă diviziune. Apare acolo unde vorbim despre isprava omului în căutarea lui Dumnezeu. Asceza antică a distins trei stări prin care trece o persoană când se apropie de Dumnezeu: activă, naturală [contemplativă] și teologică. Această idee se întoarce la Origen, care credea că credinciosul „Într-un mod activ îl găsește pe Hristos ca Stăpân al gospodăriei, prin contemplarea naturii - ca Rege, și prin teologie - ca Dumnezeu” 41. Evagrie a păstrat atât numele, cât și semnificația acestor termeni 42, în timp ce Diadochos din Photikis modifică ușor terminologia, folosind cuvintele „înțelepciune”4, cu cuvintele „înțelepciune”4. Sfântul Grigorie Palama, care s-a gândit mult la cunoașterea naturală și teologică a lui Dumnezeu, a ajuns la concluzia că a doua cale a fost mai rodnică decât prima, dar în cele din urmă a văzut că s-a deschis o altă cale, care ducea la foloase nemăsurat mai prețioase: calea către viziunea lui Dumnezeu, a qeopt...a. Teologia este o conversație despre Dumnezeu, iar viziunea despre Dumnezeu este un fel de conversație cu Dumnezeu. Diferența dintre unul și celălalt este la fel de mare ca și diferența dintre cunoaștere și posesie 44 . Sfântul Isaac Sirul, vorbind despre cei doi ochi ai sufletului, dintre care unul vede înțelepciunea lui Dumnezeu, iar celălalt vede slava firii Sale, 45 exprimă figurat ceea ce Palama descrie analitic. Palama susține că Dumnezeu nu este o esență despre care se poate vorbi doar, „căci El nu a spus Eu sunt esența, ci Eu sunt Cel care sunt (Exod 3:14), căci El nu este din esență, ci din Ființă esența: Cel care există a îmbrățișat toată ființa în Sine” 46. Prin urmare, Dumnezeu este Persoana care ne cheamă; Persoana a cărei prezență o simțim și către care ne grăbim. Esența lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă, dar acțiunile Lui devin accesibile nouă. O persoană purificată, în virtutea unui dar spiritual excepțional, poate vedea Lumina lui Dumnezeu, așa cum a fost cazul Apostolilor de pe Tabor. Și deși această lumină este numită simbol, ea este firească și nu există separat de Dumnezeu; cu alte cuvinte, el este acțiunea Lui necreată 47 . Viziunea lui marchează începutul unei întâlniri care se încheie cu participarea la acțiunile lui Dumnezeu. Astfel, prin viziunea sa despre Dumnezeu, o persoană fără extaz trupesc este ridicată la starea de persoană care poate conversa cu Dumnezeu și este capabilă să se implice în Dumnezeu. Traducere din engleză de T. Miller Triade în apărarea sacrului-tăcut 2, 1, 4 (denumite în continuare Triade). Ibid. 2, 1, 5. Traducerea citatului este dată după ediția: Sfântul Grigorie Palama. Triade. M., 1995. P. 119. Averoiștii (Siger de Brabant și alții) sunt adepții lui Ibn Rushd (latinizat ca Averroes), un filozof școlastic arab și medic din secolul al XII-lea, care a făcut distincția între religia rațională (accesabilă celor educați) și figurativ-alegoric (accesibil tuturor), care era una dintre izvoarele doctrinei duale. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroїsme au XIII e s. 2-e№d. Vol. 2. Louvain, 1911. P. 175. Vezi Ockham W. Prolog to the Ordinatio (Sentences I) // Ockham W. Philosophical writings / A selection ed. și transl. de Ph. Boener. Londra, 1957, p. 18–25. Clement al Alexandriei. Stromata 6, 17. Philo Alexandrinus. De congressu eruditorum 14, 71 și urm. Clement al Alexandriei. Stromata 1, 5. Vezi Diadochos din Photikii. Cuvântul este ascetic. Ch. 88. Gândul fericitului Diadoho nu este exprimat în întregime de către autor, așa că cităm textul Cuvântului: „... de pe vremea când mintea noastră a alunecat în dualitatea cunoașterii, de atunci a fost în necesitate, deși nu a vrut, cu aceeași acțiune [de har] să poarte [în sine] deopotrivă în rândul celor buni și rele, mai ales în amintirea discriminării omenești, gânduri subtile, de subtilitate. Neascultarea lui Adam a fost împărțită într-un fel de gânduri de dualitate.” - Fericitul Diadochos. Creații. T. I. Kiev, 1903. P. 4. – Trad. Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima in Psalmum 14 // PG 29, 256. Sfântul Vasile cel Mare. Discurs către tineri despre cum să beneficieze de scrierile păgâne 22, 2. Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98, 149/149. Barlaamus Calabrinus. Epistola 1 ad Palamam / Ed. Schiro 243. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 22. Aristotel. Second Analytics 1, 8. Aristotel. Despre suflet 3, 427a–428c. Ibid 428a; Aristotel. Despre respingeri sofistice 2, 165c; Aristotel. Fizica 8, 262a. Clement al Alexandriei. Stromata 2, 11. Teoreticum filokal…a / Ed. 1960, 1, 326. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Diverse capitole 4, 31. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Capitolele teologice 1, 22. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Diverse capitole 4, 29. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 33. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 8. Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 13. Originea. În Psalmos 126 // PG 12, 1641. Evagrius Ponticus. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40. Diadokh Photikiysky. Cuvântul este ascetic. Ch. 9, 67. Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72/Ed. Spetseris, 281.